注 5 。また、中級・ 上級の官位にある士大夫たちは、僧への塔額・紫衣・師号などの下賜を天子に 奏上することができた。これは、むろん僧に絶大な栄誉をもたらすものであっ た 注 6 。 次に宋代の官制自体にもとづく定期的な異動に加えて、相次ぐ政官界の波瀾 による官位の浮沈のため、宋代の士大夫の多くが、蘇軾と同じく官職の頻繁な 流動を余儀なくされた 注 7 。彼らは長年、官職の異動のための旅路のなか、自ず と各地の仏寺や山中の禅院に立ち寄ることとなり、そこで多くの旅行記や寺記 題刻がのこされた。それらの作品は士大夫たちの間でもてはやされ、伝承され、 その寺院の知名度を効果的に高めることとなった 注 8 。また、それら寺院が伽藍 の建立や修繕を行う際、士大夫たちが勧募の文章を撰してその事業を後推しす (170) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -215 - ることもしばしばであった。 さらに、 士大夫たちは、 自らの影響力を行使して『景徳伝灯録』 『伝法正宗記』 など、いくつかの禅籍を官修の大蔵経に収め、他宗派の仏教者や一般の知識人 たちに対して禅宗の存在を目に触れやすいものとした 注 9 。 そして最後に、カギとなるきわめて重大な点が、 「十方」制の寺院の住持が 空席となった時、中級・上級の官位を擁する士大夫たちは、国家に対して特定 の禅僧を推挙できたということである。これは宋代の禅宗教団の発展・存亡に とって、重大な意義をもつものであった。宋代の国家公認の仏寺において、寺 格が最も高く社会的影響力が最も大きかったのが「十方」と呼ばれる寺院であ り、その住持の職を得ることは禅宗対教宗の競争における重要な戦略の一つで あった。宋代における十方制寺院の住持選任の手続きは、おおむね、地方僧団 の指導者と中上級の国家官僚の協議によっていたが、しかしその任免に対して 最終的な決定権をもつのは国家であった。そのため宋代の禅籍には、 「丞相」 「参 政」といった中央の官僚のほかに「転運使」 ( 「転使」 「運使」 )や「知州」といっ た路・州・府レベルの地方官僚の外護者の名が頻繁に登場することとなるので あった 注 10 。 士大夫への接化 以上、総じていえば、宋代社会の最上層に位置していた士大夫集団は、種々 の政治的・文化的特権を擁していたために、個別の一僧や一派の発展を後推し しえたのみならず、一寺院からひいては仏教教団全体に対しても決定的な支援 を行い得た。それゆえ、士大夫たちは、禅宗教団にとって、とにもかくにも軽 視しえない人的資源であり、彼らの注目と支持を持続的に獲得するために、禅 門の側からさまざまなレベル、さまざまな方向の方策が講じられたのであった。 その一つに、士大夫を対象にした祈福の儀礼がある。たとえば新任の住持が 開堂を行う際、皇帝のための「祝 聖 」の後、文武の官僚のための拈香がなされ た例がしばしば見られる。宋代の名僧、臨済宗黄龍派の真浄克文(1025-1102) 、 楊岐派の楊岐方会(992-1049) 、圜悟克勤(1063-1135) 、大慧宗杲(1089-1163) らは、 いずれも開堂の際に、 特定の高官・貴顕および一切の地方官僚のために「常 に禄位に居らんことを」という祈りを捧げている。今、一例だけ挙げれば、た とえば紹興七年(1137)七月二十一日、大慧の臨安府明慶院での開堂の示衆の なかに次のように見える。 (171) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -214 - 遂陞座拈香云、 「此一瓣香、恭為北闕之至尊、上祝南山之萬壽」 。次拈香云、 「此一瓣香、 奉為留守大丞相洎文武官僚常居祿位」 。 ( 『大慧普覚禅師語録』卷 1、 禅宗全書 42 影印嘉興蔵本頁 233 上) 遂 て陞 座 し拈 香 して云く、 「此の一瓣の香は、恭く北闕の至尊〔皇帝〕の為 にし、上、南山の万寿を祝 る」 。次に拈香して云く、 「此の一瓣の香は、奉 じて留守大丞相洎 び文武官僚の常に祿位に居らんが為にす」 。 この種の事例は、他にも枚挙にいとまない 注 11 。かかる儀礼はやがて禅門の定 式となり、宋の『叢林校定清規総要』 (1274)や元の『敕修百丈清規』 (1336- 1343)に条文として明記されるに至る 注 12 。 その一方で、一部の禅僧たちは、士大夫の参禅に特化した教化法をも編み出 していった。たとえば、臨済宗黄龍派の晦堂祖心(1025-1100)は士大夫への接 化の巧みさで知られていた。