、 米原謙や井上誠一などである 
  
、 兆民の自由論を明らかにしようとした 
  
。 その研究の成果によって 
  
。 兆民 における「理義」の受容の問題をはじめて指摘したのは島田虔次であり、彼は『孟子』 からの由来を証明した 
  
。 島田は基本的に『一年有半』に基づいて論じたが 
  
、 小原薫が 
  
指摘しているように 、 兆民はしばしば「理想」を「理義」と表現しており 
  
、 「理義」の 追及は兆民の終生の課題であった 
  
。 従来の研究によって兆民における翻訳の問題が充分に分析さ 
  

理」の意味をもつ「理義」という言葉の重要性を指摘した [START_REF]『中江兆民の思想』[END_REF] 。それに続いて「理義」を 論じたいくつかの研究が存在しているが 20 

『国会論』 1888年、 全集第 11巻74頁。 「邦国本末の理、 社会源流の義」 『一年有半』 1901年、 全集 第10巻177頁 「民権是れ至理也、 自由平等等是れ大義也、 此等理義に反する者は 竟に之れが罪を受けざる能はず、 百の帝国主義有り と雖も此理義を滅 没することは終に得可らず。 帝王尊しと雖も、 此理義を敬重して茲に以 て其尊を保つを得可し、 此理や漢土に在ても、 孟軻、 柳宗元早く も之を 覰破せり、 欧米の専有に非ざる也」 「我邦人は利害に明にして理義に暗し」 『一年有半』 前掲、 206頁。 「強国、 其物質の学の術に至ては、 真に人をして驚嘆せしむるに足る、 然れども一たび理義の際を察するに及んでは、 其畏る可き もの果て安く に在るや 「省略」 彼等の所謂文明の、 往々形質の表に止ま りて、 理義に 至ては我れと相下らず」 『 一 年 有 半 』 前 掲、 2 0 8 - 209頁。 「若し根本よ り恐外病を痊さんと欲せば、 教化を盛んにし、 物質の美と理 義の善との別を明にする如く は莫し、 夫れ学術如何に邃なるも、 「省略」 外物はに理義に勝つこと能わざる也、 本末の別あれば也、 夫れ此言や 今の灰殻者流必ず言はん、 陳腐聞く に堪えずと、 然り凡そ理義の言は 皆陳腐なり 「省略」 公等未だ理義の言に容喙するを許さざる也、 然り と 雖も単に物質と理義との別を明にするのみにては未だ足らず」 『一年有半』 前掲、 210頁。 「中人以下の如きは、 独り理義物質の別を明らかにするのみならず、 直 ちに物質の美を進めて之を示し」 『一年有半』 前掲、 214頁。 「今日よ り各階級の人皆少しく 自ら修明して、 理義の正に適合するを求む るに至る可し」 『 一 年 有 半 』 前 掲、 2 0 8 - 209頁。 「純然たる理義の正の如き も、 之を口にして之を筆にし、 他年他日必ず之 を実行に見ることを期するなる可し、 即ち自由、 平等、 博愛其他万国と隔 離する所の境界を撤去し、 干戈を弭め、 貨幣を一つにし、 万国共通の衛 門を設け、 土地所有権及び財産世襲権を廃する等の如き も、 其講求の 中に在る可し、 是れ大志也、 其れ或は縲紲の苦と雖も辞せざるを期する なる可し、 或は理義を解せざる狂漢の匕首をも避けざる可し」 次に、「理義」がよく現れる『理学沿革史』を除いて(以下参照)、兆民とその弟子 による翻訳における「理義」の使用例を表示しておこう。 新カント主義の先駆者としての中江兆民 -147 - (6) 出典 出版年の順番で 和 訳 フランス語でのもとの文章 1882年 Simon, La Liberté politique, 「自由ノ本源ハ天ニ出ヅ」 、 『政理叢談』 2号、 60頁。 理義ヲ求メテ «philosophes qui élaborent des théories» 『民約訳解』 1882年、 全集 第1巻81頁。 凡強云者、 非 レ 謂 二 氣形之力 一 乎、 權者非 レ 謂 二 理義之効 一 乎、 吾未 レ 知 二 何由能變レ力爲 一レ 權也 «La
以上の二つのリストによって、二つの結論に達することができる。一つ目の結論は、 「理義」という単語が、兆民の著作のみならず、彼の翻訳、それに彼の弟子による翻訳 にも現れ、従来の研究が推定したよりも重要な翻訳言葉であったことである。二つ目 の結論は、翻訳言葉として、フランス語のテクストの中で、この言葉が、théorie(理 論) 、vérité(真理) 、justice(道義) 、raison(理性)を翻訳するために使用されている ことである。 「理義」はもともと『孟子』に用例のある言葉であったが、兆民が意図的 にフランス語のthéorie(理論) 、vérité(真理) 、justice(道義) 、raison(理性)を組 み合わせて、その意味を取り込んだ単語であった。その意味で、 「理義」の使用は平和 または民主主義を強調するためであった 21 。このように、以上の翻訳は単なる翻訳より も、兆民の独自な語彙で書かれた日本語の政治的テクストでもあった。また、時期的に いえば、著作にせよ翻訳にせよ「理義」が一番多く表現されたのは1886~1888年の時期 であった。 日本漢文学研究 16 -142 - (11 
。そしてこの秩序は、 「天地万物ノ間ニ存スル理」というように、い ちどならず「理」という語で訳されている 26 。この著作の第一章のタイトルは「法哲学 の概念」であるが、翻訳では「法理論」となっている。アーレンスにとって、この「法 哲学の概念」は必要不可欠であったが、それは法哲学が探求する正義の原理(翻訳でも 「正義」となっている)が正義の概念と一致するように、人間たちの間で打ち立てられ るべき関係のあり方を決定するからである。翻訳を通じて、兆民はこのような思想を読 者に伝えている。 上述のように、兆民の思想はまさに「理義」の思想であり、自由民権運動の当時流行 していた「天賦人権」の論説の中で、兆民は翻訳を通じて「理義」に基づいて独自な天 賦人権論を強調しようとした。それは理性と正義の原理についての哲学であり、そこ では現実に存在するものが「理」 、可能性として追求すべきものが「義」と呼ばれてい る。ここに、道徳的自由を基礎づける共和主義的統合における現実と理想の二律背反が 再び見いだされる。そのうえ、フランス哲学の著作は、理性と正義の原理が真理の同義 語であること、および哲学は真理と同義のこの原理が普遍的で時代に制約されない性格 新カント主義の先駆者としての中江兆民 -141 - (12) を示すことを任務としていることを明確に示している。これこそが、兆民の「天の理 学」の核心である。政治的権利を自然権(日本語では「天賦ノ権」 )として擁護するた めに、自由と行動が、時間においても空間においても揺るぎない現実から、すなわち自 然ないし天からもたらされたものであることを示さなければならない、と兆民は考えた のである。そのため、自由と平等には異議をさしはさむ余地がない。人間社会と自然を 結びつける不可侵の原理を探求する兆民にとって、儒教は、自然を基礎として政治的諸 権利を打ち立てるための理想的な道具であった。孟子とともに、その暴君を転覆させよ という訴えは、この可能性を確かなものとした。儒教に由来する言葉の内容を民主主義 的な思想によって置き換えることは、 「天の理学」を作り出すために兆民が特権的な地 位を与えた方法であり、孟子と結びつくようにヨーロッパの哲学を扱わなければならな かった。まさにこの点で、カントが介入するのである。 2『 理学沿革史』 『民主国之道徳』 『道徳論』における、 「理義」のもとでの孟子・ルー ソー・カントの出会い 2・1カントと「仏朗蘭西学館ノ虚霊説」 兆民はさまざまな作品において哲学諸学派を区別し、そのもっとも詳しい区別が1886 年の『理学鉤玄』に見られる。 『理学鉤玄』において兆民は哲学諸学派の分岐・分類を 要約し図解している。分類は年代順ではない。しかし、唯心論と唯物論、懐疑主義と教 条主義、そのどちらに好感を持っていたのか、立場は明確に示されていない。ルソーは いったいどの学派に分類されるのか、知ることがむつかしいほどである。 