Orgest AZIZI

Bios, oikos, polis : logjikat e kafshës politike tek Aristoteli

Konferencë në seminarin permanent te filozofisë politike « Nga gjendja natyrore te biopushteti », organizuar nga Dr. Alment Muho, Universiteti UFO, Tiranë 2009 Ashtu si në rastin e Platonit, megjithëse për arsye te tjera, ekziston një problem i përcaktimit të politikës aristoteliane. Vargu i teksteve të përmbledhur nën titullin Politika (ose, mesa duket titull më i saktë, Politikat) nuk paraqesin asnjë unitet të brendshëm, dhe asgjë nuk tregon se ato kanë qenë shkruar e mbledhur nga Aristoteli për të hartuar një vepër të vetme. As përmbajtja e secilit nga tetë librat, as uniteti i secilit libër, e as renditja e tyre.

« Filozofia politike » e Aristotelit (termi ekziston si i tillë në vepër, në librin III), nese ekziston, nuk shprehet pothuaj kurrë spekulativisht si e tillë. Analistë të ndryshëm mendojnë se mund ta përftojnë (përftojmë) atë nëpërmjet analizës pikërisht të pjesëve të shpërndara të veprës, duke kërkuar, nën këtë larmi, vijën e një uniteti të pashprehur. Vetë vepra përmban "mësymje" të ndryshme të problemeve të politikës në kuptimin herë të gjerë e herë të ngushtë të fjalës : parime të përgjithshme të fushës politike, klasifikim të formave të ndryshme të regjimeve dhe kushtetutave, këshilla për mënyrat më të përshtatshme të veprimit në funksion të këtyre rrethanave, përshkrime, urdhërime, kundërshtime, adresa etj. Për më tepër, mesa duket, uniteti i plotë, plotësia e fushës së refleksionit politik tek Aristoteli nuk përmbahet vetëm te librat e Politikave, por bën prerje edhe me ato të etikave, Etikës së Nikomakut dhe Etikës së Eudemit, qoftë tekstualisht (lidhja bëhet nga vetë Aristoteli në tekstet etike), qoftë konceptualisht, për sa që etika e Aristotelit është një etikë e veprimit, një etikë praktike, e gjallëruar nga një telos i veçantë njerëzor (kërkimi dhe mbërritja e lumturisë specifike të njeriut), telos që është i njëjtë, në strukturë dhe parim, si në rastin e individit, ashtu dhe në rastin e qytetit. Etika në kuptimin e ngushtë dhe politika në kuptimin e ngushtë përfshihen kështu në një Politikë në kuptimin e gjerë, filozofik dhe antropologjik, si dija apo shkenca e mbarëvajtjes imanente të veprimit njerëzor. Për shumë arsye, që shkojnë që nga mungesa e kompetencës deri tek hapësira e shkurtër në dispozicion, nuk do ta tejkalojmë cakun e veprës politike në drejtim të etikave, në kërkim të koherencës politiko-praktike të Aristotelit. Ajo që do të na interesojë këtu, nuk është aq rindërtimi, nga pikëpamja monografike, savante, e historianit të filozofisë, e koherencës së mendimit politik të Aristotelit, sesa rindërtimi i disa aspekteve të tij, përcaktimi i disa boshteve të mëdha ligjërimore, (ri)organizimi i disa ndarjeve, përcaktimi i disa modeleve që kanë funksionuar në traditën e Perëndimit si alternativa aristoteliane e mendimit të politikës. Jo një Aristotel historikisht i vërtetë (që, nëse arrin të përftohet ndonjëherë, do të jetë punë e historianëve të filozofisë), por një Aristotel i përdorshëm dhe i përdorur, një Aristotel që vlen si emërtim i një (apo disa) pozicioneve, si simptomë dhe jo si fakt.

Sigurisht, një nga funksionet e para të emrit dhe veçanërisht të politikës së Aristotelit është të përbëjë një alternativë ndaj Platonit. Platoni dhe Aristoteli janë paradigma e atyre çifteve dalluese në historinë e filozofisë, elementët e të cilëve, në kundërtinë apo përjashtimin e tyre të ndërsjellë, ndriçojnë njëri-tjetrin, duke u sendërtuar kështu secili si një paradigmë më vete, në saje, në përballje dhe në raport me njëri-tjetrin : kështu Hobbes dhe Locke, kështu Rousseau dhe Montesquieu, kështu Kanti dhe Hegeli, etj. Në këtë mënyrë, secili nga emrat e çiftit, jo vetëm është një autor, por përfaqëson, përkundruall tjetrit, një model teorik.