彼は出家前もと儒生であったため、 「外 書 をば仏 説に糅 う」ことによって効果的に士大夫の参禅を啓発したのであった( 「黄龍心 禅師塔銘」 、 『豫章黄先生文集』卷 24/ 『人天宝鑑』にも引かれる。 『五山版中国禅籍叢刊』 第 5 巻、頁 335 下) 。たとえば彼が儒家の経典を引用しながら士人黄庭堅を導い た次の問答などは、唐代の趙州禅師の「庭前の柏樹子」の話に比し得るもので あろう。 晦堂因語次、舉「孔子謂弟子、以我為隱乎? 吾無隱乎爾。吾無行而不與 二三子者、是丘也」 。於是請公詮釋而至于再、晦堂不然其説、公怒形於色。 沈默久之。時當暑退凉生、 秋香滿院。晦堂乃曰、 「聞木犀香乎?」 公曰、 「聞」 。 晦堂曰、 「吾無隱乎爾」 。公欣然領解。 ( 『羅湖野錄』上、嘉興蔵、続第 178 帙、 第 1 冊、頁 5) 晦堂因 みに語る次 、挙 す、 「孔子、弟 子 に謂く 我れを以て隠すと為す 乎 ? 吾れ爾 に隠すこと無し。吾れ行きて二 三 子 と与 にせざる無き者,是れ 丘 〔孔丘〕也 」 。是 に於いて公〔黄庭堅〕に詮釈を請 うに再に至れど、晦堂、 其の説を然りとせず、公、怒り色に形 る。沈 默之を久しうす。時 当 も暑 退 き凉 生じ、 秋 香 院に満つ。晦堂乃ち曰く、 「木 犀 の香 を聞く乎 ?」 公曰く、 「聞 く」 。晦堂曰く、 「吾れ爾 に隠すこと無し」 。 (172) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -213 - 元祐七年(1092) 、蘇軾と並び称される、北宋の文学者にして書家でもあった 黄庭堅(黄山谷)は、母の病のため、都より故郷である江西の分寧丁憂へ帰り、 当地の黄龍山の晦堂禅師およびその門人たちと親交を結ぶに至った。ある日の こと、晦堂は、士大夫なら誰でもがいやというほど諳んじているであろう『論 語』述而篇の孔子のことばをとりあげた、 「吾れ爾 に隠すこと無し。──お前 たちは私が何かを隠していると思っているのか? 私はお前たちに何ら隠す所は 無い。それがすなわち私、孔丘という人間である」と。そこで黄庭堅はこの語 の解釈を再三にわたって述べたが、ことごとく晦堂に斥けられた。黄庭堅は激 しく憤り、また深く懊悩した。互いの長い沈黙がつづく。 その日はあたかも暑気がしだいに退き、涼気がきざしてきた、夏の終わり、 秋の初めの頃だった。庭にはモクセイの香りが満ちている。そこで晦堂はたず ねた、モクセイの香をかいだか? そこで黄庭堅がはいと答えると、晦堂はさき ほどの孔子のことばを重ねて述べた。 ── 吾れ爾 に隠すこと無し。 ここで怒りは喜びにかわり、黄庭堅は深く悟った。論語の語を借りて晦堂が 示したのは、自分から授ける法など何も無い、現にこうして花の香をかいでい る汝自身の本分事、それに汝自ら 0 0 が気づくだけのことだったのだ、ということ であろう 注 13 。 儒教経典の語によって仏教を説くこのような接化の手法──「外書をば仏説 に糅う」──は、儒教を正統とする立場から見れば、逆に、表面だけが儒教で 中身は仏教にすぎない──「陽儒陰仏」──の邪説にほかならなかった。いわ ゆる朱子学の祖とされる南宋の朱熹(1130-1200)は、大慧と深い道交のあった 無垢居士こと張九成(1092-1159)の『中庸解』を批判するにあたり、次のよう に書き記している。 張公始學於龜山之門、而逃儒以歸於釋。旣自以爲有得矣、而其釋之師語之 曰、 「左右旣得欛柄入手、開導之際、當改頭換面、隨冝説法使殊同歸、則 世出世間兩無遺恨矣。然此語亦不可使俗輩知、將謂實有恁麽事也(見大慧 禪師與張侍郎書。今不見於語録中、蓋其徒諱之也) 。用此之故、凡張氏所 論著皆陽儒而隂釋、其離合出入之際、務在愚一世之耳目而使之恬不覺悟以 入乎釋氏之門。 ( 『雑学弁』張無垢中庸解、 『朱文公文集』巻 72、台湾商務印書館 影印四部叢刊本、頁 1257 下) (173) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -212 - 張公〔張九成〕始め亀山〔楊亀山〕の門に学ぶも、 而 れど「儒」を逃れて以っ て「釈」に帰す。既に自ら得ること有りと以 為えるに、而して其の釈の 師〔大慧〕之に語 げて曰く、 「左右、既に欛柄を得て手に入れたれば、開 導の際、当に改頭換面〔面目を改めて〕 、随冝に説法し殊をして同帰ならし むれば、則ち世と出世間と両 つながら遺恨無からん。