Heinrich Heine 
  
Geständnisse Kapitel 
  
Bilder 
  
Strom Von Götterbildern 
  
Der Zu Den Menschen 
  
  
  
  
  
  
  
Gewährleistet werden die menschengestaltigen Göttervisionen durch einen

Keywords: trotz seiner Befeindung der Kunst, dennoch Menschheit als Prototyp dienen konnte -er schuf Israel enthält aber dennoch Spuren des antiken Wortsinnes. Im Unterschied zum Star, der zu Idol verwendet, dennoch lässt sich eine Unterscheidungsnuance feststellen. Zum Beispiel bei einer Filmikone wird spontan eine visuelle Erinnerung aktiviert und das Bild der in den Medien dargestellten Person abgerufen. 1 technisierte Eroberung des Menschen, die sich über die Erde hinausstreckt. Armstrong Ein kleiner Schritt für einen Menschen, aber ein großer Sprung für die Menschheit." 3 Epikurs übertragen werden. 52 Wesentlich bei der Götterlehre Epikurs ist, dass die Götter einen Körper haben, der sie befähigt, kontinuierliche Bilder abzustoßen. 53 Gottesvorstellung entsteht durch eine "schnelle Abfolge unzähliger vorüberziehender Bilder", 49 sind riesig groß, zwar nicht unvergänglich, aber doch schwer zu zerstören und verkünden den Menschen durch Im Diogenesscholion wird das menschliche Aussehen der Götter als Ergebnis der geistigen Anschauung beschrieben kommt und einen einheitlichen Eindruck hervorruft, siehe, der positiv mit dem Ausdruck entstanden durch die φανταστική), weil es nur als ähnlich erscheint (φαίνεται), aber nicht im Sinne des dem eigentlich Seienden gleich», ihm gleich ἀφ-, das Bild ist, und zwar πώς, «irgendwie», in bestimmtem

Im Vordergrund steht das transportierte Bild als Kunstfigur: Marlon Brando, als alternder Pate, in gedämpftem Licht am Schreibtisch sitzend oder Audrey Hepburn

Der Idolbegriff betont stärker das Moment der Verehrung, und genau darin liegt die Krux:

die Kombination aus Adoration und Bildhaftigkeit steht im Widerspruch mit der alttestamentlichen Theologie der bildlosen Alleinverehrung JHWHs.

Aus einem modernen Blickwinkel heraus stellt sich die Frage, was Idol ursprünglich bedeutet.

Ein wesentlicher Aspekt dabei ist auch die Begriffsklärung der Übersetzung. Während im angelsächsischen Kontext das griechische εἴδωλον in seiner latinisierten Form ins Englische übertragen wurde, idolum -"idol", dient als Standardäquivalent im deutschen Sprachraum bis zum heutigen Tag die Wortschöpfung "Götze" bzw. "Götzenbild". Der folgende Abschnitt widmet sich einer genaueren Betrachtung dieser Wiedergabe und einer begründeten Abgrenzung davon.

Der Götzenbegriff

Nach dem Grimm'schen Wörterbuch lauten die Grundbedeutungen von Götze "Dummkopf", "Bildwerk", Abgott". Erst Luther wendet den Wortsinn zur bis heute grundlegenden Bezeichnung "Abgott". 4 Vorher lassen sich nur die Bedeutungen "Dummkopf", "Bildwerk" nachweisen. Nach der Reformationszeit und insbesondere durch die Lutherbibel setzt sich Götze im Sinne von "Abgott" in der hochdeutschen Sprache gegen das ältere, im niederländischen Raum vorherrschende Afgod durch. 5 Götze als Bezeichnung für "Bildwerk", "plastische Figur" ist im 15. und 16. Jahrhundert bezeugt, der verächtlich machende Beiklang steht erst in der Reformationszeit im Fokus. Bei

Luther beinhaltet der Begriff Götze, als Bezeichnung für ein Bildwerk, verächtliche

Bedeutungsmomente des nur "äuszeren, nichtigen und des verabscheuungswürdigen". Nicht eindeutig ist dabei, ob Luther ältere Nuancen aufnimmt oder den Wortsinn ins Negative wendet. 6 Seit Luther dominiert jedoch die Identifikation des Götzens mit einem Abgott und bezieht sich auf heidnische Götter, "insofern diese bildwerke und plastiken sind oder doch stets als bildlich darstellbar gedacht werden können. Wesentlich werden die bedeutungsmomente des äuszerlichen, des nichtigen und des verabscheuungswürdigen, die dem wort einen stark verächtlichen ton geben … ." [START_REF] Griffith | ΕΙΔΩΛΟΝ as 'Idol' in Non-Jewish and Non-Christian Greek[END_REF] Der Begriff εἴδωλον wird durch das griechische Alte Testament zu einem religiösen Terminus, welche Nuance überwiegt. 9 Manchmal wird auch die Transliteration Idol (bzw. Idolatrie) verwendet, weil diese in der deutschen Sprache keine grundsätzliche pejorative Einfärbung aufweist. [START_REF] Griffith | ΕΙΔΩΛΟΝ as 'Idol' in Non-Jewish and Non-Christian Greek[END_REF] GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 1435. [START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF] Auch Abstraktbildungen mit den Suffixen -heit, -keit, -ung und substantivierte Infinitive Sein, Wesen, Tun gehen auf die Mystiker zurück. STEDJE, PRELL, Deutsche Sprache, 128-129. 9 Auch AMMAN meidet den negativen Begriff Götze und weist ebenfalls auf die oft fehlende Unterscheidung zwischen Gott und Bild bei εἴδωλον hin. DIES., Götter, 15. Für eine grundsätzliche Sensibilität plädiert auch WOYKE, Götter, 37-103.

Wegweisende Literatur

Ausgangspunkt der vorliegenden Studie ist das griechische Wort εἴδωλον, das seit der Septuaginta in der Götter(bild) Im Bereich der Gräzistik ist noch VERNANT 12 zu nennen, der auf die Gemeinsamkeiten zwischen εἴδωλον und εἰκών hinweist und sich auch für einen synonymen Gebrauch ausspricht.

WOYKE 13 erarbeitet in seiner Doktorarbeit zur paulinischen Götter(bild) 

Grundsätzliche Vorüberlegungen

Bei einer Übersetzung kommt es zu einer Diskrepanz zwischen Ursprungs-und Zielsprache.

Eine deckungsgleiche Übereinstimmung zwischen den beiden Sprachen ist nicht möglich, da Unterschiede in der Grammatik und den kulturellen Gegebenheiten nicht überwunden werden können. Ein wesentlicher Zugang der vorliegenden Arbeit ist die grundsätzliche

Betrachtung der Übersetzung als Form der Auslegung: "die Übersetzung ist damit der Extremfall eines Bemühens um das Verstehen von Texten, letztlich ist sie die 'Vollendung der Auslegung'." 15 14 R. HAYWARD, Observations on Idols in Septuagint Pentateuch, in: S.C. Barton (Hg.) Idolatry. False Worship in the Bible, Early Judaism and Christianity, London: T&T Clark, 2007, 40-57. [START_REF] Eissfeldt Remarque | du moins, que les termes de « divinités » et « images » peuvent principalement être employés de façon neutre, mais il les utilise pour désigner les idoles[END_REF] Siehe RÖSEL, der in einer Studie zur griechischen Urgeschichte den Titel "Übersetzung als Vollendung der Auslegung" wählte, DERS., Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur Genesis-Septuaginta, Berlin: De Gruyter, 1994. Im Hintergrund steht GADAMER, Wahrheit und Methode, 361-362: "So wird der sprachliche Vorgang besonders aufschlußreich, in dem ein Gespräch in zwei einander fremden Sprachen durch Übersetzung und Übertragung ermöglicht wird. Der Übersetzer muß hier den zu verstehenden Sinn in den Zusammenhang hinübertragen, in dem der Partner des Gespräches lebt. Das heißt bekanntlich nicht, daß er den Sinn verfälschen darf, den der andere meinte. Der Sinn soll vielmehr erhalten bleiben, aber da er in einer neuen Sprachwelt verstanden werden soll, muß er in ihr auf neue Weise zur Geltung kommen. Jede Übersetzung ist daher schon Auslegung, ja man kann sagen, sie ist immer die Vollendung der Auslegung, die der Übersetzer dem ihm vorgegebenen Wort hat angedeihen lassen."

Die Aufgabe des Übersetzers ist es, das seiner Ansicht nach ursprünglich Gemeinte unter der

Berücksichtigung der sprachlichen und kulturellen Veränderungen vollgültig wiederzugeben. 16 Die Septuaginta wird als eigenständiges Zeugnis der Tradition von biblischen Texten des hellenistischen Judentums betrachtet. 17 Die grundlegende Fragestellung lautet: Wie haben die Übersetzer den ihnen vorliegenden hebräischen Text verstanden? Welche möglichen Intentionen verbergen sich hinter Abweichungen (Abklärung von möglichen theologisch-kulturell motivierten Übertragungen)? [START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] Die Septuaginta kann in manchen Fällen helfen, den garstigen Graben zwischen den modernen Sprachsystemen und der semantisch oft schwer zugänglichen hebräischen Begrifflichkeit zu überwinden und nimmt daher eine Brückenfunktion ein.

Die vorliegende Studie ist nicht in erster Linie textkritisch bzw. textgeschichtlich angelegt, aber bei Unstimmigkeiten der Lesarten, die Auswirkungen auf die Auslegung haben, werden die verschiedenen Texttraditionen berücksichtigt.

Das Hauptaugenmerk liegt auf dem theologischen Zeugnis der LXX, die einen Einblick in den Denkhorizont der alexandrinischen Juden in hellenistischer Zeit gewährt. Differenzen zwischen hebräischem und griechischem Text werden vordergründig auf mögliche unterschiedliche theologische Ausrichtungen hin untersucht.

Methodik

Eine wesentliche Grundhaltung stellt die Wahrnehmung und Berücksichtigung der unterschiedlichen Textebenen dar, dadurch soll eine voreilige pejorative Zuordnung bzw. 16 Vgl. dazu NIDA, Toward a Science of Translating, 145. 17 Siehe dazu RÖSEL, Auslegung, 4, mit Verweis auf Z. FRANKEL, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig: Joh. Ambr. Barth, 1851; I. L. SEELIGMANN, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies (Hrsg. R. Hanhart, H. Spieckermann, FAT 40), Tübingen: Mohr Siebeck, 2004; R. HANHART, Die Septuaginta als Interpretation und Aktualisierung. Jesaja 9:1(8:23)-7 (6), in: A. Rofé, Y. Zakovitch (Hgg.), I. L. Seeligmann, Volume III, Jerusalem: E. Rubinstein 's, 1983, 331-346. E. TOV, Die Septuaginta in ihrem theologischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis zur hebräischen Bibel, in: M. Klopfenstein u.a. (Hgg.), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gespräch. Texte des Berner Symposium vom 6.-12. Januar 1985, (Judaica et Christiana 11), Bern u.a.: Lang Verlag, 1987, 237-268. [START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] Grundsätzlich ist von einem sorgfältigen Umgang mit der Vorlage der LXX-Übersetzer auszugehen, die ein Textverständnis wiedergeben, das ihrer Meinung nach der Aussageabsicht der Texte entsprach. Vgl. dazu RÖSEL, Auslegung, 9, mit dem Verweis auf HANHART, Translation, 342-343 ("The LXX is essentially conservation [343]"); AEJMELAEUS, Translation, 25; AEJMELAEUS, Sprache, 21-23.

Beurteilung vermieden werden. [START_REF] Rösel | [END_REF] Problematisch ist diese, weil dadurch eine dominante Auslegungsrichtung eingeschlagen wird, die andere Facetten des Wortes εἴδωλον überschattet.

Zu Beginn steht die exegetische Ebene, wo das Vorverständnis eines jeden Interpreten ausgeblendet werden soll. Die Exegese besteht in einer möglichst wertfreien Beschreibung. Bei der zweiten Ebene handelt es sich um die interpretative. Im Unterschied zur ersten kommt es bei der Interpretation nicht nur zur Beschreibung und Erklärung von Texten, sondern auch zu Werturteilen. [START_REF]Ce qui s'avère problématique c'est le classement des contenus conceptuels dans LSJ, qui favorise une réduction du point de vue sémantique; 21 TOV, Septuaginta, 243. L'exégèse contextuelle peut être employée pour toutes les formes de l'exégèse, car la conception qu'avait le traducteur du contexte était plus large qu'actuellement[END_REF] Die Ebenen betreffen die erste Textannäherung und bereiten den Weg für die Exegese, die sich in eine linguistische und kontextuelle Exegese aufspalten lässt. 21 Die linguistische Exegese besteht in der "grammatikalischen Identifikation und semantischen Interpretation der Worte". 22 Diese linguistische Exegese ist die Grundlage jeder Übersetzung.

Einen wesentlichen Teil stellen der Vergleich und die genaue Untersuchung der hebräischen und griechischen Äquivalente dar. Im Fall von εἴδωλον gibt es kein Standardäquivalent, sondern eine Vielzahl an hebräischen Begriffen, die alle mit demselben griechischen Begriff in der LXX wiedergegeben werden. Zum Beispiel bedarf es weiterer Erklärung, warum im Kultbilderverbot Ex 20,4 lsp nicht mit γλυπτόν, sondern mit εἴδωλον übersetzt wurde.

Durch die Wahl bestimmter griechischer Worte für hebräische Ausdrücke könnten sich auch Rückschlüsse auf die theologischen Überzeugungen der Übersetzer ziehen lassen. Die trifft bei [START_REF] Rösel | [END_REF] EISSFELDT weist zumindest darauf hin, dass die Begriffe "Götter" und "Bilder" prinzipiell neutral verwendet werden können, führt diese aber als Bezeichnungen für Götzen eng, siehe EISSFELDT, Gott, 271-273. Zu einer Unterscheidung zwischen deskriptiven und theologisch wertenden Begriffen für Götter(bilder) siehe CURTIS, Idol, 378. TATUM bewertet die Begriffswahl εἴδωλον eindeutig polemisch, DERS., LXX Version, 186. Im Unterschied dazu betrachtet KENNEDY εἴδωλον als neutralen Oberbegriff, DERS., Idolatry, 204. Bei SCHROER findet sich folgende Unterteilung des Wortfeldes Bild/Götterbild: Bilderterminologie; Götter(bilder); und Alttestamentliche Spottbezeichnungen, siehe DIES., Bilder, 304-353; BERLEJUNG, unterscheidet zwischen technisch handwerklichen Begriffen der Götterbildterminologie, die als Menschenwerk klassifiziert werden und den Spottbezeichnungen, die sich auf die Wirkungsweise (Handlungsbeziehungen) beziehen, siehe DIES., Theologie, 305-306, 314. [START_REF]Ce qui s'avère problématique c'est le classement des contenus conceptuels dans LSJ, qui favorise une réduction du point de vue sémantique; 21 TOV, Septuaginta, 243. L'exégèse contextuelle peut être employée pour toutes les formes de l'exégèse, car la conception qu'avait le traducteur du contexte était plus large qu'actuellement[END_REF] Siehe dazu LUZ, Theologische Hermeneutik, 77, der sich auf die Interpretationsebenen von Theodore Stylianopoulos bezieht (DERS., New Testament, 200). STYLIANOPOULOS weist auch dem Glauben eine entscheidende epistemologische Bedeutung zu: "if faith is not granted cognitive value, then an unbridgeable gap is created between God's self-disclosure and human understanding". (200) Eine dritte Ebene betrifft das persönliche Leben, die transformative Ebene, wo der einzelne Mensch aus der Schriftlektüre heraus sein Leben verändern soll. LUZ, Theologische Hermeneutik, 78. 21 Das methodische Vorgehen orientiert sich an RÖSEL, der sich in seiner Genesis Übersetzung explizit mit theologischen Fragestellungen auseinandersetzt, siehe DERS., Auslegung, 18-24. 22 RÖSEL, Auslegung, 19. RÖSEL bezieht sich bei der Begrifflichkeit auf TOV, Septuaginta, 243. Vgl. auch SEELIGMANN, Isaiah, Ch. 1, 2, 135-221. bedeutsamen theologischen Begriffen wie tyrb, hwhy, aber auch bei schwierigen, seltenen

Worten wie bei whbw wht (Gen 1,2) zu. [START_REF] Cf | TOV[END_REF] Eine lexikalische Untersuchung kommt aber an ihre Grenzen, besonders bei einem facettenreichen Begriff wie εἴδωλον. 24 Unter kontextueller Exegese versteht man die Verbindung zwischen den Wörtern, nicht nur in "ihrem unmittelbaren, sondern auch in ihrem weiteren Zusammenhang". 25 Wörter geben. Allerdings illustrieren diese nicht die Intentionen der LXX-Übersetzer, dies gilt es bei der Auslegung zu berücksichtigen. 27 23 RÖSEL, Auslegung, 22. 24 Problematisch ist die Reihung der Begriffsbedeutungen in LSJ, die eine semantische Engführung begünstigt → I. i. ΕΙΔΩΛΟΝ in der griechischen Literatur; 25 TOV, Septuaginta, 243. Kontextuelle Exegese kann auf alle Formen der Exegese angewendet werden, da die Vorstellung der Übersetzer von Kontext umfassender war als heute. Vgl. SEELIGMANN, Isaiah, Ch. 3, 4, 222-294. [START_REF]verkünden" 769 in der LXX als Wiedergabe des hebräischen dgn "mitteilen[END_REF] TOV, Septuaginta, 243. 27 Vgl. TOV, Septuaginta, 239. Die theologische Exegese kann im weitesten Sinne als Form von kontextueller Exegese bezeichnet werden. 28 Im Fall von εἴδωλον ist von einer theologisch motivierten Wortwahl auszugehen, deswegen spielt die Ebene der theologischen Exegese eine wesentliche Rolle für die vorliegende Studie. 29 Erkennt man die Septuaginta als Zeugnis der religiösen und exegetischen Traditionen des alexandrinischen Judentums an, schlägt sich diese Ausrichtung auch auf die Begriffswahl nieder. "Über die Sprache der Übersetzung des hebräischen Textes wurde ausgedrückt, wie der heilige Text recht zu verstehen ist, so der eigene Standpunkt definiert und von der Umwelt (und ihren Religionen) abgegrenzt." 30 In der gräzistischen Literatur werden die Begriffe ἄγαλµα "Schmuckstück" (von ἀγάλλοµαι, "schmücken", "verherrlichen", "feiern", "sich über etwas freuen" 31 ), ξόανον "Schnitzbild" (von ξέω, "bearbeiten, schaben, glätten" 32 ) und εἰκών "Abbild" (von εἴκω ΙΙ, "ähnlich sein") als gängige Ausdrücke für das Götterbild bzw. die Götterplastik angeführt. [START_REF]Pour plus de précisions sur ἄγαλµα[END_REF] Als weitere Kultbildbegriffe sind ἵδρυµα "Geweihtes", ἕδος "Wohnsitz", βρέτας (von βροτοί "Menschen")

und ἀνδριάς (von ἀνήρ, "Mann") zu nennen. SCHEER behandelt in ihrer Studie über das griechische Götterbild als Hauptbegriffe ἄγαλµα, ξόανον, ἕδος, βρέτας, darüber hinaus werden auch ἀνδριάς und εἰκών angeführt. Der Begriff εἴδωλον wird jedoch nicht eigens behandelt.

Aufschlussreich ist die grundsätzliche These SCHEERS, nach der die Begriffsauswahl in der Entscheidungsgewalt des einzelnen Autors liege. "Die Verwendung bestimmter Begriffe für Götterbilder liegt ganz offensichtlich in der Entscheidungsbefugnis der einzelnen Autoren … (33). Anhand des bloßen Gattungsbegriffs -sei er nun ἄγαλµα, ξόανον, βρέτας, ἵδρυµα, εἰκών, ἀνδριάς etc., läßt sich im Einzelfall nicht sagen, wie die betreffende Statue aussieht und wo sie steht. Dies zeigt die Vergeblichkeit der Suche nach einem Begriff im Griechischen, der das genaue sprachliche Äquivalent zu dem uns geläufigen 'Kultbild' im Sinne von 'Verehrung genießendes Götterbild im Tempel' bedeuten würde. Was ein Kultbild bei den Griechen ausmacht, ist ganz offensichtlich nicht ein spezifischer Begriff … . Nicht durch einen festen Terminus wird ein Götterbild, das Kult empfängt, innerhalb einer Statuenhierarchie von anderen Götterbildern geschieden, die möglicherweise nur illustrierende Funktion in einem Heiligtum besitzen. … Welche Vorstellungen sich die einzelnen Autoren von den Kultbildern, 31 Vgl. WOYKE, Götter, 39-41; SCHEER, Gottheit, 9. [START_REF]was most probably one such passage. So also would such important texts[END_REF] SCHEER, Gottheit, 19. [START_REF]Pour plus de précisions sur ἄγαλµα[END_REF] Besonders FUNKE, Art. Götterbild, RAC 11, 663-665. FUNKE unterscheidet die zum Teil synonym gebrauchten Termini εἰκών und ἄγαλµα folgendermaßen: Ersteres betont den Abbildcharakter und Zweiteres drückt die "(lobende) Konzeption eines selbständigen Bildes" aus, ebd., 664.

von deren Geschichte, Funktion und Bedeutung machen, muß letztendlich immer aufgrund des unmittelbaren inhaltlichen Zusammenhangs ermittelt werden und darf nicht auf der unsicheren Grundlage einer formalistischen Terminologie basieren." 34 Daher lässt sich die Vermeidung des griechischen Ausdrucks ἄγαλµα in der LXX nicht mit der Annahme erklären, ein neutraler allgemeiner Götterbildbegriff sei in der LXX bewusst vermieden worden, denn ein solcher existierte offenbar nicht. Das Fehlen einer konstanten und verbindlichen Terminologie liegt möglicherweise auch am Mangel eines heiligen Buches, als Zentrum der Religiosität, begründet. 35 Der Kontext des Begriffes εἴδωλον nimmt starken Einfluss auf dessen Bedeutung, die als äußerst vielfältig betrachtet werden kann. Als gemeinsamer Nenner kann die "sichtbare Erscheinungsform" genannt werden, die dem Begriff zugrunde liegt (vgl. ἔιδοµαι "[er]scheinen", gleichen" 36 ). Eine Verengung und Verkürzung des griechischen Terminus wird begünstigt durch eine willkürliche Reihung in einschlägigen Lexika wie in LSJ, die zu inadäquaten Schlüssen in der Rezeption führen können. 37 In der LXX begegnet der griechische Ausdruck besonders häufig im kultischen Kontext, der lange Zeit als Charakteristikum jüdisch-christlicher Texte angesehen worden ist und in klassisch-griechischer Literatur als unbekannt galt. 38 GRIFFITH hat in seinem Artikel 34 SCHEER, Götterbild, 33-34. SCHEER verweist auf SPIVEY, Greek Sculpture, 46: "The search for definite terms may intrinsically be a lost cause." Siehe DIES.,Götterbild,34. 35 SCHEER,Gottheit,34. 36 Vgl. GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 99. Vgl. auch SAÏD, Deux noms, 310. Nach VERNANT drückt der Ausdruck εἴδωλον drei Arten von Phänomenen aus: « l'apparition surnaturelle, phasma, le songe, oneiros (onar), l'âme-fantôme des défunts, psuché. » DERS., Figuration, 233. 37 Bereits AITKEN weist auf diese Problematik hin, der LSJ kritisiert, weil an erster Stelle die Übersetzung "phantom" [LSJ, 483] angeführt wird. Dabei scheint die Bedeutung allerdings mit der Referenz verwechselt worden sein. AITKEN führt als Beispiel Homer an: "In Homer's Hades we find 'representations' of mortals, indicating that they are ghosts, but that does not mean the 'images' of humans are to be translated as phantoms." AITKEN betrachtet auch die Bewertung biblischer Kommentatoren, laut denen der Begriff εἴδωλον "Idole" bezeichne, die bloß Nichtse oder Phantome sind, als fragwürdig [mit dem Verweis auf E. P. MEADORS, Idolatry and the Hardening of the Heart. A Study in Biblical Theology, New York: T&T Clark, 2006, 12; C. T. R. HAYWARD, Observations on Idols in Septuagint Pentateuch, in: S. C. Barton (Hg..) Idolatry. False worship in the Bible, early Judaism and Christianity, London: T&T Clark, 2007, 40-57, 42]. Er plädiert daher für die grundlegende Bedeutung "image", "representation", weil es seltsam wäre, eine "Repräsentation" als solche zu benennen und sie im gleichen Atemzug als nicht real zu bezeichnen. Siehe AITKEN,Outlook,193. 38 FUNKE,Götterbild,665;BÜCHSEL verweist auf Polybios,Hist 30,25,13 (nach alter Zählung Hist. 31,3,13) 11,213).