Në rastin e politikës, ndërtimi i modelit aristotelian si kundërvënie ndaj Platonit apo dalje prej tij haset qysh në faqen e parë të librit ku, menjëherë pas një përcaktimi të parë të bashkësisë politike, kemi një kritikë të tërthortë të Platonit (lidhur me identitetin mes shtetarit, mbretit, zotit të shtëpisë dhe pronarit te skllevërve 1 ). Po ashtu, një pjesë e mirë e librit II të Politikave i kushtohet shprehimisht kritikës së politikës së Platonit, në disa aspekte kryesore të saj te Republika dhe Ligjet : lidhur me komunizmin e pronës, të grave dhe fëmijëve, ndarjen e magjistraturave dhe çështje të tjera organizative (deri te kritika të tjera, më në detaje, si psh ajo e librit VIIIqë i kushtohet edukimit të fëmijëvelidhur me llojin e muzikës që duhet përdorur për edukimin e tyre dhe llojet e instrumenteve të ndaluara 2 . Që nga flauti frigjian deri te recitimet zanore të rap-it apo decibelët shurdhues të death music, duke kaluar nga kritikat e Rousseau-it apo aspiratat e Ëagnerit, i njëjti shqetësim etiko-politik vazhdon lidhur me edukimin muzikor te rinisë si çështje politike).

Dallimi nga Platoni është po ashtu metodologjik. Ndërkohë që metoda e Platonit është hipotetiko-deduktive, për arsyetimin e kushtetutës më të mirë, të detyrueshme e me detyrim, metoda e Aristotelit është e përzier : empirike, analitike, hulumtuese, normative, krahasuese, 1 « Për sa u përket atyre që mendojnë se shtetari (politikos), mbreti, kryefamiljari dhe skllavopronari janë e njëjta gjë, të gjithë e kanë gabim. […] a thua se mes një familjeje (oikos) të madhe dhe një qyteti (polis) të vogël nuk paska asnjë dallim. », Aristoteli, Politikat, I, 1, 1252 a. 2 « Në rastin e edukimit, siç e thamë më lart, duhen përdorur meloditë etike (ato që ndihmojnë formimin e gjendjeve të qëndrueshme që janë lënda etike e individit, në dallim nga meloditë praktike, që shtyjnë drejt aksionit, dhe meloditë entuziaste, që shtyjnë drejt nje gjendjeje transi -O. A.) dhe harmonitë e të njëjtit lloj. E tillë është melodia dorike, siç e kemi thënë tashmë, por duhen pranuar edhe të tjera. Ndërkohë që Sokrati, te Republika, e ka gabim kur pranon vetëm ato frigjiane dhe dorike, ndërsa e ndalon flautin si instrument. Sepse, në rendin e harmonive, melodia frigjiane ka të njëjtin virtyt që ka flauti në rendin e instrumenteve. Që të dy, në fakt, janë orgjiastikë dhe patetikë. », Pol., VIII, 7, 1342 a-b. pa mënjanuar edhe pozicionime hipotetike. Platoni themelon me mite, Aristoteli krahason kushtetuat ekzistuese dhe situatën e qyteteve të ndryshme. Një dallim i përfaërt, në kohët moderne, do të jetë ai mes metodës Rousseau (« Le ta nisim, fillimisht, duke i shmangur një herë e mirë faktet ») dhe metodës Montesquieu (hulumtimi i dokumentuar te Fryma e ligjeve). Natyra është ndoshta niveli më i përshtatshëm për të nxjerë në pah këtë dallim të dyfishtë.

Ndërkohë që risia e Sokratit ishte dorëheqja nga studimi i natyrës, për njohjen e shpirtit dhe Ideve transhendente, Aristoteli jo vetëm që njeh vlerën e studimeve natyrore (ka shkruar, ndër të tjera, një Fizikë, një Meteorologjikë, një sërë veprash biologjike… ), por e përkufizon qytetin, Polisin, si një qenie natyrore (phusei estin). Por, ç'është natyra dhe ç'është natyrore për Aristotelin? Pyetja është sigurisht shumë e gjerë dhe angazhon tërë doktrinën e Aristotelit.