然れど此の語は亦た 俗輩をして知り、 実に恁 麽き事有りと将 謂わしむる可 からざるなり」と(大 慧禅師の張侍郎に与うるの書に見ゆ。今、 語録中に見えざるは、 蓋 し其の徒、 之を諱 みしならん) 。此の故を用って、凡そ張氏の論著する所は皆な陽は 「儒」にして陰は「釈」 、其の離合出入の際、務は一世の耳目を愚にし之を して恬として覚 悟らしめず、以て釈氏の門に入らしめんとするに在り。 仏教を異端とする側からの強い敵意を含んだ記述であり、この記述をそのま ま史実と看なしてよいかは留保する必要があろう。だが、 少なくとも、 禅宗の 「陽 儒陰仏」の手法の士大夫層への影響力が、朱熹に強い危機感と警戒心をもたせ るほどのものであったということは言えるであろう 注 14 。 「外書をば仏説に糅う」と称えられるにせよ、 「陽儒陰仏」と誹られるにせよ、 経史の古典──仏教側からいう「外書」 「外典」──の語句を利用した士大夫 への接化が成り立つためには、むろん、禅僧の側にその充分な素養が無ければ ならなかった。だが、それは、ともすると、禅僧が士大夫の歓心を買うために、 第一義の追究をなおざりにしたまま「外書」 「外典」の学習にばかり憂き身を やつすという弊風をももたらすこととなった。或 菴 師 体 (1108-1179)が「外典 に游泳し、談柄に資せんことを図るのみ」 、そう語っているのは、かかる風潮 を嘆いたものにほかならない( 『叢林盛事』卷下「或庵示衆」 、続蔵 148-416 左下、 禅宗全書 32-404 下) 注 15 。 世間相を壊せずして実相を談ず ── 大慧の看話禅と士大夫 宋代の士大夫たちに対する禅の接化のなかで、最も衝撃的な影響を最もひろ く及ぼしたのが、大慧の看話禅であったことは言うまでもない 注 16 。看話禅は周 知のとおり、趙州無字など特定の一公案に全身全霊を強く集中しつづけること で絶対的な大徹大悟の実体験を得させようとする禅である。大慧はいう、 「但 だ十二時中・四威儀内に向 て、時時に提 撕し、時時に挙 覚 せよ、 狗 子に還 た 仏 性 有り也 無? 云く、無 ! 日 用を離れざれ」と( 「答富枢密(季申) 」第一書、 (174) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -211 - 荒木見悟『大慧書』筑摩書房・禅の語録 17、1969 年、頁 51) 。日常の営為を捨てるこ となく、そのなかで常に公案を参究せよというわけだが、大慧のいう「日用」 とは、より具体的には次のようなものであった。 茶裏飯裏、 喜時怒時、 淨處穢處、 妻兒聚頭處、 與賓客相酬酢處、 辦公家職事處、 了私門婚嫁處、都是第一等做工夫提撕舉覺底時節。昔李文和都尉、在富貴 叢中參得禪大徹大悟。楊文公參得禪時、身居翰苑。張無盡參得禪時、作江 西轉運使。只這三大老便是箇不壞世間相而談實相底樣子也。又何曾須要去 妻孥休官罷職咬菜根、苦形劣志避喧求靜、然後入枯禪鬼窟裏作妄想方得悟 道來。 ( 「示徐提刑(敦濟) 」法語、 『語録』巻 21、禅宗全書 42 影印嘉興蔵本頁 387 下/石井修道『大乗仏典 中国・日本篇 12 ─禅語録』中央公論社、 1992 年、 頁 151 参照) 茶 裏飯 裏、喜時怒時、浄処穢処、妻児と頭 を聚 むる処、賓客と相い酬酢す る処、公家の職事を辦ずる処、私門の婚嫁を了ずる処、都 て是れ第一等の 工 夫・提 撕・挙 覚 を做す底の時節なり。昔、李文和都尉〔李和文・李遵勗〕 は富貴叢中に在りて禅に参得して大徹大悟せり。楊文公〔楊億〕の禅に参 得せる時は、身、翰苑に居る。張無尽〔張商英〕の禅に参得せる時は、江 西転運使を作す。只 に這 の三大老こそは便ち是れ箇の 世間相を壊 せずし て実相を談ずる 底の様 子〔見本・ひな形〕なり。又た何ぞ曽て須 要く妻孥 を去り官を休 め職を罷 め菜根を咬み、形 を苦しめ志 を劣 め喧を避け静を求 め、然る後、枯 禅 の鬼 窟裏 〔黙照禅〕に入り妄想を作 して方 めて悟道を得 来らんや。 日常の茶飯、 喜怒哀楽、 浄なる場所、 不浄なる場所、 妻子との團欒、 来客の応接、 公務の処理、縁談のとりまとめ……、そうした日常のもろもろの営みが、すべ てそのまま第一級の公案参究の場にほかならない。富貴のただなかで大悟した 李遵勗(988-1038) 、翰林院に身を置きながら悟道した楊億(974-1020) 、江西 転運使を務めながら道を得た張商英(1043-1121) 、この「三大老」などは「世 間相を壊せずして実相を談ず」というあり方の、まさに典型・好例であった。 