、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 墓碑と記念碑 紀伊半島における社会

2. 1. 基本概念 アメリカの文化人類学者スザンナ・M・ホフマンによれば、災害は「何もないところか ら生み出される」のではなく、二つの主要因が重なるときに起こる。すなわち、さまざま な慣習や長い時間をかけて進化してきた生活形式を体現する人々の存在と、潜在的に破壊 的作用をもつ因子とが出会うときに起こるという。後者は全体的な環境システムの一部を 成すものである。このシステムは、数多くの自然的特徴とともに、人為により手を加えら れ、そして/あるいは構築された特徴をも含んでいる。ホフマンは災害の概念に時間の経 過という概念を加えている。じっさい、災害は突如として具現化する出来事であるが、そ れが展開する速度はさまざまでありうる。たとえば、災害は地震や重油汚染を通じて突然 に発生することもあれば、徐々に干ばつが深刻化したり、有害物質に身体をさらし続けた りすることで、長い時間をかけて進行することもある 1 。それゆえ緩性の災害というもの を問題にすることができる。しかし、自然変動を原因とする災害に焦点をあわせる私とし ては、ホフマンと異なり、時間の経過という概念よりも、周期性という本質的に重要な概 念を強調したい。じっさい、自然変動はすべて自然環境と関連しており、したがって自然 の周期に規定されている。ましてや干ばつのような気候変動についてはなおさらである。 一見したところ気候変動を支配しているのは無秩序であるようにもみえるのだが。気候の 研究は極めて複雑であり、人的要因をそこから排除することはできないが、自然科学は現 在の地球温暖化における人間の責任をはっきりと明らかにするにはなお至っていない。 じっさい、豊かなデータによる裏付けと説得力のある論証に則って提示された数多くの研 究が、地球温暖化と寒冷化の周期性についてさまざまな理論を提示している。そこから導 き出される周期性と時間性の概念こそ、私が社会・環境的災害を概念化する際の中心にあ るものなのだ。さて、それ以外のいくつかの基本概念にも正確な定義を与えておきたい。 自然変動とは、地殻、大気、水、火あるいは気候を要因とする自然現象であり、これらの 現象と折り合いをつけながらやっている社会にとって、その発生可能性には一定の確率と 頻度が認められる。自然変動の発生可能性は、それが災害にならないためには、日常生活 のさまざまな水準において考慮されねばならず、またコントロールの対象とされなければ グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) ならない。自然変動が人間社会にもたらす結果は、そのインパクトがどんなに小さくても、 結果の深刻さに応じて、 シニストル ,災害と呼ばれるか、あるいは、そのインパクトが暴 力的なものであって、被災した人々の生活を一変させるような断絶をもたらすものであれ ば、 カタストロフ ,大災害と呼ばれたりする(日本語の「災害」という言葉にはいずれの 用法も含まれている)。しかし、自然変動の人間社会に対するインパクトそれ自体は災害 でも大災害でもない。というのも、このインパクトを通じて社会にもたらされる知覚や経 験こそが、結果としてこのインパクトを災害とするような社会・環境的変容を引き起こす からである。この変容は当該社会の知覚と判断を媒介として起こる。さらに言えば、自然 変動のインパクトは、それがその社会の只中に起こるのでなければ、知覚されることも判 断されることもない。言い換えれば、災害があるためには、人間社会とそれを取り巻く環 境が必ず被害を受けなければならない。そうでなければ災害という言葉を用いることはで きない。私が「社会・環境的災害」という言葉を用いるのはこのためである。同じ理由か ら、またこの論理から導かれる結果として、「自然災害」という一般に用いられている表 現は曖昧かつ不正確であると言える。自然災害というものは存在しえない。なぜならこの 表現は、、自然変動が社会によって知覚されることを通じて災害に変容する前にも、自然 変動のインパクトが社会の外に生み出されるということを前提にしているからだ。 2.