Duke perifrazuar vetë atë do të thonim se natyra, ashtu si qenia, « thuhet në një larmi formash dhe kuptimesh » (Metafizika, libri Gama, 2, 1033 a 33). Këtu do të qëndrojmë brenda një kuptimi të ngushtë, jo atij mirëfilli fizik, por atij që lidhet me verpimin, pra me etikën dhe politikën.

Në kuptimin gjenetik, natyra është ajo në emër të së cilës, në drejtim apo synim të së cilës zhvillohet diçka. Te Aristoteli, natyrathelbësisht dinamikeështë gjithmonë e pandarë nga një telos. Ajo është kështu natyrë e diçkaje, natyrë dinamike e qeniesimit të diçkaje. Natyra është ajo që drejton procesin e shpalosjes së plotë të thelbit të diçkaje. Si e tillë, ajo është përherë specifike, në raport me diçkanë natyrë e së cilës është dhe thelbin e së cilës shpalos. Po ashtu, në kuptimin teleologjik, natyra është realizimi i së mirës specifike të diçkasë në fjalë. Të arrijë të mirën (e vet) dhe të realizojë natyrën e vet, është për diçkanë e njëjta gjë. Telosi i dinamikës natyrore është pra kështu një ecuri drejt së mirës. Universi aristotelian (si i tillë thellësisht jo-modern, ose së paku jo-tragjik) ngrihet mbi besimin e organizimit të mirë, mbi « bastin » e harmonisë si mirësi ontologjike. Edhe pse (doemos) jo e shprehur me termat e një « teodiceje », si te Leibnizi, prapëseprapë, Rendi i qenies është thelbësisht jo pervers dhe natyra spontanisht e painfektuar. Që telos-i i vetvetishëm i dinamikës së diçkaje është njëkohësisht realizimi i së mirës së kësaj diçkaje është tezë metafizike, në fakt e dyfishtë, si në shprehjen dhe në justifikimin e saj. Në nivelin e shprehjes : që çdo gjë priret, apo « zhvillohet » drejt telos-it të vet (argument i ngritur kryesisht mbi modelin biologjik) është një e vërtetë formale, pothuaj një tautologji : çdo gjë zhvillohet në drejtim të telos-it të vet sepse telos-i vetjak është ajo drejt së cilës priret gjithçka.

Kurse fakti që mbërritja e telos-it është realizimi i së mirës vetjake të diçkaje, është tezë (pozicion) ontologjik, është para-aksiomë e Aristotelit, sipas së cilës shpalosja e plotë e thelbit të diçkaje është e mira për të. Në nivelin e justifikimit, barazimi telos vetjak = e mirë specifike mbulon gjithë Rendin e qenies, por konkretisht mbështetet një herë te modeli biologjik, ai i rritjesnga fara te fruti -, dhe në mënyrë ndoshta më të privilegjuar, te modeli i veprimit, qoftë në formën e veprimtarisë prodhuese (tekhne, poiesis), qoftë në formën e aksionit (praksis). Afërmendsh, çdo veprim(tari) ka një synim, dhe synon arritjen apo realizimin e një të mire. Specifika e natyrave sjell kështu me vete specifikën e të mirave. Polisi si qenie e natyrshme, gëzon kështu të mirën e vet specifike, të rrethshkruar brenda natyrës së vet, e cila nuk është e Mira transhendentale platoniane, edhe pse, për nga natyra e vet si të thuash, është e mira sipërore, ajo që integron gjithë të tjerat (vargu hierarkik i të mirave është po ashtu harmonik te Aristoteli dhe jo konfliktual).