Platon über die εἴδωλα in der Unterwelt:

In der Abhandlung über die Gesetze der Begräbnisse identifiziert Platon die εἴδωλα mit den Körpern der Toten (die Leiber der Toten sind bloße "Abbilder der Verstorbenen" εἴδωλα εἶναι τὰ τῶν νεκρῶν σώµατα). Dagegen Im Phaidon wird der Hades als das Unsichtbare definiert, in den die guten Seelen hineingehen, um bei den Göttern zu weilen (Phaid. 81a), dagegen haftet den bösen Seelen das Sichtbare und Körperliche an. Diese ψυχαί sind εἴδωλα, weil sie sich nicht vollständig vom Körperlichen gelöst haben. Sie haben "am Sichtbaren Anteil" (τοῦ ὁρατοῦ µετέχουσαι) und können auch noch gesehen werden (Phaid. 81d). Der Ausdruck εἴδωλον steht an dieser Stelle als Parallelbegriff zu dem Ausdruck φαντάσµα, der die "Schattenbilder der Seelen" bezeichnet. 41 Die εἴδωλα werden neben der körperlichen Zuordnung moralisch negativ bewertet, als "Phantasien" 42 , hervorgerufen durch den Leib (// zu Krankheiten, sexuellen Gelüsten, Begierden und Ängsten, vgl. Phaid 66c). Existenzweise" eines Verstorbenen im Hades, als "Schatten-" wie als "Spiegelbild". 43 Besonders interessant ist die Verwendungsweise von εἴδωλον bei Herodot in Hist. 

Traumerscheinungen und die göttliche

Εἴδωλον als Götterbild

Bevor GRIFFITH in seiner Studie die Verwendung des griechischen Begriffs εἴδωλον als Bezeichnung für ein Götter-bzw. Kultbild aufgezeigt hat, galt Polybios, Hist. 30,25,13-15 (nach alter Zählung Hist. 31,3,13) Apollon, 198, vgl. auch 192-199; Die Verbindung zur Divination (Gottheit Apollon) ist im Hinblick auf εἴδωλον erwähnenswert, da der Begriff häufig in diesem Kontext verwendet wird.

In PrincIner 781F wird abermals die Sonne als wunderschönes Bild (µίµηµα) Gottes genannt, das als sein "gespiegeltes Abbild", für diejenigen, die zu sehen vermögen, erscheint.

In PrincIner Dtn 27,15; Ri 17,3, 4; 18,14.18.20; Jes 42,17; 48,5; In Am 5,26 wird ~lc mit τύπος 199 "Statue" wiedergegeben.

In Qumran ist ~lc in der Bedeutung "Götterbild" in CD 7,15.17 (vgl. Am 5,26) belegt.

Im Unterschied zu anderen Bildbegriffen, die eindeutig als negativ zu bewerten sind (vgl. dazu lsp "fremdes Kultbild"), handelt es sich bei ~lc grundsätzlich um einen neutralen "Bildbegriff", der je nach Kontext in zwei diametral entgegengesetzte Richtungen gedeutet werden kann, positiv als "Bild" Gottes oder negativ als "Bilder" von fremden Gottheiten, die als Idole abgewertet werden. 

Götterbezeichnungen ~yhla

Bei ~yhla handelt es sich im Unterschied zu la ursprünglich nur um eine Gottesbezeichnung und nicht um einen Gottesnamen. Die Pluralform ~yhla kommt insgesamt 2570 mal vor, mit pluraler ("Götter") oder singulärer Bedeutung ("ein Gott", "Gott"). 219 Bisher gibt es keine hinreichende Erklärung, weswegen der Gott Israels mit einer Pluralkonstruktion bezeichnet wird. Möglicherweise hat der Plural ursprünglich statt einer Mehrheit eine Steigerung ausgedrückt, mit ~yhla wäre der "große", "höchste" und damit der "einzige" Gott, "d.h. Gott überhaupt" gemeint. 220 Jedoch entwickelt sich der Ausdruck im Laufe der Geschichte zu einem Eigennamen. 221 Der Begriff bezeichnet nicht nur "Gott", sondern auch "(die) (fremden)

Götter". Die Bedeutung von ~yhla umfasst eine große Bandbreite, die sich von "Gott", "Schutzgottheiten" (Hausgottheiten, die die Familie schützen Ex 21,6; Gen 31,30; Ri 18,24), "Totengeistern" (1 Sam 28,13; vgl. dazu 8,10; 20,7-8; 37,23). Ezechiel kombiniert ~ycwqv auch mit dem ähnlich konnotierten Begriff hb[wt "Gräuel" (vgl. dazu Ez 5,11; 7,20; 11,18.21) (13,13; 15,6?; 30,27; 31,49) Anhand der Tabelle wird die unterschiedliche Beurteilung der gestohlenen Gegenstände sichtbar. Während der Erzähler konsequent Labans Kultobjekte als ~yprt / εἴδωλα benennt, werden sie in den direkten Personenreden, sowohl von Laban als auch von Jakob als "Götter" ~yhla / θεοί bezeichnet.

Der Erzählerbericht führt deshalb zu einem Kontrast zwischen Labans vermeintlichen "Göttern". In Gen 31,30b identifiziert Laban die ~yprt als "meine Götter" und in Gen 31,32 nennt diese auch Jakob im Dialog mit Laban "deine Götter". Der Gott Jakobs wird dagegen 265 HALAT, 652. LEH, 432. FABRY, Art. vxn, ThWAT V, 385. Auch Joseph wahrsagte mit dem silbernen Becher (in Gen 44,5 wird die Wahrsagung durch die Verwendung einer Figura etymologica betont: wb vxnw vxn awhw / αὐτὸς δὲ οἰωνισµῷ οἰωνίζεται ἐν αὐτῷ; vgl. auch Gen 44,15 Übersetzung in LEH, ebd., "he practises divination").

Becherwahrsagung war eine übliche divinatorische Praxis in Mesopotamien, siehe ANDRÉ, Art. @vk, ThWAT IV, 380. Vgl. auch JACOB, Genesis, 793-795. in Gen 31,29 als "der Gott eures Vaters" ~kyba yhla und in der LXX als ὁ δὲ θεὸς τοῦ πατρός σου "der Gott deines Vaters" (direkte Rede Labans) bezeichnet. In Gen 31,5 spricht Jakob zu seinen Frauen: "… aber der Gott meines Vaters yba yhla / ὁ δὲ θεὸς τοῦ πατρός µου ist mit mir gewesen".

Die "Götter" Labans werden vom Erzähler als Götterbilder abgewertet, im Unterschied zum Gott Jakobs, der klar bei seinem Eigennamen JHWH (hwhy / κύριος, vgl. Gen 31,3) als Gott der Patriarchen geschildert wird. In der LXX wird die Unterscheidung durch die konsequente singularische Wiedergabe der Gottesbezeichnung ~yhla mit θεός für den Gott Jakobs sogar noch deutlicher. In eindeutiger Weise wird in der LXX zwischen dem "Gott" Jakobs und den "Göttern" Labans differenziert. Daher ist auch in Gen 31,30 ~yhla mit "Götter" zu übersetzen. 267 Stilistisch ergibt sich eine Parallelisierung und gleichzeitig eine Abgrenzung 267 VAN DER TOORN versucht das Bedeutungsspektrum von ~yhla mit Verweis auf 1 Sam 28,13 und Jes 8,19 auszuweiten: "In the biblical texts the designation 'gods' is not always to be taken in a strictly metaphysical sense. In 1 Sam 28:13, for instance, the witch of Endor calls the shade of Samuel ʾĕlōhîm, i.e., a superhuman, spiritual being", DERS., Nature, 211. Im Hinblick auf die innere Kohärenz von Genesis 31 ist eine alternative Übersetzung wie z.B. "human spirits" jedoch abzulehnen (vgl. die Gegenüberstellung zwischen Labans Göttern und dem Gott Jakobs). Im Hintergrund der alternativen Begriffswiedergabe scheint eine Stärkung der "ancestor theory" zu liegen, nach der die ~yprt im Haushaltskontext als "ancestor spirits" aufzufassen wären. Vgl. dazu die ausführliche Kritik bei FLYNN, Teraphim, 696-697. Betrachtet man aber die angeführten Textstellen genauer, ist die Übersetzung mit "Geist" in 1 Samuel 28 (bezogen auf Samuel) zu bezweifeln. In der LXX wird nämlich ~yhla pluralisch mit θεοί übersetzt (... καὶ εἶπεν αὐτῷ Θεοὺς ἑόρακα ἀναβαίνοντας ἐκ τῆς γῆς). Im darauffolgenden Vers (28,14) identifiziert Saul die heraufbeschworene Gestalt zwar mit Samuel, dennoch kann θεούς rein sprachlich nicht auf ihn bezogen werden.

Auch im hebräischen Text (1 Sam 28,13) steht ~yhla mit einem pluralischen Partizip (~yl[) in Verbindung. SCHMIDT weist anhand von biblischen Belegen nach, dass ~yhla, insofern es ein pluralisches Prädikatsnomen oder ein pluralisches Verb nach sich zieht, "Götter" meint oder bewusst doppelsinnig ist, siehe SCHMIDT, Art.

~yhla, THAT I, 155-156; vgl. auch TROPPER, Nekromantie, 219-220; Vgl. auch KLEINER, Saul, 134-135; In 1 Samuel 28 handelt es sich um eine Totenbeschwörung, daher kann ~yhla mit den Ahnen identifiziert und als "Totengeister" übersetzt werden. TROPPER plädiert für eine pluralische Übersetzung, trotz der kontextuellen Spannung, DERS., Nekromantie, 219-220; Diese Deutung ist aus der oben angeführten Argumention und unter Anwendung der lectio difficilior zu bevorzugen. 1 Sam 28,13 wird oft in Verbindung mit Jes 8,19 gebracht, aber nach einer genaueren Analyse werden gravierende Unterschiede zwischen den beiden Textpassagen deutlich.

Bei Jes 8,19 handelt es sich um eine Kritik an mantischen Praktiken (vgl. die Begriffe twba und ~yn[dy in 8,19a), zentral ist jedoch die Suggestivfrage: wyhla-la ~[-awlh / οὐκ ἔθνος πρὸς θεὸν αὐτοῦ (8,19b), die vor allem die Nutzlosigkeit bzw. Sinnlosigkeit der Gottesbefragung aufdecken soll (V.19c); Vgl. BEUKEN, Jesaja 1-12, 235; BEUKEN bringt wyhla mit dem Gott Israels in Verbindung ("Soll nicht ein Volk seinen Gott/seine Götter befragen"). Kritisiert werden mantische Praktiken, die keine adäquaten Mittel für Israel sind, um mit Gott in Kontakt zu treten, siehe BEUKEN, Jesaja 1-12, 241. Das Versende knüpft an twba aus V.19a an: "Für die Lebenden die Toten befragen?", als Anspielung auf Totenbefragungen. An dieser Stelle wird die Hilflosigkeit der Toten thematisiert, und die Erwähnung von nekromantischen Praktiken zielt darauf ab, ihre Nutzlosigkeit zu thematisieren; vgl. dazu auch TROPPER, Nekromantie, 274-275. In Jes 8,19 lässt sich anhand des Textes aber nicht feststellen ob ~yhla "Ahnen" oder "Schutzgötter" meint. Die LXX identifiziert ~yhla im Gegensatz zu 1 Sam 28 eindeutig mit dem Gott Israels, ausschlaggebend dafür ist die singuläre Übersetzung mit θεός. In 1 Sam 28 wird das Prozedere einer Nekromantie geschildert (vgl. dazu den Kontext in 28,9) daher können die ~yhla als "Totengeister" übersetzt werden. Die Gleichsetzung von ~ytm mit ~yhla lässt sich in Jes 8,19 aber nicht zwischen Labans Göttern (θεοί) und Jakobs Gott (θεός) auf der Textebene 1 (Personenrede), aber erst in der Textebene 2 (Erzähler) kommt es zu einer Wertung. Die Polemik wird auch durch das Verb ἐµβάλλω "werfen" verstärkt, als griechische Entprechung für das neutrale hebräische Verb ~yf (Gen 31,34). 268 Eine Entfremdung zwischen Jakob und Laban lässt sich auch durch den Namenszusatz von letzterem, "der Aramäer" bzw. " der Syrer" (~ra/Σύρος) an Schlüsselstellen beobachten: in Gen 31,20 täuscht Jakob Laban durch die Verheimlichung seines Aufbruchs (Entfremdung auf der zwischenmenschlichen Ebene). In Gen 31,24 erscheint der Gott Jakobs (~yhla/ ὁ θεός) Laban, "dem Aramäer", der durch die Verehrung der ~yprt (= Labans Götter) auch im Kontext dem Gott Jakobs fremd ist. 269 278 Die Wendung hksmw lsp kann auf unterschiedliche Weise gedeutet werden, als Bezeichnung für einen oder zwei Gegenstände. GROSS hält zwei Theorien grammatikalisch für möglich: 1.: ursprünglich ist nur lsp belegt, hksm stammt von einem Bearbeiter. Daher handelt es sich um zwei separate Kultbilder; 2.: in 17,4d wird lsp hksmw, als Hendiadyoin aufgefasst, "ein lsp, und zwar eine hksm", "ein Kultbild, und zwar ein Gußbild" (760); GROSS begegnet der zweiten Variante jedoch mit Skepsis, siehe DERS., Richter, 759-760. 279 Nach GROSS lässt der Erzähler jedoch offen, ob Micha "mein Gott" oder "meine Götter" (vgl. die Vetus Latina, die Vulgata) sagt. Die singularische Variante "mein Gott" wird durch 30a.31a gestützt. Für die Übersetzung "meine Götter" spricht, dass neben lsp u.a. auch ~yprt entwendet wurde(n) (vgl. auch MOORE, Role, 316-329); vgl. den Anklang an die vorwurfsvolle Frage Labans nach seinen gestohlenen Göttern (~yprt) in Gen 31,30, siehe GROSS, Richter, 787-788. Auf der narrativen Ebene findet sich wie in Genesis 31 eine begriffliche Differenzierung, allerdings nur in MT Ri 18,24 (Micha: "mein 5,8; 5,14] above the B text is clearly secondary, being taken over from the familiar parallel forms of the Decalogue in Exod 20; cf vv. 4 [Dtn 5,8] and 10 [Dtn 5,14] JHWHs einhalten (18,4-5.26). Dazwischen befindet sich eine lange Reihe von Verboten die Sexualpraktiken betreffen (18,6-23). Diese werden aber den Nationen zugeordnet (vgl. In Lev 26,30 ist die Rede von der zukünftigen Zerstörung der illegitimen Kultstätten durch JHWH. Einige Unterschiede im Hinblick auf das verwendete Vokabular lassen sich zwischen MT und LXX beobachten, beginnend bei dem Verb dmv (Hi.) "vertilgen", "ausrotten" 363 , 361 Siehe LXX.D-EK, I, 422. SCHROER, Bilder, 337-338; HARLÉ, PRALON, Lévitique, 204. 362 Zu den einzelnen hebräischen Kultbegriffen und ihren griechischen Äquivalenten siehe auch WEVERS, Notes Lev, 436. 363 GESENIUS 18 , 1375. das mit ἐρηµόω "veröden" (LXX.D) übersetzt wird. 364 Die tmb bezeichnen illegitime Heiligtümer für Fremdgottheiten. 365 Parallel dazu werden in 26,31 die ~yvdqm (ἅγια) "Heiligtümer" für JHWH von ihm selbst "verödet" (~mv / ἐξερηµόω). Die tmb werden mit fremden Kulthöhen identifiziert, die sich aber nur teilweise auf "Höhen" lokalisieren lassen.

Die Verbindung zu den Höhen scheint in hohem Maß durch die Übersetzung der LXX beeinflusst zu sein (vgl. 1 Kön 3,2: twmbb / 3 Kgt 3,2: ἐπὶ + τὰ ὑψηλά; Ez 6,3: ~kytwmb / τὰ ὑψηλὰ ὑµῶν). 366 In Lev 26,30 wird twmb allerdings mit στῆλαι "Denksteine" (LXX.D) wiedergegeben. 367 Generell wird der hebräische Begriff hbcm mit στήλη "meist unbehauener aufgerichteter Kult-, Grab-, Denkstein" übersetzt (vgl. Lev 26,1). 368 gleichen Maß wie auch tote Leiber. 375 Eine Kultpraxis ist daraufhin nicht mehr möglich. 376 Das Motiv Tod spielt auch auf die Trennung von JHWH an, der die letzte Konsequenz des Beziehungsbruches darstellt. Lev 26,30 endet drastisch: "meine Lebenskraft (vpn / ψυχή) wird euch "verabscheuen" l[g / προσοχθίζω "sich entrüsten", "zürnen". Es entsteht ein Gegensatz zwischen den "toten" Fremdgöttern, repräsentiert durch ihre Kultbilder und dem lebendigen Gott (vpn / ψυχή).

372 Die Deutungen gehen jedoch weit auseinander und bewegen sich zwischen Kultgegenstand, Kultgerät und einem architektonischen Kultbau (mehr zur Bedeutung von ~ynmx → I. iii. Hebräische Äquivalente, 3.). 373 M. VAHRENHORST, LXX.D.-EK I, 426. Die griechische Übersetzung ist allerdings weniger grotesk und makaber als das hebräische Äquivalent rgp, das ausschließlich tote Körper -"Leichnam", "Aas", Kadaver" bedeutet, siehe GESENIUS [START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] , 1037; Vgl. auch WEVERS, Notes Lev, 454; 374 Siehe LUST, Idols?, 320. 375 Die Anspielung auf die toten Leiber könnte auch auf die Praxis des Totenkultes kritisch anspielen, vgl. HIEKE, Unreinheit, 62-63. 376 Vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 1083.

(a) Intertextuelle Beziehung zu Ezechiel 6

Lev 26,30-31 steht Ez 6,3-6 nahe, wobei die Verbindung innerhalb des hebräischen Textes stärker ist. 377 Allerdings wird ~ylwlg auch in Ezechiel 6 zweimal mit εἴδωλον (6,4.6) übersetzt. Die Zerstörung der "Kulthöhen" twmb (6,3) und der ~ynmx "Räucheraltäre(?)" (6,4) "wohnen" wird nämlich anstatt mit κατοικέω "wohnen", "ansiedeln" 384 mit καταλύω "übernachten" 385 wiedergegeben, das wiederum grundsätzlich als griechische Übersetzung für das hebräische Verb !yl "die Nacht verbringen", "übernachten" 386 verwendet wird. Diese Abweichung kann auch theologisch interpretiert werden. Während im hebräischen Text das "Fremdgehen", die "Prostitution" der Israeliten mit den Töchtern Moabs, als ein Geschehen von längerer Dauer geschildert wird, beschreibt der LXX-Übersetzer das Vergehen als ein flüchtigeres Ereignis. 387 Es könnte der Versuch sein, die Schuld der Israeliten zumindest etwas zu schmälern.

Das Verb llx (Hi.) bedeutet "anfangen", "entweihen" und betont die aktive Seite der Israeliten. In der LXX wird mit βεβηλόω 388 (passivisch: "entweiht werden") wahrscheinlich die Nifal-Form des hebräischen Verbs wiedergeben. 389 Demzufolge käme der Verführungscharakter der moabitischen Frauen in der LXX noch stärker zum Ausdruck.

Insbesondere das letzte hebräische Verb aus Num 25,1, hnz "Prostitution betreiben", ist vor allem durch die seltene Kombination mit der nachfolgenden Präposition la von Bedeutung für die Auslegung, weil es dadurch nicht als körperliche Prostitution, sondern idolatrisch, zu deuten ist. 390 (33,55). Die Spiegelung ("Mirror relationship") wird auch durch das verwendete Vokabular unterstrichen.

407 MSL 3 , 78-79, "to destroy", "to conceal and make inaccessible", "to take away", "to lose". Auffällig ist, dass nicht das Verb vrg, das eindeutig "vertreiben" meint, verwendet wurde, sondern vry: "in Besitz nehmen", "mit Gewalt erobern", "rechtmäßig einnehmen" und "erben", siehe GESENIUS, [START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] 501. Dabei lässt sich stufenweise eine Tendenz in Richtung "ausrotten", "vernichten" beobachten (vgl. Num 14,12; Jos 13,12; Sach 9,4), ausführlich dazu N. LOHFINK, Die Bedeutung von hebr. jrš qal und hif., BZ 27 (1983) (Hi., "vertreiben"), dba (Pi. "zugrunde richten", "zerstören" 414 ) und dmv (Hi. "vernichten", "vertilgen", "ausrotten 415 ). 416 Die LXX bezeugt nur zwei Verben, nämlich ἀπόλλυµι "ausrotten", "zerstören" und ἐξαίρω "entfernen", "abbrechen" und gibt diese abwechselnd wieder. 417 Das Verb ἀπόλλυµι ist um ein Vielfaches radikaler als sein hebräisches Äquivalent vry, das in bestimmten Kontexten auch "vertreiben" bedeuten kann (siehe oben). 