妻子や官職を捨て、粗食に耐え、身を苦しめ心を弱らせ、喧騒を避けて静寂を 求め、あげく死んだような寂静の禅──黙照邪禅──に沈潜して始めて道が得 られる、などという考え方は、料簡違いも甚だしい。 (175) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -210 - ここで「世間相を壊せずして実相を談ず」という主張が、くだんの默照禅批 判と結びつけられていることは興味深い 注 17 。むろん、唐代以来、禅は一貫し て日常の営為を離れぬものと説かれつづけ、 「日用」を離れぬという主張自体 は決して目新しいものではない。しかし、唐代禅で考えられていた日常の営為 が「運水与搬柴」 ( 『龐居士語録』 ) 「著衣喫飯、屙屎送尿」 ( 『臨済録』 )といった、 ふつうの庶民や僧侶の日々の素朴な暮らしを念頭に置くものであったのに対 し、大慧のいう「日用」は、士大夫──公的には文人官僚、私的には儒教的家 父長──としての営為を、きわめて現実的・具象的に想定したものであったこ とが注目される。大慧は他のところで、 「日用応縁の処にて、便ち此 箇の法門 を恢 張げ、以て聖主の賢を求めて天下を安んぜんとするの意に報いなば、真に 其の所知に負 かざる也」とも言っている( 「答栄侍郎」第一書、荒木『大慧書』頁 210) 。 「日用応縁」のさなかでこの法門を実践し拡張していくことが、 そのまま、 優れた人材を集めて天下を治めようとする皇帝の期待に応えること──皇帝の 命に応じて官僚としての職務を十全に果たすこと──と矛盾なく一続きに考え られているのである。 大慧はさらに、そのような現実生活のただなかでなされる士大夫参禅の力量 は、出世間の領域における修行僧の参禅に勝るとさえ説く。上に引いた法語の 後文に、大慧はつづけて次のように説く。 士大夫學道、與我出家兒大不同。出家兒、父母不供甘旨、六親固以棄離。 一瓶一鉢、日用應緣處、無許多障道底冤家。一心一意體究此事而已。士大 夫開眼合眼處、無非障道底冤魂。若是箇有智慧者、只就裏許做工夫。淨名 所謂「塵勞之儔為如來種」 。怕人壞世間相而求實相、又說箇喻云: 「譬如高 原陸地不生蓮華、卑濕淤泥乃生此華」 。若就裏許、如楊文公・李文和・張 無盡三大老打得透、其力勝我出家兒二十倍! 何以故? 我出家兒在外打入、 士大夫在內打出。在外打入者其力弱、在內打出者其力彊。彊者謂所乖處重 而轉處有力。弱者謂所乖處輕而轉處少力。雖力有彊弱而所乖則一也。 ( 「示 徐提刑(敦濟) 」法語、頁 387 下/石井『禅語録』頁 152 参照) 士大夫の学道は、我が出家児とは大いに同じからず。出家児は、父母に甘 旨を供せず、六親も固 り以て棄離し、一瓶一鉢、日用応縁の処、許 多の障 道底の冤 家無く、一心一意に此の事を体究せん而 已。士大夫は開眼合眼の (176) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -209 - 処、障道底の冤 魂に非ざる無し。若 是し箇の智慧有る者ならば、只だ裏 許 に就 きて工 夫 を做す。浄名の所謂る「塵労の儔は如来の種為 り」なり〔 『維 摩詰所説経』佛道品、T14-549b〕 。人の世間相を壊して実相を求めんことを 怕れ、又た箇の喩えを説きて云く、 「譬えば高原陸地に蓮 華 生ぜず、卑湿 淤泥にして乃 て此の華生ずるが如し」と〔同 549b〕 。若し裏許に就かば、楊 文公〔楊億〕 ・李文和〔李和文・李遵勗〕 ・張無尽〔張商英〕の三大老の如く 打 得透ん、 其の力、 我が出家児に勝ること二十倍ならん! 何を以ての故に? 我が出家児は外に在りて打 入し、士大夫は内に在りて打 出す。外に在りて 打入する者は其の力弱く、内に在りて打出する者は其の力彊 し。彊き者は 乖 く所の処重くして転処に力有りと謂う。弱き者は乖く所の処軽くして転 処に力少なしと謂う。力に彊弱有りと雖も而れど乖く所は則ち一なり。 出家者は係累無く、無一物で修行に専念できる。いっぽう世俗のなかにある 士大夫は、眼を開けようがつぶろうが、周りはみな求道の障礙ばかり。だが、 真に智慧ある者は、そのただなかに於てこそ禅を参究する。人々が「世間相を 壊して実相を求」めるといったことがないように『維摩経』が説いた、蓮は汚 泥のなかにこそ咲く、というかの譬喩のように。それができれば、参禅得道の 士として名高い楊億・李遵勗・張商英の「三大老」のごとく徹底大悟を得るこ とも夢ではない。