Në përputhje me dyfishësinë e kuptimit të natyrës, polis-i është po ashtu dyfish i natyrshëm : si finalitet, si prirje, si telos, por edhe si origjinë, zanafillë. Si i natyrshëm, zhvillimi dhe lindja e tij janë spontane, por si i natyrshëm po ashtu, secila nga etapat që shpien në lindjen e tij synon një të mirë të caktuar (shumimin, riprodhimin, mbijetesën, jetën e përditshme) dhe dalja e tij (nga bashkimi i disa fshatrave) sjell me vete një synim (prirje) të ri, një të mirë të re. Duke qenë më e larta dhe më sipërorja nga bashkësitë, e mira që priret në të është po ashtu më e larta dhe sipërorja : është realizimi i jetesës së mirë, apo të lumtur (eu zen) përmes realizimit të së mirës së përbashkët3 . Telos-i i tij është integrali i synimeve të tjera, si të tilla të pjesëshme, të cilat, në raport me këtë telos fundor shfaqen si mjete, ndërsa vetë ky i fundit është qëllim i vetvetes. Polis-i është në vetvete natyra e fshehtë e të gjitha bashkësive, dhe realizimi i jetesës së mirë është synimi i synimeve të tyre të pjesëshme. Që kjo natyrë shfaqet e fundit (në kohë), nuk është kundër-argument. Njeriu, në natyrë, ka vetinë e fjalës, e megjithatë fëmija kur lind nuk flet. Nga pikëpamja logjike pra, Polis-i i paraprin dhe përcakton të gjitha fazat e formimit të bashkësive njerëzore, edhe pse shfaqet i fundit në kohë.

Si i tillë, është epror ndaj tyre, dhe secila prej tyre është për të si pjesa për të tërën. Polis-i është pra një bashkësi specifike, e përcaktuar, si çdo bashkësi, nga synimi, prirja ndaj një të mire specifike (në mungesë të synimit, bashkësia nuk ekziston) ; kjo bashkësi dhe kjo e mirë janë sipërore në raport me gjithë të tjerat : realizimi i jetës së mirë, e cila është fundi, qëllimi që nuk është më mjet për asgjë.

Politika e Platonit ishte epistemologjike, si pasojë e unitetit, e absolutësisë së postuluar të një të Mire me M të madhe. Njohja spekulative e kësaj të mire ishte kështu kusht për organizimin e saktë dhe të detyrueshëm të jetës politike dhe filozofi, si profesionist i ideve, duhej të ishte natyrisht mbreti i bashkësisë politike. Ligji platonian ishte dhuna transhendentale e së Mirës, kuti rregullator i së cilës i duhej imponuar çrregullsisë, shumësisë së jetës tokësore.

Politika e Aristotelit do të jetë praktike dhe gjykimore, sepse bëhet fjalë për të përcaktuar çdo herë natyrën specifike te realitetit të dhënë politik brenda të cilit duhet vepruar, dhe për të vepruar (psh. duke prodhuar ligje) në pajtim me zhvillimin e natyrës specifike të realitetit, për ta zhvilluar dhe jo penguar atë, ashtu si zejtari për shembull, apo bujku etj., që veprojnë si zgjatime të natyrës, si shtytja ndihmëse për realizimin e potencialeve që tashmë ajo i ndryn në vete. Kemi të bëjmë pra me njohjen e asaj që Aristoteli e quan fusha specifike e punëve (çështjeve) njerëzore (peri ta anthropeia filosofia), të cilat, ndryshe nga bota tejhënore e ideve, zhvillohen nën shenjën e parregullsisë, rastësisë, etj., por elementë këto që bëhen rasti i një përkryerjeje tjetër, veçanërisht njerëzore, rast i ushtrimit të një vetie tjetër njohëse dhe njehsuese, rast i realizimit të aksioneve të përkryera. Natyra e veçantë e objektit përcakton dhe autonominë e filozofisë së të vepruarit njerëzor, veçantinë e vetisë njohëse dhe vepruese në këtë realitet, ku, në dallim nga realiteti që është objekt i shkencës, gjërat mund të jenë dhe të ndodhin ndryshe nga ç'janë dhe ku pra, njohja nënkupton edhe mundësinë e vendimit në situatë. Fusha praktike pra, dallon në thelb, është një krahinë tjetër e qenies, në raport me atë të njohjes teorike. Si fakultete të shpirtit, nëse shprehemi me termat e Kantit4 , intelekti praktik dallon në thelb nga ai teorik dhe virtyti i ligjvënësit dallon nga dija e filozofit Perikliu nuk është Platoni. Ndërsa intelekti teorik, epistemik emërtohet zakonisht si sofia, Aristoteli e quan fronesis, « maturi praktike », këtë veti specifike të gjykimit që kërkohet në fushën e gjërave njerëzore. « Shkenca » politike përcaktohet nga veçantia e objektit të saj dhe dyzimi i tij : njëherazi njohje dhe veprim, ku njohja ëhstë njëkohësisht njohje e veprimit. Fronesis, zotësi politike e së mirës dhe jo dhelpëri politike (nuk jemi te Macchiavelli), dije apo veti praktikoteorike, është ajo që bën të mundur arritjen e virtytit dhe realizimin e së mirës specifike të situatës, praktike.