Die Scheusale der anderen und ihre Bilddarstellungen

In einer stark abwertenden Form werden die Gottheiten der anderen Völker als "Scheusale"

(~ycwqv / βδελύγµατα) in Dtn 29,17 [16] bezeichnet und ihre unterschiedlichen "Götterbilddarstellungen" (~yllg / εἴδωλα), die aus "Holz", "Stein", "Silber" und "Gold" herstellt wurden, zur Sprache gebracht. 427 GESENIUS [START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] , 1204. 428 LSJ, 483: "to know", "have knowledge of"; MSL 3 , 191-192: "to recognise", "to find out by observation", "to experience". 501 LSJ 1084:"empty", "foolish", "worthless"; ergänzend dazu MSL 3 , 443: "lacking in substance", "counterfeit", "false"; LEH, 385: religiöse Bedeutung: "false (of prophecies)", "vanities", "vain gods, idols";

Ausdruck für Vergänglichkeit ist. 502 Von der onomatopoetischen Entstehung ausgehend, steht der Begriff lbh in bleibendem Zusammenhang mit der Bedeutung "Atemhauch", "Luft-bzw.

Windhauch δουλεύω "to serve", "to be a slave" 519 oder mit λατρεύω, die stereotype Wiedergabe von db[ Ex 3,12; Ex 20,5) Auseinandersetzung mit den Götter[bildern] und in 115,12-15 MT [113,[START_REF]Ce qui s'avère problématique c'est le classement des contenus conceptuels dans LSJ, qui favorise une réduction du point de vue sémantique; 21 TOV, Septuaginta, 243. L'exégèse contextuelle peut être employée pour toutes les formes de l'exégèse, car la conception qu'avait le traducteur du contexte était plus large qu'actuellement[END_REF][21][22][START_REF] Cf | TOV[END_REF] ]: JHWHs

(
Segen als universaler Schöpfergott Israels). 544 ZENGER schließt sich den Autoren an, die den Psalm als "learned psalmography", als poetische Theologie, verstehen. Dabei bleibt allerdings die Verortung im Rahmen der Liturgie offen. 545 Ein zentrales Thema des Psalms ist die "Götter(bild)polemik", die nicht vordergründig eine ironische Verhöhnung darstellt, sondern stärker als eine theologische Auseinandersetzung mit den anderen Gottheiten zu betrachten ist. 546 Der Psalm ist auch von "satirischen Götzenpolemik-Texten" beeinflusst, wie Jes 40, 19-20; 41,6-7; 44,9-20; 46,6-7 und Erläuterung des Schicksals der Fremdgötterverehrer ("denn sie werden sein wie eine Terebinthe, die die Blätter abgeworfen hat, und wie ein Garten, der kein Wasser hat;" LXX.D).

Es bietet sich auch ein Vergleich mit der abweichenden Übersetzung von rwc aus Deuteronomium 32 an, der die vorgeschlagene Deutung bekräftigt. Der Begriff hat die Funktion einer Metapher für Gott an insgesamt sechs Stellen (32,4.15.18.30.31.37) , Göttinnen, 172-174.176; 262-263; 318; 378-379; 382-384; 454, 463 (10,8-11.13-14). In V. In zweifacher Weise wird in Jer 9,14 [13] ein Bruch gegenüber JHWH ausgedrückt: implizit durch das verdorbene Innenleben des Menschen (τά ἀρεστὰ τῆς καρδίας) und explizit durch die ~yl[bh / εἴδωλα. Das Bindeglied zwischen beiden Weisen des Gottesabfalles ist das Verb "Hinterherlaufen" (yrxa $lh / πορεύω ὀπίσω), das als terminus technicus im Kontext der Fremdgötterverehrung verwendet wird. In 9,14 [13] bezeichnen die εἴδωλα fremde Gottheiten. Ausschlaggebend ist dabei das hebräische Äquivalent ~yl[bh, das in Jeremia 9 am ehesten als Fremdgötterbezeichnung zu interpretieren ist. 604 Hebräische Äquivalente, 2.). Die Negativbewertung der "anderen Götter" wird in Jer 16,20 fortgesetzt, wo ihre menschliche Herkunft zur Sprache kommt, gleichzeitig wird ihnen auch noch die Göttlichkeit abgesprochen.

(b) Der Schöpfergott und die εἴδωλα der Nationen

In Jer 14,22 kommt das Thema "Dürre -Regen" wie eingangs schon erwähnt zur Sprache, und zwar in Form einer Frage darüber, wer Regen zu geben vermag. 608 In einem Kontrast zu den machtlosen "Göttern" der Nationen, die offenbar nichts gegen die Dürre ausrichten konnten (vgl. Jer 14,1.3-4) Sinne eines materiellen Objektes gebraucht, das der Zerstörung anheimfallen kann und eine hohe Affinität zum kultischen Bereich aufweist. 621 Dazwischen kommt ~ylwlg noch in Ez 6,5a vor, dieser erste Versteil ist allerdings in der LXX nicht belegt. Innerhalb des hebräischen Textes lässt sich eine Anspielung auf Lev 26,30 beobachten (→ II. iv. Levitikus 26).

In Ez 6,13 fällt besonders auf, dass die εἴδωλα unmittelbar in Verbindung mit einem "heiligen Baum" stehen. Die "tödlich Verwundeten" (vgl. Ez 6,4) liegen diesmal:

ἐν µέσῳ τῶν εἰδώλων ὑµῶν "mitten unter euren Götter(bildern)" κύκλῳ τῶν θυσιαστηρίων ὑµῶν ἐπὶ πάντα βουνὸν ὑψηλὸν καὶ ὑποκάτω δένδρου συσκίου, οὗ ἔδωκαν ἐκεῖ ὀσµὴν εὐωδίας πᾶσι τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν "auf jedem hohen Hügel und unter (jedem) schattigen Baum, wo sie wohlriechende Duftgabe darbrachten allen ihren Götter(bildern)." 622 Während die "Altäre" und die "Höhen" bereits in Ez 6,3-4 begegnen, wird V.13 um ein wesentliches Kultelement erweitert, einem δένδρον σύσκιον "schattenspendendem Baum" (vgl. Hos 4,13, → iv. Hosea, 5.

Die Götterbilder als σκάνδαλα).

Das 

Götter(bilder) aus Flicken

In Ezechiel 16 wird Jerusalem in Form einer Metapher mit einer treulosen Frau beschrieben (16,1-63). In Ez 16,16 begegnet εἴδωλον in der außergewöhnlichen Wendung: καὶ ἔλαβες ἐκ τῶν ἱµατίων σου καὶ ἐποίησας σεαυτῇ εἴδωλα ῥαπτὰ (twalo o j twmb) καὶ ἐξεπόρνευσας ἐπ' αὐτά· καὶ οὐ µὴ εἰσέλθῃς, οὐδὲ µὴ γένηται.

An dieser Textstelle gibt εἴδωλον nicht das hebräische lwlg wieder, sondern fungiert als Äquivalent für den hebräischen Kultbegriff hmb. Die twmb bezeichnen fremde Kultplätze, die sich allerdings nur teilweise auf "Höhen" lokalisieren lassen (vgl. die Einflussnahme der häufigen LXX-Übersetzung mit ὑψηλόν → II. iv. Levitikus 26). Trotzdem werden sie meistens mit "Kulthöhen" übersetzt (→ I., iii. Hebräische Äquivalente, 3.). "gay tent shrines on mountaintops"; BUBER/ROSENZWEIG: "gefleckte Zeltkoppen"). Die "bunten Höhen" könnten auch farbige Tuchstücke meinen, die an Weligräbern und an heiligen Bäumen bis zum heutigen Tag aufgehängt werden, siehe ZIMMERLI, Ezechiel 1-24, 356. 635 Siehe LSJ, 1565: "stitched, patched"; metaph. "strung togehter", "continuous". LEH, 541: "patched," "stitched, of needlework"; MSL Gesetzgebung (siehe Lev 26,46; Dtn 4,1.5.6.8; 5,1; 6,1; 11,32; 12,1). 12,3[4].4 [5].12 [13]: beachtenswert ist der Namenswechsel zwischen Jakob und Israel!. 665 Ephraim im Kontext: 12,1 [2]: ὁ δὲ Εφραιµ πονηρὸν πνεῦµα, ἐδίωξεν καύσωνα ὅλην τὴν ἡµέραν• κενὰ καὶ µάταια ἐπλήθυνεν καὶ διαθήκην µετὰ ᾿Ασσυρίων διέθετο, καὶ ἔλαιον εἰς Αἴγυπτον ἐνεπορεύετο und 12,14 [15]; 666 "The 'statutes' Ephraim received are apparently an allusion to the gift of the Law...", siehe GLENNY, Hosea, 170. 667 

(a) Stilistische Besonderheiten

In Hab 2,18 lassen sich unterschiedliche Stilformen beobachten wie die Figura etymologica:

Zu Beginn des Verses kommt diese Stilfigur in Form der Wurzel lsp in MT 2,18a vor: lsp in nominaler Form ("Kultbild"; "Schnitzbild") steht parallel zu der Verbform lsp ("behauen", "meißeln", "schnitzen", vgl. auch das Vorkommen der seltenen Verform in Ex 34,1.4). Die griechische Übertragung in 2,18a erfolgt mit dem Nomen γλυπτόν ("Schnitzbild") und der dazugehörigen Verbalform γλύφω ("schnitzen", "eingravieren"). 814 Auch die Wurzel rcy kommt in MT 2,18c als Figura etymologica vor: auf die Verbform rcy (Partizipialform "formen") folgt das Substantiv rcy ("Gebilde", "Bildwerk"). In der LXX steht das Verb πλάσσω ("formen", "gestalten") parallel zu πλάσµα ("Kreatur", "Geschöpf"). Platon irreführend ist, im Unterschied zu den Göttern, die nicht die φαντασία benötigen um zur Erkenntnis zu gelangen, sondern "perfect knowledge of reality" haben. 823 Aristoteles beschreibt die φαντασία in De Anima folgendermaßen: "a movement which comes about in beings that perceive of things of which there is perception and because of an actual perception." 824 Aristoteles scheint weniger klar als Platon in seiner Definition zu sein, weil er φαντασία lediglich als "something like perception" definiert. 825 Der Begriff φαντασία war für die stoische Epistemologie grundlegend. 826 "Kultgegenstand", "an object of awe or worship" 911 (14,20). Grundsätzlich lässt sich anhand der Sachzusammenhänge feststellen, dass εἴδωλον an Textstellen verwendet wird, die sich der allgemeinen Auseinandersetzung mit der Götterbildverehrung widmen. Die Aussagen über die εἴδωλα haben in Kapitel 14 eine rahmende Funktion, da sie entweder zu Beginn der

Texteinheit (14,11-31), in 14,11-12 oder an deren Ende in 14,27.29.30 vorkommen.

1. Die Götterbildverehrung und ihre Folgen (Weish ,20; 3,7.9.13; 4,15; 14,11; 19,15. Das Dieses "große Übel" wird in den folgenden Versen mit konkreten Verfehlungen näher erläutert, die das zwischenmenschliche Zusammenleben betreffen (14,23: … τεκνοφόνους die Analogie des S. der Geschöpfe." Ebd., 1719. ROGERS, Idols, 88-89: "God is The Existing One, ὁ ὤν. The author uses this description to make a distinction between the self-existence of The Existing One and the contingent existence of everything else. … Wisdom is employing a Middle Platonic term in order to critique a Stoic idea, but ultimately the author wants to argue that the meaning of God as ὁ ὤν is understood properly by God's self-revelation in the Jewish Scriptures. The author appeals to the description of God as ὁ ὤν in the Septuagint's translation of Exod 3 in order to describe the Existing One as a God who is personally connected to a particular people. God is the self-existing Creator, but the context of Exod 3 qualifies this God to be the Jewish God who enters into special relationship with a particular people." 945 Die "Unwissenheit" wird in der Stoa (bereits bei Platon) als Ursache aller Laster bezeichnet und das "Wissen" als Grund der Tugenden. Diese philosophische Bedeutung scheint sicher ein wesentlicher Grund für die Wortwahl gewesen zu sein, neben der biblischen Konnotation. Siehe ENGEL, Weisheit, 229-230.

In 14,28 findet sich eine Zusammenfassung der Verfehlungen, die in V.28a den Kult betreffen: "Entweder rasen sie nämlich im Festtaumel oder weissagen Lügen" (LXX.D). ii. DAS BUCH TOBIT UND DER BRIEF DES JEREMIA 1. Traditionsbruch der Nationen und Umkehr zum Gott Israels Am Ende des Tobitbuches begegnet εἴδωλον im Rahmen des Epilogs (14,2b-15), der einen abschließenden Lobgesang Tobits und dessen Tod als die zwei grundlegenden Erzählthemen beinhaltet. 991 Der griechische Ausdruck εἴδωλον steht in Tob 14,6. Die Divergenz zwischen den jeweiligen Textversionen soll anhand einer tabellarischen Übersicht verdeutlicht werden. In Dan 6, 27[28] kommt es zu der Bekehrung des Königs Dareios, der sich von τὰ εἴδωλα τὰ χειροποίητα abwendet, denn diese vermögen nicht wie der Gott Daniels zu retten. Fremdgottheiten wird im Buch der Weisheit stärker entfaltet, weil die εἴδωλα als σκάνδαλα für die "Seele/das Leben" beschrieben werden (Weish 14,11).

Besonders die letzte

Einmalig ist die

In Hosea 4 lässt sich eine Dynamik des Untergangs beobachten, der sich von Orakelpraktiken (V.12) zu Opferkulten auf Höhen mit "Heiligen Bäumen" (V. Die Verehrung der εἴδωλα wird im Buch der Weisheit sogar als umfassend böse bewertet (Weish 14,27), weil der Abfall zu Fremdgottheiten verwerfliche Kulthandlungen beinhaltet, die beide Dekalogtafeln betreffen (vgl. Weis 14,23-26). PrincIner 780 E : εἰκων, ὁµοιότης, ἄγαλµα). 

SCHRIFT -BILD

Taille et nature

Uniquement quelques rares parties de textes nous renseignent sur la dimension d'un eidôlon. Dans Gn 31,34 on obtient indirectement des informations sur la taille de l'eidôla qui a été volé par 35 Toutefois, selon JOOSTEN la quintessence d'eidôlon réside dans sa connotation négative, qui selon lui était décisive pour les traducteurs de la LXX. Cf. JOOSTEN, Septuagint Greek, H.LXX.3, 254-255 

Résumé en anglais

Key words: Septuagint, visible representation, statue, divine effigy, foreign deities, idolatry, prohibition of images

The concept "idol" derives from ancient Greek, which is still used today. Nowadays, an Idol designates first and foremost the cult of personality but the traces of the ancient meaning are partly preserved. The term idol focuses on the veneration of foreign deities and their pictorial representations. Therefore, idols contrast with the monotheism and aniconism of the god of Israel. This study elaborates the original meaning of the Greek word eidôlon which becomes the standard expression for divine images since its usage in the Septuagint and afterwards. It seems that there did not exist a major term for cult images in the Greek culture. The comparison and the exact analysis of the Hebrew and Greek equivalents form the major part of the thesis. In the case of eidôlon there does not exist a Hebrew standard equivalent but a variety of Hebrew lexemes which are all translated by the Greek word in the Septuagint. In general, eidôlon appears in important and authoritative texts (Exodus 20: the Second Commandment, Deuteronomy 32: The Song of Moses). Concerning the choice of terminology, eidôlon is a strategic and theological move of the translators because this Greek expression includes all major characteristics of foreign deities. A clear distinction between JHWH the god of Israel and all other deities becomes clear.

Vorwort" 17 (

 17 Denn bei dir ist der Quell des Lebens, in deinem Lichte sehen wir Licht." PS 36,10 Der Weg, der zum Abschluss dieser Arbeit geführt hat, war nicht immer einfach und geradlinig. Das Vorankommen auf den steinigen und steilen Pfaden verdanke ich vielfältiger Unterstützung. Bei der intensiven Auseinandersetzung mit dem biblischen Text hat mir die Führung des EWIGEN die nötige Kraft für die Fertigstellung gegeben. An erster Stelle möchte ich Herrn Univ.-Prof. DDr. Eberhard Bons für die Geduld, sein Interesse und die wohlwollende Begleitung danken. Herrn Univ.-Prof. Dr. Georg Fischer SJ verdanke ich die Kontaktherstellung zur Katholisch-Theologischen Fakultät in Straßburg und die Entdeckung meiner Leidenschaft für das Alte Testament. Das Arbeiten mit der Forschergruppe des HTLS-Lexikonprojektes habe ich als erfrischend und motivierend empfunden. Namentlich seien Frau Univ.-Prof. Dr. Emanuela Prinzivalli, Frau Dr. Anna Passoni Dell'Acqua, Herr Univ.-Prof. Dr. Christoph Kugelmeier und Herr Dr. Ralph Brucker genannt. Auch die Gespräche mit meinen Straßburger Kolleginnen Frau Dr. Daniela Scialabba, Frau Antonella Bellantuono und Frau Cristina Buffa waren in jeder Hinsicht eine Bereicherung. Eine prägende und fruchtbare Zeit erlebte ich während eines Forschungsaufenthaltes an der Universität Cambridge. Die inspirierende Atmosphäre dieses großartigen Studienortes und die Begegnung mit Frau Dr. Jennifer Dines CSA beflügelten meine eigene Forschung. Auch die Zeit an der Augustana-Hochschule in Neuendettelsau habe ich als sehr gewinnbringend erlebt. Besonders der umfassende und unkonventionelle Zugang zur griechischen Sprache in den Seminaren von Herrn Privatdozent Dr. Markus Mülke eröffneten mir einen ganz neuen Blick auf das Neue Testament und die Septuaginta. Mit viel Engagement hat meine Tante Frau Renate Klein die mühsame Arbeit des Korrekturlesens übernommen. Meinen Freunden Thomas Wittwer, Andreas Liebl, Clemens Danzl und Elisabeth Nocker möchte ich ganz herzlich für die freundschaftliche Verbundenheit und für die wertvollen Anregungen danken. Meinen Eltern und meinem Bruder möchte ich einen ganz herzlichen Dank aussprechen für ihre grenzenlose Hilfsbereitschaft und das geschenkte Vertrauen in mich. Schließlich danke ich Matthias für die jahrelange Weggemeinschaft, die Geduld und das große Verständnis für meine Tätigkeit. Dafür bin ich unendlich dankbar. Verwendung von εἴδωλον im Zusammenhang von Aussagen über Tote (c) Die εἴδωλα bei den Epikureern (d) Die vielseitige Verwendungsweise von εἴδωλον bei Exodus-und Schöpfungsmotiv (a) Ägypten und Exodus bei Hosea (b) Die δικαιώµατα und das Exodusgeschehen und die Verfügung (c) Χώνευµα als Symbol des Bundesbruches 2Σκάνδαλον in Verbindung mit Fremdgöttern in anderen biblischen Büchern (c) Kontext von Hos 4,Die Nutzlosigkeit der Bild-Gottheiten Exkurs: Φαντασία (c) Φαντασία in Hab 2,18-19 (d) Divination und menschlicher Ursprung der Bild-Gottheiten AKZENTUIERUNGEN IN DER LXX CHRONIK 1. Das Moment der Degradierung 2. Die εἴδωλα und die Baalim 3. Die Verbindung zwischen den ~ynmx und den εἴδωλα 4. Neudeutung und Aktualisierung in der LXX 5. Der neutrale Bildbegriff ~lc als Äquivalent für εἴδωλον III. DIE VERWENDUNG VON ΕΙΔΩΛΟΝ IM BUCH DANIEL 1. Die Bild-Gottheiten in Daniel 3 2. Die Bild-Gottheiten und der ewige, lebendige Gott in Daniel 5-6 VI. DAS BUCH DER WEISHEIT, DAS BUCH TOBIT, DER BRIEF DES JEREMIA UND DIE BÜCHER DER MAKKABÄER I. DAS BUCH DER WEISHEIT 1. Die Götterbildverehrung und ihre Folgen (Weish 14,11-31) (a) Die εἴδωλα als σκάνδαλα (Weish 14,11) (b) Der Entstehungsprozess der εἴδωλα als Ursache des Glaubensabfalls (c) Konkrete Formen der Idolatrie in Weish 14,Ohnmacht der εἴδωλα in Weish 15,15 (Anspielung auf LXX Ps 113) 3. Töpfergleichnis (a) Die Verbindung zu 13,1-9: Vergötterung der Geschöpfe (b) Schlechte Imitatio Dei (c) Die Verfehlung Israels und die Beziehung zum wahren Gott(15,1-6) 

  bis heute ist sein Wesenskern im modernen Sprachgebrauch erhalten geblieben. Verehrt wird nicht mehr ein anderer Gott, sondern ein Mensch wird zu einem Idol erhoben. Es kommt zu einer säkularisierten Form der Anbetung durch das Anhimmeln, der Vergötterung eines berühmten Vorbildes. Auch die geistige Bewegung der Mystik war für die Entwicklung des abstrakten Wortschatzes im Deutschen wesentlich. In Predigten und Schriften versuchten die Mystiker, religiöse Erfahrungen und Gottesbegegnungen sprachlich darzustellen. Dafür benötigten sie allerdings ganz neue Ausdrucksmittel und unverbrauchte Wörter, die das Unsagbare verstehbar machen sollten. Metaphorische Wortbildungen wie "Einfall, einbilden, Eindruck, Einfluss, einleuchten, Einsicht", haben ihren Ursprung in der Mystik. Bald darauf erhielten sie eine allgemeinere Bedeutung, um Denkvorgänge sprachlich auszudrücken. 8 Die stark pejorative Ausrichtung des Begriffes Götzen ist als Übersetzung für die Fremdgötter und deren Bilddarstellungen als problematisch zu bewerten. Bei dieser Wortwahl kommt es bereits bei der Wiedergabe zu einer Interpretation, die nur eine Negativierung bezweckt bzw. verursacht. Die vordergründige Ablehnung überschattet jedoch ein tieferes Verstehen der Fremdgötterthematik. Aufgrund dieser Übersetzungsproblematik wird auf die Bezeichnung Götze bzw. Götzenbild in der vorliegenden Arbeit gänzlich verzichtet. Als Alternativübersetzungen ergeben sich Bild-Gottheiten oder Götter(bilder). Ersteres dient als Wiedergabe in Kontexten, wo die Gottheiten selbst im Vordergrund stehen, Letzteres wird verwendet, wenn εἴδωλον primär Bilddarstellungen von Fremdgöttern bezeichnet. Die Klammern bringen die Verbindung zwischen Bild und Gottheit zum Ausdruck. Wichtig ist jedoch, dass die Grenzen fließend sind und es sich nicht immer eindeutig feststellen lässt,

  thematik verankert ist und als fester Terminus zur Kennzeichnung von Fremdgottheiten dient. Die nun folgenden Beiträge waren ausschlaggebend für die Weichenstellung und die Ausrichtung der Untersuchung. GRIFFITH 10 weist auf den Facettenreichtum des Begriffes in der griechischen Literatur hin und bemerkt, dass Spuren der spezifisch biblischen Verwendungsweise auch in außerbiblischen Quellen vorhanden sind. Als großes Verdienst GRIFFITHS ist die Lenkung der Aufmerksamkeit auf papyrologische Zeugnisse zu betrachten, die für den biblischen Gebrauch erhellend sind. Das Hauptaugenmerk liegt auf der Präsentierung einer neuen Sichtweise von εἴδωλον, allerdings bleibt noch Raum für weitere Vertiefungen. Die vorliegende Untersuchung möchte besonders eine eingehendere Darstellung der wertvollen papyrologischen Quellen und deren ägyptischen Kontext liefern. Die Studie SCHEERS 11 über das griechische Götterbild ist wegen ihrer grundsätzlichen These für εἴδωλον relevant, weil diese Einfluss auf die generelle Begriffsdeutung hat. Demnach gab es nämlich keinen Standardausdruck für ein Kultbild.

  theologie den gräzistischen und alttestamentlichen Hintergrund von εἴδωλον. Anhand einer neuen Auswahl an Texten der griechischen Literatur ebnet er die Bahn für einen neuen Blick auf εἴδωλον. Spuren einer nicht von vornherein negativen Kategorisierung der Fremdgötter und deren Bilddarstellungen sind wesentliche Anknüpfungspunkte für die vorliegende Betrachtung. Die gräzistischen Ausführungen in der vorliegenden Arbeit folgen im Wesentlichen der von WOYKE präsentierten Auswahl. An entscheidenden Textdokumenten kommt es zu Vertiefungen und zu einer intensiveren Berücksichtigung von Sekundärliteratur. Anhand der hebräischen Äquivalente geht WOYKE auf die Vorkommen von εἴδωλον im Alten Testament ein und leistet damit wertvolle Vorarbeiten. Eine genauere Begriffsstudie der oft schwer fassbaren hebräischen Äquivalente bleibt noch offen. Die vorliegende Arbeit möchte diese Lücke schließen. Eine umfassende Betrachtung und Auslegung der fast hundert Textbelege, die eine rein lexikalische Untersuchung übersteigt, ist das erklärte Ziel dieser Untersuchung. Einen wichtigen Beitrag zum Verständnis von εἴδωλον leistet HAYWARD, 14 weil er die Pentateuch-Belege intertextuell in Beziehung setzt und auch die Kontexte (Fremde -Divination) berücksichtigt. Eine sorgfältige und pointierte Entscheidung verbirgt sich seiner Ansicht nach hinter der Auswahl von εἴδωλον. Als Dreh-und Angelpunkt betrachtet er den Beleg innerhalb des Moseliedes, weil die Flüchtigkeit und die Nichtexistenz der Fremdgötter an dieser Stelle zum Ausdruck kommen ("Nichtse"). Diese Positionierung und Deutung wird allerdings kritisch betrachtet und ausgewertet (→ IΙ. viii. Deuteronomium 32).