。出来事は歴史的に参照されるべきものとなり、翻ってこの出 来事を固定化した人々を間接的に守ることになるのだ。ただしこの場合、御霊会とは異な り、畏敬の対象とされて肯定的な力に転換されるのは、災厄の源そのもの、つまり災害そ のものではなく、この災厄を被った祖先たちと、祖先たちが災厄から引き出し、後世の子 孫たちに伝えた教訓なのである。このことについては後に述べる。だがそれでも、御霊信 仰には、視野を広げてみれば、出発点となる経験をもたらした要素であるところの災害と の、間接的だが明らかな結びつきが認められるのだ。以下に挙げる資料を互いに関連させ てみると次のことが示唆される。すなわち、災害に関連した儀礼現象の中心にあり、御霊 もしくは災害による死者たちの魂に関わるものでもある畏敬の行為の目的は、この行為を 実践している人々の側に立てば、つまるところ、自分たちを守ってくれる力を自分たちの ものとすることにあるということだ。このような力の獲得は、一方では、災厄の源を同定 することによって、他方では、直接的間接的に自分たちを守ってくれる魂たちを崇敬する ことによってなされる。 2.3. 紀伊半島にみられる碑の類型化 大阪および堺の碑と東南紀沿岸にある 11 の碑、合計 13 の碑が本研究の考察(?)対象 である。碑に記されたテクストと関連文書の分析をもとに、大きく分けて三種類の碑を区 分することができた。 第一のタイプには、災害による死者たちの魂を鎮め、祀ること を主要な意図とすると考えられる碑が含まれる。このタイプの碑は純粋に儀礼的な機能を 持つわけだが、碑の存在そのものが災害の一つの記憶である。この場合の記憶は論証的に 明示されているわけではない。このカテゴリーに含まれるのは、事例①、②、⑤、⑩、⑪ の碑である(調査対象となった碑の一覧を末尾に掲げる)。これらの碑は、数多くの死者 を出し、また、津波や泥流といった水害に関連した社会・環境的災害に対応している。こ れらの碑は災害による死者たちの魂を鎮める共同体の儀礼が執行された直後か、ほとんど 間を置かずに建立されている。死者たちの魂は地域共同体が執り行う儀礼によって一様に 処遇されたのである。五つのうち二つの事例、事例①と⑪の碑には、災害による死者の名 前が記され、後世に伝えられている。事例②の碑の場合、死者の数と全滅した家族の数は 記されているが、死者の名前はない。最後に事例⑩だが、これは一体の地蔵菩薩像である グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 。災害の詳細についての記述はないが、この像が誰のために作られたのかということと、 その者に死をもたらした災害(この場合は宝永の大地震)とその年月とを示す記述がある 2 。この地蔵菩薩像は津波にさらわれてしまった幼女のために作られたもので、彼女の魂 が後に地蔵菩薩として崇敬の対象となったわけである。これら五つの事例において、碑に 与えられている説明はいずれも死者たちの魂を鎮める慰霊祭に言及している。したがって 、これらの碑が非業の死を遂げた者たちの魂を鎮めるべく執り行われる儀礼的実践に関連 していることは明白である。ただし、このタイプの碑の基底材や材質の種類はさまざまで ある。このことが示しているのは、儀礼の本質は実際に執り行われる祭礼にこそあるので あって、碑そのものには死者と共同体の記憶を物質的に支える役割しかないということで ある。これらの碑は必ずしも災害の直後から計画的に建立されたのではなく、後年、区切 りの年に祭礼が執行されたのに続いて設置されたと考えられる。事例①の記念碑は 30 周 年を、事例⑪の記念碑は 1 周年を機に設置された。 第二のタイプの碑の主要な機能は、記憶を伝えること、そこから広げて経験を伝えるこ とである。言い換えれば、これは本質的に社会的な機能を備えた碑である。本研究の考察 対象となる事例では、事例④、⑥、⑦、⑧、⑬がこのタイプに該当する。これらの碑は公 共の場所、通常は寺社の境内や公園に建てられており、長期にわたって教訓あるいは経験 を伝えることを第一の機能として持っているとみられる。その素材には長い年月が経過し ても劣化しにくいものが使われている。これらの碑が伝えている記憶は、主として人的・ 物質的損失の数的規模にかかわるもの、そして/あるいは同様の自然変動が起こった場合 に応用すべき実践的な知の伝達にかかわるものである。たとえば、津波が起きたときの避 難場所の名前や避難経路も示されているし、津波の発生当時に人々が犯した対処の誤りが 簡潔に説明されている。