Virtyti (arete) është shkëlqesa e një funksioni. Ai është realizimi, efektuimi i plotë i natyrës së diçkaje, i prirjes së saj në raport me një situatë të dhënë. Lidhja është kështu e brendshme mes virtytit dhe natyrës së dikujt apo diçkaje. Virtyti, apo e mira, në sistemin e Aristotelit nuk mund të jenë kundër natyrës (shih, krematistika). Por, në rastin e njeriut, virtyti është shkëlqesa e një karakteri, është disponimi për të realizuar, për t'u vetërealizuar si realizim i së mirës, për të vepruar mirë në situatë në pajtim me vetinë dhe natyrën e vetë situatës.

Ashtu si polisi, virtyti etiko-politik është i natyrshëm por jo i dhënë që në fillim e përfundimisht. Si i tillë, nuk është objekt i njohjes dhe përkufizimit matematiko-abstrakt, si te Platoni, por objekt i përvojës, zakonit dhe gjykimit. Eshtë diçka që duhet kultivuar. Tensioni i konceptit të virtytit aristotelian është qenia e tij e dyfishtë si i natyrshëm por jo spontan. Si i tillë, duhet të jetë objekti i një praktike, edukimi dhe mësimi. Në këtë kuptim, natyrë do të thotë të jesh i aftë, të jesh i zoti të… Virtyti mund dhe duhet kultivuar, edukuar, ngaqë është i natyrshëm. Ngaqë është i natyrshëm, ngaqë disponimi është i dhënë, ka vend dhe kuptim, mund të kultivohet. Ngaqë nuk është spontan, duhet të kultivohet. Aristoteli krijon kështu konceptin në dukje paradoksal të një tipari, të një të mire natyrore por jo spontane, të një të mire apo vetie si mundësi e kulluar. Krishtërimi do ta ndajë të mirën nga natyra, duke shkuar madje shpesh deri te persekutimi i natyrores si shenjë e sigurt e afrimit me të mirën. Në skajin tjetër, Markezi de Sade do të rivendikojë të drejtat e natyrës kundër artificialitetit të « së mirës ».

Mendimi i Aristotelit ndërtohet kështu mbi bazën e një dialektike mes së dhënës dhe detyrimit për ta bërë, për ta kryer atë5 . « Natyrapërsërit Aristoteli në libërnuk bën asgjë më kot, bën çdo gjë për të mirë », por ama, « nëse asgjë nuk i kundërvihet ». Dhe, në sferën ku zhvillohen çështjet njerëzore, sferë e çrregullsisë, e shumësisë dhe e papritshmërisë, shumë gjëra mund t'i kundërvihen projekteve të saj. Prandaj, riaktualizimi i virtytit në situatë, edukimi i fronesis-it, artikulimi i aktit me natyrën e mëvetësishme të realitetit brenda të cilit ai zhvillohet, janë përherë të nevojshme, deri në fitimin e zakonit « si një natyrë e dytë ».

Le të përmbledhim për të provuar të shkojmë të tej. Polisi është i natyrshëm në mënyrë të dyfishtë : analitikisht, si synimi fillestar dhe fundor i përbashkësimit të njerëzve, duke u ofrurar me synimin e ri epror të realizimit të jetesës së mirë. Gjenetikisht, si produkti spontan i një sëre përbashkimesh njerëzore, të shtyrë nga nevoja natyrore, nga pamjaftueshmëria natyrore, për të realizuar kushtet e jetesës : që nga riprodhimi (çifti), tek mbijetesa (familja), te qëndrueshmëria e kushteve dhe hapësirës së jetesës (fshati me despotin), te jetesa e drejtë dhe e mirë (polis). Njeriu është po ashtu, në paralel me natyrshmërinë e polis-it, natyrshëm (nga natyra : phusein) kafshë politike, që priret për të jetuar në polis dhe që realizon natyrën e tij (të virtytshme) në të. Të dyja natyrshmëritë ushqejnë njëra-tjetrën. Sigurimi i jetesës është baza e polis-it (i cili përbëhet nga pjesë të tjera të nënrenditura), por prapë jo natyra e fundme e tij.