  Der Kontext bezieht sich auf den Text selbst, aber auch auf die Lebensumstände bzw. die Lebenssituation der Übersetzer. Greifbar wird die kontextuelle Exegese durch Abweichungen und Textveränderungen. "Die Analyse solcher exegetischen Elemente befasst sich mit allen Elementen, die von der wörtlichen Bedeutung eines gegebenen Wortes, Ausdrucks oder eines Satzes abweichen. Exegetische Übertragungen fügten zum MT Elemente hinzu, ließen solche aus und nahmen ebenso Änderungen am Text vor. Die meisten exegetischen Elemente jedoch zeigen sich in der Wortwahl selber, die vom unmittelbaren Kontext und von der Vorstellungswelt der Übersetzer beeinflusst war." 26 Diese Definition von kontextueller Exegese zeigt, dass der Schlüssel für das Verständnis von εἴδωλον in Kontextstudien liegt. Der innere Kontext betrifft die unmittelbare Verwendung innerhalb eines Buches und Kapitels, mit dem Blick auf Nachbarkapiteln und größeren thematischen Einheiten. Intertextuelle Beziehungen (Parallelstellen) und Vergleiche ermöglichen es, weitere Aspekte für die Deutung des griechischen Äquivalents zu finden, und helfen dabei, einen "roten Faden" der Verwendungsweise sichtbar zu machen. Der äußere Kontext betrifft die religiöse und kulturelle Verortung der LXX in das hellenistische Alexandria, Abweichungen der Septuaginta werden somit als Aktualisierungen verstehbar. Papyri und literarische Quellen (griechische Literatur) dienen als wertvolles Hintergrundmaterial, die Auskunft über die Bedeutung und den Gebrauch bestimmter

  für welche hebräischen Äquivalente dient dieser vielschichtige Ausdruck als griechische Übersetzung? Daraus resultiert die Frage nach einem gemeinsamen Nenner und den charakteristischen Elementen, die ein εἴδωλον kennzeichnen. Schließlich noch die grundsätzliche Überlegung: welche Strategie (Beweggründe) verfolgten die Übersetzer mit der Wortwahl εἴδωλον? Hinter diesen Teilfragen verbirgt sich eine weitere Frage von grundsätzlicher Bedeutung: welche Aussagen lassen sich anhand dieses Fremdgötter(bild)begriffes in abgrenzender Weise über den Gott Israels machen? Aus den Fragestellungen und grundsätzlichen Überlegungen ergibt sich folgende Gliederung: Das erste Kapitel umfasst die Vorüberlegungen: ΕΙΔΩΛΟΝ in nichtjüdischen Texten und die hebräischen Wortstudien (I.) Zu Beginn steht ein Überblick der Belege in der Griechischen Literatur (i.) mit einer Schwerpunktsetzung auf der kultischen Verwendungsweise. Danach werden die Ägyptischen Quellen (ii.) behandelt: eine genaue Analyse der papyrologischen Zeugnisse und der Hintergrundinformationen die ägyptische Religion betreffend. Das Kapitel endet mit einer Studie über die Hebräischen Äquivalente von εἴδωλον (iii.). Das nächste Kapitel umfasst eine Analyse aller Vorkommen im Pentateuch: ΕΙΔΩΛΟΝ im Pentateuch (II.), das als Herzstück der biblischen Untersuchung wegen der detaillierten Textund Kontextanalysen betrachtet werden kann. Darauf folgen die Vorkommen von εἴδωλον im Psalter (III.). Innerhalb der Prophetie (IV.) gilt das besondere Augenmerk den Belegen bei Hosea, da diese von ihrer inhaltlichen Botschaft und ihrer Aussagekraft sehr bedeutsam sind. Darauf folgt eine gemeinsame Betrachtung der Königsbücher, der Chronik und des Buches Daniel (V.). Der biblische Teil endet mit den Griechischen Büchern: Das Buch der Weisheit, Das Buch Tobit, Der Brief des Jeremia und die Bücher der Makkabäer (VI.), wobei das Buch der Weisheit wegen der außergewöhnlichen Erörterung der Götter(bild)thematik eingehender behandelt wird. Das letzte Kapitel stellt eine Zusammenschau der Ergebnisse dar und zeigt die Anknüpfungspunkte bzw. Gemeinsamkeiten der außerbiblischen Quellen und der biblischen Texte auf: Schlussbetrachtung und Zusammenfassung.

  Erschaffung der εἴδωλα Im Kontext von (Traum)erscheinungen wird mit εἴδωλον eine sichtbare Entsprechung bzw. eine reale Manifestation ausgedrückt. Homer bezeichnet damit die Fortdauer des Verstorbenen Patroklos im Hades, dessen Seele Achill im Traum erscheint. Der Ausdruck εἴδωλον steht parallel zu ψυχή (Il 23,104) und bezeichnet offenbar die "sichtbare

V. 32 : 2 V 2 V

 3222 bq[y [dy-alw $l-xqw ydm[ hm $l-rkh wnyxa dgn hyxy al $yhla-ta acmt rva ~[ ~tbng lxr yk / ἐπίγνωθι, τί ἐστιν τῶν σῶν παρ᾽ ἐµοί, καὶ λαβέ. καὶ οὐκ ἐπέγνω παρ᾽ αὐτῷ οὐθέν. καὶ εἶπεν αὐτῷ Ιακωβ Παρ ᾧ ἐὰν εὕρῃς τοὺς θεούς σου, οὐ ζήσεται ἐναντίον τῶν ἀδελφῶν ἡµῶν. οὐκ ᾔδει δὲ Ιακωβ ὅτι Ραχηλ ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἔκλεψεν αὐτούς. Erzähler Textebene .34: alw lhah-lk-ta !bl vvmyw ~hyl[ bvtw lmgh rkb ~mftw ~yprth-ta hxql lxrw acm / Ραχηλ δὲ ἔλαβεν τὰ εἴδωλα καὶ ἐνέβαλεν αὐτὰ εἰς τὰ σάγµατα τῆς καµήλου καὶ ἐπεκάθισεν αὐτοῖς Erzähler Textebene .35b: ~yprth-ta acm alw fpxyw / ἠρεύνησεν δὲ Λαβαν ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ 266 καὶ οὐχ εὗρεν τὰ εἴδωλα.

  Die Bezeichnung der ~yprt als fremde Gottheiten und die Verbindung zu Divinationspraktiken machen εἴδωλον zu einem idealen Äquivalent, das sowohl Fremdgottheiten repräsentieren kann und generell eine besondere Affinität zum Fremden aufweist, als auch im Kontext von Orakelbefragungen seine Verwendung findet (vgl. z.B. das Totenorakel bei Herodot in Hist. 5,92η belegt (→ I. i. 1. b.) .

4 .

 4 Genesis 31 im Vergleich mit 1 Samuel 19 und Richter 17-18 Der eigenständige Charakter, den der Begriff ~yprt in Genesis 31 einnimmt, soll durch den Vergleich mit Parallelstellen noch stärker aufgezeigt werden. Beginnend bei 1 Samuel 19, dieses Kapitel weist zwar einige Gemeinsamkeiten mit Genesis 31 auf, aber bei einer näheren Betrachtung kommen auch entscheidende Unterschiede zum Vorschein. Die Rahmenhandlung ist bei beiden Erzählungen eine Flucht. In Genesis 31 flieht Jakob vor Laban, in 1 Samuel 19 wird stattdessen die Flucht Davids vor Sauls Boten erläutert (19,11-12). Die ~yprt stehen an beiden Textstellen in Verbindung mit Betrug, Täuschung und Lüge und kommen im Kontext eines Privathaushaltes vor (Zeltinventar Labans -Haus Davids). Protagonistin rund um die Kultfigur(en) ist jeweils eine Frau (Gen 31: Rachel -1 Sam 19: Michal). nachweisen. Gegen VAN DER TOORN, Nature, 211. Beide Textstellen stehen zwar im Zusammenhang von Toten(geistern), unterscheiden sich sowohl inhaltlich als auch sprachlich aber sehr stark. MÜLLER deutet ~yhla als Machtbegriff, wobei das Gestalthafte der Gottheit in den Hintergrund tritt DERS., Wort, 71. 268 Vgl. dazu P. PRESTEL, S. SCHORCH, LXX.D-EK, I, 214. 269 Vgl. JACOB, Genesis, 615. "Denn durch den Bilderdienst war Laban erst recht dem Jakob fremd." kommt auch in 18,20 vor (LXX: χωνευτόν). 278 Der springende Punkt ist jedoch, ob in 18,24 ~yhla als Plural zu verstehen ist, dann würde nämlich ~yprt auch in Richter 18 "eine Gottheit"/ "Götter" bezeichnen. 279 Die LXX übersetzt ~yhla jedoch mit γλυπτόν und bezieht sich daher eindeutig auf lsp, die den Fokus damit eindeutig auf das Kultbild legt. Die zentrale Bedeutung von lsp (γλυπτόν; A u. B) lässt sich auch am Ende des Kapitels im MT in 18,30 und 18,31 beobachten, wo klar hervorgeht, dass lsp (γλυπτόν) ein zentrales Kultbild meint. 280 Im Unterschied dazu bezeichnet ~yprt zwar ein Kultobjekt, aber steht nicht explizit im Zusammenhang mit einer Gottheit. Nach Ri 17-18 lässt sich auch keine offensichtliche Nähe zu Orakelpraktiken beobachten. Möglicherweise spielen in dieser Perikope ~yprt und dwpa neben hksmw lsp auf einen Verstoß gegen das zweite Dekalogsgebot an. 281 In Richter 18 wird ~yhla eindeutig auf lsp / γλυπτόν bezogen, daher fehlt, die für Gen 31 wichtige Identifizierung der/des ~yprt / θεραφιν mit "einer Gottheit"/ "Gottheiten". Außerdem stehen die ~yprt im Richterbuch im Gegensatz zu Genesis 31 nicht in Verbindung mit einem Fremden bzw. fremden Gottheiten, sondern mit Micha, einem Ephraimiter (vgl. auch 1 Samuel 19). In Gen 31 wird der Begriff ~yprt eindeutig mit fremden Kulten assoziiert, die Objekte gehören Laban dem "Aramäer" ("Syrer"). Außerdem repräsentieren die ~yprt in Genesis 31 Gottheiten und stehen stärker im Zusammenhang mit divinatorischen Praktiken als die Parallelstellen. Diese klare Unterscheidung und Abgrenzung war wahrscheinlich ausschlaggebend für die ungewöhnliche griechische Übersetzung mit εἴδωλον in Genesis 31.

  (a) Wortgetreue Übersetzung versus theologische Deutung Während in Ex 20,4 die LXX mit dem Begriff εἴδωλον von einer wortwörtlichen Übersetzung des Kultbildbegriffes lsp abweicht, wird in Dtn 5,8 nach der Lesart von Papyrus 963 das hebräische Lexem mit dem ihm entsprechenden griechischen Terminus γλυπτόν wiedergegeben. Ex 20,4 ist hingegen als eine bewusste und aus theologischen Gründen gewählte abweichende Übersetzung zu bewerten. Das griechische Wort εἴδωλον zeichnet sich 282 WEVERS, History, 133: "In both instances [Dtn

  Die Übersetzer der LXX haben damit zwei verschiedene hebräische Kultobjekte und deren dahinterstehende Realität mit einem einzigen griechischen Begriff wiedergegeben. Einerseits war es unmöglich, die ganze Bandbreite des hebräischen Kultvokabulars ins Griechische zu übertragen, andererseits war es anscheinend nicht mehr notwendig, für jeden hebräischen Kultbegriff ein passendes griechisches Äquivalent parat zu haben. Das Phänomen der Bündelung betrifft auch insbesondere εἴδωλον, das diverse Kultbildbegriffe und den damit verbundenen fremden Gottheiten Ausdruck verleiht. 369 Die Übersetzung könnte auch aus Gründen der Textharmonisierung gewählt worden sein, weil dadurch eine Verbindung zu Lev 26,1 hergestellt werden kann. An dieser Stelle begegnen auch die Lexeme στήλη und χειροποίητος. 370 Der letztgenannte Begriff kommt in dem Ausdruck ξύλινος χειροποίητος "handgefertigtes Schnitzbild", als Übersetzung des hebräischen Wortes ~ynmx vor, das meistens mit "Räucheraltären" identifiziert wird, wobei deren Aussehen und Funktion unklar sind. Es könnte sich aber auch um Kultständer für Weihrauchopfer handeln. 371 Gemeinsamer Konsens ist seine Verwendungsweise im kultischen Kontext. 372 Die griechische Übersetzung bringt Kultbilder zum Ausdruck, die möglicherweise den Aspekt der "göttlichen Einwohnung" beinhalten, der auch Teil des Bedeutungsspektrums des hebräischen Äquivalents ist (→ I. iii. Hebräische Äquivalente, 3.). Während sich 26,30a auf die Zerstörung der Kultgegenstände bezieht, kommt es in 26,30b zu einer dramatischen Spitzenaussage, die Verderben und Tod für Israel bedeutet. Die Leichen der Israeliten (κῶλον) werden mit den Leichen der Götter(bilder) (τὰ κῶλα τῶν εἰδώλων) parallelisiert. Der Begriff κῶλον ist Standardäquivalent des im Pentateuch selten verwendeten rgp "Leichnam". 373 Das hebräische Äquivalent von εἴδωλον ist an dieser Stelle ~ylwlg, in kultischen Kontexten, wie in Levitikus 26, wird der griechische Begriff bevorzugt als Wiedergabe des hebräischen Ausdrucks verwendet (besonders häufig bei Ezechiel → IV. iii. Ezechiel). 374 Die sehr negative Wendung: "ich werde eure Glieder auf die Glieder eurer Götter(bilder) legen (LXX.D)", enthält zwei wesentliche Aspekte. (1) Fremde Gottheiten bedeuten für Israel Verderben und Tod, weil sie keinen Schutz bieten. Außerdem wird durch die Wendung auf die Leblosigkeit der anderen Gottheiten, im Gegensatz zu JHWH, verwiesen (→ VI. i. Das Buch der Weisheit), da ihre Kultbilder in "Trümmern" liegen, die diese selbst repräsentieren. (2) "Leichen" verursachen die kultische Verunreinigung von heiligen Stätten. Im übertragenen Sinne verunreinigen Götter(bilder) ein Heiligtum im

  werden in der LXX abweichend mit ὑψηλά und τεµένη übersetzt. Ez 6,5a steht, bezogen auf den hebräischen Text, parallel zuLev 26,30b: ~hylwlg ynpl larfy ynb yrgp-ta yttnw, "und ich werde die Leichen der Söhne Israels vor ihreGötter(bilder) stellen", in der LXX fehlt literarisch zwischen der Bileam-Perikope (Num 22-24) und der Bestandsaufnahme (Musterung) der einzelnen Sippen für die Landverteilung eingebettet.379 In Num 25 steht εἴδωλον (25,2) im Kontext einer Abfallserzählung, der Apostasie Israels zu rw[p l[b / Βεελφεγωρ (Num 25,1-18). Die Verehrung einer anderen Gottheit steht in Beziehung zur "Goldenen Kalb-Perikope" (vgl. Num 25,2 // Ex 34,15b-16). Baal-Peor kann als Fortsetzung des Glaubensabfalles betrachtet werden und als Erfüllung der Strafandrohung JHWHs (vgl.Ex 32,34-35).380 Beide Perikopen (Bileam-Episode u. Landverteilung) sind durch die, inNum 23,28 geschilderte Ortsangabe rw[ph var / ἐπὶ κορυφὴν τοῦ Φογωρ verbunden. Balak führt Bileam darin zum "Gipfel des Peor/Phogor. Im darauffolgenden Vers(23,29) wird deutlich, dass es sich um eine Kultstätte handelt. 377 MILGROM sieht die Einflussnahme von Levitikus 26 auf Ezechiel und nicht umgekehrt, siehe DERS., Leviticus 26, 57-62. 378 Vers 6,5a wird als späte Zufügung und Anpassung an Lev 26,30 betrachtet. Vgl. LXX.D-EK, II, 2871; LUST, Idols?, 320-321, bes. Fn. 20-24 mit weiteren Literaturangaben. GREENBERG beurteilt die Überschüsse des MT und die "Unterschüsse" der LXX folgendermaßen: "Bei M handelt es sich um einen maximalen, an einigen Stellen konflationierten Text mit kohärenter Struktur, der reich ist an literarischen Stilmitteln. G, ein kurzer Text, an einigen Stellen mit Auslassungen arbeitend, ist andererseits geradliniger aber auch literarisch minderwertiger." GREENBERG, Ezechiel 1-20, 157. Zur Frage der Ursprünglichkeit siehe auch GREENBERG, Ancient Versions, 131-148. 379 Vgl. dazu die detaillierte Gliederung bei MILGROM, Numbers, 219-229. 380 MILGROM, Numbers, 211.Baal Peor hat sich in das kulturelle Gedächtnis von Israels Geschichte eingebrannt (vgl. Dtn 4,3; Hos 9,10; Ps 106 MT [105 LXX ],28) und sogar im Neuen Testament wird anscheinend darauf angespielt (vgl. 1 Kor 10,8). 381 Baal Peor ist dadurch zu einer Art Chiffre für den Glaubensabfall von JHWH geworden. Auch Parallelen zur Kundschaftererzählung lassen sich ziehen (Num 13-14): In beiden Perikopen verhält sich das Volk ungehorsam, und zwar vor dem Eintreten ins "Gelobte Land", und darum wird es jeweils mit einer Plage bestraft. Kaleb und Josua verhalten sich JHWH gegenüber treu (Num 14,8-9; 14,24: "mein Knecht Kaleb"), wie auch Pinchas in Num 25, der mit dem ewigen Priestertum seiner Sippe belohnt wird. Kapitel 25 lässt sich in zwei größere Abschnitte unterteilen, der Abfallserzählung mit der Sanktion JHWHs, vollstreckt durch Mose und Pinchas (25,1-9) und dem Bundesschluss (25,12: ~wlv tyrb/ διαθήκη εἰρήνης) zwischen JHWH und Pinchas mitsamt seiner Nachkommenschaft "zum ewigen Bund"/"zur ewigen Verfügung" (~lw[ tnhk tyrb / διαθήκη ἱερατείας αἰωνία Num 25,13) der Priesterschaft(25,10-15). Kapitel 25 endet mit der Aufforderung JHWHs, gegen die Midianiter Krieg zu führen(25,16-18).