世俗の中から打って出る士大夫の参禅は、その障礙の重さに 応じて打破の力も強く、かたや世俗の外から打ち込んで行く出家者の参禅はそ の逆であり、前者の力量は後者に勝ること二十倍なのだ、そう大慧は説くので あった。 そしてこの法語もまた、最後に、無字の公案への参究を強く求めて結ばれる。 「只だ未抜の処に就きて箇の話頭を看しむ。 僧、趙州に問う、狗 子に還 た仏 性 有り也 無? 云く、無 ! 行住坐臥、但だ時時に提掇せよ。驀然と噴地一発せば、 方 めて知らん、 父母所生の鼻孔は只だ面上に在りと。之を勉めよ、 之を勉めよ!」 (頁 388 上) 。 以上、無字の参究がいかに士大夫ならではの現実生活に密着して 説かれたものであったかがうかがわれるであろう 注 18 。 法嗣としての士大夫 ── 禅宗灯史における士大夫の立伝 士大夫たちの信仰をつなぎとめるいま一つの重要な措置として具体的に観察 したいのは、宋代の禅宗がこの在俗者たちを意識的に宗門の伝法系譜のうちに
( 『朱子語類』 巻 132・本朝六) 。赦免されて後、 黄彦節は孝宗の側近となり、しばしば孝宗と大慧の間を往来して両者の禅的交 流を仲立ちしたのであった( 『大慧普覚禅師年譜』紹興二十九年己卯・三十年庚辰) 。 仏教の律の定めでは「黄門」 ( 「不男」 )には出家の資格が無い 注 22 。そのため、 宋代より前の『続高僧伝』等には宦官崇仏の霊験物語が多数見られ、仏道を修 めることで男性の身が恢復されることが示されている。ところが、宦官を宦官 の身のままれっきとした法嗣として列するという『嘉泰普灯録』の空前の措置 は、肉体的条件がもはや仏道成就の障礙にならないことを意味するものであっ た。それはおそらく、宦官たちに大きな自信や励みを与えるものであったに違 (180) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -205 - いない。強大な経済的実力と政治的実権を握る宦官は、中国仏教史上でもさま ざまな重要な役割を演じてきた 注 23 。宋朝は力を尽くして宦官の権勢を抑えこん だので、深刻な宦官専横の事態は生じなかったが 注 24 、それでも皇帝や外戚たち との頻繁な接触により、政治と宗教の間をつなぐ彼らの役割には依然として侮 るべからざるものがあったのであった。 なお、在家の外護者というのには当たらないが、ここで併せてふれておきた いのが尼僧の嗣法のことである。圜悟には 3 人、大慧には 4 人の女性の法嗣が 列せられており、参禅した者となればさらに多い。ただし、彼女たちはどこま でも男勝りの形象で描かれ、しかも自身は一流の禅者の法嗣とはなりえても、 自らがさらに弟子に嗣法するということはほぼ皆無であって、その意味では、 出家者とはいいながら、その法系上の実際の地位は男性の居士の法嗣と同等と 言わざるをえない 注 25 。だが、そのような制約があるとはいえ、 「五障の身」と されてきた女性が女性の身のまま法嗣と認められる意義は、少なくとも女性信 者にとって決して小さくはなかったであろう。彼女たちは概して有力な上層士 大夫の一族の出身であり、彼女たちの信仰を得ることは、禅宗と士大夫社会の 結びつきを深める上でも大きな作用を発揮したに違いない 注 26 。 宋代禅宗、とくに圜悟・大慧下における俗人法嗣の急増は、単に数量の増加 だけでなく、範圍の拡大をも意味していた。それには種々の条件がはたらいて いたであろうが、 「世間相を壊せずして実相を談ずる」という思想が、そこに 有力に作用していたであろうことは想像に難くない。 むすび ── 吾が家内の外護菩薩 『嘉泰普灯録』における俗人の伝記の目ざましい増加ともっぱら俗人のため に独立の二巻を立てるという編輯手法は、俗人集団の参禅の経歴を、より具体 的かつより信憑性の高い方式で表現することとなった。それは、禅門の伝法系 譜上における彼らの合法的地位をいっそう鞏固なものとし、彼らの教団に対す る積極的貢献を強めることとなった。 『嘉泰普灯録』によって確立された俗人 の法嗣群は、宋代最後の灯史である『五灯会元』 (1252)に引き継がれる。そし て、それは、その後さらに明代に興起したいわゆる「居士仏教」に文献上の基 礎を提供し、彼らの名が『居士分灯録』 (1632) や『先覚宗乗』等、仏教・禅の 居士を主体とした史伝のなかに現れることとなるのであった。 以上に見てきたような宋代禅宗における士大夫の参禅の増加について、ある (181) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -204 - 概説書のなかに、唐代の状況と対比した次のような説明が見える。 