概してこのタイプの碑は災害の直後に建立されたものではない。 とりわけ死者の数がそれほど多くはない場合にはそうである(事例④では 1 名、⑥では 7 名)。事例④の記念碑がいつ建立されたかは定かではないが、事例⑥は 1857 年、つまり 安政の大津波が発生してから 3 年後に建立されている。事例⑧は 1951 年、すなわち 1944 年の南海地震によって発生した津波の 8 年後の建立である。この遅延の原因はおそらくは 財政問題と歴史的背景に求められる(第二次世界大戦の終結とアメリカ軍による占領)。 災害の経験から碑の建立までに認められるこのような時間差は、建立された碑がもつ情報 発信的な性格とあいまって、このタイプの碑が死者の魂のために地域で行われる祭礼とは 必ずしも結びつかないという考え方に説得力を与えてくれる。おそらく災害発生直後には 慰霊祭が執行されたと考えられるが、民族誌的資料がないため確かなことはわからない。 ともかく、その主要な目的は子孫に当時の経験を伝えることにあると考えられる。事例⑦ についていえば、この碑はその素材と機能ゆえに非常に特徴的である。それは家を囲う石 2 原文は「宝永四丁亥天十月四日、幽幻童女」。前半部は災害が発生した正確な日付、1707 年 10 月 4 日 を示し、後半部はこの像が誰のために作られたのかということ、すなわち、この災害で命を落とした幼 女の魂のためのものであることを示している。 グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 垣をつくる石の一つであり、魔除けの機能を備えているとも考えられる 3 。これについて はすぐ後で詳しく論じよう。 第三の、そして最後のタイプには、元々は一つの碑であったのが、今日では複合的な小 建造物群からなるものが含まれる。このタイプの碑は儀礼的機能と社会的機能を兼ね備え ている。事例③、⑨、⑫がこれに該当するが、かなり特異な事例である⑫については当て はまらない点もある。事例⑫は慰霊祭執行の直後ではなく、1854 年の災害発生の 2 年後 に建立されている。事例⑨の尾鷲の碑にみられるように、通例ならば碑が災害による死者 の魂のためにあることを示すような銘文もなく 4 、祭礼の対象としての碑に典型的な形態 を示してもいない。だがこの碑には、きちんと維持管理された礼拝堂が付設しており、地 域の人々が祈りにやってくるのである。このことから、この碑が死者の魂を対象とした儀 礼的実践に結びついていることは明らかである。大阪にあるこの事例⑫の碑をめぐる事実 は地元紙によって集められた地域住民の証言のおかげで明らかになった。したがってこの 碑は第三のタイプに分類するのが妥当である。第三のタイプに属するこれらの碑が現在の ところ示している形態は、岩や大理石でできた碑に、場合によっては礼拝堂と、一つもし くは複数の掲示板が付設している。掲示板には災害の大まかな経緯が記され、再び同じよ うな災害が起こったときに従うべき指示の概略を人々に周知している。すべての碑が礼拝 堂を備えているわけではないが、共通して儀礼的な次元が認められる。すなわち、この類 型に属す三つの碑が示している特徴は、魔除けあるいは儀礼的な浄化という効力を明確に 持っていることにある。これらの碑の目的は津波という災厄を儀礼的に遠ざけておくこと にあるのだ。過去に襲来した津波の到達ラインの上に設置されているこれらの碑は、津波 という災厄を祓いながら、どこまで津波が来たかを人々の記憶にとどめているのである。 事例⑦、⑧、⑬の碑もこの類型に属す。事例⑦は第三の類型に分類するにあたり最も注意 を要する碑である。それは一見すると津波の浸水限界を示す石にすぎないからである 5 。 事例⑧および⑬はずっとわかりやすい。事例⑧については、この碑の建立者でもあった当 時の新鹿町(現三重県熊野市)の町長による記述をみればよい。町長は、この記念碑を建 てることによって 61 歳という厄年の個人的な厄払いをも兼ねたとはっきり述べているの だ 6 。さらに、この碑についての説明のなかでそれとわかるかたちで言われているのは、 3 自然変動に起因する災厄を遠ざけておく(「災害を祓う」)力をもつとみなされるということ。 4 尾鷲の馬越墓地にある碑にはっきり記されているように、「三界万霊」といった類の記述がみられる のが通例である。 5 津波という穢れを祓う機能を示す要素は、記念碑にみられる「津波留」という記載である。「留」は 「止めること」ないし「禁じること」を意味する。