  (a) Der Abfall zu Baal-Peor Auch in Num 25 begegnet der griechische Ausdruck εἴδωλον im Rahmen einer für das Volk Israel folgenreichen Erzählung, die wie schon erwähnt Teil der Gedächtniskultur geworden ist. 382 Wie bei der Goldenen Kalb-Perikope stellt dieser Abfall zu Baal-Peor/Beelphegor eine große Gefahr für das Volk Israel dar, hevorgerufen durch das "Fremdgehen" mit fremden Frauen, den Töchtern Moabs. Das "Fremdgehen" kann auf zweierlei Weise gedeutet werden, wobei die Grenzen fließend sind. Auf der zwischenmenschlichen Ebene besteht die Gefahr, Israel gebe seine Identität auf, wenn es sich mit fremden Frauen einlässt. Gravierender und bedrohlicher ist jedoch das Einlassen auf die fremden Kulte und Gottheiten, die einen Abfall und ein "Fremdgehen" gegenüber JHWH bedeuten. Das Verlassen des Bundes, der alle Lebensbereiche Israels umspannt und ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zu den anderen Völkern ist, kommt einer Selbstaufgabe Israels gleich. Diese ernsthaften Folgen für das Volk sind möglicherweise auch der Grund für die drastische Reaktion (Plage) JHWHs 381 MILGROM, Numbers, 480. Vgl. STAUBLI, Bücher, 306. 382 Vgl. auch Deuteronomium 32,15 und Hos 13,4-6. Beide Kapitel belegen ebenfalls den griechischen Terminus εἴδωλον (Dtn 32,21; Hos 13,2) und beschreiben das angespannte Verhältnis zwischen JHWH und Israel während der Wüstenwanderung. Hos 13,1-3 prangert den Baalskult an. Vgl. zu den intertextuellen Beziehungen, LEVINE, Numbers 21-36, 293-294. mitsamt seinen Dienern (Mose, besonders Pinchas 25,7-8), die insgesamt 24 000 Opfer fordert (vgl. 25,4.9). Mit Blick auf den unmittelbaren Kontext sind es die Töchter Moabs, die das Volk verführen (Num 25,1). Zu Beginn des Verses ist die Rede von der Übernachtung Israels in ~yjv / Σαττιν. 383 In der LXX kommt es zu einer abweichenden Übersetzung, das Verb bvy

604

  Diese Interpretation wird auch durch NORIN gestützt, nach dem der Begriff l[b in Bedeutung einer Gottesbezeichnung im Alten Testament immer determiniert ist: l[bh oder als Pluralform ~yl[bh. Daher ist er in Jeremia 9 als Appellativ und nicht als Eigenname zu betrachten. DERS., Personennamen, 180, 190. MULDER spricht sich zwar gegen einen Respektplural aus, setzt das pluralische ~yl[bh dennoch in Beziehung zu der Gottheit Baal: "… 'die Liebhaber' von Hos 2 und 'die Fremden' von Jer 2,25 (vgl. 2,23) zeigen deutlich, daß man mit ~yl[bh mehrere Gestalten meinte, obwohl man sich offensichtlich bewußt war, daß diese Gestalten dem einen Baal mehr oder weniger gleich waren … (718)." Die lokalen Formen des Wettergottes Baal interpretiert DE MOOR als eine einzige Gottesgestalt, deren lokale Verehrung er mit der katholischen Marienfrömmigkeit vergleicht, siehe DERS, Art. l[b, ThWAT I, 711-712. Ausführlicher zu l[b, siehe DE MOOR, Art. l[b, ThWAT I, 706-718; und MULDER, Art. l[b, ThWAT I, 718-727. Ob die Gottheit Baal im Blick ist oder die Mehrzahl Baale einfach Fremdgottheiten zusammenfasst, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Allerdings erscheint die Interpretaton von ~yl[bh als generelle Götterbezeichnung durchaus plausibel. In der LXX wird durch das Äquivalent εἴδωλον diese allgemeine Ausrichtung eindeutig betont und hervorgehoben. 605 "Weil sie mein Gesetz verlassen haben", ὃν ἔδωκα πρὸ προσώπου αὐτῶν "[das] ich vor ihr Angesicht gegeben habe" (LXX.D Fn. zu V.13); Dieselbe griechische Wendung ist auch in Dtn 30,1 belegt. Vgl. LXX.D, Fn. zu 9,13a. Auf den ersten Blick könnte man die εἴδωλα der Nationen als Trugbilder interpretieren. Bei genauerer Betrachtung wird aber deutlich, dass die LXX die Aussage durch die Konjunktion ὡς "wie" abschwächt: "wie Lügen (rqv "Lüge, Trug"; ψευδῆ "false things, lies" 606 ) erwarben sich unsere Väter εἴδωλα, und es ist kein Nutzen in ihnen (LXX.D)." 607 Lügen sind in Bezug auf Israel ein Sinnbild für den Bruch mit JHWH (vgl. das Dekaloggebot: Ex 20,16; Dtn 5,20), die statt einem geraden einen krummen Weg darstellen, ohne Perspektive oder Nutzen, und ins Verderben führen. Diese Negativbewertungen von Lügen betreffen auch die anderen Gottheiten, die sich als unbrauchbar, ohne Bestand und nicht von Dauer herausstellen. Zusammenfassend lässt sich über die Fremdgottheiten sagen, dass sie ihren Verehrern schlicht und einfach nicht nützen, weil sie im Gegensatz zum "wahren" Gott stehen und sich als falsche Götter entpuppen. Diese Dynamik lässt sich auch am Versende beobachten (vgl. das verneinte Partizip von l[y "Nützender, Nützliches" und das verneinte Nomen ὠφέληµα "Nutzen" in der LXX).Das hebräische Äquivalent von εἴδωλον geht auch in diese Interpretationsrichtung. Es handelt sich um den semantisch schwerverständlichen Begriff lbh, der "Vergänglichkeit", "Windhauch" bzw. "Nichtigkeit" zum Ausdruck bringt, wobei die letzte angeführte Übersetzung oft als problematisch zu betrachten ist (→ II. viii.Deuteronomium 32, 4.; I., iii. 

  Hosea 13 lassen sich zwei grundlegende Gottesbilder beobachten: JHWH als Schöpfergott und als rettender Gott des Exodus, der Heilstaten in der Geschichte Israels vollbringt. Die fremden/anderen Gottheiten, sichtbar geworden durch ihre Götterbilder (εἴδωλα in V.2), stehen ihm gegenüber. InHosea 13 wird deutlich, dass die Herstellung von Götterbildern und der damit verbundene Abfall zu fremden Gottheiten nicht nur einen Bruch gegen die Rechtsvorschriften des Exodusgottes bedeutet (siehe dazu auch Hosea 8). Die Vergehen Israels stellen ebenfalls einen Bruch mit dem Schöpfergott dar, der im falschen Umgang mit seinen Geschöpfen zum Ausdruck kommt. In Hos 13,2 und 13,4 (LXX-Schöpfungszusatz) dient die Erinnerung an die Schöpfungstaten und an den Exodus dazu, das gestörte Gott-Mensch-Verhältnis aufzuzeigen. Das Exodus-und das Schöpfungsmotiv spielen für das Verständnis von εἴδωλον eine wichtige Rolle. Entscheidende Faktoren sind dabei das verwendete Vokabular und die sich daraus ergebenden intertextuellen Bezüge. Im Folgenden soll nun Hos 13,2 im Hinblick auf die Fremdgötterverehrung und unter Berücksichtigung des Kontextes sowie mit Hilfe von wichtigen Parallelstellen (innerhalb und außerhalb von Hosea), näher erläutert werden. (a) Ägypten und Exodus bei Hosea Im Buch Hosea kommt es an einigen Stellen zu Anspielungen auf Ägypten und dem damit verbundenen Exodus. 659 Das Heilshandeln Gottes wird besonders in der LXX durch die Einfügung des Verbs ἀνάγω (LXX-Zusatz in Hos 12,9[10] 660 ; 13,4) betont. 661 Im 659 Siehe S. PISANO, 'Egypt' in the Septuagint of Hosea, in: G. J. Norton, S. Pisano (Hgg.), Tradition of the Text (OBO 109), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 301-308. S. SILVA RETAMALES, Tradición del "Exodo" en Oseas, in: EstB 56 (1998), 145-178, bes. 148-160. 660 Zählung nach GÖ; In Klammern die Verszählung nach RA + MT. 661 Vgl. BONS, Geschichtskonzeptionen, 256; BARTHÉLEMY, Critique textuelle, III, ccxxiv; Dodekapropheton nimmt der Begriff fast immer Bezug auf Ägypten und JHWHs Herausführen von dort. 662 Im näheren Kontext von Hos 13,2 kommt in 12,9[10] Gottes Handeln im Zuge des Exodus in einer Art Bekenntnis zum Ausdruck: ἐγὼ δὲ κύριος ὁ θεός σου ἀνήγαγόν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου (wie eingangs vermerkt, handelt es sich bei ἀνήγαγόν σε um einen LXX-Zusatz). 663 In 12,13[14] wird noch einmal das Exodusgeschehen thematisiert: καὶ ἐν προφήτῃ ἀνήγαγεν κύριος τὸν Ισραηλ ἐξ Αἰγύπτου … . In diesem Vers wird die Mittlerrolle des Propheten, gemeint ist Mose, betont. 664 (b) Die δικαιώµατα und das Exodusgeschehen und die Verfügung Hos 13,1: Κατὰ τὸν λόγον Εφραιµ δικαιώµατα αὐτὸς ἔλαβεν ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἔθετο αὐτὰ τῇ Βααλ καὶ ἀπέθανεν. /"Rechtssätzen", die Israel erhalten hat. 666 Der griechische Begriff δικαίωµα kommt auch im Buch Exodus vor. In Exodus 15 (Kontext: Bitterwasser von Merra), in V.25 legt Gott Mose δικαιώµατα (qx) und κρίσεις (jpvm) vor. Vergleicht man den hebräischen und den griechischen Text, fällt die abweichende pluralische Wiedergabe des Begriffspaares in der LXX auf. Dieser kleine Unterschied könnte Einfluss auf die Bedeutung haben, denn nur im Plural beziehen sich die beiden Begriffe auf eine weitgehende

V

  . KÖNIGTÜMER, CHRONIK UND DAS BUCH DANIEL Im unmittelbaren Vergleich zwischen den Büchern der Königtümer und den Chronikbüchern lassen sich in vielfacher Weise Unterschiede in der Textauswahl, in der Anzahl der Belegstellen und in der Äquivalentauswahl beobachten. Erwähnenswert sind die Vorkommen von εἴδωλον in 3 Königtümer 11, da der griechische Begriff innerhalb eines alttestamentlichen Kapitels am häufigsten bezeugt (fünfmal) ist. In den Büchern der Königtümer dient εἴδωλον, im Unterschied zu den Chronikbüchern, als Äquivalent für die Gottesbezeichnung ~yhla. Dadurch lässt sich eine Degradierung beobachten, aber auch eine Fokusverschiebung. Die griechische Übersetzung mit εἴδωλον betont den Kontrast zwischen dem "unsichtbaren" Gott Israels und den anderen Gottheiten, die durch ihre sichtbaren Götter(bilder) repräsentiert und identifiziert werden. Ein wesentlicher Aspekt ist die begriffliche Austauschbarkeit, denn die fremden Gottheiten können sowohl als θεοί als auch als εἴδωλα bezeichnet werden. Diese Tendenz der Degradierung und Verschiebung der Fremdgötterbezeichnung trifft insbesondere für das Buch Daniel zu, da an allen Textstellen εἴδωλον als Äquivalent für die aramäische Gottesbezeichnung !yhla dient. 836 LEH, 363. Verehrungsorte in den Blick genommen und nicht die verehrten Gottheiten selbst. Außerdem lässt sich eine Parallele in 1 Chr 10,9 beobachten. An dieser Stelle dient εἴδωλον wieder als griechisches Äquivalent für den hebräischen Kultbildbegriff bc[ (Plural), der auch fremde, durch ein Bild dargestellte Gottheiten bedeuten kann. 839 3. Salomos Verhältnis zu den Fremdgottheiten in 3 Königtümer 11 In 1 Könige/3 Königtümer 11 finden sich wie eingangs schon erwähnt die häufigsten Vorkommen von εἴδωλον innerhalb eines Kapitels. 3 Kgt 11,1 beinhaltet eine Auflistung der verhängnisvollen Beziehungen, die König Salomo zu fremden Frauen unterhält. Begründet wird dies im darauffolgenden Vers in 3 Kgt 11,2: ἐκ τῶν ἐθνῶν, ὧν ἀπεῖπεν κύριος τοῖς υἱοῖς Ισραηλ Οὐκ εἰσελεύσεσθε εἰς αὐτούς, καὶ αὐτοὶ οὐκ εἰσελεύσονται εἰς ὑµᾶς, µὴ ἐκκλίνωσιν τὰς καρδίας ὑµῶν ὀπίσω εἰδώλων αὐτῶν, εἰς αὐτοὺς ἐκολλήθη Σαλωµων τοῦ ἀγαπῆσαι. Das Verbot Gottes, sich auf fremde Völker einzulassen, wird in der LXX durch die Wiedergabe von rma "sagen" mit ἀπαγορεύω "verbieten" noch verschärft. König Salomo läuft durch seine fremden Frauen Gefahr, sich durch diese zu fremden Gottheiten verführen zu lassen und damit von JHWH abzufallen. Das Hauptproblem bei diesen Verbindungen ist, dass durch die Frauen fremde Kulte für andere Gottheiten importiert werden. Auch im Buch Numeri in 25,1 führt das "Fremdgehen" Israels mit den Moabiterinnen -Moabiterinnen werden auch in 3 Kgt 11,1 erwähnt -zum Glaubensabfall in Num 25,2 (vgl. die Parallelstelle von εἴδωλον → II. v. Numeri 25). 840 Das hebräische Äquivalent von εἴδωλον ist in 3 Kgt 11,2 ~yhla.

  Verbindung bzw. das Ineinanderfließen von Gottheit und Bild zeichnet den Begriff εἴδωλον besonders aus. In der LXX kommt es dadurch zu einer stärkeren Verschmelzung zwischen Gottheit und Bild auf der begrifflichen Ebene. Im Blick auf die hebräischen Äquivalente unterscheiden sich εἴδωλον und εἰκών aber deutlich, Ersteres dient nämlich als Äquivalent für eine Vielzahl von zum Teil sehr unterschiedlichen Begriffen. Folgende Wortfelder ergeben sich daraus: Bildliche Repräsentationen -Götterbezeichnungen -Kultvokabular. Dagegen lassen sich die hebräischen Entsprechungen von εἰκών alle den "bildliche Repräsentationen" zuordnen (Hauptäquivalent: ~lc, bevorzugt im Buch Daniel).

3 .

 3 Die mosaikartige Begriffsstruktur von εἴδωλον Nach einer umfassenden Studie des griechischen Ausdrucks εἴδωλον lässt sich das Bedeutungsspektrum dieses komplexen Terminus mit der Zusammensetzung eines Mosaiks vergleichen. Erst das Zusammenfügen von verschiedenartigen und unterschiedlich geformten Teilchen ergibt ein Muster bzw. ein Gesamtbild. So verhält es sich auch mit der Begriffsdeutung von εἴδωλον. Diese Analogie erweist sich als hilfreich für die Begriffs(er)klärung von εἴδωλον und dient dazu, die Komplexität zu veranschaulichen. Die nachstehende Zusammenschau beinhaltet die wesentlichen Aspekte und Eckpfeiler des Ausdrucks, sodass ein Gesamtbild von εἴδωλον sichtbar wird. So wie bei einem Mosaik die einzelnen Steine für sich bestehen bleiben, verhält es sich ebenso mit den Facetten dieses vielschichtigen Begriffes. Größe und Beschaffenheit Nur wenige Textstellen geben konkret Auskunft über die Größenordnung eines εἴδωλον. In Gen 31,34 erfährt man indirekt etwas über die Größe der von Rachel gestohlenen εἴδωλα. Bei dem Aufbewahrungsort handelt es sich um einen Kamelsattel oder möglicherweise sogar um einen größeren Tragkorb. Allerdings konnten diese εἴδωλα offenbar ohne weiteres von einer Frau transportiert werden; deshalb ist eher von kleineren Kultobjekten (Statuetten) auszugehen.Literatur begegnet εἴδωλον zwar manchmal als Trugbild, dennoch kann diese kontextuelle Verwendungsweise nicht als Grundbedeutung desBegriffes bezeichnet werden. Gegen SEELIGMANN, Isaiah, 263. 