兆民の思想形成にあって、折衷主義が重要な役割を演じたので、立場の選択が見えな いことの責任は明確に兆民自身にあると推測される。しかし、どの著述を翻訳するかと いう選択が答えをもたらしてくれる可能性があるので、はじめに『理学鉤玄』において 兆民が分類している思想家たちを調査し、各学派に兆民がどの程度の重要性を与えてい るかを概観してみる。すると、教条主義と懐疑主義の根本的な区別では、ただちに前者 に軍配があがることがわかる。懐疑論者ピュロンについては巻末できわめて簡単に触れ られているにすぎないからである。続いて、兆民は教条主義を唯心論と唯物論とに分け ているが、まさにここにこの書物の根本的な区別が見出されるのであり、兆民が実践し ようとした哲学的領野が見出される。唯物論(62ページ)よりも唯心論(192ページ) に多くのページが割かれており、しかも唯物論については、実質的に一人をとりあげて まとめているだけである。それはオーギュスト・コント、つまり実証主義である。 兆民によれば、唯心論はさらに感覚論、観念論、汎神論、神秘主義の四つの学派に分 かれる。この四つの学派のうち、兆民は神秘主義(9ページ)と汎神論(14ページ、ス ピノザ一人をもって代表させた)を軽視した。観念論は、感覚論の後で紹介されるとは 日本漢文学研究 16 -140 - (13) いえ、41ページと最も紙幅が割かれており、これに対して感覚論には22ページが割かれ ている。兆民はこれら二つの唯心論の学派に、実に多くの著述家たちを分類している が、中でもカントの紹介には26ページが割かれているのに対して、プラトンに割かれた のは15ページほどである。 割かれている紙幅は瑣末なことに見えるかもしれないが、これを考慮に入れると、兆 民による哲学諸学派の分岐・分類をある程度まで概観できる。兆民は唯物論よりも唯心 論に関心を寄せていたように思われるし、兆民にとってカントが最も重要な位置を占め ていたように思われる。ここでルソーの名が現れないことも指摘しておく必要があろ う。しかしながら、カントがルソーの熱心な読者であったことを兆民が知らなかったは ずはない。さらに、兆民が唯心論の記述について材料を引き出した『哲学の概念』にお いて、シャルル・ジュルダンが比較的否定的な観点からルソーに言及していることも指 摘しておこう。ジュルダンはルソー『学問芸術論』に対して詭弁を弄して事実と異なる 論難を加え 27 、個人の孤立に危険な逆説を見た 28 。ジュルダンは、そこにドルバックや ラ・メトリの体系を虚しく攻撃する唯心論を見た 29 。 唯心論についての紹介は、その半分が、心的道徳的能力についてあらゆる説明を提 供する「仏朗蘭西学館ノ虚霊説」 30 を参照することに当てられており、これが唯心論に 当てられた記述の主要な内容となっている。 「仏朗蘭西学館ノ虚霊説」に、兆民はいか なる固有名も結びつけていない。しかし、紙幅に示されたこの明解な表現から、アカ デミズムの世界で何人かの著述家たちが支配的な地位にあり、政治の世界とも関わり を持っていたことを、兆民が十分に知っていたことが理解できる。兆民がフランスに 遊学した時期、1860年代より数十年あまりにわたって、ポール・ジャネPaul Janet、エ ルム=マリ・カロElme-Marie Caroとシャルル=プランデル・ウォディントンCharles- Prendell Waddingtonが、ソルボンヌ大学の哲学講座教授職にあった 31 。これらの人た ちは、みなクザンを引き継いだ唯心論者であった。これらの人たちの名前は一度も兆民 の作品に現れることはない。しかし、これらの人たちを「仏朗蘭西学館ノ虚霊説」に含 めたとしても、間違いを犯したことにはなるまい。これらの人たちだけではない、 『理 学鉤玄』の主要な典拠であるシャルル・ジュルダンとアドルフ・フランクも、バルニと ならぶ唯心論者であった。ただし、兆民とは異なり、ジュルダンは序文において自分が 唯心論の立場に立つことをはっきりと表明し、論難する場合を除いて唯物論者たちに言 及することはない。『政理叢談』に訳出されたその他の著述家たちも、唯心論者だと考 えられていた。ポール・ジャネはヴァシュロに唯心論の「独立した補佐」 "un auxiliaire indépendant"を見ていた 32 。ヴァシュロ自身も、 『批判的哲学試論』の中で、唯心論の 立場に立つことをはっきりと表明している 33 。また、ポール・ジャネはバルニに追悼の 弔辞を送っている 34 。 『理学鉤玄』において、 「仏朗蘭西学館ノ虚霊説」に言及したことと、カントに重要 新カント主義の先駆者としての中江兆民 -139 - (14) な位置を与えたことは、固く結びついている。兆民がこの作品を執筆したとき、フラン スは第三共和政下にあって、 「学館」はこの政治体制と結びつきを持っていた。また、 共和主義的統合において、カントとは決定的に重要な役割を演じた。カントをフランス に紹介したのは、ジュール・バルニ、シャルル・ルヌヴィエ、そしてエティエンヌ・ ヴァシュロであり、この人たちは自ら第三共和政下の政治家たちと次世代の哲学者たち に深い示唆を与えた新カント派(新批判派)を以て任じていた。シャルル・ルヌヴィエ は、クザンと折衷主義によって広まった精彩を欠くカント主義に抗して、カントそのも のに立ち返ろうとした 35 。ジュール・バルニは1851年の段階で『カント哲学』を公刊し ており、後にカント著作の主要な翻訳者となる。ヴァシュロはカントを基盤として自ら の批判哲学をつくった 36 。道徳と自然権が絶対であり、道徳法則は普遍的で不変である ことを示した功績を、バルニはカントに帰した 37 。 バルニ、ルヌヴィエ、ヴァシュロが、当初から自由思想家としてルソーとカントを結 びつけていたことは理にかなっている 38 。パトリス・ドコルメーユが指摘するように、 国家の主権を臣民の自由の保護に限定し、それによって、個人的利害と安寧の保全が人 間にとって唯一の存在理由であると想定した自由主義の伝統(とりわけロック)を転覆 させて、ルソーとカントは政治を道徳的な問題とした。一般意志は必然的に善いもので ある。なぜなら、自分一人のためにではなく万人のために望むことは、善い法律を望む ことだからである。そのあらゆる主観的束縛の外で、専ら理性のみが意志に命令し、意 志は普遍的に善いものを求める。カントにおいてそうであるように、道徳を基礎づける ものは自律の原理であり、自由に最も保証を与える政府の形態は、共和主義的憲法で あった。 『計画』において、 「法にかなった自由ないし外的な自由は、自分自身で同意 を与えることができない限り、外的ないかなる法にも従わない能力のうちに存する」 39 。ヴァシュロ、バルニ、ルヌヴィエ のカントへの感激は、カントに対して批判的であ ることを妨げなかったが、この点については後に検討することにしよう。当面の問題 は、カントとその読者たちが、どの程度まで兆民の著述の中に認められるかということ である。 ヨーロッパの多くの思想家たちと同様に、カントは兆民のエッセーに殆ど姿を見せ ない。カントに関する最初の言及は、1882年の『民約訳解』の叙に見られる。 「西方諸 國の政を立て治を制する、蓋し亦た本あり、希臘・羅馬は尚し。法英日の三國に就き て之を觀るに、今を距たること數十百年、孟得士瓜「モンテスキュー」 、婁騷「ルー ソー」 、羅克「ロック」 、賓撒母「ベンサム」 、禮弗尼「ライプニッツ」 、廣篤「カン ト」の徒、皆な雄俊閎偉、滝博の識、通達の材を以て、書を著して治道の要を論ず。理 の密たるは毫芒を分かち、辞の華たるは方色を奪う」 40 。 『三酔人経綸問答』では、 『永久平和論』をめぐって、カントが登場する 41 。 『革命前 法朗西二世紀事』では、 「ルーソーノ政論ニ在リテ心ノ自由ト権理ノ平等トヲ出張セシ 日本漢文学研究 16 -138 - ( 15 
)
ヨリ、後来日耳曼カント、フィクテノ徒益々其説ヲ拡充シテ其精粋ヲ極メ」 42 

