Почуття гідності соціально пригніченої страти, статус якої можна оцінити як негативний (або принаймні не позитивний) найлегше проростає на ґрунті віри в особливу «місію», покладену на її представників; їхня важливість гарантована етичним імперативом чи заснована на ньому… Їхня самоцінність, таким чином, переходить у щось зовнішнє, у «завдання», яке поставив перед ними Бог. У цьому факті криється одне із джерел символічної влади етичних пророцтв серед соціально непривілейованих верств. Ресентимент не є обов’язковим фактором: раціонального інтересу, вираженого у формі матеріальних та ідеальних компенсацій, виявляється цілком достатньо 4.
Якими б не були відмінності між теологами визволення, у більшості написаних ними праць можна виділити кілька основних радикально новаторських принципів. Найбільш важливими з них є:
1) боротьба з ідолопоклонством (а не атеїзмом) як головним ворогом релігії — з ідолами смерті, перед якими схиляються нові Фараони, нові Цезарі, нові Іроди: з Мамоною, Багатсвом, Ринком, Національною безпекою, Державою, Військовою потугою, «Західною християнською цивілізацією»;
3) критика традиційної дуалістичної теології як продукту філософії платонізму, а не біблійної традиції, у якій людська та божественна історії різні, але нероздільні;
4) нове прочитання Біблії, з особливою увагою до таких розділів як Вихід, який вважається зразковим прикладом боротьби поневоленого народу за визволення;
5) різке моральне та соціальне засудження залежного капіталізму як украй несправедливої системи, як форми структурного гріха;
6) використання марксизму як соціально-аналітичного інструменту для розуміння причин бідності, суперечностей капіталізму та форм класової боротьби;
8 ) поширення первинних християнських громад серед бідних як нової форми Церкви та альтернативи індивідуалістичному способу життя, нав’язаному капіталізмом.
Як у такому русі співвідносяться релігія та політика? Як вказав у своїх останніх працях Даніель Левін, теорії «модернізації» — які передбачають зростання функціональної спеціалізації та інституційної диференціації між релігією та політикою — не відповідають реаліям континенту. Така модель інтерпретації буде працювати тільки тоді, коли «релігію» можна буде звести до культу, а «політику» — до уряду. Однак у Латинській Америці обидва ці поняття мають ширше значення, і навіть якщо вони лишаються автономними, між ними розвивається справді діалектичний зв’язок. Такі поняття як «пастирська праця» або «визволення» мають одночасно релігійне і політичне, духовне і матеріальне, християнське та соціальне значення 5.
Тут ми маємо справу з тим різновидом явищ, які французький соціолог Анрі Дерош визначав як «обопільне відродження месіанського та революційного духу» 6. Але мені видається, що для кращого розуміння співвідношення цих двох вимірів у культурі визвольного християнства доцільніше використовувати не терміни «злиття» або «співучасть» (які використовує Дерош), а Веберівське поняття «вибіркової спорідненості» (Wahlverwandtschaft). Я ще повернуся до цього питання нижче. А поки обмежуся гіпотезою, що ця вибіркова спорідненість заснована на спільній матриці політичних та релігійних переконань і представляє собою «комплекс індивідуальних і колективних переконань, що перебувають поза сферою емпіричної перевірки й експерименту… але забезпечують значимість і узгодженість у суб’єктивному досвіді їхніх носіїв» 7.
Деякі здогади, що їх Люсьєн Гольдман виклав у книзі «Прихований Бог», можуть допомогти нам осягнути цю спільну матрицю, яку він назвав «вірою». Він використовував поняття віри, залишаючи осторонь «особистісні, історичні та соціальні випадковості, які пов’язують це поняття з певною конкретною релігією чи навіть з позитивною релігією в цілому», щоб дати визначення такому собі загальному підходу, спільному для релігій і соціальних утопій, який відсилає до надіндивідуальних цінностей і заснований на довірі 8.