Fremdartigkeit

  Bezeichnung: "Bild-Gottheiten (εἴδωλα) aus Flicken" inEz 16,16. Die qualitativ minderwertige Form des Materials Tuch oder Stoff lässt sich auf die Geringschätzung der εἴδωλα übertragen.HerstellungsprozessVor der Entstehung eines Kultbildes steht der Herstellungsprozess, dessen Ursprung in einem gestörten Gottesverhältnis begründet liegt. Ein Schlüsselbegriff ist die "Unwissenheit", die einen Abfall erst ermöglicht (vgl. dazuHosea 4). Gemeint ist allerdings nicht ein kognitives Nichtverstehen, sondern im übertragenen Sinne eine gestörte Beziehung zwischen dem Volk Israel und seinem Gott (vgl. dazu z.B.Weish 15,2).Im Buch der Weisheit wird eine Vorbereitungsphase zur Herstellung der εἴδωλα geschildert, die sich in zwei Schritte aufteilen lässt. (1) Zunächst erfolgt ein "Ersinnen" und "Ausdenken" eines εἴδωλον.(2) Erst danach kommt es zu der gestalterischen Verwirklichung, die zum Verderben für das Leben führt. Die Aufspaltung des Entstehungsprozesses im Rahmen der Götterbildherstellung mit einer negativen Steigerung ist als Besonderheit in der Fremdgötterthematik zu bewerten. Die Komplexität wird damit hervorgehoben, aber auch die steigernde Schuldverstrickung, bei der auch die Absichten des Handwerkers eine wesentliche Rolle spielen (vgl. die Profitgier des Töpfers inWeish 15,12).InHab 2,18 führt eine falsche Vorstellung (φαντασία) von Gott zur Herstellung eines "Gussbildes", das als Anspielung auf das Goldene Kalb betrachtet werden kann. Die Ursache für dessen Herstellung liegt ebenfalls in einem inadäquaten Gottesverständnis begründet. Grundsätzlich ist es dem Menschen unmöglich, ein göttliches Kultbild herzustellen, weil die Gestalt Gottes vor dem menschlichen Auge verborgen ist (Dtn 4,12). Die Vorsicht vor zu schneller und voreiliger Kategorisierung von εἴδωλον betrifft auch φαντασία. Beide Begriffe erweisen sich als äußerst komplex, außerdem lassen sich semantische Überschneidungen beobachten (vgl. Hab 2,19). Bei einer Übersetzung ist ein hohes Maß an Sensibilität gefordert, und die deutsche Wiedergabe "Trugbild" ist sowohl für εἴδωλον als auch für φαντασία zu vermeiden, weil man sich dadurch bereits auf einer interpretativen Ebene befindet. Ein wesentliches Kennzeichen von εἴδωλον ist seine hohe Affinität zum "Fremden". In Bezug auf Israel stellt es stets einen Fremdkörper dar und befindet sich beispielsweise im Besitz von Laban, dem Aramäer/Syrer, in Genesis 31. Auch im Buch Numeri werden die εἴδωλα explizit fremden Personen zugeordnet, nämlich den Töchtern Moabs. Ein zweifaches Fremdgehenauf der zwischenmenschlichen Ebene ("Hurerei mit den Moabiterinnen") und auf derjenigen des Verhältnisses zwischen Israel und seinem Gott (Abfall zum Baal-Peor) -liegt in Num 25,1-3 vor. Im unmittelbaren Kontext (Num 22-24) findet sich die Perikope rund um die Gestalt Bileam aus Aram/Mesopotamien (Num23,7). In Num 33,52 beauftragt JHWH Israel sogar mit der Vernichtung der Landesbewohner mitsamt ihren Kultobjekten. In Deuteronomium 29 werden die Ägypter namentlich mit den εἴδωλα in Verbindung gebracht und als "Wiege der Bildgottheiten" genannt (Dtn 29,16[15]-17[16]). In Ps 151 gehören die εἴδωλα dem Philister (Andersstämmigen) Goliat (vgl. in 1 Kgt 31,9 die εἴδωλα der Philister/Andersstämmigen).FremdgottheitenIn Num 25,2 bezeichnen die εἴδωλα die sichtbaren Erscheinungsformen von Fremdgottheiten; namentlich genannt wird die Gottheit Baal-Peor (Num 25,3). Die griechische Übersetzung der hebräischen Gottesbezeichnung ~yhla mit den εἴδωλα bewirkt eine Näherbestimmung und Fokusverschiebung, was die anderen Gottheiten betrifft. Unmittelbar wird dadurch ihre Sichtbarkeit und Bildhaftigkeit ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt. Auf der interpretativen Ebene kann die abweichende Wiedergabe auch als Degradierung bewertet werden.Diese semantischen Veränderungen lassen sich auch in den Büchern der Königtümer feststellen, wo εἴδωλον ebenfalls als Äquivalent für ~yhla dient. Die Verwendungsweise in 3Königtümer 11 spricht sogar für die Austauschbarkeit zwischen εἴδωλον(11,2) und θεός(11,4), weil beide Verse sich auf die fremden Gottheiten der ausländischen Frauen Salomos beziehen.Auch in außerbiblischen Texten lässt sich die Identifizierung von εἴδωλον mit einer Gottheit beobachten (Homer,Od 4,831; Dionysius von Halicarnassus, AntRom 7,68,3-5).Besonders bei Daniel ist dieseBedeutungsverschiebung sehr ausgeprägt, da εἴδωλον immer als Äquivalent für das aramäische !yhla dient. Gegen eine primär negative Konnotation kann Dan 3,12 LXX angeführt werden, wo die Chaldäer mit den εἴδωλα die Gottheiten Nebukadnezars meinen. Das Buch Daniel bezeugt wie 3 Königtümer 11 die synonyme Verwendung von εἴδωλον und θεός: In Dan 3,14 LXX spricht Nebukadnezar von seinen Göttern (θεός) und bezieht sich auf die in 3,12 LXX genannten "Bild-Gottheiten". Auch im Buch Jesaja werden die fremden Gottheiten (~yhla) mit dem Wort εἴδωλα ins Griechische übertragen (Jes 37,19). Ihre menschliche Herkunft und die Reduktion auf ihr Herstellungsmaterial dienen als Begründung für die Bestreitung ihrer Göttlichkeit. Im Rahmen des Moseliedes fungieren die εἴδωλα als Näherbestimmung für den Nichtgott, mit dem Israel JHWH eifersüchtig gemacht hat. Der Fokus wird auf die Vergänglichkeit und Flüchtigkeit der sichtbaren Erscheinungsformen von Fremdgottheiten gelenkt (Äquivalent: lbh). Durch die Abhängigkeit von ihren visuellen Kultbildern wird ihre Begrenztheit in den Vordergrund gestellt. Bei einer Zerstörung der Bild-Gottheiten kommt ihre Machtlosigkeit, d.h. ihre Vergänglichkeit und Vorläufigkeit, zum Vorschein. Vereinzelt dient εἴδωλον als Übersetzung für die Fremdgötterbezeichnung ~yl[b (vgl. 2 Chr 17,3; 28,2), im Buch Jeremia ist sogar die Rede von einem tradierten Abfall zu den Baalen (Bild-Gottheiten). Diese kollektive verallgemeinernde Benennung der anderen Gottheiten korrespondiert mit dem griechischen Ausdruck εἴδωλον, der noch dazu eine Verknüpfung zur Bildhaftigkeit ermöglicht. Die griechische Übersetzung des pejorativen Ausdrucks #wqv "Scheusal" mit εἴδωλον bewirkt eine Neuakzentuierung in der Fremdgötterthematik. Die Gottheiten Chamos und Milkom werden dadurch in der LXX unmittelbar mit ihren Bilddarstellungen in Verbindung gebracht (vgl. 3 Kgt 11,5 LXX ). Die ausschließlich negative Bewertung rückt im griechischen Text eher in den Hintergrund. Im hebräischen Text bezieht sich die "Abscheulichkeit" auf die grundsätzliche Gefährdung des Glaubensabfalles Israels, die von anderen Göttern ausgeht. Die Übersetzung mit εἴδωλον führt zu einer Konkretisierung und Ausdeutung der Bedrohung, die in den sichtbaren Götterbildern liegt. In der LXX liegt also der Akzent weniger auf der Abschreckung, sondern auf der sachlichen Abgrenzung. Eine rein negative, verächtlichmachende und dem Wortsinn entsprechende Übersetzung bietet dagegen das griechische βδέλυγµα (vgl. 3 Kgt 11,6 LXX ). Die Verwendung von εἴδωλον als Wiedergabe für Goliats Götter vermeidet die Gottesbezeichnung θεοί in 1 Kgt 17,43 A und in Ps 151,6 LXX . Der Vorteil bei der Begriffswahl εἴδωλον besteht in der näheren Bestimmung bzw. der Charakterisierung der Fremdgötter. Im "Epilog" des Psalters kommt es zu einer Kontrastierung zwischen Goliats "Göttern" und dem Gott Davids. Die Sichtbarkeit und auch die Verbindung zur Divination sowie Verfluchung durch die Bild-Gottheiten steht dem Gebet Davids zu seinem unsichtbaren Gott diametral entgegen. Der Epilog des Psalters setzt noch einmal ein wesentliches Thema ins Zentrum der Aufmerksamkeit, die Fremdgötterverehrung. Damit kann der Psalter, von hinten gelesen, als "Kampfbuch" gegen Fremdgötter(bilder) betrachtet werden sowie als Aufruf zum Vertrauen auf den Gott Israels. Ein wertvolles Zeugnis von εἴδωλον befindet sich in 2 Makk 12,40. Archäologischen Funden zufolge handelt es sich dabei um Götterminiaturen auf Anhängern (vermutlich aus Glas), die eingraviert wurden. Die Komplexität der εἴδωλα wird an dieser Textstelle sichtbar, weil sie nicht vordergründig mit den Kultobjekten (Anhänger, Amulette) identifiziert werden können, sondern mit den darauf abgebildeten "Schutzgöttern" (Herakles und Hauran). Namen Sach 13,2 handelt von der Ausrottung der Namen der εἴδωλα bis hin zur Auslöschung ihrer Erinnerung. Die Assoziation mit Namen (vgl. die Namensoffenbarung in Ex 3) spricht auch für die Identifikation der εἴδωλα als Fremdgottheiten. Im Gegensatz zum Gott Israels, dessen Identität wesentlich mit seinem Namen verbunden ist, werden die εἴδωλα auch als namenlos bezeichnet. Diese Näherbestimmung greift ihr Wesen an und thematisiert gleichzeitig ihre Unbeständigkeit und Anonymität (Weish 14,27). Dekalog Der weite und offene Begriff εἴδωλον betont im zweiten Dekaloggebot (Ex 20,4) noch stärker die allgemeine Ausrichtung des Dekalogs. Außerdem unterstreicht diese Begriffswahl die Verbindung zwischen Fremdgötter-und Bilderverbot, weil εἴδωλον nicht primär eine bestimmte Bilddarstellung bezeichnet, sondern auch fremde Gottheiten repräsentiert (göttliche Manifestation). Die Verwendung des Ausdrucks ist als strategischer Schachzug der Übersetzer zu betrachten, denn dadurch ist die größtmögliche Offenheit des Kultbilderverbotes gewährleistet. In Deuteronomium 4 findet sich eine Erklärung und eine Begründung für das Kultbilderverbot: Israel hörte nur die Stimme JHWHs am Sinai, sah jedoch keine Gestalt (Dtn 4,12). Im Buch Levitikus (19,4) ist eine depotenzierende Aktualisierung des Fremdgötterverbotes belegt. Durch die Wiedergabe des hebräischen Ausdrucks lyla mit εἴδωλον wird in der LXX eine direkte Verbindung zum Dekalog hergestellt und die Verknüpfung zwischen Fremdgötter-und Kultbilderverbot bestätigt. Das Defizitäre tritt in der Sichtbarkeit und Gegenständlichkeit eines εἴδωλον in Erscheinung. Mit den θεοὶ χωνευτοί kommt es zu einer Integration der Goldenen-Kalb-Erfahrung in das Fremdgötter-und Kultbilderverbot. Die Parallelisierung der εἴδωλα mit den θεοὶ χωνευτοί bestätigt das Ineinanderfließen von Fremdgötter-und Kultbilderverbot, weil beide Begriffe sowohl Gottheiten als auch deren Bilddarstellungen zum Ausdruck bringen. Kult Der Begriff εἴδωλον steht häufig in einem kultischen Kontext, besonders wenn der Ausdruck als Äquivalent für ~ylwlg fungiert. Die Götter(bilder) verunreinigen heilige Stätten wie Leichname (vgl. Lev 26,30; Ezechiel 6, siehe unten). In Num 33,52 wird die von Gott befohlene Zerstörung der Kultstätten bzw. -objekte der Landesbewohner beschrieben, bevor ein tatsächlicher Abfall zu Fremdkulten überhaupt stattfinden kann. Die εἴδωλα "Götter(bild)repräsentationen" sind Teil dieser "Kultreinigung". Das Buch Ezechiel stärkt eindeutig εἴδωλον als Kultbegriff. In unterschiedlichen Kultkontexten ist es die favorisierte Wiedergabe für das hebräische ~ylwlg. In Ezechiel 6,5 ist εἴδωλον z.B. ein wesentlicher Bestandteil eines Höhenheiligtums. Gemeint sind eindeutig materielle, konkrete Objekte, da JHWH deren Zerstörung neben anderem Kultinventar (Altäre, heilige Bezirke) androht. In der LXX lässt sich in Ezechiel 36 eine Neuakzentuierung beobachten, da die εἴδωλα parallel zu allen Unreinheiten Israels aufgezählt werden. Es kommt zu einer Hervorhebung der kultischen Unreinheit, die durch die sichtbaren Fremdgötter(darstellungen) konkretisiert wird. Im Gegensatz dazu fokussiert der hebräische Text auf "die Taten"/ "Vergehen" (tylyl[) Israels, die die Lebensweise und das Verhalten betreffen. Opfer Im Buch Numeri ist erstmals die Rede von Opferhandlungen für die εἴδωλα (Num 25,2). Diese explizite Verbindung zu Kultopfern ist nicht sehr häufig belegt, bezeugt aber den dramatischen Abfall von JHWH, der in der Verehrung, Anbetung und den Opferriten für andere Gottheiten zum Ausdruck kommt. Eine drastische Opferkritik lässt sich in Ez 23,39 beobachten, insofern als an dieser Stelle von der Opferung der eigenen Kinder für die εἴδωλα die Rede ist. Auch in 1 Makk 1,43 können die Opfer an die εἴδωλα als Höchstform des Glaubensabfalles bewertet werden; parallel dazu steht die Entweihung des Sabbats (vgl. dazu Lev 19,4 und das Gebot der Sabbatheiligung in V.3). Der Sabbat ist ein identitätsstiftendes Unterscheidungsmerkmal Israels, ebenso verhält es sich mit dem Bund zwischen JHWH und Israel und der damit verbundenen Kultbildlosigkeit. Baumkult Der Ausdruck εἴδωλον steht auch in Zusammenhang mit "heiligen Bäumen", die sich an Kultorten, oft an sogenannten Kulthöhen befanden. "Unter einem schattigen Baum" fanden Kulthandlungen (Orakelbefragungen; Opferhandlungen) für Fremdgötter statt (Hos 4,13 // Ez 6,13). In Hos 14,9 kommt es dagegen zu einer positiven Umkehrung der kritisierten Baumkulte, weil der Gott Israels metaphorisch mit einem Wacholder verglichen wird. Der Baum als Lebenssymbol und Sinnbild für vitale Kraft prädestiniert ihn für diese Analogie. Bei Jesaja dient εἴδωλον sogar als griechische Wiedergabe für "Terebinthe" (~ylya: Jes 1,29; Jes 57,5); gemeint ist damit ein lebendiger Baumkult zu Ehren von Fremdgottheiten. In der LXX kommt es durch εἴδωλον zu einer theologisch und kulturell bedingten Übertragung. Es lassen sich einige Gemeinsamkeiten zwischen den Terebinthen und den Bild-Gottheiten feststellen: (1) Die Bäume sind Orte der Gegenwart des Göttlichen. (2) Die sichtbaren Kultobjekte -im Falle der Bäume handelt es sich um lebendige Verehrungsobjekte -können wie die εἴδωλα (fremde) Gottheiten repräsentieren (siehe oben; vgl. dazu die Aschere als Kultsymbol der Göttin Aschera). (3) Schließlich stehen sowohl die "heiligen Bäume" als auch die εἴδωλα in Zusammenhang mit Orakelpraktiken. Durch die Verwendung von εἴδωλα grenzt die LXX die kritisierten Kulte nicht auf bestimmte unter Bäumen vollzogene Praktiken ein, sondern bedient sich eines allgemeineren Begriffs. Ähnlich wie in Deuteronomium 32, wo die LXX "Fels" im Sinne einer Metapher für JHWH mit θεός wiedergibt, kann die Übersetzung εἴδωλον als bewusste Aktualisierung gedeutet werden. Die kultische Verehrung von Bäumen wird auch in Jes 27,9 kritisiert, an dieser Stelle werden die ~yrva in der LXX mit Bäumen identifiziert. Eine theologische Aktualisierung liegt auch in Jes 66,11 vor, wo die Schicksalsgötter Meni und Gad in der LXX auf den alexandrinischen Kontext übertragen und mit den Stadtgottheiten Agathos Daimon und Tyche identifiziert werden. 1045 Divination Ein wesentliches Charakteristikum von εἴδωλον besteht darin, dass der Begriff oft im Zusammenhang der Divination vorkommt. Bereits in Genesis 31 lässt sich durch das hebräische Äquivalent ~yprt eine Verbindung zur Divination ausmachen. Im Rahmen der Kultreform Joschijas stellt die Reinigung von divinatorischen Praktiken einen Schwerpunkt dar. Innerhalb einer Aufzählung von Begriffen, die zum Wortfeld "Divination" gehören, reiht sich εἴδωλον ein, das auf θεραφιν (vgl. Gen 31) folgt und eine Brückenfunktion innehat. Der Ausdruck εἴδωλον weist einerseits eine Affinität zur Mantik und zu Orakelhandlungen auf, andererseits werden durch ihn auch explizit die Fremdgottheiten zur Sprache gebracht (4 Kgt 23,24). Eine Polemik gegen die gängige Praxis der Orakelbefragung findet sich im Buch Jesaja. Die rhetorische Frage JHWHs an die εἴδωλα zielt darauf ab, ihre Verkündigungsunfähigkeit zur Schau zu stellen (Jes 41,28), und offenbart im gleichen Atemzug ihre Ohnmacht (siehe unten Psalm 113 LXX ; Hab 2,18-19). Insgesamt lässt sich häufig ein divinatorischer Kontext beobachten, z.B. in Levitikus 19 (19,31 Verbot der Divination) und in Num 25,3 (Anspielung auf die Mysterienkulte; vgl. auch Num 22-24: Seher Bileam). In Papyrus Chester Beatty XVI ist εἴδωλον im Kontext einer Nekromantie bezeugt, die unter einem Apfelbaum stattfindet (vgl. die Heiligen Bäume -insgesamt den Baumkult). Der Magier Jambres bezweckt damit, das εἴδωλον seines Bruders aus dem Hades heraufzubeschwören. Ohnmacht / Machtlosigkeit / Nutzlosigkeit Ps 113,13-15 LXX (Ps 134, 16-17 LXX ) handelt von der Physiognomie der εἴδωλα "Bildgottheiten". Obwohl sie die sichtbaren Merkmale bzw. Organe von Lebewesen besitzen, können sie diese nicht benutzen, weil sie funktionsuntüchtig sind. Daher erweisen sich die εἴδωλα als macht-und nutzlos. Zusammenfassend sind die Bild-Gottheiten als unfähig zur Bundesbruch führt Israel aber ins Verderben, weil die Beziehung zu seinem Gott essentiell für die Identität Israels ist. Die lebensbedrohliche Komponente der Hinwendung zu

  13) und Wallfahrten zu entehrten Kultstätten (V.15) erstreckt. Der dramatische Höhepunkt besteht in der Hinwendung zu den εἴδωλα, wodurch der Bruch mit JHWH besiegelt wird. Dabei handelt es sich nicht mehr nur um eine Kritik an falscher Kultpraxis, sondern eindeutig um die Verehrung fremder Gottheiten.

  Das erste Buch der Makkabäer belegt eine fundamentale Scheidung zwischen Israel und den Völkern. Verdichtet kommen zwei diametral entgegengesetzte Theologien zur Sprache: Auf der einen Seite steht die SCHRIFT -die Tora Israels -, und auf der anderen Seite das BILD -die Bild-Gottheiten der Völker. Während für Israel die Tora als Richtschnur gilt, haben die Völker ihre Bilderkulte, die oft divinatorische Handlungen mit sich bringen. In 1 Makk 3,48 (Kontext: Kampfhandlung) ist die öffentliche Toralesung das Symbol der Gegenwart Gottes. Im Gegensatz dazu befragen die Nationen die "Abbilder" (ὁµοιώµατα) ihrer εἴδωλα. An dieser Stelle werden mit den εἴδωλα eindeutig die Gottheiten selbst bezeichnet, und der Bildcharakter wird dadurch noch verstärkt bzw. hervorgehoben. In einer verallgemeinernden Art und Weise ähnelt diese Schlachtvorbereitung (1 Makk 3,48) dem Kampf Davids gegen Goliat, wo das Gebet Davids mit der Kommunikation zwischen Goliat und seinen Bild-Gottheiten kontrastiert. Schöpfung Das Kultbilderverbot des Dekalogs kann auch zur Deutung von Texten dienen, die gegen die Herstellung und Verehrung von Bilddarstellungen primär schöpfungstheologisch argumentieren. Das Dekaloggebot ist ein kosmosumspannendes Verbot, das nicht nur ein Handeln gegen den Bundesgott, sondern auch gegen den Schöpfergott darstellt (Aufzählung der drei Schöpfungssphären: Himmel -Erde -Wasser). Besonders ausgeprägt lässt sich die Kultbildherstellung und Verehrung als ein Zuwiderhandeln gegen den Schöpfergott in Hosea 13 feststellen. Dabei handelt es sich um eine verkehrte Imitatio Dei (siehe unten). In Hos 13,2 kommt es zu einer Verschmelzung zwischen der bundestheologischen und schöpfungstheologischen Argumentation gegen fremde Gottheiten. Die Herstellung eines Gussbildes erinnert an den konkreten Sündenfall, das Corpus delicti, das "Goldene Kalb". Es symbolisiert eine Übertretung des Kultbilderverbotes des Dekalogs. Jeder nachfolgende Bruch führt die Bundesbrecher real zurück nach Ägypten. Generell spielt der Bundesbruch im Buch Hosea eine große Rolle. Konkret handelt es sich um eine kritische Auseinandersetzung mit dem Baalskult (Hos 13,1), der im Stierkult sichtbar zum Ausdruck kommt (bes. Hos 8,4-6). Die Anspielung auf den Schöpfungsakt Gottes in der LXX (Gen 1,26-27), durch die Wendung κατ᾽ εἰκόνα ausgedrückt, kann als verkehrte Imitatio Dei bewertet werden. Die Anfertigung eines Gussbildes nach dem Vorbild der εἴδωλα betont ihren allgemeinen Charakter. Sie stehen als Prototyp sozusagen Modell für konkrete "Gussbilder" (χώνευµα) oder "Schnitzbilder" (γλυπτά). Die Quintessenz von Gottes Kreation ist die Lebendigkeit -dagegen vermag der Mensch nur Lebloses handwerklich herzustellen. Seine eigene Sterblichkeit macht es dem Menschen unmöglich, etwas Lebendiges hervorzubringen, deswegen ist die Herstellung eines Götterbildes eine schlechte Imitation des Schöpfergottes. Besonders das Töpfergleichnis aus Weish 15,7-13 zeigt die Begrenztheit des Menschen auf, der aus dem Material Lehm nur Totes kreieren kann. Gott dagegen ruft aus diesem grundsätzlich wertlosen Material die "Krone der Schöpfung", den Menschen ins Leben (Weish 15,7-13). Immer wieder kommt es zu einer Reduzierung der Bild-Gottheiten als Menschenwerk, damit ist der Mensch der Erschaffer, Kreator der εἴδωλα. Die Verschmelzung zwischen Bundesbruch und Zuwiderhandeln gegen JHWH als Schöpfer wird durch den LXX-Zusatz in Hos 13,4 gestärkt, wo der Gott Israels als umsichtiger Organisator und Architekt den stümperhaften Handwerkern gegenübergestellt wird. Die εἴδωλα sind ein Gräuel in der Schöpfung Gottes (Weish 14,11), da sie nicht von Gott erschaffen worden sind (Menschenwerk siehe oben). Wie der Tod kamen sie erst später durch das Fehlverhalten des Menschen in die Welt und haben keine Beständigkeit (vgl. Weish 14,13). In Num 33,52 stellt das hebräische Äquivalent ~lc eine Verbindung zur Schöpfungsthematik her, das primär eine Repräsentation zum Ausdruck bringt. Positiv wird der Mensch als Bild/Statue Gottes bezeichnet (Gen 1,26: ~lc / εἰκών). In Numeri 33 kommt es aber zu einer negativen Umkehrung, da handwerklich hergestellte, künstliche Repräsentationen von Gottheiten damit gemeint sind. Theologisch lässt sich dies folgendermaßen deuten: Das Bild Gottes ist nicht in Stein gemeißelt, sondern zeichnet sich im Menschen selbst ab. Beständig und lebendig bleibt es durch die Weitergabe von Generation zu Generation. Introduction L'idole moderne Actuellement, le concept « idole » a basculé dans la sphère triviale du culte de personnes et renferme, néanmoins, des traces du sens antique du mot. Contrairement à la star qui suscite l'admiration, l'idole est vénérée de façon excessive. Elle est adorée par ses admirateurs, adulée et en fin de compte elle peut faire l'objet d'une imitation (« émulation »). D'une certaine manière, elle fait office d'exemple à suivre. L'expression « icône » est souvent employée comme synonyme d'idole. On constate, toutefois, une nuance de différenciation. Par exemple, pour une icône de cinéma un souvenir visuel est spontanément activé et l'image de la personne représentée dans les médias apparaît immédiatement. 1 L'image transportée se trouve au premier plan comme une figure artistique. Marlon Brando comme parrain vieillissant -assis à son bureau dans une lumière atténuée ou Audrey Hepburn en petite robe noire et portant un chapeau, des lunettes de soleil et son fume-cigarette dans le rôle de Holly Golightly dans « Petit déjeuner chez Tiffany ». Sont aussi considérés comme étant des images iconographiques : Neil Armstrong, hissant le drapeau des Etats-Unis d'Amérique après son atterrissage sur la lune, le lauréat du Prix Nobel Albert Einstein tirant la langue ou les forces alliées victorieuses connues comme les « Quatre dans le jeep ». A l'époque moderne, l'icône vénérée dans le culte orthodoxe a été arrachée de son contexte religieux et est devenue synonyme d'images exceptionnelles qui sont un élément culturel fondamental. Ce retour des images est considéré comme un tournant iconien (« iconic turn »). 2Par contre, James Dean est un rebelle téméraire, casse-cou d'une élégance sans faille, ressemblant à un dieu grec, l'idole de la jeune génération d'après-guerre. On imite, par exemple, son style de mode -blue jeans et t-shirt blanc qui est encore préconisé de nos jours par la publicité de Coca1 Cf. PAUL, Bilder,[START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF] 

3 Pour

 3 revanche, la posture de cow-boy qu'il adopte dans « Géant » peut être qualifiée d'iconographique.Le terme d'idole met l'accent sur le moment de la vénération et c'est précisément là que réside la difficulté : la combinaison de l'adoration et de la plasticité d'une image va à l'encontre de la théologie de l'Ancien Testament de la vénération unique et sans image de JHWH.Dans une perspective moderne, il convient de se demander quelle est la signification originale de l'idole.De même, il est à cet égard essentiel de fournir quelques éclaircissements sur la traduction. Alors que dans le contexte anglo-saxon l'eidôlon grec a été repris en anglais dans sa forme latine, idolum -« idole », l'équivalent standard de la région linguistique germanophone est jusqu'à nos jours le néologisme « Götze » (idole) ou « Götzenbild » (image d'idole). Le paragraphe suivant est spécifiquement consacré à une étude précise de cette interprétation et à une nette clarification des limites.Le concept de l'idoleD'après le Dictionnaire allemand de Jacob Grimm et de Wilhelm Grimm les significations initiales d'idole sont « imbécile », « image », « faux dieux ». Ce n'est que Luther qui a défini le sens fondamental, encore actuel du mot « Abgott » (faux dieu). Pour la période avant lui uniquement les significations « imbécile » et « image » sont connues. Après la Réformation et notamment par le biais de la Bible de Luther le mot « Götze » (idole) dans le sens de« faux dieu » s'impose dans la langue du haut-allemand au détriment de l'Afgod plus ancien, prédominant aux Pays-Bas. L'origine du mot « Götze » (idole) pour désigner une « image », une « figure plastique » remonte aux 15 ième et 16 ième siècles, on ne se focalisera sur la connotation de mépris qu'à l'époque de la Réformation. Pour Luther le terme de « Götze » (idole) pour désigner une image renferme des significations suscitant le mépris pour ce qui n'est qu'« apparence, vain et odieux ». Il n'est, cependant, pas clair, si Luther reprend d'anciennes nuances ou s'il lui confère un caractère négatif. eidôlon on peut partir d'une sélection de termes pour des motifs théologiques. C'est la raison pour laquelle le niveau de l'exégèse théologique joue un rôle déterminant pour la présente étude. 25 Si l'on considère que la Septante est un témoignage des traditions religieuses et exégétiques du Judaïsme alexandrin, cette conception se répercute sur le choix des termes et sur leur utilisation. « Par la langue de la traduction du texte hébreu on a exprimé, comment il faut bien comprendre le texte sacré, ainsi le point de vue personnel est défini et il se distancie de l'environnement (et des religions). » 26 Dans la Septante le terme eidôlon désigne les divinités étrangères et met l'accent sur leur représentation sous forme d'images et ainsi il est, sans équivoque, religieux. Par ailleurs, il apparaît dans des textes très contraignants qui sont considérés comme étant des textes d'une importance cruciale sur les questions de croyance (voir sa fréquence dans le deuxième commandement du Décalogue et dans le Chant de Moïse). Donc une considération théologique s'impose et est absolument judicieuse. Problématique et structure La présente étude s'est fixé pour objectif de répondre à la question fondamentale des différentes significations du substantif eidôlon en grec classique et hellénique. Une attention particulière sera accordée aux sources égyptiennes (papyrus) :Que peut-on observer à partir des documents contemporains authentiques en ce qui concerne l'emploi et la situation contextuelle ? La question cruciale ou centrale est de savoir dans quelle mesure et dans quels textes de la Septante le terme complexe de eidôlon est utilisé. En outre, une autre question importante qui se pose est de savoir pour quels équivalents hébreux cette expression très diversifiée sert de traduction en grec ?25 Bien que l'hypothèse d'un choix de termes fondé sur des motifs théologiques génère une grande prudence et certaines réticences, cela ne saurait être contesté dans certains cas. Voir, p. ex. l'interprétation différente de xbzm par θυσιαστήριον pour un autel de JHWH et par βωµός pour un autel païen dans le Pentateuque. Un autre exemple est le fait d'éviter la désignation de dieu rwc dans la Septante, qui a été le plus souvent transcrit en grec par θεός, βοηθός, φύλαξ. TOV considère que l'exégèse théologique sert tout particulièrement de base pour un choix individuel de termes, cf. TOV, Septuaginta, 250. En ce qui concerne les équivalents standardisés il se prononce plutôt contre un choix de termes selon des motifs théologiques, TOV, Septuaginta, 244-250.[START_REF]verkünden" 769 in der LXX als Wiedergabe des hebräischen dgn "mitteilen[END_REF] RÖSEL, Auslegung,23. secondaire on ne voulait peut-être pas forcément désigner les images de culte des déités étrangères comme objets de faste, si bien que leur réduction à leur apparence extérieure (voir les indications sur les matériaux tels que l'or et l'argent, p. ex. dans Os 8,4) a suscité une polémique courante contre les divinités étrangères dans les textes de l'Ancien Testament. Toutefois, la plasticité de l'image comme marqueur de l'identité pour d'autres peuples ou nations, à la différence de l'absence d'images en Israël se perdrait ainsi (voir ci-dessous 1 Maccabées).De même, une allusion à la théologie de l'image de culte d'Egypte est garantie par l'expression eidôlon. Cette conception religieuse part du principe que la déité peut être présente dans l'image qui l'incarne. C'est notamment dans les temples de l'époque gréco-romaine (à partir de 332 avant J.C.) qu'apparaît cet acte libre de la déité. Les sources sur papyrus attestent qu'eidôlon a été employé pour désigner (l'effigie) des dieux, ainsi les statues du culte sont identifiées à des déités (P.Strasb. 2.91; P. Worp 7; PSI 8.901). De même, Plutarque reprend les éléments majeurs de la théologie des images égyptienne dans son ouvrage De Iside et Osiride, le taureau Apis est considéré comme étant l'eidôlon de « l'âme Osiris » (IsOsir 359B). L'âme sert de traduction courante d'un concept clé de la théologie égyptienne des images, notamment du terme ba, que Plutarche associe à eidôlon. En outre, Plutarche associe eidôlon à un synonyme équivalent à d'autres conceptions imagées (cf.