先に「理義」の使用例を検討をしたように、 『理学沿革史』に次いで「理義」の使用 例が多いのは『民主国之道徳』と『道徳論』であり、その著者はカントとルソーに深く 関係している人物である。カントの著作をフランス語で翻訳し、フランスにカント哲学 を導入したのは、まさに最近フランスの歴史家によって再発見されたバルニとルヌヴィ エであった。彼等はナポレオン三世の専制に対抗しながら、共和主義と民主主義を肯定 するために、道徳的自由に強い基礎を与えようとしてその強い基礎をルソーとカントに 求めた。したがって、兆民がルソーだけでなくバルニとルヌヴィエをも翻訳したのは偶 然ではない。兆民はフランスの共和主義者の足跡を継承してルソーと同様にカントを重 視した。 『理学沿革史』において、兆民は「理義」をカントとルソーに関する章だけに使用す ることによって、孟子とカントとルソーを結び付けようとしたが、『民主国之道徳』と 『道徳論』は『理学沿革史』よりも直接的な自由論であるので、兆民は単に「理義」の 表現だけでなく直接的にカントとルソーの思想に基づいて自由論を述べている。まず 『民主国之道徳』を検討してみよう。 バルニの『民主主義における道徳』の翻訳にもまた、道徳的自由に関わる兆民の概念 を説明する要素が含まれている。バルニが単に道徳が存在すると述べるにとどまってい る箇所で、兆民はその翻訳において、善の認識が働き、実践に付されることが、 「脳」 あるいは「人心」と兆民が訳したものの中に存在する二つの「念」を構成する、と詳述 している。第一の「念」は「義心」ないし「職分の念」と兆民が呼ぶもので、第二の 「念」は「自由心」と兆民が呼ぶものである。さらに、カントを援用しながら、自発的 に人が服従する法の観念は、福音書が示すように、この世に生まれたあらゆる人間に光 明をもたらす理性の光たる良心に由来する、とバルニは言う。兆民はキリスト教への参 照を省略して、正義の精神は天に起源を持つ本性である、と記している。この自制心 を、兆民は生得的な「良心」とみなす。この「良心」という語は儒教に由来する。兆民 は良心の強制力を「虚活の力」と呼ぶ72。 なぜ兆民はこれらの心的能力を描くことに、これほどまでの重要性を与えたのであろ うか。筆者の考えでは、その回答は以下の通りである。個人の自由はまず道徳的自由、 すなわち精神の自由を基盤としているのだから、国籍も性別も社会的地位も関係ない万 新カント主義の先駆者としての中江兆民 -129 - (24) 人に共通な意志、理性、感受性という中心的な能力をめぐって、全ての人間の人格がい かに按排されるのかを示すことは、兆民にとって重要だったからである。換言すれば、 普遍性が問題となっているのである。これらはいずれも内的な能力、すなわち全き自由 がなければ機能しえない能力である。兆民にとって、人間の人格の自然的な按排は、ご く最近の科学によって説明されたものであり、民主主義へと自ら向かうものであった。 全体として、兆民は「理義」の概念をカントとルソー、そして新カント派のルヌヴィエ とバルニに結びつけるために、自らの翻訳を利用したのである。この点に関する具体的 な適用は、道徳と民衆教育の役割に見て取ることができる。 次に『道徳論』を検討してみよう。筆者が既に別稿で記したように、 『道徳論』は シャルル・ルヌヴィエの『小学校用道徳小論』の翻訳である 73 。その証明は容易であ り、大人と子供の道徳の構想と内容が、章立ての順番を伊藤大八があえて入れ換えてい る(後述)ことを除けば、ルヌヴィエの著作と完全に対応関係にあるからである。しか し、一般的道徳を検討した第二部は、ルヌヴィエの著作の翻訳ではなく、実際には『政 理叢談』には訳出されなかった、ジュルダンの『哲学の概念』の第四部「道徳」の第27 章から第29章の翻訳である(それ以外、 『哲学の概念』は完全に『政理叢談』に翻訳さ れた) 。この点も証明するのに殆ど困難はない。というのも、伊藤は章立ての構造をそ のまま残しており、当該の章で展開されているさまざまな概念について、フランス語の 発音をカタカナにしてルビを付しているからである。 『道徳論』 『哲学の概念』 第1章 神学的道徳 1.1 道徳学の目的と領野、 道徳的要請の根拠 第26章 一般的ないし理論的道徳 道徳法則の原理、 反対ないし不完全な原理への 反論 1.2 良心、 善悪の区別、 善と利益の区別 1.3 道徳的観念の起源、 行為の動機 第27章 理性、 良心の主要な現象、 善悪の区 別、 我々の行為の様々な動機 1.4 義務と権利、 正義と徳 1.5 道徳的要請の力と性格 第28章 義務と権利、 正義と徳、 道徳に由来す る罰 第2章 実践的道徳 第29章 実践的道徳と義務の分類、 人間の神に 対する義務、 自分自身に対する義務、 同類に対す る義務、 家族に対する義務 カタカナのルビでフランス語の発音が付された概念は以下のとおりである。 「現 レ ー ト ル 有」 、 「当 ズーオワール エートル 有」 、 「良 コンシアンス モラール 心」 、 「自 オブリガシオン 責」 、 「自 ラ アムール ド ソワ 愛」 、 「他 ラ アムール デ ゾートル 愛」 、 「持 ズオアール ソシアール アンジヴィヅエール 身の責任」 、 「交 ズ オ ア ー ル ソ シ ア ー ル 際の責任」 。これら の語は、ジュルダンの『哲学の概念』とまったく同じ章で、同じように用いられてい る。これらの語の中のいくつかがルヌヴィエの『道徳学』においても現れることから、 ジュルダンの翻訳でも用いるように兆民を促した可能性がある。まさに、存在 (l'être) 日本漢文学研究 16 -128 - (25) 
と当為 (le devoir-être) は、 「道徳の基本的領域」ならびに「自分自身への義務 (devoir envers soi-même) 」と題された導入的な章で用いられており 74 、「自己愛 (l'amour de soi) 」と「他の人たちへの愛 (l'amour des autres) 」は「カントにおける義務 (devoir) と責務 (obligation) 」と題された章で用いられている 75 。 「功績 (mérite) 」と「落ち度 (démérite) 」 76 、道徳的任務の肯定的な形と否定的な形 77 、個人的義務 (devoir individuel) 