このような時代、禅と士大夫層の関係がより広く深いものとなったのは自 然の勢いであった。宋代において、禅僧との交渉が伝えられる士大夫の数 は飛躍的に増大し、士大夫文化と禅宗文化の相互の浸透も多方面に及んだ。 唐代には点にすぎなかった両者の接触は、宋代には面となり、 「選官」の 世界と「選仏」の世界は、すでに対立的でなく、同質の連続的なひろがり となっていた。……唐代の王維や白居易が禅の外部からの好意的な観客や 評論家であったのに対し、蘇軾や黄庭堅は、すでに俳優の一人として自ら も禅の舞台の上に立っているのである。 (小川隆『 「禅の語録」導読』筑摩書房・ 禅の語録 20、2016 年、頁 212・頁 215) 事象としては、確かにこの通りであろう。だが、ここでさらに注目しなくて はならないことは、このような事象が決して自然ななりゆきの結果ではなく、 禅門側からの意図的・戦略的な努力と工夫による獲得成果であったということ である。上の譬喩を借りていうならば、劇団側は上層の観客を客席から舞台の 上に引き上げ、役者と同じ衣装を着せ、一流の役者とともに芝居の一部を演じ させ、そしてその氏名と経歴を俳優名鑑に掲載して公刊する……、そのような やり方で有力な観客たちを、外部の愛好者の位置から準劇団員の位置に引き込 み、劇団経営の強力な支えとしていったのである。この譬喩を念頭に置いて、 今一度、冒頭に引いた蘇軾と重辯の故事を顧みるならば、思い半ばに過ぐるも のがあろう。 上に大慧が法語のなかで、李遵勗・楊億・張商英の「三大老」を士大夫参禅 の理想像として高く掲げていることを見た。大慧はほかに、語録の「法語」の 部の最初に収められた「清浄居士に示す」という一篇を、 「三大老」のうちの 後二者の名を挙げつつ、次のように締めくくっている。 庶幾依此做工夫。將來發明大事、如楊大年・張無盡諸大老、作吾家內外護 菩薩、則予之言不虛發耳。 庶 幾くば此れに依りて工 夫を做 せ。将来、大事を発明し、楊大年・張無尽 諸大老の如く、吾が家内の外 護 菩 薩と作 らば、則ち予の言虚 しくは発せざ (182) 宋代禅門と士大夫の外護(張) -203 - るのみ。 ( 『語録』卷 19 法語「示清浄居士(李堤挙献臣) 」禅宗全書 42、頁 373 上 /石井『禅語録』頁 106 参照) 。 どうか、これ(大慧の説く禅)にしたがって参究されたい。将来、それによっ て一大事を明らめ、楊億・張商英らの大老たちのように「吾が家内の外護菩薩」 となられたならば、我が言も確かに無駄ではなかったということになる、とい うのである。ここでは、士大夫に対して看話による開悟を要求することと、彼 らが禅門のよき外護者となってくれるよう期待すること、その両者がごく自然 に一連のことと考えられており、それが「吾が家内の外護菩薩」の一語に集約 されている。 「外護」が、本来、仏門の外にあって仏門を守護する意であった ことは、言うまでもない。それが、ここでは「吾が家内 0 0 0 0 の外護菩薩」 、すなわ ち禅門内部 0 0 の外護者たれ、と要請されるに至っているのである。内 0 なる外 0 護者 といえば、一見矛盾した表現のようである。だが、それが矛盾でなかったとこ ろに宋代禅の特徴があった。宋代の禅宗は、参禅者・法嗣としては禅宗内部の 人、官僚・文人としては有力な在俗の外護者という、この新たな形象と地位を 提供し得たことによって、多くの士大夫たちを魅きつけていったのである。内 面においては達道の禅者、外面においては秀れた官僚・読書人というこの形象 は、宋代の士大夫たちの間に有力であった、内面においては有徳の君子、外面 においては有能な統治者──「修己」と「治人」 、 「明体」と「達用」 、 「内聖」 と「外王」──という体用論的思考に沿うものであった 注 27 。そして、士大夫の 文化資本に即した「外書をば仏説に糅う」という接化、士大夫としての「日用 応縁」のただなかで「世間相を壊せずして実相を談ず」べく参究させる看話禅 の技法、さらに参禅に成功した士大夫を在俗の身のまま一流の禅僧たちととも に法系のうちに列する灯史の編纂など、現実的な複数の方策がそこに効果的に 重なりあって、士大夫たちを次々と「吾が家内 0 0 0 0 の外護菩薩」として引き込んで いったのであった。内には僧衣をまとって、禅僧とともに「霊山付嘱」を念じ、 外には官服を重ね着して外護の重責を担う──冒頭に引いた故事のなかの蘇軾 のかかる姿は、はからずも、宋代禅門における「吾が家内