Nevoja natyrore për t'u bashkuar nuk është veçanti e njeriut. Ai e ndan atë me kafshë të tjera që jetojnë të grupuara, të cilat Aristoteli nuk ngurron madje t'i quajë « politike », në kuptimin e gjerë të fjalës. Por prova e natyrshmërisë politike të njeriut, prova e destinimit të tij për polis dhe e realizimit të tij vetëm brenda këtij të fundit, nuk është nevoja, nuk është pamjaftueshmëria individuale për të mbijetuar, nuk është vetëm kërkimi i kushteve të sigurta të mbijetesës, nuk është një domosdoshmëri strukturore e bios-it, por është dyzimi i saj, është plaga që hap në të, brenda natyralitetit të së gjallës, artifica e fjalës dhe ligjërimit (logos). Ja argumenti i famshëm i Aristotelit :

Nga sa më lart duket qartë se qyteti (polis) ekziston natyrshëm (phusei) dhe se njeriu është nga natyra është kafshë politike (anthropos phusei politikos zoon), dhe se ai që gjallon jashtë qytetit (apolis), nga natyra e tij dhe jo si pasojë e ndonjë rastësie, është ose qenie e degraduar ose qenie mbinjerëzore, dhe është si ai që Homeri e shan me fjalë të tilla : « pa fis, pa farë, pa vatër e pa ligj6 ».

Sepse një njeri i tillë natyrshëm priret drejt luftës. Për këtë arsye duket qartë se njeriu është kafshë politike më shumë se çdo bletë dhe se çdo kafshë tjetër që jeton në grup. Sepse, siç e themi shpesh, natyra nuk bën asgjë më kot ; mirëpo, nga të gjitha kafshët, vetëm njeriu zoëtron vetinë e gjuhës (logos). Sigurisht, zëri (phone) shenjon (semeion) dhimbjen dhe këndjen, ndaj e gjejmë edhe te kafshët, natyra e të cilave arrin vetëm deri sa të provojë (aisthesin) ndjenjat e dhimbjes dhe të kënaqësisë dhe t'ua shenjojë ato njëra-tjetrës. Kurse gjuha ekziston për të shpalosur të dobishmen dhe të dëmshmen, dhe si pasojë edhe të drejtën e të padrejtën. Dhe, në fakt, e vetmja gjë që është veçori e njeriut në raport me kafshët, është se ai ka aftësinë të përftojë (aisthesin ekein) nocionet e së mirës, së keqes, të drejtës dhe të padrejtës dhe të tjera nocione të këtij lloji. Mirëpo, zotërimi i përbashkët (koinonia) i nocioneve të tilla është ajo që kushtëzon dallueshëm familjen dhe qytetin. » (Pol, I, 2, 1252 b-1253 a).

Dallimi mes zërit dhe fjalës, mes logos dhe phoné, është dallim distance, por edhe konsistence. Ndërkohë që zëri shpreh një padistancë nga natyra, apo gjallësia, dhe si i tillë vetëm shenjon dhimbjen dhe kënaqësinë, ashtu sikurse simptomat për një sëmundje, fjala shfaq, shpalos, manifeston (po edhe shpik), dhe hap pra një hapësirë të re, të mëvetësishme, të kuptimit. Zëri shtazor shenjon drejtpërdrejt, kurse fjala gjykon mbi realitet e ndjera (aisthesis), hap terrenin e një diskutimi dhe debatimi mbi statusin e tyre, i cili, si i tillë është domosdoshmërisht gjykimor dhe kolektiv. Jo objektivitet i konstatueshëm, por « objekt » i një gjykimi subjektiv dhe publik. Statusi logjik i objekteve të gjykimit lidhur me të mirën dhe të keqen, të drejtën dhe të padrejtën, objekte që përftohen me daljen në skenë të logos-it, është i paparacaktuar, ngase, ashtu si në gjykimin estetik te Kanti, ato nuk përkojnë me asnjë koncept universal të paradhënë dhe s'mund të jenë objekt i eksperiencës, por vetëm mtesa të një akti gjykimi.