の概念と社会的義務 (devoir social) の概念は、 「道徳の高次の領域」と題された章で用 いられている 78 。 ここで指摘するに値する二つの事実がある。 『 理学鉤玄』で用いられたのと同じ語彙 が、著作で展開された諸概念を訳すのに用いられていること、神を参照している箇所が ことごとく取り除かれていることである。それによって、ルヌヴィエの『道徳小論』に 見られる無神論に向かう方向性と一貫性を保つことができたのである。 シャルル・ジュルダンの『哲学の概念』の影響は、宮村治雄が指摘している『理学鉤 玄』だけではなく、 『政理叢談』や『道徳論』にも認められる。宮村治雄による研究で は、筆者の知る限り、『政理叢談』に掲載されたジュルダンの最初の翻訳について言及 がないことは指摘しておきたい。実際、兆民が『理学鉤玄』で利用した第一章を、田中 耕造は既に翻訳していた。当然それは何のためであったのかという疑問が浮かぶ。この 二つの翻訳を比べてみるならば、両者は形式においては異なっているものの、根本にお いては違いがないことが確認できる。兆民は田中を剽窃したわけではないが、用いられ ている語彙についてみれば相違はわずかである。しかし、決定的な相違は、田中の翻訳 は兆民の翻訳よりもはるかに逐語訳的だということである。田中は兆民よりもはるか に、原文の段落の順序を尊重している。 シャルル・ジュルダンが利用されていることは、先行研究が考えてきたよりもはるか に重要である。ジュルダンとルヌヴィエの翻訳されている内容が異なっており、相互に 補い合うものだけに、ジュルダンが利用されていることはいっそう注目に値する。『哲 学の概念』は、兆民が心の機能を描く際の主要な典拠であったということができる。し かしながら、ジュルダンが利用されていることは、カントに与えられた役割を疑問に挟 むものではない。なぜなら、ジュルダンは『哲学の概念』を準備するにあたって、カン トの、とりわけその『純粋理性批判』を拠り所としたからである 79 。 したがって、『道徳論』はルヌヴィエの完全な翻訳ではなく、ジュルダンの『哲学の 概念』の翻訳と組み合わせたものであるにも関わらず、カント主義に基づいた著作で あったといえる。兆民の意図では、『道徳論』はルヌヴィエと異なり子供向けの道徳 論ではなく、市民を養成する目的で書かれた大人向けの道徳論であった。よって、 「理 義」は二回現れるだけだが、いずれもルヌヴィエとジュルダンの唱えるカント的自由論 に関わる表現であり、 『理学沿革史』 『 民主国之道徳』の同様に、それは孟子とカント とルーソーを結び付けようとする戦略であったといえる。 新カント主義の先駆者としての中江兆民 -127 - (26 