( 2 )( 3 )

 23 Un terme péjoratif (?)Au niveau sémantique la connotation avant tout négative n'est pas prouvée. Par contre, βδέλυγµα « horreur » conviendrait parfaitement pour une désignation exclusivement négative. Néanmoins, l'emploi de ce terme présenterait l'inconvénient qu'il ne peut pas être limité à la question des divinités étrangères.La connotation péjorative ne peut être décelée qu'en second lieu au niveau interprétatif. Dans la mesure où les εἴδωλα désignent des déités étrangères ainsi que leurs représentations visibles, elles doivent être considérées comme étant fausses (divinités) et illégitimes (images).A titre de comparaison, le terme εἰκών n'est pas considéré généralement comme étant le pendant positif d'εἴδωλον. Certes, le terme imagé met en évidence que l'être humain a été créé à l'image de Dieu (cf.Gn 1,26.27; Sg 7,26), mais aussi bien dans la LXX qu'ailleurs, notamment dans la littérature grecque il est en partie synonyme d'eidôlon (cf.Sg 14,15: l'image-souvenir vénérée dans le culte d'un enfant qui est décédé trop tôt). Dans le Livre de Daniel eikôn doit être considéré comme étant un terme complémentaire d'eidôlon. Alors qu'eikôn évoque la statue de Nebucadnetsar, les eidôla représentent les déités mêmes. 35 La relation, respectivement l'imbrication de la déité et de l'image caractérisent le terme eidôlon. Dans la LXX une fusion importante de la déité et de l'image se produit au niveau conceptuel par les termes complémentaires eidôlon et eikôn. L'emploi de deux termes imagés analogues peut être interprété comme étant une analyse critique de la théologie de l'image des divinités étrangères (imbrication de la déité et des images de culte). En considération des équivalents hébreux eidôlon et eikôn sont nettement différents. Le premier sert d'équivalent d'un grand nombre de termes qui sont, en partie, très différents. Il en ressort les champs lexicaux suivants : Représentations bibliques -Désignations des divinités -Vocabulaire du culte. Par contre, les termes hébreux correspondant à eikôn sont clairement associés à la première catégorie. La structure conceptuelle à l'image d'une mosaïque d'eidôlon Après une étude approfondie de l'expression grecque eidôlon le spectre de significations de ce terme complexe peut être comparé à la composition d'une mosaïque. Ce n'est que l'assemblage de pièces variées et formées de manière diversifiée qui donne un modèle ou une image d'ensemble. Tel est aussi le cas pour la signification conceptuelle d'eidôlon. Cette analogie s'avère utile pour l'explication du terme d'eidôlon et permet de mettre sa complexité en relief. Le récapitulatif ci-après renferme les aspects et les pierres angulaires essentiels de cette expression, de sorte qu'une image d'ensemble d'eidôlon se dessine. Dans une mosaïque chaque pièce subsiste pour elle-même. Il en va de même pour les facettes de ce terme complexe.

  comme suit : l'image de Dieu n'est pas gravée dans la pierre, elle est perceptible dans l'homme lui-même. Elle reste pérenne et vivante en se transmettant de génération en génération.ECRITURE -IMAGELe premier livre de Maccabées montre une séparation fondamentale entre Israël et les peuples. Deux théologies diamétralement opposées sont discutées sous forme condensée : d'une part l'ÉCRIT -la Torah d'Israël, et d'autre part l'IMAGE -les divinités picturales des peuples. Alors qu'Israël est guidé par la Torah, les peuples ont leurs cultes d'images, qui contiennent souvent des actes divinatoires. Dans 1 M 3,48 (contexte : combat) la lecture publique de la Torah est le symbole de la présence de Dieu. Par contre, les nations interrogent les « images » de leur eidôla. A ce stade, l'eidôla désigne clairement les divinités elles-mêmes et le caractère pictural est mis en valeur ou souligné. D'une manière générale, cette préparation au combat ressemble à la lutte de David contre Goliath, où la prière de David contraste avec la communication entre Goliath et ses divinités picturales. : Septante, représentation visible, statue, image de la divinité, divinités étrangères, idolâtrie, l'interdiction des images Actuellement, le concept « idole » a basculé dans la sphère triviale du culte de personnes et renferme, néanmoins, des traces du sens antique du mot. Le terme d'idole met l'accent sur le moment de la vénération et c'est précisément là que réside la difficulté : la combinaison de l'adoration et de la plasticité d'une image va à l'encontre de la théologie de l'Ancien Testament de la vénération unique et sans image de JHWH. Le point de départ de cette étude est le mot grec eidôlon, qui est ancré dans le sujet de l'image des divinités depuis la Septante et qui fait office de terme fixe pour désigner les déités étrangères. Il en ressort qu'il n'existe pas d'expression standard pour une image de culte dans la culture grecque. La comparaison et l'analyse exacte des équivalents hébreux et grecs forment la majeure partie de la thèse. Dans le cas d'eidôlon il n'existe pas d'équivalent standard mais un bon nombre de termes hébreux qui sont tous reproduits par le terme grec dans la LXX. Par ailleurs, le terme eidôlon apparaît dans des textes d'importance cruciale pour la foi israélite (voir sa fréquence dans le deuxième commandement du Décalogue et dans le Chant de Moïse). Il s'agit d'une manoeuvre stratégique et théologique des traducteurs, car ce terme renferme tous les éléments majeurs des divinités étrangères. Il existe donc une différenciation claire entre le dieu d'Israël et toutes les autres divinités.

  Der Begriff εἴδωλον dient in der Septuaginta als Bezeichnung für Fremdgötter mit dem Fokus auf deren Bilddarstellungen, und ist daher eindeutig religiös einzuordnen. Außerdem begegnet er in sehr autoritativen Texten, die als zentrale Glaubenstexte gelten (vgl. die Vorkommen innerhalb des zweiten Dekaloggebotes und des Moseliedes). Eine theologische Betrachtung liegt daher nahe und ist durchaus sinnvoll. Obwohl der Annahme einer theologisch motivierten Wortwahl mit großer Vorsicht und Zurückhaltung begegnet wird, lässt sich diese in manchen Fällen nicht bestreiten vgl. dazu z.B. die unterschiedliche Wiedergabe von xbzm mit θυσιαστήριον für einen JHWH-Altar und mit βωµός für einen fremden Altar im Pentateuch oder die Vermeidung der Gottesbezeichnung rwc, die am häufigsten mit θεός, βοηθός, φύλαξ ins Griechische übertragen wurde. TOV sieht gerade bei einer individuellen Wortwahl eine theologische Exegese vorliegen, siehe DERS., Septuaginta, 250. Bei standardisierten Äquivalenten spricht dieser sich eher gegen eine theologisch motivierte Begriffswahl aus, TOV, Septuaginta, 244-250. Allerdings gesteht er bei der Begriffseinführung eine mögliche theologische Intention zu: "So haben zum Beispiel die Äquivalente hwhy -κύριος, hrwt -νόµος etc., als sie zum ersten Mal gebraucht wurden, möglicherweise gewisse theologische Untertöne gehabt." Die Ansichten BARRS haben wesentlich zu einer Skepsis gegenüber theologisch motivierten Abweichungen geführt. Dieser plädiert für eine Untersuchung der Worte rein auf ihren linguistischen Hintergrund hin, anstatt Wörter als Ideen und Vorstellungen zu betrachten. Dahinter verbirgt sich eine Kritik am ThWNT, das seiner Ansicht nach die

	Fragestellung

und Aufbau Der Ausgangspunkt dieser Untersuchung ist die grundlegende Frage nach dem Bedeutungsspektrum des Substantivs εἴδωλον im klassischen und hellenistischen Griechisch. Die Aufmerksamkeit richtet sich dabei besonders auf die ägyptischen Quellen (Papyri): Was lässt sich anhand dieser authentischen Zeitdokumente im Hinblick auf den Gebrauch und die kontextuelle Verortung des Begriffs εἴδωλον ablesen? Die leitende bzw. zentrale Fragestellung ist, inwiefern und in welchen Texten der Septuaginta der komplexe Begriff εἴδωλον verwendet wird. Eine weitere bedeutsame Frage ist außerdem: 28 TOV, Septuaginta, 244. 29 LXX nur im Hinblick auf das Vokabular und die Vorstellungen des Neuen Testaments hin verwendet. Siehe BARR, Bibelexegese, 207-245. D. HILL, Greek Words and Hebrew Meanings. Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTS.MS 5), Cambridge: Cambridge University Press, 1967; Zur Kritik an BARR, siehe KOCH, Denken,

[START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF][START_REF] Rösel | [END_REF][START_REF]Ce qui s'avère problématique c'est le classement des contenus conceptuels dans LSJ, qui favorise une réduction du point de vue sémantique; 21 TOV, Septuaginta, 243. L'exégèse contextuelle peut être employée pour toutes les formes de l'exégèse, car la conception qu'avait le traducteur du contexte était plus large qu'actuellement[END_REF][21][22][START_REF] Cf | TOV[END_REF] Auslegung, 22. Tov, Septuaginta, 250. 30 RÖSEL, Auslegung,[START_REF] Cf | TOV[END_REF] 

  ΕΙΔΩΛΟΝ as 'Idol' in Non-Jewish and Non-Christian Greek" überzeugend widerlegt, dass der Begriff εἴδωλον in klassisch-griechischen Texten in der Bedeutung 'Götterbild' weitestgehend unbekannt ist. Vor einer genaueren Betrachtung der kultischen Verwendungsweise, soll zuerst ein allgemeiner Überblick von εἴδωλον geboten werden. 39 (b) Die Verwendung von εἴδωλον im Zusammenhang von Aussagen über Tote Homer Der griechische Ausdruck εἴδωλον steht im Zusammenhang mit der Existenzform vonVerstorbenen und wird als Entsprechung in der äußeren Form, sozusagen als Spiegelbild der vormals lebendigen Menschen verwendet.40 An einigen Stellen begegnet er als Komplementärbegriff zur ψυχή bei Homer(Od 11,476; Od 24,14; Il 23,72). Allerdings

als einzige Stelle an der die εἴδωλα gemeinsam mit den ἀγάλµατα als Bezeichnung für Bilder von Göttern verwendet werden. Nach BÜCHSEL diene der Ausdruck εἴδωλον lediglich dazu, um das Verhältnis einer Gottheit zu ihrem Kultbild auszudrücken, siehe BÜCHSEL, Art. εἴδωλον κτλ., ThWNT II, 373 (Fn. 2); Gemeinsam mit εἰκών kommt der Ausdruck in DionHal, AntRom 1,68,1-2 vor und alleine in DiodSic, BibHist 4,51,1: Ἀρτέµιδος εἴδωλον κοῖλον, gemeint ist eine "hohle Statue" Artemis. Diese Stelle widerlegt BÜCHSELS Auffassung, εἴδωλον drücke lediglich das Verhältnis zu einer Gottheit aus, sondern weist den Begriff als Fachbegriff für "Götterbild" aus, "fungiert εἴδωλον auch als Defizitärbegriff, als Schattenbild wird damit die menschliche Existenz im Hades, im Unterschied zum eigentlichen Selbst (αὐτός), bezeichnet. Odysseus kommuniziert beispielsweise mit dem εἴδωλον des Halbgottes Herakles, obwohl dieser selbst (αὐτός) im Olymp weilt (Od. 11,601-602). Auch in der Begegnung mit seiner Mutter Penelopeia kommt eine gewisse Unzugänglichkeit zum Ausdruck: dreimal möchte Odysseus sie berühren, doch sie entflieht jedesmal als "Schatten" oder "Traumbild" (σκιά, ὄνειρος: Od 11,207) und wird daraufhin in einer Art Resümée eben als εἴδωλον bezeichnet (Od

  bezeichnet die Seele das wahre Selbst, das nach dem Tod zu den Göttern enteilt (Leg 12,959b). Im Unterschied zu Homer wird die Körperlichkeit der εἴδωλα als defizitär betrachtet. Der Ausdruck εἴδωλον gehört bei Platon dem Bereich des Körpers an und wird in fundamentaler Weise von der Seele unterschieden.

	siehe dazu WOYKE, Götter, 40-41; FREDOUILLE erwähnt zumindest die seltene Bedeutung von εἴδωλον als
	"Statue, Bild", DERS., Art. Götzendienst, RAC 11, 849;

39 

Die gräzistischen Ausführungen zu dem Begriff εἴδωλον orientieren sich sehr stark an der Studie von WOYKE im Hinblick auf Strukturierung und Textauswahl, zum Epos siehe bes. DERS.,

Götter,[39][40][41][42][43] 62; 40 

Auch der Ausdruck φάσµα wird verwendet, um die Erscheinung der körperlichen Gestalt eines Toten vor einem Lebendigen auszudrücken und kann in diesem Kontext als Synonym zu εἴδωλον betrachtet werden, siehe dazu PETRIDOU, Divine Epiphany, 65-66.

  bangenden Penelopeia Trost spenden. Im Traum verwechselt sie allerdings das εἴδωλον mit ihrer lebenden Schwester, darauf offenbart es ihr, es sei seine Aufgabe ihr im Auftrag der Pallas Athene Mut zuzusprechen. Besonders interessant ist die Identifizierung des εἴδωλον mit der Göttin, denn Penelopeia redet es als Göttin (θεός) an(Od 4,831). Das εἴδωλον scheint allerdings nur dem Aussehen nach der Iphthima zu entsprechen.45 An dieser Textstelle kommt es zu einer Verwechslung, aber zu keiner Täuschung in Verbindung mit εἴδωλον. An anderen Textstellen ist jedoch die Rede von der Erschaffung eines εἴδωλον ("Doppelgänger") durch eine Gottheit. Dieses kann als Trugbild interpretiert werden. Homer erzählt von der Anfertigung eines εἴδωλον durch den Gott Apollon, nach dem Vorbild des Äneas, das die Rolle als sein Doppelgänger im Schlachtfeld einnehmen soll (Il Geschlechter die herrlichen Erscheinungen der Götter mit wachendem Geiste und noch mehr im Schlafe, von wunderbarem Körperwuchs. Diesen nun gaben sie Gefühl, deswegen, weil sie ihre Glieder zu bewegen schienen und mächtige Laute auszustoßen, angemessen der herrlichen Erscheinung und den mächtigen Kräften. Und ewiges Leben gaben sie ihnen, weil immer ihre Erscheinung ersetzt wurde und ihre Form unverändert blieb" (53). LEMKE schließt aus dieser Lukrezstelle, das Wissen um die Ewigkeit der Götter entstehe dadurch, "daß die Menschen immer wieder die gleichen Visionen von ihnen hatten und aus dieser Konstanz der Visionen auf die Konstanz der hinter diesen Visionen stehenden Götter schlossen." Siehe, LEMKE, Theologie, 53; vgl. auch 56.59 Siehe IBER, Platon, Sophistes, Soph 266d, 342; 60 "Während das Ebenbild die Maßverhältnisse des Originals korrekt wiedergibt, aber eben bildhaft und damit scheinhaft, begnügt sich das Trugbild nicht damit, die wirklichen Verhältnisse abzubilden, sondern zielt darauf, sie als schön erscheinen zu lassen. Zu diesem Zweck gibt es die wirklichen Verhältnisse des Originals in perspektivischer Verzerrung wieder, so daß sie von einem bestimmten Standpunkt aus als schön erscheinen Sinne." 68 Gemeint ist nicht das dargestellte Seiende selbst, sondern als Bild ist es wirklich -"Sein Bildsein ist wirklich. Das Bild ist etwas, eben als Bild," "deshalb ist es irgendwie: ἔστι πως".69 In 240c gesteht der Fremde ein, "daß das Nichtseiende in irgendeinem Sinne ist" (τὸ µὴ ὂν οὐχ ἑκόντας ὁµολογεῖν εἶναί πως), deswegen besteht auch die Möglichkeit, dass ein εἴδωλον, ein ψεῦδος, existiert. Daraufhin wird in 240d die Existenz eines ἀπατᾶν, ein Täuschen im Hinblick auf die εἴδωλα, beschrieben, bei diesem handelt es sich um ein ὂν, das aber ein µὴ ὄν ist.70 Diese Zuordnung der εἴδωλα (vgl. auch εἰκών und φάντασµα) als Abbildungen des nur Ähnlichen zu dem Nichtseienden, bringt sie deshalb in Verbindung mit der Lüge (ψεῦδος), der Tüchtigkeit" 73 , ohne jedoch die Wahrheit zu berühren: τῆς δὲ ἀληθείας οὐχ ἃπτεσθαι (Resp 10,600e). Der Hersteller des Schattenbildes bezieht sich nämlich nicht auf das Sein, sondern nur auf die Erscheinung (Resp 10,601b: ὁ τοῦ εἰδώλου ποιητής, ὁ µιµητής, φαµέν, τοῦ µὲν ὄντος οὐδὲν ἐπαΐει, τοῦ δὲ φαινοµένου; vgl. 605c).74 In Resp 4,443c-d widmet sich Platon der Gerechtigkeit und beschreibt das Handwerk des Schusters als εἴδωλον τι τῆς δικαιοσύνης ein "Schattenbild der Gerechtigkeit". Die Gerechtigkeit sei etwas dieser Art, aber beziehe sich auf eine innere Haltung ("als inneres Wirken … in bezug auf das Innere des Menschen" 75 ) und nicht auf ein äußeres Tun, wie bei dem Schuster, der gut handelt, indem er ausschließlich Schuhe herstellt.

	(1) Dialog Sophistes
	Im Dialog Sophistes wird εἴδωλον im Kontext der Schöpfertätigkeit Gottes (ποιητική) verwendet
	(Soph 265b-266d). Die göttliche Tätigkeit umfasst sowohl das "selbsttätige Handeln"
	(αὐτουργικά), das sich auf die Sache selbst (τὸ αὐτό, τὰ αὐτά) bezieht, als auch das dem Schein (δόξα) und der Täuschung (ἀπάτη) (vgl. auch 241e; 260c; 264c). 71
	"nachahmende Handeln" (εἰδωλοποιική), das in die "nachahmenden Abbilder" (τὰ εἴδωλα)

5,92η, und 

zwar wegen der Verbindung zu einer Orakelbefragung, nämlich einem Totenorakel (τὸ νεκυοµαντήιον). Die verstorbene Frau Melissa erscheint ihrem Ehemann, gibt ihm jedoch keinerlei Auskunft wegen ihrer Kleiderlosigkeit im Hades. Nach einer rituellen Kleiderverbrennung ihres Mannes im Rahmen eines Festes erhält seine Frau Kleider im Hades. Der Ehemann betet daraufhin im Heraion zu seiner Frau, wo ihm schlussendlich τὸ εἴδωλον τὸ Μελίσσης Auskunft gibt (vgl. dazu Plutarch, Cim 6,5; NumVind 560F).

[START_REF] Ulrich | Hexameter bezeichnet ein klassisch griechisches Versmaß (Homers' Epen) und weist auf eine Hellenisierung hin, ebenfalls in Ant. 2,346 (Mose habe ein Lied an Gott in Hexamtern verfasst), siehe FELDMAN[END_REF] 

Die göttliche Erschaffung eines εἴδωλον durch Pallas Athene schildert Homer in

Od 4,796: ein 

εἴδωλον in Gestalt von Iphthima, Odysseus' Tante mütterlicherseits, soll der um ihren Sohn 41 Übersetzung EBERT, Platon, Phaidon 81d, 44; Das Umherirren der Seelen Verstorbener in der sichtbaren Welt wird als Buße interpretiert (81d6-9), dieser Zustand hat erst durch eine erneute Einkörperung ein Ende (81d9-e2), siehe EBERT, Platon, Phaidon, Kommentar zu 81de, 270.

42 

Zur Übersetzung siehe EBERT, Platon, Phaidon 66c, 24;

43 

Siehe WOYKE, Götter, 44. WOYKE verweist auch auf Josephus, Bell. Jud. 7,452 und Bell. Jud. 5,513, DERS., Götter,[START_REF] Ulrich | Hexameter bezeichnet ein klassisch griechisches Versmaß (Homers' Epen) und weist auf eine Hellenisierung hin, ebenfalls in Ant. 2,346 (Mose habe ein Lied an Gott in Hexamtern verfasst), siehe FELDMAN[END_REF] Fn. 209; Vgl. VERNANT, Figuration, 233. 44 

Vgl. dazu WOYKE,

Götter, 44, Fn. 