宋代士大夫と外護

  、 「いやいや、外護もまた、欠かせぬものにございますぞ」 。蘇軾、 「な るほど、深き含みのあるお言葉」 。重辯はそこでさらに一句を加えた。 「世尊往 年の霊山の付嘱、それをどうかお忘れなく」 。 重辯のいう「霊山の附嘱」とは、おそらく、霊鷲山において釈尊が迦葉尊者 に告げたという、かのことばを指していよう。 「吾れ清浄法眼・涅槃妙心・実 相にして無相なる微妙の正法を以って、 将 って汝に付 く。 汝当 に護持すべし」 ( 『景 徳伝灯録』巻 1 釈迦牟尼仏章、禅文化研究所・基本典籍叢刊景宋本、頁 3 上) 。

俗衆が一定の地位を占めることは

  、南宋初の『嘉泰普灯録』 (1202)からと言われており、現にそ の第 22 巻・第 23 巻には、五十名以上の俗人の伝が立てられている。しかし、

日輪の天に升り

  、 被悅以手摶取。乃説與首座云、 「日 輪、 運轉之義。聞張運使非久過此。吾當深錐痛剳。若肯回頭、 則吾門幸事」 。 ( 『五山版中国禅籍叢刊』第 5 巻、頁 91 下/ T47-952c) 無尽〔無尽居士・張商英〕 、是 の夜 乃ち兜率に至る。悅〔兜率従悦〕先の一夜、 2017 年 10 月から 2018 年 9 月ま での 1 年間、駒澤大学仏教学部および禅研究所で訪問研究をさせていただきました。 指導教授の石井清純先生はじめ、先生方、事務所のみなさま、院生・学生のみなさ まに、たいへん親切にしていただき、充実した 1 年間を恵まれました。お世話にな りましたみなさまに、心よりお礼申し上げます。 本稿のもとになったのは、研修の成果報告として、2018 年 9 月 17 日「平成 30 年 32 師子吼菩薩品 11、 「善男子よ、仏の正法中に二種の 護 有り。 一は 内 、二は 外 。 内護 は所謂る戒禁、 外護 は族親眷屬なり」 (T12-559c) 。 『汾陽無徳禅師語錄』卷上、 「如是く展転し、西天二十八祖、唐来六祖、諸方の老和尚、 各の鋒機を展ずるを、以って 内護 と為し、及び国王・大臣・有力の檀信に付囑す るをば、以て 外護 と為す」 (T47-606c) 。 注 2 大慧宗杲は、溈山が仰山に語ったという語を次のように引いている。ここでも禅宗の 伝法を成立させる五つの要件の第一に挙げられているのが「外護」であることが注目 される。 「昔、溈山、仰山に謂いて曰く、法幢を建て宗旨を立てんには、一方に於い て五種の縁備 わりて、始めて成就を得ん。五種の緣とは、謂く、 外護 の縁、 檀越 の縁、 衲子 の縁、 土地 の縁、 道 の縁、なり」 ( 「答鼓山逮長老」書、荒木見悟『大 慧書』筑摩書房・禅の語録 17、1969 年、頁 238) 。溈山のこの語は他に見えず、宋代になっ てから新たに生まれた伝承(あるいは大慧個人の創作)であったかも知れない。 注 3 宋代の士大夫に関する研究は頗る多い。本稿で参照した主な研究は以下のとおり。西 順蔵「宋代の士、その思想史」 (1961 年⇒『西順蔵著作集』第 2 巻、内山書店、1995 年) 、島 田虔次「宋学の展開」 (1970 年⇒『中国思想史の研究』京都大学学術出版会・東洋史研究叢刊 之五十九、2002 年) 、余英時『朱熹的歴史世界─宋代士大夫政治文化的研究』上・下(允

  Study of Ch'an Kung-an to the Practical K'an-hua Ch'an", Journal of the International Association of Buddhist Studies 17, 1 (1994): 66-95. Morten Schlütter, How Zen became Zen, pp. 107-116. 注 17 大慧「答曾侍郎(天游) 」第四書、 「若し静処を以って是と為し、鬧処を非と為さば、 則ち是れ 世間相を壊して実相を求め、生滅を離れて寂滅を求む るならん。静を好 み鬧を悪 む時、正に力 を著 くるに好 し。驀然として鬧裏に静を撞翻せる時の消息、其 の力は能く竹椅・蒲団上〔坐禅〕に勝ること千万億倍ならん」 (荒木『大慧書』頁 25) 。 「答 劉通判(彥冲) 」第一書、 「又た言う、静処に失無く、鬧処に失有りと。豈に 世間相 を壊して実相を求む るに非ざる乎!」 (同頁 95) 。 「世間相を壊さずして実相を談ずる」 という主張が默照批判と一体のものであったことが解る。