  、 『道徳論』がシャルル・ルヌヴィエ(Charles Renouvier) のPetit traité de morale à l'usage des écoles primaires laïques『世俗的小学校用道徳小論』 の翻訳にほかならないことを証明し 10 、 『道徳論』の第一篇「論理道徳学」が1882~ 1883年に『欧米政理叢談』では翻訳されていないシャルル・ジュールダン(Charles Jourdain)のNotions de philosophieの翻訳であり、この翻訳を加えることによってルヌ

)

  、 「真理 (vérité) 」や「道理(droit rationnel) 」 のような訳語にも活用されている[START_REF][END_REF] 。また、ときに兆民は「正義(justice) 」を「理義」 ではなく「正理」と訳している例がある23 。ジャン=バティスト・セイの『政治経済学 の教理問答』の翻訳では、 「真理 (vérité) 」に「実理」の訳語が当てられて、「凡ソ学 者ハ人ニ講授スル実理ハ即チ是レ諸術ノ根本ナレハ其生財ニ興リテ力アル固ヨリ疑フ可 キナシ」«les savants prennent part à la production de richesses car les vérités qu'ils enseignent sont à la base de tous les arts»と訳されている 24 。セイによれば、政治経済 学は、ごくわずかな根本原理と、極めて多数のこの原理の派生的命題やこの原理から演 繹されたものによって構成さている 25 。 フリードリヒ・アーレンスの自然法講義については、著作の導入部分の冒頭わずか6 ページが訳されているにとどまり、訳者も不詳である。アーレンスは自らの法哲学を示 している。これは、アーレンスによれば、自らが示そうとする自然法学に必要不可欠な 基盤であり、法哲学はそれ自体としては哲学に属し、その目的は「移り変わる減少の中 に恒久的な法則」«les phénomènes changeants les lois permanentes»」を見いだすこと であると考えていた。翻訳では、 「万古不易の定法」となっている。自然法の哲学は、 「事物の普遍的な秩序との関係において考察された人間の理性と本性」«la raison et la nature de l'homme considérée dans ses rapports avec l'ordre universel des choses»に ついての学である

この箇所を兆民は

  ない。たとえばルソー、チュルゴ、カントのような例外もある。しかし、ヴォルテー ルを筆頭に、大多数の哲学者たちがそうであった」«celui qui se respecte ne manque pas de respecter les autres (…) Voilà ce que n'ont pas assez compris les philosophes du XVIIIe siècle, non pas tous assurément, non pas, par exemple, un Rousseau, un Turgot, un Kant, mais un trop grand nombre, Voltaire en tête» ることにあり、この点は兆民にも受け継がれている[START_REF] Fouillée | Histoire de la philosophie[END_REF] 。フイエの『哲学史』はより深み のある観点を提供している。それは、兆民が翻訳において、孟子をカントやルソー、そ 新カント主義の先駆者としての中江兆民 、プラトンとカントに見える。ところが、 その二つのケースでは違う目的で使用されており、モンテスキュー、ルソー、カントの 場合に肯定的に現れる一方で、プラトン、へーゲル、コントの場合には批判するために 使用されている。 「理義」はプラトンについて書かれた章ではじめて現れ、そこでフイ エはイデア論を提示しており、特にその翻訳の中で「理義」は使用されている。フイエ は次のように記している。«Il y a des vérités incomplètes et des vérités complètes, des théories exactes et des théories inexactes; mais la vérité complète et la théorie exacte ne peuvent jamais être en contradiction avec la pratique. Entre l'idéal et le réel, Platon l'a bien compris, l'opposition n'est jamais qu'apparente. Ce qui s'oppose au réel et au naturel, ce n'est pas le véritable idéal, mais l'utopie proprement dite. L'utopie est une fiction de l'imagination, qui non seulement n'est point, mais ne peut pas être et ne doit pas être, car elle est contraire à la nature des choses. L'idéal c'est le perfectionnement et l'achèvement de la nature, conçu par la raison; c'est la fin à laquelle tend la nature même et dont elle peut toujours se rapprocher, l'idéal est donc naturel par excellence; et s'il n'est pas encore réel, du moins il peut et doit être réalisé de plus en plus. L'utopie est fausse et mauvaise; l'idéal est le vrai et le bien. […] On doit faire effort pour maintenir en harmonie ces deux termes: l'idéal et le réel. Au reste, si Platon a compris que le vrai politique doit se régler sur une idée, il a mal déterminé cette idée régulatrice. Confondant la morale et la politique, il croit que le but de la législation doit être de développer la vertu en général, et non pas seulement de protéger cette vertu particulière, essentielle à la conservation de l'ordre social: la justice. La doctrine de Platon sur ce point a pour conséquence le despotisme48. 