じっさい、この碑が立っている地域に住んでいる家 族が津波による被害をまったく受けなかったことを知れば、人々がこの碑文に対して、記憶をとどめる という社会的機能のみならず、将来の津波を止めるという穢れ祓いの儀礼的効力を授けたという仮説を 立てることができる。 6 ここで用いられている表現は「61 歳の厄払い」である。日本の風習では、本来的にリスクのある年齢 というものがあり、人生の転機にあたったり、災厄がふりかかる可能性が高まったりするとされる。こ うした厄年は女性と男性とで異なる。女性の場合、19 歳、33 歳、37 歳が厄年とみなされる。このうち 33 歳はとくに恐れられており、「大厄」と言われる。その原因は、通例となっている説明によれば、33 グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 第二次世界大戦による極端な窮乏に加えてもたらされた全村の壊滅的破壊という、津波到 来後の村を取り巻く極めて困難な状況が、村に襲い来る災厄を祓いのける儀礼を必要とし たということである 7 。事例⑬の碑の場合、その呼び名がそのまま魔除けの効力を表して いる。この碑は擁護璽と呼ばれるが、それは文字通り「厄除けのしるし」を意味する 8 。 第二、第三のタイプの碑、つまり社会的機能を持っている碑は、社会・環境的災害の博 物資源化という現象も示している。社会・環境的災害は、これらの碑によって、地域の歴 史の不可欠の一部として固定化されるのである。じっさいこれらの碑は調査や学習の対象 となっている。また、傍らには碑を説明する掲示板があって、碑がその内に組み込まれて いる地域共同体の外にいる人々(通りすがりの日本人や外国人)にも碑の意味を理解する ことができるようになっている。言うまでもないことだが、そのような掲示板は、私の観 察したところでは、碑の存在を比較的よく知っており、多くの場合その維持保存に関わっ ている地域住民にとっては、必ずしも必要なものではない。事例⑫のように、小学生の子 どもたちに歴史を教える教材として定期的に用いられている碑もある。この場合それは文 化的観光的遺産になっているといえる。 本章を締めくくるにあたって次のことを確認しておこう。以上に取りあげた碑はそれぞ れが歴史的な環であり、一つの空間的=時間的紐帯を形成している。この紐帯は、自然変 動がもたらしうる破壊的な被害に対して、地理的には分散している複数の地域共同体を一 つのマクロな地域共同体に統合する。このマクロな地域共同体は、災害の発生周期と密接 に関連した周期性に従って展開していく。それは時とともに形成され、解体される。その 周期性は二つの要素から成り、一方では自然変動の発生周期に従い、他方では過去の災害 の事実について記憶を喚起するシステムの周期に従っている。マクロな地域共同体は後者 を機として再統合され、一時的に再確認されるのである。一つのマクロな地域共同体を構 成する複数の自治体が、そのすべてが歴史の或る時期に被った社会・環境的災害という集 合的な試練を通じて再統合される。そしてその結果、この社会・環境的災害は一つの共通 の歴史を通じて文化的に構築されていくのである。 3. 災害の文化遺産化から防災へ:歴史との関わりと文化的応答 という数字の数え方の一つにある。「さんざん」は「散々」の同音異義語というわけだ。男性の厄年は 25 歳、42 歳、61 歳である。男性の「大厄」は 42 歳である。その原因は、女性の 33 歳の場合と同じよ うに、42 という数字の数え方の一つに求められる。「しに」は「死」の同音異義語である。これらの年 齢は災厄をまぬがれるために厄除けの儀礼をする必要がある。一般的には、日本社会の年齢の数え方は 一つではないために、どこにスタートをとるかによって(誕生時を 0 歳とするか 1 歳とするか、人間と しての生のはじまりをどこにとるかによって)実際の年齢と参照年齢のあいだにずれが生じることがあ る。事実、厄年の前年と後年もリスクの高まる年とみなされる。日本にはこうした厄年の厄除けに特化 した寺社がいくつかある。 7 碑文に併記された祈りには「悲惨な津波災害の厄払いの願い」とある。 8 「擁護」の二字は「危害からかばって守ること」を意味する。「璽」という漢字は呪術=宗教的な印 のことであり、この碑が持つ厄除けと儀礼の機能を示している。 グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 先にふれたように、碑のなかには儀礼的機能をもち、死者たちの魂のために地域で行わ れる祭礼に結びついているものがある。