I tillë është potencialiteti i logos-it njerëzor. Kemi të bëjmë me një nivel të ri realiteti dhe pra, me një natyrë të re, një telos të ri, realizimi, përplotësimi i të cilit do të jetë realizimi i së mirës specifike dhe sipërore të njeriut. Logos-i është virtualitei i ngritjes së jetesës, i rimarrjes së saj (si në një lloj Aufhebung, me termat e Hegelit) në një nivel sipëror e më të pasur : atë të së mirës dhe së keqes (moral) dhe së drejtës e së padrejtës (juridiko-politikë).

Realizimi i plotë i natyrës së njeriut kërkon pra ushtrimin (aktualizimin) e këtij fakulteti të ri. Sërish, njeriu është politik nga natyra, sepse natyrshëm zotëron logos dhe natyra e tij e mirëfilltë realizohet në ushtrimin e kësaj vetie. Do të thotë se njeriu asnjëherë nuk është aq plotësisht, aq përsosmërisht njeri se sa kur i jepet diskutimit kolektiv mbi të drejtën dhe të padrejtën, kur jeton sipas ekzigjencave të logos-it, si « qenie e diskutueshme », nëse mund të themi. Dhe po ashtu, asnjëherë politika nuk është aq mirëfilli politike, aq besnikërisht pranë « natyrës » së vet.

Njeriu është e vetmja natyrë që, për t'u realizuar në panatyrshmërinë e vet, kërkon një hapësirë anti-natyrore, një hapësirë që ndërtohet nga dhe mundëson artificën e fjalës njerëzore, si vektorë të manifestimit të së mirës dhe së keqes, së drejtës dhe të padrejtës.

Natyraliteti i polis-it si vend i jetesës së mirë konfliktualizohet nga natyra paradoksale e njeriut si gjallesë e veçantë logjiko-politike. Dhe politiciteti i natyrshëm i njeriut, vërtetohet nga aftësia e tij për të manifestuar mes fjalësh, mes gjuhës së artikuluar (logos enarthros) dhe jo vetëm zërit (phonè), dëshminë e së drejtës dhe së padrejtës. Kështu, prova e natyrshmërisë politike të kafshës njerëzore është njëherazi përvijimi i një terreni konfliktual, i asaj zone të përplasjes së jetës me gjuhën, i tëhuajësimit të njerës nga ndërhyrja zhvendosëse, fiksionalizuese e tjetrës. Politiciteti i polis-it është paradoksal, përsa njëkohësisht hapësirë e këmbimit të fjalëve dhe kusht i realizimit të jetëve, zgjidhje e nevojave jetësore dhe kërkesë kompetitive e drejtësisë, përtej dhe eventualisht në kundërti me biologjinë. Hapësira e veçantë e politikës, vendi i realizimit të polis-it, është pikërisht ndërthurja problematike e bios-it dhe logos-it. Nuk ka politikë ngaqë ka vetëm fjalë (logos), por ngaqë ka një gjallesë që gëzon edhe vetinë e fjalës për të bartur, përmes saj dhe drejt të tjerëve, gjallësinë e vet. Artifica gjuhësore që, duke iu shtuar kafshës dhe nevojave të mbijetesës, hap zonën e veçantë të polis-it, është njëkohësisht ajo që rrezikon ta shkatërrojë atë si hapësirë të renditur, për nga vetia dyzuese që ka, nga vetia për të prodhuar sajesa të paqena. Aristoteli e vë re tashmë këtë rrezik qysh në fillim (rrezik që është i njëjtë dhe për Platonin, ndoshta për gjithë filozofinë politiketrajtimet, në kuptimin mjekësor të fjalës, ndryshojnë nga njëri te tjetri), kur analizon llojin e virytit komandues që kërkon jeta e shëndoshë e oikos-it, duke shtruar pyetjen e zotësisë për blerjen e të mirave materiale, e këmbimit. E identifikon këtë rrezik, nën emërtimin e krematistikës, dhe nën formën e monedhës. Në disa faqe të dendura dhe gjeniale7 , që Marksi do t'i lexojë me vëmendje shekuj më pas, Aristoteli denoncon efektin pervers dhe shpërbërës të këtij fiksioni jo të natyrshëm, të ekuivalentit të përgjithshëm që riprodhon vetveten duke pervertuar çdo rend natyror jetese, kur mallrat nuk këmbehen më me njëri-tjetrin në funksion të nevojës, por ndërmjetësohen nga fiksioni i monedhës në pafundësi, vetëm për përfitim, duke bërë të pavlefshëm çdo kufi, të paqëndrueshme çdo formë. Në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, monedha s'ka natyrë ; ajo është gjithmonë e rreme.