新カント主義の先駆者としての中江兆民«

  しよう。続いて「理義」の語は、モンテスキューを扱った章で、 「人間理性」«raison humaine»、 「人類の真の法」«vraie loi de l'humanité»の訳語として現れる50 。しかし、 justice est un rapport de convenance qui existe entre deux choses; ce rapport est toujours le même» とフイエが記している文を、兆民は義と理を持ち出して 次のように訳した。「義トハ二物ノ間ニ存スル所ノ相適スルノ理ト云フ爾、而シテ此理 ヤ常ニ同クシテ変ズルコト有ルコト無シ」51 。こうして、「理義」は「理性と正義」の 意味を担い続けたのである。ルソーを検討した章の冒頭で、兆民は「理義」の定義を詳 細に述べている。フイエは次のように記す。 «L'école sensualiste, représentée surtout par Helvétius, avait considéré la justice comme conventionnelle et non naturelle; l'école rationaliste, à laquelle Montesquieu se rattache, avait considéré la justice comme fondée sur la nature même des choses telle que la raison la conçoit; avec Jean-Jacques Rousseau, un mouvement nouveau se manifeste dans la philosophie sociale. Rousseau va chercher le fondement de la justice dans un principe où se réconcilieront le naturel et le conventionnel: la volonté libre, qui est la nature même de l'homme et en même temps l'origine de toutes les conventions bien comprendre cette théorie, il faut distinguer comment la société a été constituée en fait et comment elle doit être constituée en droit »。«Selon Kant, «il n'y a qu'une chose dans le monde et même en dehors du monde, qui ait une valeur absolue»: c'est la volonté libre et raisonnable, en d'autres termes la volonté droite, la bonne volonté». est que la bonne volonté, étant libre, ne doit rien qu'à elle-même, et étant raisonnable, se trouve d'accord avec toutes les autres volontés raisonnables et libres comme elle». la volonté libre et raisonnable a une valeur absolue, c'est elle qui est l'objet même de la loi morale. -Tu dois vouloir être libre et raisonnable-, telle est la loi. Il y a plus. La volonté libre et raisonnable est en même temps le sujet soumis à la loi, puisque 新カント主義の先駆者としての中江兆民 à elle que la loi s'adresse. La loi morale commande la liberté à la liberté même; ou plutôt, c'est la liberté qui se commande de demeurer libre en face des obstacles extérieursLes volontés, se prenant pour fin réciproquement, réaliseraient ce que Kant appelle «la république des fins», c'est-à-dire une cité parfaitement libre et parfaitement unie, dans laquelle chacun serait à la fois, selon la profonde pensée de Rousseau, législateur et exécuteur de la loi, souverain et sujet». 兆民:「所謂衆目的ノ民主国トハ各人皆自主ニシテ、他人ヲ以テ其行為ノ目的ト為 シテ之ヲ敬重シ、其行為ノ手段ト為シテ之ヲ利用スルコト無シ、然ルガ若キ者ハ正サ ニ曩ニルーソーノ所謂衆人皆立法者ニ皆施法者ニ皆君主ニ皆臣従ナル者ナリ」 。 このように、兆民は、孟子、ルソー、カントの間を、哲学と民主主義の間を、極め て緊密に結びつけたのである。兆民が「理義」の概念を与えようと欲したと思われる カント哲学の内容は、 『哲学史』の翻訳全体において他のどの思想家よりもカントこそ が、この概念と結びつけられているという事実によっても確認される。さらに、フイエ が「カントの体系」«système de Kant»に言及している続く章の表題を、兆民は「カン トノ理義ノ説」と訳している57。この翻訳の残りの部分で、 「理義」の語が用いられて la grande tradition française du XVIIIe siècle»、オーギュスト・ コントが論難した「自然的道徳的人権」 (droits de l'homme, naturels et moraux)。«Les phénomènes, qui se distinguent l'un de l'autre pour l'expérience sont pour la raison les manifestations d'un principe unique: l'Esprit absolu. Cet Esprit absolu, c'est encore nous-mêmes, non plus dans notre vie humaine et passagère, mais dans notre existence divine et éternelle. Rentrer en soi, c'est prendre conscience de cette existence supérieure, c'est rentrer en Dieu et avoir conscience de Dieu».