或る自然変動が数多くの死者を出した場合、二つ のことが問題になる。第一の問題は、非業の死を遂げた死者の魂が怨霊化しないよう、早 急に魂を処遇する祭礼を執行する必要があるということ。第二の問題は、すべての死者の 魂を個別に処遇しようとすれば、膨大な時間と金銭を要するということである。社会・環 境的災害が一般的にもたらす社会的困窮と非常事態は、現実的な理由から、しばしば死者 の魂を個別的に処遇することを妨げる。また、魂が集合的に処遇されるということには社 会的な理由もあり、共同体の レジリアンス ,反動的な回復の現象とも関連している。じっさい、 喪失の苦しみは、それぞれが同じ災厄を被っている人々の集団内において、とりわけ共同 体の紐帯がいまだに強い社会において、よりよく耐え忍ぶことができるのだ。私のインタ ビューを受けた住民の一人は、災害後に行われた葬儀に参列したときのことを語ってくれ た。災害によって命を奪われたのは、彼の親友の妻となるはずだった女性であった。親友 とともに親友の苦しみを耐え忍び、そして和らげられるように振舞ったと彼は言っている 9 。被災者の共同体のなかで苦しみを分かち合うことによって、近親者を失って力を落と した個人も喪失に耐えることができ、絶望に打ちひしがれることなく生きていけるのであ る。それゆえ死者たちの魂は、共同体の内部において、集合的に、儀礼的に遇される。そ して、時には死者たちの魂を慰めるために碑が捧げられ、魂は地域の特別な儀式の対象と なったのである。死者たちのために執り行われる最初の儀礼において、共有された戦いと 苦しみの共同体が形成される。この共同体の緊密な結びつきは、年ごとにやってくる或る 日に繰り返される祭礼によって、あるいは記念碑の共同管理を通じて、一定の間隔をおい て再活性化される。こうして繰り返し執り行われる祭礼は、諸個人のあいだを結ぶ紐帯を 新たに定義しなおすことによって、既存の共同体のあり方を再確認する。祭礼に参加する 諸個人は、共同体の現メンバーとしての自己を確認し、あるいは再確認する。かくして「 弾性のある地域共同体」というものを論じることができる。それはつまり、平常時と危機 的事態という二重の時間性に従って展開するが、とりわけ社会・環境的災害という特別な 触媒的要素を契機として引き締まり、あるいは一時的に緩むような、伸縮性のある紐帯を もつ共同体である。このような共同体の時間性は、自然変動のインパクトを受けて起こる 社会・環境的断絶に条件付けられている。事実、災害の後に祀られた死者たちは、共同体 に共通の文化遺産を築く糸口となる。 1971 年の災害発生後、1944 年に起こった以前の災害の死者が合祀された事例③の碑が 示しているように、災害による死者については、いつ死者になったかという時期に区別は ないのだが、なぜ死者となったかという原因に区別があるのだ。つまり、いずれの死者た ちも同じ共同体の死者だが、災害による死者だったということが意味を持つのである。こ 9 ナカムラ H. 氏とのインタビュー、2012 年 11 月 4 日、下北山。 グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) の点については、「 ヴィクティム ,災害による死者」とも「 サクリフィエ ,犠牲に捧げられた者」と も訳せるが 10 、災害による死者を言うのに一般に用いられる「犠牲者」という言葉の意味 を考えることで、これら死者たちがどのように認識されているかを問うことができる。彼 ら死者たちは、共同体が自分たちの経験から利益を得ることを、自分たちの命と引き換え に心ならずも可能にした者たちとして認識されているのだろうか? 死者たちの経験は、 不確実な将来の自然変動の渦中で共同体と諸個人とを守るために役立てられるだろうから 。この点について問うことを可能にするのは、社会・環境的災害の犠牲者たちをめぐる経 緯と、御霊と化した歴史上の人物たちをめぐる経緯とのあいだに、いくつかの共通点がみ られるという事実である。いずれの場合も、亡くなった個人たちは非業の死を遂げた死者 である。どちらの場合も、死者たちの名前の記憶は、前者の場合は石に刻まれ、後者の場 合は崇敬対象として固定化されているが、非業の死の引き金となった出来事の記憶を保ち 、また、一時のあいだは、特別な人物としてのそれら個人の記憶を保つのである。かくし て一時的に個人性が保存されることで、前者の場合は(危険の記憶を通じて)実用的な防 災、後者の場合は儀礼的な厄除けというかたちで、地域共同体が守られることになる。