Mësymja e gjallesës nga gjuha fut një përçarje intime brenda vetë së gjallës, duke hapur kështu fushën nomadike dhe bredharake të fantazmës (në kuptimin psikanalitik të fjalës), ku kalohet nga nevoja te dëshira, dhe nga dëshira te paanësia e saj. Themeli natyror i polis-it është pra, në fakt, zona e një pathemelie, çarja e një tjetërsimi të dyanëshëm të bios-it në logos dhe të logos-it në bios. Kështu, cilësia apo natyra e supozuar e njeriut, për nga paradoksaliteti i saj, nuk mund të shërbejë, ontologjikisht, si justifikim apo themel i fundëm i asnjë rendi të mëvetësishëm të organizimit të politikës. Polis-i është, gjithmonë, mundësia e përhershme për zhvendosjen e identiteteve, për prishjen e lidhjes mes statusit dhe prerogativave, mes zotësive dhe qeverive. Struktura e polis-it është mundësia, gjithmonë e pranishme, për të zhvendosur, përmes një përdorimi të caktuar të logos-it, të gjitha ndarjet e fiksuara në oikos apo në bios, por, para së gjithash, duke ripërvijuar, çdo herë nga e para, kufirin dhe llojin e raportit mes asaj çka do t'i përkasë thjesht foné-së dhe asaj çka do të ngrihet në dinjitetin e logos-it. Fusha e politikës është kështu fushë estetike ku riluhet përherë diskriminimi i ndjesive (në të qena e të paqena, të ligjshme e të paligjshme, me vend apo pa vend) dhe rivendoset përherë klasifikimi i subjekteve, si subjekte që veç shenjojnë ndjesitë e tyre me zë, dhe subjekte që artikulojnë gjykime me fjali, në fjalë me peshë e në fjalë pa peshë.

Mohimi i vetisë së fjalës, reduktimi i saj në zë shtazor, është kështu padrejtësia më e thellë, padrejtësia strukturore e politikës, jo vetëm ngaqë anulon kështu pjesëmarrjen politike të subjektit të mohuar, por edhe ngaqë e dyfishtë sepse asgjëson paraprakisht edhe mundësinë e shprehjes së ndjesisë së kësaj padrejtësie nëpërmjet fjalës, tashmë të mohuar si të pavlerë.

Politika e njeriut është terreni ku politiciteti i njerëzve bëhet objekti i parë dhe i përhershëm i vendimit. Kush merr (duhet të marrë) pjesë në diskutim ? Kush e zhvillon diskutimin mbi këtë pjesëmarrje ? Përgjigjet e Aristotelit (shtresa e mesme, etj.) janë më pak interesante, kam përshtypjen, se trashëgimi i pyetjes që na le. Ndodh që diskutuesit, me lloj-lloj tagresh e

« I ngritur fillimisht për të bërë të mundur jetesën (zen), qyteti, pasi ekziston, ka si synim sigurimin e jetës së mirë e të lumtur (eu zen) », Pol, I, 2, 1252 b.

Shiko, G. Deleuze, Filozofia kritike e Kantit. Doktrina e fakulteteve, përkth. shqip, E. Hoxha & A. Muho, bot. Zenit, Tiranë, 2010.

Kështu, që nga Aristoteli e deri te Maksi apo dhe Heideggeri, e tillë do të jetë struktura e çdo detyre historike : detyrim për të realizuar sendërtimin e së dhënës, që përndryshe mbetet virtuale apo e errësuar. Ushtrim, vetëdijësim, ri-zgjim, janë disa nga emrat me të cilat paraqitet një detyrë e tillë.

Homeri, Iliada, IX, 63.

Pol. I,

8-9-10, 1256 a-1258 a.