この引用は

  Conscience! Instinct divin, immortelle et céleste voix; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fait l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions» 、クザンは、観念論、感覚論、懐疑主義、神秘主義と いう四つの大きな体系間の対立として、あらゆる哲学的活動を要約し、それを通じて哲 学の歴史を要約した。あらゆる学派はこれら四つの大きな体系を彩ったり、組み合わせ たりしたものにほかならない 86 。 実際、ジュルダンは、フランクの事典の執筆者たちと同様に、クザン主義者であっ た。フランク自身も、自然主義、観念論、懐疑論、神秘主義と「人間の思想の四つの 形態」«quatre formes de la pensée humaine»を区別しており、それはフランクによれ ば「次第次第に融和していくもの」«conciliation progressive»であった。項目一つまる まるクザンに割かれており、賞賛的な言葉が用いられている 87 。バルニはカント哲学に 経験論と合理主義の、懐疑主義と教条主義の、幸運な融和を認めた 88 。クザンからは 距離をとっているように見えるフイエでさえ、体系化の原理を、それも「融和的な」 «conciliatrice»展望の下において、使い回している。絶対的な真理は現実に存在するも のすべてを超越するものなので、哲学的体系を他の哲学的体系と対立させるよりも、む しろそれらを融和させるようにつとめることが、必然的に必要になる 89 。そのうえ、ほ かならぬフイエはフランクの葬式で弔辞を読み、フランクの業績に「カント、クザン、 ギゾー、ブローイ公爵の学説について、また功利主義理論や純粋に医学的な学説につい これらすべての種類の哲学がまとまって認められる唯一の著作が、クザンの『哲学史』(第 講)である 84 。ジャック・ビヤールが指摘しているように、哲学における折衷主義は、古代ア キサンドリアの学園においてとりわけ見られたとりくみで、世界の智恵と知識の全体を有機的 集めようという意志によって特徴づけられる。折衷主義は 18 世紀にはディドロに受け継がれ 和合の名の下にではなく、真理の名の下にさまざまな思想を集めるべく、諸説混合と折衷主義 周到に区別した。ここにいう真理とは、意見によって与えられるものではなく、明証性によっ 与えられるものであった。明証性は、特定の学派のうちに見いだされるものではなく、学派間 対立を通じて見いだされるものであった。折衷主義は真理を探求し、真理の研究が何の役に立 のかを示すために対立を提示する 85 。まさにヴィクトール・クザンはこの折衷主義という学術 語ともっとも頻繁に結びつけられる存在である。というのも、19 世紀前半のさまざまな形而 学的学派間や哲学史の理論における対立を解決するための方法として、この学術用語は現れた らである。そのために、クザンは、観念論、感覚論、懐疑主義、神秘主義という四つの大きな 系間の対立として、あらゆる哲学的活動を要約し、それを通じて哲学の歴史を要約した。あら る学派はこれら四つの大きな体系を彩ったり、組み合わせたりしたものにほかならない 86 。 実際、ジュルダンは、フランクの事典の執筆者たちと同様に、クザン主義者であった。フラ ク自身も、自然主義、観念論、懐疑論、神秘主義と「人間の思想の四つの形態」« quatre for de la pensée humaine »を区別しており、それはフランクによれば「次第次第に融和していく の」« conciliation progressive »であった。項目一つまるまるクザンに割かれており、賞賛的 すなわち、アメデ・ジャック、ウジェーヌ・ベルソ、ポー ル・ジャネ、エミール・セッセ、ランシスク・ブーリエ、そして『政理叢談』に翻訳が 掲載された、シャルル・ジュルダン、ジュール・シモン、ジュール・バルニ、アドル フ・フランク、エチエンヌ・ヴァシュロといった著述家たちである。実際、ヴァシュ ロはクザンを師の一人と見なしていた 92 。クザンの秘書をつとめたジュール・バルニも また、かつてクザンの生徒であったことを『道徳と民主主義』の中で自ら認めている93 。たしかにクザンが戦争を容認したことには拒絶したが、自らの哲学的知識の礎を与 えてくれた「すばらしい先生」だったと記している 94 。シャルル・ジュルダンは、フェ ルディナン・ビュイッソンが編纂した事典でクザンを扱った(好意的な)、ルソーは、動物を「精巧な機械」"une machine ingénieuse"として描 いた。 「この点〔感覚器官を持つということ〕で、人間と獣には程度の差しかない」 «diffère de la bête à cet égard de la bête que du plus au moins»のであり、その差異が 生じるのは、人間が「自由な行為者」«agent libre»だからである。ルソーは明確に述 べている。 「自然学は感覚器官の仕組みと観念の形成についてはなにがしかの説明をつ けるけれども、意志する力、あるいはむしろ選ぶという力のうちに、そしてこの力の 自覚のうちには純粋に霊的な作用しか認められないので、力学の法則によって何も説 明できない」«La physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique» 98 。この立場に政治的な含意(人間は「同 意するのも抵抗するのも自由」«libre d'acquiescer ou de résister»である)があること は明白であるものの、至極厳密な立場であるとは言えない。おそらく、霊的な能力につ いての探求にあって、兆民に着想を与えたものである。実際、兆民は、何度か、」 「願欲 (will) 」 「意念 (thought) 」と名づけられた三つの能力である、と英語 と日本語の二言語で説明している。残りの数ページにおいて、 「合併力 (agreement) 」 「差別力 (discrimination) 」 「記憶力 (memory) 」という、推論を起点として発達する附 属的能力について、詳細な説明が続いている 100 。 -『哲学の概念』の翻訳において、シャルル・ジュルダンもまた「情」 「智 」「 意」と魂 の三つの能力を区別している 101 。 新カント主義の先駆者としての中江兆民 、それは幻想となるだろう。 というのも、実際、兆民によって執筆された著作は、原著者の名前を伏せた翻訳にほ かならないからである。筆者は既に別稿で、アレグザンダー・ベインの『感覚と知性』 (The Senses and the Intellect、1855年) を兆民は借用していると推定した 106 。しかし、 『感 覚と知性』よりも1868年に出版されたベインの『精神と道徳的科学』 (Mental and Moral Science)の1ページが「本論」とぴったり合っている。その箇所は第一章「Definition and divisions of mind」の1ページであり、1855年の著作と異なり、完全に同じ概念と 同じ順番で表現されている 107 。さらに言えば、Mental and Moral Scienceは明治時代にベ インの著作中一番初めに翻訳されたものであり、その最初の翻訳は井上哲次郎と麻生繁 雄によるもので 108 、1882年7月2日に出版された。つまり「本論」が出版されたのと同 じ月である。 「本論」の正確な出版日付は不明であるが、ベインの翻訳が「本論」が投 稿される前に出版された可能性は高く、兆民はその翻訳を読んだ上で初めて自由論を説 明した「本論」を書いたのかもしれない。ただし、井上哲次郎と兆民では、使用する訳 語に違いがある。 「will」の場合、兆民は「願欲」 、井上は「意志」 。 「thought」の場合、 兆民は「意念」 、井上は「思想」 。 「feeling」の場合、兆民は「感受」、井上は「感応」 、 「智」intellect、 「意」willを使っている 111 。また『百学 連環』の心理学( 「mental analysis」 )を紹介する箇所で、西はintellect、feeling、willを翻 訳する際に「知」 「感」と「意」を使用している 112 。それが兆民の「本論」に酷似して いるのはいうまでもないが、兆民が西周の論説を読んだかどうかわからない。とにか く、西は兆民とは異なる英単語に対してその三つの漢字を使っているし、ベインの名前 にも言及していないので、その類似性は偶然かもしれない。 一つ目の理由は、道徳的自由が基礎を置く精神の諸能力について、ベインの心理学に 従って「感受 (feeling) 」 「願欲 (will) 」 「意念 (thought) 」と名づけられた三つの能力で ある、と兆民は説明していることである。 二つ目の理由は、ベインは兆民が愛読したミルの友人であり、ベインはカントの影 響を受けながらも、その心理学は精神と肉体と区別せず、唯心論でもなく唯物論でも ないものであったこと。フランクの辞典でも、スコットランドの心理学を紹介すると ころで、「sa réduction de la philosophie à la science de l'esprit humain et la science de l'esprit humain à une histoire naturelle des phénomènes」 (哲学を人間精神の科学と し、人間精神の科学を現象の自然史とす) 113 と紹介している。これが無神論と折衷主義 が組み合わさった兆民に訴えたであろう。 三つ目の理由として、精神と肉体を区別しないベインの心理学は、兆民の目から見て 『孟子』と類似していた可能性は高い。というのも、孟子は「理義」の語を使用する 文脈において、 「口之於味也、有同耆焉。耳之於聲也、有同聽焉。目之於色也、有同美 焉。至於心、獨無所同然乎。心之所同然者何也」と言い、

  固不 レ 能 レ 無 二 乖謬 一 、 庸詎知 二 我所謂 レ 善之非 一レ 悪耶、 庸詎知 二 我所 レ 謂之非 一レ 善耶、 我心之於 二 理義 一 、 豈無 レ 猶 二 玻璃之於