また Morten Schlütter は大 慧の黙照禅批判が、僧に向かって説かれた二カ所を除き、他はほぼすべて士大夫を対 象とした書信・法語のなかに見え、かつその批判が常に看話の宣伝を伴っていること を指摘しており、Carl Bielefeldt も同様の観点を提示している。Morten Schlütter, How Zen became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China (University of Hawai'i Press, 2008) , p. 181. Carl Bielefeldt, Dōgen's Manuals of Zen Meditation (University of California Press, 1988) , p. 104. 93 /日訳:西脇常記・村田みお『中国仏教史籍概論』知泉書館、2014 年、頁 182) 。 注 20 以下、宋代の各禅宗灯史については、石井修道「宋代禅宗史の特色─宋代の灯史の系 譜を手がかりとして」 (東京大学東洋文化研究所『東洋文化』第 83 号「特集 中国の禅」2003 年 3 月) 、および「南宋禅をどうとらえるか」 (注 16 所掲)参照。 注 21 歐陽脩らの排仏とそれに対する契嵩の対抗については、荒木見悟『輔教篇』 (筑摩書房・ 禅の語録 14、1981 年) 、注 3 所掲余英時『朱熹的歴史世界』緒説「四、道学家 闢仏 与宋代仏教的新動向」 、Elizabeth Morrison, Power of Patriarchs: Qisong and Lineage in Chinese Buddhism (Brill, 2010) , pp.91-165. 等参照。 注 22『四分律』卷 59: 「有五種人不得受大戒。自言犯邊罪、犯比丘尼、若賊心受戒、破內 外道、黄門。……有五種黄門、生黄門、形残黄門、妬黄門、變黄門、半月黄門,是為 五種黄門」 (T22-1003b) 。 『釋氏六帖』 卷 14 人事親朋部第二十八 「非男」 五非戒依条、 「律 云、五種黄門皆不許度、亦不発戒、非戒依惡阿勢耶、不堅深故」 (浙江古籍出版社影印・ 普慧大蔵経本、頁 319) 。 注 23 塚本善隆「唐中期以来の長安の功徳使」 (1933 年⇒『塚本善隆著作集第 3 巻─中国中世仏教 史論攷』大東出版社、1975 年) 、牧田諦亮「大唐蘇常侍写真定本──唐代一宦官の仏教信 仰」 (1960 年⇒『牧田諦亮著作集第 2 巻─中国仏教史研究Ⅰ』臨川書店、2015 年) 、劉淑芬「中 古的宦官與佛教」 ( 『中古的仏教與社會』上海古籍出版社、2008 年) 。 注 24 苗書梅「宋代宗室、外戚与宦官任用制度述論」 ( 『史學月刊』1995 年) 。 注 25 管見の限り、唯一の例外は、仏眼清遠の法嗣の尼慧温が尼法灯に法を伝えていること である。両者の伝は『嘉泰普灯録』卷 16「温州浄居尼慧温」章、同卷 21「温州浄居 尼無相大師法灯」章に見える。 注 26 女性の法嗣についてはすでに張超「禅林筆記与大慧派禅僧仲温暁瑩」で詳論している ので併せて参照されたい( 『国際禅研究』2 、東洋大学、2018 年。伊吹敦訳「禅林筆記と大慧 派の禅僧仲温暁瑩」と併載) 。 注 27 その種の思考については、注 3 所掲、土田「宋代の思想と文化」 、および、注 14 所掲、 同「朱子学と禅」のほか、同『道学の形成』 (創文社・東洋学叢書、2002 年)第 5 章・第 1 節「道学と仏教に於ける議論の場と範疇」を参照。なお、土田の諸論は、宋代士大 夫にとって緊要の問題でありながら、道学が最後まで禅・仏教に対抗しきれなかった 点として、しばしば生死の決着の問題をとりあげている。重大な指摘であるが、本稿 では言及することができなかった。上掲の諸論のほか、 『道学の形成』第 5 章・第 3 節「死の問題から見た道学の仏教批判」を参照されたい。注 28 この話はのち『五灯会元』巻 18 張商英伝にもこのまま再録されている。また『羅湖 野錄』巻下(嘉興蔵,続第 178 帙,第 1 冊,頁 28-29)には両者に関するもう一つの別の 伝承が見える。その話は『五家正宗贊』巻 2 宝覚心(黄龍祖心)章に再録され、無著 道忠『五家正宗贊助桀』の注釈を参照できる。 〈キーワード〉宋代禅、外護、士大夫、法嗣、看話禅

まず導入として、この時代の禅林の逸話をひとつ引いてみたい。12 世紀末の 禅林筆記(宗門随筆)大文豪にして且つ政治家でもあり書家でもあった「東坡居士」こと蘇軾(字子瞻、 党争における攻撃対象とされ、紹聖元年(1094)