要 するに、御霊信仰と災害犠牲者の魂の崇敬とのあいだに儀礼論上の重大な相違はあるもの の、災害犠牲者の魂は、御霊と化した非業の死の犠牲者たちと同じように、災害の記憶を 保ち続けることによって地域共同体を守るべく、それと知らず活用されているのだ。この ような観点から見れば、災害犠牲者の魂はまさしく、自然変動に対して誤った対処をした ために、自らの意に反して犠牲として捧げられた犠牲者であるようにみえてくる。この犠 牲者たちは、長い目で見れば、生存者たちにとって手本を与えてくれるのである。それは 、大阪にある 1854 年の津波の記念碑に付設した礼拝堂に定期的に祈りに来るマツシタ Z. 氏(40 歳)の次の証言が示していることでもある。 東日本大震災の津波を見て、先人の教えを無駄にしてはいけないと思い知らされた 。碑を残してくれたことに感謝しきりです。(朝日新聞、大阪市、2011 年 8 月 23 日 ) 先にまとめた資料を踏まえてみるとき、このような言葉の背景に窺えるのは、ここで崇 敬の対象となっているのが、碑を残した人々のみならず、碑に記された教訓でもあり、と りわけその教訓を得るために命を失った人々であるということだ。事例①や⑪をはじめ、 いくつかの事例では犠牲者の名前が碑に刻まれている。犠牲者たちは、この段階ではなお 個人として識別された共同体の死者であり、その魂は宗教家や近親者による定期的な儀礼 10 「犠牲」という言葉の元来の意味は「 サクリフィス ,供犠」である。日本語の電子辞書『大辞泉』によれば、 意味論上、この言葉は本来の意味において「生贄」という言葉に結びついている。これは(しばしば神 のために捧げられた)供犠に用いられた(人間あるいは動物の)犠牲を意味する。 グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 的処遇の対象である。だが、時が経過し、近親者も亡くなってしまえば、死者たちは明確 な個として祀られることをやめる。死者たちが全面的な忘却の淵に沈んでしまうのではな いとしても、死者たちが共同体にとってどうなってしまうのかと問うことはできるだろう。 死者たちの経験が次世代に伝わることで、死者たちに或る役割が与えられる。先の証言が 示しているように、次世代の人々によって、死者たちには災いから人々を守護する役割が 認められるのだ。加えて、先に示したように、死者たちは儀礼による処遇の対象であり続 けるが、とりわけ後に災害が起こったときに再びそのような対象となる。だとすれば、そ のような死者たちは祖先崇拝に結びついており、守護霊と同一視することができるだろう か? この問いに答えるためには、地域住民を対象としたさらなる調査が必要である。い ずれにせよ、災害の犠牲者たちは生者たちを守ることに関与していると言うことができる 。紀伊半島における災害への対処の基盤をなす、共同体の紐帯の再強化に役割を果たすこ とによって。そして、死してなお、体験と実践的な知を人々に周知することによって。生 者の守護というこの役割は、社会的な紐帯の強化と記憶の保持とに結びついているのだか ら、二重のかたちで確かめられるというわけだ。そしてこの二重の役割を記念碑は担って いるのだ。このことはとくに第二、第三のタイプの記念碑にあてはまる。このタイプの記 念碑は、いわば災害の記憶化・記念化の結節点となる柱であり、儀礼的側面と社会的側面

  、実地観察、現地住民へのインタビューの結果、それらの碑 が複数の種類に分類できることがわかってきた。そこで、記念碑の機能を考察する前に、 2012 年 10 月に尾鷲市地域で実施した民族誌学的調査に基づき、記念碑の類型論の構築を 試みる。だがまずは、自然変動(危険ないしハザード)、自然災害、社会・環境的災害と いうそれぞれの概念のあいだにある違いを明らかにするとともに、自然変動から社会・環 境的災害へと事態が変容していく社会・文化的変容のプロセスを簡潔に説明することから グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会、領土に関する学際的研究機構-社会人類学部門) 2012 年 8 月から 11 月にかけて大阪、尾鷲、熊野で行った フィールドワークから得られたものである)

  

HOFFMAN M. Susanna, OLIVER-SMITH Anthony, 1999. 

グレゴリー・ボサール トゥールーズ第 2 大学ル・ミライユ LISST-CAS(連帯、社会