	、その研究は兆民と彼の弟子による翻訳を含 めて徹底的に考察していない。そこでまず、兆民の著作、および兆民との弟子による翻 訳を検討し、それぞれの箇所にフランス語のどの意味で訳語として使用されたかを確認 するために、以下のような二つのリストを作成した。まず兆民の著作における「理義」 の使用例である。 兆民の論文著作における 「理義」 の使用例 出 典 引 用 「言論ノ自由」 1881年、 全 集第14巻66頁。 「若シ政ヲ為ス者言論ノ自由ヲ防遏スル トキハ我レ一旦夫ノ精妙ノ理義 ヲ得ル在ルモ意ヲ縦ニシテ之ヲ口ニ挙グルコ トヲ得ズ是ノ如く ナル トキハ 所謂精妙ノ理義ハ我ガ脳底ニ欝蓄シテ一タビ外ニ発洩スルコ ト ヲ得ズ 「省略」 況ヤ道徳ノ精義ヲ考求シ政治ノ妙理ヲ発見セン ト欲スル者ヲ ヤ」 「国会問答」 1881年、 全集 第14巻26頁。 「進取子」 「吾子モ亦頗ル書ヲ読ミ義理ヲ弁ズル者居レ」 「自由主義ノ運行」 1882 年、 全集第14巻151。 「而ニシテ智愚賢不肖ノ別ハ初ヨ リ之ヲ問ハズ其天理ニリ人義ニ反スル コ ト之ヲ何ト謂ハン」 109頁。 『革命前仏蘭西二世紀事』 1886年、 全集8巻133頁。 全集第8巻145頁。 全集第 8巻152頁。 「ルーソー幼時ヨリ感慨ノ情極テニ熾シテ自カラ収束スルコ ト能ハズ、 若 シ其父ヲシテ早ク其児ニ誨ユルニ理義ノ言ヲ以テスル」 「其後官民相軋スルコ ト益往々甚クシテ、 上下並ニ寖ク理義ニ揆ラズシ テ強力ヲ以テ勝ヲ制セン ト欲スルニ及ビ、 ミ ラボー心ニ大に憂慮スル有 リ」 「自由平等ノ説タル、 誠ニ理ニ合シ、 義ニ適スルニ論無キモ、 苟モ斉民 中輿論んノ ぎ凝結スル有リテ之ガ援助ヲ為スニ非ザレバ、 ミ ラボー等有リ ト雖モ初ヨリ憑依スルコ ト所無ク」 『理学鉤玄』 、 全集第7巻 276頁。 [実質説について] 「或ハ専ラ理義ヲ以テ楽ト為シテ性命ト雖モ亦之ヲ 惜マザルニ至る、 即チ古来豪傑ノ士身ヲ挺シ節ニ殉ズルガ如キ是ナリ、 彼レ其レ理義ノ正ヲ履ムコ トヲ楽ムコ ト猶ホ庸人ノ口腹ノ快ヲ貪ルコ トヲ 楽ムガ如シ、 是レ其軀命ヲ損棄シテ敢テ辞セザル所以ナリ、 若シ理義ノ 楽無キ トキハ豈徒ラニ身ヲ鋒鏑ニ膏スルコ ト ヲ為サン哉、 是ニ知ルカン ト 家学士ノ所謂道徳ノ法令ハ浮奇虚懸ノ空語ニシテ、 其実ハ道徳モ亦 夫ノ利己ノ一念ノ変化シタルニ外ナラザルコ ト ヲ」 . 『三酔人経綸問答』 1887 年、 全集第8巻181頁。 全 集第8巻182頁。 全集第8 巻207頁。 全集第8巻210 頁。 全集第8巻216頁。 。 (洋学紳士について) 「定で是れ思想の閨中に生活し理義の空気を呼 吸し論理の直線に循ふて前往して実際迂曲の逕路に由ることを屑しと せざる一個の理学士なるべし」 「然れば則ち彼れ固よ り文明の原質なる理義の心無きの理有らず、 然れ ば則ち我小邦たる者何ぞ彼れの心に慕ふて未だ履行すること能はざる 理義を以て兵備と為ざる乎」 「英国人士中高亮にして理義を好むの徒は往々更に一歩を進めて自由 の義の外更に又平等の一義を併有して、 以て民主の制に循ふことを願 欲する者頗衆し」 「彊土狭小に民衆寡少なる者に至りては、 理義に拠りて自ら守るに非ざ れば他に慿恃す可き者有ること無し」 「カン ト も亦サンピエールの旨趣を祖述し万国平和を題号する一書を著 して 「省略」 其言に曰く 「省略」 苟も理義を貴尚する者は当に務て此田 日本漢文学研究 16 「判明判蛮ノ世代」 1888 年、 全集第14巻153頁。 「世ノ壮年輩生レテ未ダ刀槍ヲ見シコ ト有ラズ 「省略」 専ラ英仏ノ書ヲ鑽 研シ理義縝蜜ニシテ 「省略」 欧州諸国ノ相共ニ 「省略」 常ニ力ヲ干戈 ニ角スル如キハ学士ノ理義ノ論ト何ゾ其レ相反スルノ甚キヤ」 「土着兵論」 1888年、 全集 第11巻144-146頁。 「吾等は一寒書生なるも真理の名義にて之れに外に応ぜん理義の一 変して実務と成り輿論の一変して公法と成ること期して待つ可きなり」 「拿破崙の此一事にても万国平和説の理に合し義に適して獰猛虎狼 の如き人物すら知らず識らず理義の為に浸漬せられたるを証するに足 るなり良しや」 「我第十九世紀は学士が纔に空文の理義を唱説するの時にして政事 況理義之精微、 新カント主義の先駆者としての中江兆民 家専ら浮虚の功名を競争するの候なり」 「 為 政 者 其レ鑑ミル所ア レ」 1882年、 全集第14巻 [明治政府について] 「理義ヲ以テ自ラ検飾スルコ ト ヲ知ラズ」 「平等の義」
	「疑学弁」 1878年、 全集第	地に前往することを求む可きなり」 .	
	11巻、 12-14頁。 全集第8巻224頁。 全集第8巻225頁	「洋学紳士対て曰く 「省略」 僕は唯理義を是れ視るのみ」 . 「小弱の邦たる者は 「省略」 水陸軍備を撤去し諸強国万分の一にも足 らざる腕力を棄てて、 無形の理義を用ひ大に学術を興して」
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一レ 色哉、 玻璃青、 則所 レ 映皆青、 玻璃白、 則所 レ 映皆白、 然而物不 二 必 青與白 一レ 也

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孟子、カント、ルソーとアレクサンダー・ベイン