210. Odysseus 5,449-551, Plutarch über das εἴδωλον Äneas' in VivEpic 1105F). 46 Eine göttliche Traumerscheinung ist bei Dionysius von Halicarnassus in AntRom 7,68,3-5 belegt, wo ein Bauer im Schlaf eine Botschaft von Jupiter/Zeus Kapitolios für den römischen Senat erhält. Dieser beachtet zunächst den Traum nicht, worauf ihm das εἴδωλον des Gottes abermals im Traum erscheint. Nachdem der Bauer es erneut ignoriert, begegnet ihm daraufhin die ὄψις des Gottes. Auffällig ist die Parallelisierung des Begriffes εἴδωλον, sowohl mit der ὄψις, als auch mit dem Καπιτώλιος Ζεῦς. Der Ausdruck εἴδωλον repräsentiert damit die Gottheit selbst, d. h. die äußere Erscheinung, die mit der Gestalt der Jupiter/Zeus-Statue im Kapitol übereinstimmt. 47 (c) Die εἴδωλα bei den Epikureern Die Philosophenschule der Epikureer verwendet den Begriff εἴδωλον neben τύπος (bzw. simulacra, imagines) zur Erklärung des Sehvorgangs: "Das Sehen wird ermöglicht durch sogenannte 'Bilder' …, die von der Oberfläche der Körper abgeschleudert und deshalb nicht zerrissen werden." 48 Auch im Kontext der Traumbilder kommen die εἴδωλα vor (→ b. Die 45

Siehe WOYKE, Götter,[START_REF] Ulrich | Hexameter bezeichnet ein klassisch griechisches Versmaß (Homers' Epen) und weist auf eine Hellenisierung hin, ebenfalls in Ant. 2,346 (Mose habe ein Lied an Gott in Hexamtern verfasst), siehe FELDMAN[END_REF][45] Figuration, 233. 46 

Vgl. VERNANt, Figuration, 233; WOYKE, Götter, 46, siehe auch die Fertigung eines lebenden Abbildes (εἴδωλον ἔµπνουν) Helenas durch die Göttin Hera bei Euripides, Hel 33-34; Auch Zeus stellt ein εἴδωλον seiner Gattin Hera als Wolke her, DiodSic,

BibHist 4,69,5, WOYKE, Götter,[46][47] 

Siehe WOYKE, Götter, 45.

[START_REF] Mt | LXX als Wiedergabe für hmb verwendet. Der Ausdruck εἴδωλον wird nur in Ez 16,16 als griechisches Äquivalent für den hebräischen Kultbegriff gebraucht. 246 In Jes 58,14 wird er mit ἀγαθός wiedergegeben, möglicherweise weil die "Höhen" negative Assoziationen erweckten[END_REF] 

Siehe LEMKE, Theologie, 6; Epikur, Ep. Herod. 46: τούτους δὲ τοὺς τύπους εἴδωλα προσαγορεύοµεν (Fn. 12). dadurch kann der Mensch einen Einblick in die ewige Natur der Götter gewinnen (Cicero, NatDeor 1,49).

57 

Verehrung genießen die Götter wegen ihrer "unvergleichlichen, ewigen und seligen Natur". 58 (d) Die vielseitige Verwendungsweise von εἴδωλον bei Platon mündet. Auch die εἴδωλα haben ihren Ursprung in Gottes Schöpferhandeln. Die εἰδωλοποιική "nachbildende Tätigkeit" wird von Platon in zwei Teile aufgespaltet in τὸ µὲν εἰκαστικόν und τὸ δὲ φανταστικόν (Soph 266d). 59 Diese Aufteilung und Unterscheidung wird bereits in Soph 235d-236c thematisiert. Während sich das εἰκαστικόν präzise an den Verhältnissen des Urbildes (κατὰ τὰς τοῦ παραδείγµατος συµµετρίας) orientiert und die Maßverhältnisse des Originals in korrekter Weise wiedergibt, ist das φανταστικόν nur scheinbar (φαίνεται) "symmetrisch", d.h. die Verhältnisse stimmen nicht mit dem Urbild überein. 60 57 Siehe WOYKE, Götter, 53-54. MASO, Images, 75-76. Für Epikur handelt es sich bei den εἴδωλα um wahre, konkrete externe Objekte, siehe dazu MASO, Images, 77-78; 58 "Die Erkenntnis der Ewigkeit und Glückseligkeit der Götter wird auf die Bildertheorie zurückgeführt. Aus den Bildern als solchen ergibt sich direkt die menschliche Gestalt der Götter, sie braucht also nicht erschlossen zu werden." Siehe LEMKE, Theologie, 45. Zur Frage, wie der Mensch zu dem Wissen um die Ewigkeit der Götter gelangt, führt LEMKE eine Lukrezstelle an, V 1169-1176: "Denn schon damals sahen die sterblichen (235e6f., 236b5ff) (238)." Bei beiden Arten von Bildern (Ebenbild und Trugbild) handelt es sich um bewusste Illusionen. Das Ebenbild ist eine scheinhafte Erscheinung, weil es dem Original nur ähnlich ist, aber nicht das Abgebildete wirklich ist, dies wird aber erst bei näherem Hinzutreten sichtbar. Im Unterschied dazu wird der täuschende Anschein des Trugbildes sofort offenbar, wenn man einen anderen Standpunkt einnimmt. Siehe IBER, Platon, Sophistes, Soph 235d-236c, 238-239.

(2) Respublica Platon wendet sich im zehnten Buch der Respublica gegen die Dichter, besonders gegen Homer. Anhand eines Tisches unterscheidet er drei Gestaltungsarten. Gott erschaffft mit der Idee "Tisch" das Wesen und wird als φυτουργός "Wesensgestalter" bezeichnet, der Tischler gibt der Idee als δηµιουργός "Werkgestalter" konkrete und handwerkliche Gestalt. Dagegen ist der Maler nur µιµητής "Nachbildner" (Resp 10,597d-e), weil er sich nicht auf das Sein (τὸ ὄν), sondern nur auf die Erscheinung bezieht (τὸ φαινόµενον, Resp 10,598b; vgl. 596e). Die Malerei ist daher φαντάσµατος und nicht ἀληθείας µίµησις (Resp 10,598b): "die Nachahmung des Scheinbildes und nicht der Wahrheit", weil sie auf das εἴδωλον und nicht auf das ὄν Bezug nimmt. 72 Platon bezeichnet Homer als εἰδώλου δηµιουργός "Werkgestalter des Abbildes" (Resp 10,599d). Seiner Ansicht nach sind alle Dichter µιµηταὶ εἰδώλων ἀρετῆς "Nachahmer von 68 HEIDEGGER, Platon: Sophistes, 429. 69 HEIDEGGER, Platon: Sophistes, 430. Das traditionelle Verständnis von ὄν im starren Sinn des Parmenides ist damit erschüttert, siehe ebd.; Zur Bilddefinition vgl. NOTOMI, The Unity of Plato's Sophist, 155-162. 70 HEIDEGGER, Platon: Sophistes, 431. 71 Vgl. WOYKE, Götter, 56.

72 Bild, Ding und Idee stehen in einer ontologischen Hierarchie zueinander, die vom "ontologisch Inferioren zum ontologisch Superioren reicht" (307)… vom "ontologisch Unvollkommmensten zum ontologisch Vollkommensten." Bild, Ding und Ideen "… unterscheiden sich nach Graden der Seiendheit: das Ding ist mehr seiend als das Bild, und die Idee ist mehr seiend als das Ding. Und da Seiendheit Wahrheit impliziert, verlieren die Gegenstände auch an Wahrheit: je tiefer sie auf dieser ontologisch-axiologischen Stufenleiter lokalisiert sind, desto weiter sind sie von der Wahrheit entfernt. (

308

)" Mithilfe dieser Hierarchie kann das "demiurgische Gefälle" erklärt werden, das vom "Ideenschöpfer " über den "Hersteller von Artefakten" zum Künstler dem "Gegenstands-und Artefaktimitator" führt (597e), siehe KERSTING, Platons »Staat«, 308. Schattenbildern 76 In der Erkenntnislehre Platons findet εἴδωλον z.B. im Kontext des "Höhlengleichnisses" (Resp 7) seine Verwendung. Das Gleichnis (griech. Ausdruck εἰκών) kann zusammenfassend als Erkenntnisweg vom Gewordenen (ἐκ τοῦ γιγνοµένου) zum Sein selbst (τὸ ὄν) bezeichnet werden (Resp 7,518c). Die εἴδωλα sind Teil dieses Weges, der von den Schatten zu den Bildern (Resp 7,516a: καὶ µετὰ τοῦτο ἐν τοῖς ὕδασι τά τε τῶν ἀνθρώπων καὶ τὰ τῶν ἄλλων εἴδωλα -Spiegelbilder der Menschen und der anderen Dinge im Wasser 77 ) hin zum Licht verläuft (Resp. 7,532b: µεταστροφὴ ἀπο τῶν σκιῶν ἐπὶ τὰ εἴδωλα καὶ τὸ φῶς). 78

(3) Vorkommen von εἴδωλον in anderen Werken In Ep 7,342b wird der Weg der Erkenntnis (ἐπιστήµη) des wahrhaft Seienden (ἀληθῶς ὄν) über "Benennung" (ὄνοµα), "Erklärung"/"Begriffsbestimmung" (λόγος) und "Abbildung" (εἴδωλον) beschrieben. 79 73 Der Begriff Tugend meint in der klassischen Philosophie "Tauglichkeit", "Fertigkeit", "besondere Geschicklichkeit". Wörtlich übersetzt bedeutet der griechische Ausdruck ἀρετή "Bestheit". Die enge moralische Konnotation, die dem heutigen Tugendbegriff anhaftet, kann nicht auf die klassischen Texte übertragen werden, siehe dazu KERSTING, Platons »Staat«, 148.

74 

Vgl. WOYKE, Götter, 57, der auch auf die Kritik des Mythos bei Plutarch verweist, auffällig ist besonders das Hendiadyoin: εἰκών καὶ εἴδωλον (Athen 348B), ebd. Fn 252.

75 

Siehe KERSTING, Platons »Staat«, 167 zu 443d.

76 

Vgl. WOYKE, Götter, 57

77 

In 516a gelangt der Geblendete aus der Höhle und sein Erkenntnisweg führt ihn über Abbilder (εἴδωλα) hin zu den "Gegenständen an sich", siehe SCHUBERT, Platon: »Staat«, 120;

78 

Siehe WOYKE, Götter, 58-59 mit einer ausführlicheren Betrachtung des Höhlengleichnisses.

Siehe auch KERSTING, Platons »Staat«,[224][225][226][227][228][229] 

Vgl. WOYKE,

Götter, 59. 

  Hervorzuheben ist der Beleg von εἴδωλον in der Rede des Nikokles 82 (oder Rede an die Zyprioten) des Rhetorikers Isokrates wegen seiner positiven Verwendungsweise. In Nik 7 begegnet εἴδωλον Isokrates widmet sich in seinen Reden aktuellen Problemen, dabei handelt es sich um "publizierte Flugschriften in Redeform", die Isokrates, wie seine Prozessreden, manchmal anderen Figuren in den Mund legt, siehe LEY-HUTTON, Isokrates, 2; wie z.B. III. die "Rede des Königs Nikokles … von Salamis auf Zypern an seine Untertanen, um 370 vC.", Erläuterungen zu III., siehe BRODERSEN, in: LEY-HUTTON, Isokrates, 180;83 Siehe, USENER, Isokrates, Platon, 98; USENER bezieht sich auf die Antidosisrede, führt aber auch Nik. 7,7-8 an, wo der kulturelle Wert des Logos besonders durch die aus der Sprache gewonnenen Richtlinien über das

	In der sokratischen Maieutik (Theait 150b-c) ist die Rede vom selbstständig
	"hervorbringenden" (γόνιµόν) Denken, das mit der Wahrheit (ἀληθές) verbunden ist. Im
	Gegensatz dazu wird das unkritisch übernommene "nachahmende" (εἴδωλον) Wissen, als
	trügerisch (ψεῦδος) abgewertet. 80
	Der Begriff εἴδωλον dient auch als Mittel zur Disziplinierung des unteren Seelenteils (Tim
	71b). 81
	(e) Die positive Verwendung bei Isokrates

im Kontext der Redekunst, wo die "kulturtragende Funktion des Logos" erläutert wird. Bei Isokrates wird besonders dessen mündliche Seite fokussiert und beschrieben.

83 

Das "gesetzestreue und gerechte Wort" wird als "Abbild einer guten und vertrauenswürdigen Seele" genannt (καὶ λόγος ἀληθὴς καὶ νόµιµος καὶ δίκαιος ψυχῆς ἀγαθῆς καὶ πιστῆς εἴδωλόν ἐστιν).

Nik 7: "Die Sprache nämlich ist es, die Richtlinien gegeben hat für das Gerechte und Ungerechte, für das, was schändlich und was ehrbar ist. Ohne diese Richtlinien könnten wir nicht miteinander leben. Mit unserer Sprache nämlich weisen wir die Schlechten zurecht und rühmen die Guten. Mit Hilfe der Sprache erziehen wir die Unvernünftigen und zeigen den Verständigen unsere Anerkennung. Denn reden zu können, wie es nötig ist (λέγειν ὡς δεῖ), dies betrachten wir als größtes Zeichen für Vernunft und ein aufrichtiges, gesetzestreues und gerechtes Wort ist Abbild einer guten und vertrauenswürdigen Seele." 84 80 Vgl. WOYKE, Götter, 60.

81 

Siehe dazu ausführlicher WOYKE, Götter, 60; WOYKE fasst weitere Vorkommen von εἴδωλον als "Konventionelle Übertragungen" zusammen, siehe dazu, DERS.,

Götter,[60][61][62] 

Gerechte genannt wird. Diese Richtlinien haben eine positive Wirkung auf das Zusammenleben. Die § § 5-9 benennt WILMS als Lobpreis auf den λόγος in Form eines Hymnus des Nikokles, wobei der λόγος als "Triebfeder der kulturellen Entwicklung" in Nik 3,9 dargestellt wird, siehe DERS., Techne, 267; Zur moralischen Komponente der Sprache siehe auch EUCKEN, Isokrates, 253-255.

84 

Übersetzung nach LEY-HUTTON, Isokrates, 32.

  als einziger Beleg, wo εἴδωλον in einem nichtjüdischen Kontext eindeutig als Kultbegriff bezeugt ist. Polybios beschreibt eine Prozession bei Spielen, ThWNT II, 373, der die Bedeutung "Bilder für Götter" bei Polybios als eine stilistische Variation erklärt und mit einer Vermeidung der Wortwiederholung (ἄγαλµα) argumentiert. Plausibler scheint jedoch, dass Polybios die semantischen Gemeinsamkeiten zwischen den Begriffen εἴδωλον und ἄγαλµα bezeugt, vgl. GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 97. Ein wesentlicher Aspekt des semantischen Spektrums von εἴδωλον stellt die Bedeutung "bildliche Darstellung" dar, die Statuen und Figuren unterschiedlichster Art umfasst. Dadurch besteht auch eine Nähe zu den Begriffen ἄγαλµα, ξόανον, βρέτας und εἰκών. Fuß. Der Fuß (pus) war das Grundmaß, regional schwankend zwischen 27 und 35 cm lang. Siehe DILKE, Mathematik, 50. Herodot nennt vier Ellenmaße namentlich, "das ägyptische, das samische, das königliche babylonische oder persische und den µέτριος πῆχυς, d.i. die gemeingriechische Elle…", HULTSCH, Metrologie, 46; Die gemeingriechische Elle beläuft sich auf 472 Millimeter, ebd., 47. Vgl. Herodot, Hist. 2,168; Polybios erwähnt in Hist 13,7,2 ebenfalls eine Frauenstatue Gottheit des Ortes" gehalten. Der Vergewaltiger wird aber auch durch übernatürliche Zeichen, die Begleiterscheinungen einer Theophanie sind, eindeutig vom Volk als Gott identifiziert (ἐξ οὗ γενέσθαι δῆλον ὃτι θεός ἦν). Interessant ist auch die Wendung, das εἴδωλον sei "von einer Wolke umschlossen und von der Erde durch die Luft emporgetragen" worden (ταῦτα δὲ εἰπόντα νέφει περικαλυφθῆναι καὶ ἀπὸ γῆς ἀρθέντα φέρεσθαι δι' ἀέρος ἄνω). Dies macht die Flüchtigkeit der Manifestation deutlich. Die Vergewaltigung wird sowohl auf den τοῦ δαίµονος εἴδωλον, als auch auf den θεός zurückgeführt. Der Begriff εἴδωλον drückt eine Entsprechung aus, die in einem "temporären, körperlichen Sichtbarwerden" 95 der Gottheit zum Vorschein tritt und auch eine Offenbarung (die Geburt der zwei Söhne [Romulus und BibHist 16,92,5, 111. FREDRICKSMEYER interpretiert die symbolische Inthronisation und den darauffolgenden Bau des Philippeion in Olympia (spätestens nach dem Sieg über die Perser) als eine Realisierung der Vergöttlichung und kultischen Verehrung Philipps, DERS., Final Aims, 94-96. Ein entscheidender Faktor ist, dass in der griechischen Sprache keine Unterscheidung zwischen der Gottheit und ihrer Statue besteht. Das griechische Wort für Gott oder Göttin, θεός kann beides bezeichnen, siehe PETRIDOU, Divine Epiphany, 51. Auch BibHist 4,51,1-6 handelt von einer Götterstatue, die im Rahmen der Fabel über die zauberkundige Medea von dieser als hohle Statue der Artemis hergestellt wird (αὐτὴν δὲ κατασκευάσασαν Ἀρτέµιδος εἴδωλον κοῖλον). Die Statue ist ein Symbol für die Anwesenheit der Göttin an einem Ort (Artemis reitet auf einem Himmelswagen, der von einem Drachen gezogen wird und bleibt grundsätzlich vor den Menschen verborgen), die für das Volk in ihrem Kultbild manifest wird. Auffällig ist die abwechselnde Bezeichnung der Artemisstatue als τὸ εἴδωλον und als ἡ θεός. Dies spiegelt einerseits die Sichtweise des abergläubischen Volkes und deren Volksfrömmigkeit wider, aber andererseits auch die bewusste Täuschung Medeas, die mittels einer Kriegslist König Pelias töten lassen möchte. An dieser Textstelle kann εἴδωλον im Sinne eines Trugbildes oder einer Attrappe interpretiert werden.

	So erwähnt Herodot beispielsweise in Hist. 1,51 "… ein goldenes drei Ellen hohes Standbild
	die Antiochus IV. in Daphne (Antiochien) veranstaltete (Datierung: Sommer 166 v. Chr. 85 ): einer Frau…" (γυναικὸς εἴδωλον χρύσεον). Diese Frau wurde von den Delphiern als
	"Die Zahl der Götterbilder (ἀγάλµατα) anzugeben ist unmöglich. Denn von allen Göttern, "Standbild" (εἰκών) der Bäckerin Kroisos' identifiziert. 90 Die unterschiedliche Übersetzung des
	Dämonen, Heroen (θεοί, δαίµονες, ἥρωες 86 ), von denen die Menschen wissen und an die sie "Standbildes" spricht für die synonyme Verwendungsweise der Begriffe εἴδωλον und εἰκών
	und bezeugt die Verbindung zu den gängigen Kultbilderbegriffen. Das Frauenstandbild ist glauben, wurden Bilder (εἴδωλα) im Zuge aufgeführt, vergoldet oder mit golddurchwirkten Teil von "Weihgeschenken" (ἀναθήµατα 91 ), die Kroisos entsandte (Hist. 1,51: "…. Kroisos Remus]) enthält.

Gewändern angetan. Und neben einem jeden waren in kostbarem Material kunstvoll die Mythen dargestellt, die die fromme Überlieferung von ihnen berichtet. Auf sie folgte ein Bild (εἴδωλον) der Nacht und des Tages, der Erde und des Himmels, der Morgenröte, des Mittags."

87 

Diese Textstelle parallelisiert εἴδωλον mit dem geläufigen Götterbildbegriff ἄγαλµα.

Außerdem wird der Ausdruck eindeutig mit den Göttern (vgl. die Dämonen, Heroen) in Verbindung gebracht.

88 

Das zweite Vorkommen von εἴδωλον bei Polybius bezieht sich auf symbolische Repräsentationen von gegensätzlichen Paaren die Zeit und Natur betreffend -Nacht und Tag; Erde und Himmel; Morgenröte und Mittag. 89

85 

Siehe dazu die Diskussion in WALBANK, Two Hellenistic processions, 85 (Fn. 39). WALBANK, Polybius, III, Einleitung zu

Buch 30, 33. 86 

Hesiod war der Erste, der klar zwischen den unterschiedlichen vernuftbegabten Lebewesen unterschied: Götter, Dämonen, Heroen und Menschen in: Werke und Tage 122. Homer verwendet dagegen Dämonen als Synonym zu

Götter, siehe RUSSEL, Plutarch, 76. 87 Übersetzung DREXLER, Polybios, Hist. 31,3, 1201. 88 

Vgl. BÜCHSEL, Art. εἴδωλον, 89 Scheinbar erinnert Polybios durch die Auflistung der Gegensätzlichkeiten an die Morgen-und Abendsterne Alexandrias. Außerdem waren kosmologische Personifizierungen in hellenistischer Zeit offenbar nicht unüblich, siehe WALBANK, Two Hellenistic processions, 88; "The third-century relief showing the 'Apotheosis of Homer', found at Bovillae and now in the British Museum, identifies Ptolemy IV with Chronos and Arsinoe, his wife, with Oikoumene."

(WALBANK, Polybius, 88, Fn. 56)

; Zu weiteren Hintergrundinformationen die Prozession betreffend, siehe WALBANK, Two Hellenistic processions, 85-89. (a) Bildliche Darstellungen und göttliche Manifestationen sandte noch viele andere Weihgeschenke mit, … runde Gießkannen aus Silber und ein goldenes drei Ellen hohes Standbild einer Frau…" 92 ). Von großer Bedeutung ist auch die Größenangabe drei Ellen (τρίπηχυς). Daher scheint εἴδωλον eindeutig eine Statue und keine Statuette bzw. Figurine zu bezeichnen. 93 Plutarch führt in Anton. 86,6 eine Darstellung Cleopatras an, die bei einer Prozession getragen wurde (ἐν γὰρ τῷ θριάµβῳ τῆς Κλεοπάτρας αὐτῆς εἴδωλον ἐκοµίζετο). Dionysius Halicarnassus bezeichnet mit dem Begriff εἴδωλον Götterstatuen in AntRom 1,68,2: "We have seen many other statues also of these gods (εἴδωλα τῶν θεῶν) in ancient temples… ." 94 In AntRom 1,77,2 wird im Kontext der Herkunft der Gründer Roms, Romulus und Remus, die irdisch temporäre Manifestation eines Gottes (Mars) thematisiert. Ein Unbekannter, der Ilia (eine Dienerin im heiligen Hain des Mars) vergewaltigt, wird wegen seines Aussehens (ὄψις) für τοῦ δαίµονος εἴδωλον, οὗ τὸ χωρίον ἦν "die Manifestation der 90 Vgl. GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 100. 91 LSJ, 105: "that which is set up: hence like ἄγαλµα, votive offering set up in a temple, Hdt 1.14,92"; 92 Übersetzung FEIX, Herodot, Hist. 1,51, 47. In Hist. 6,58 wird mit εἴδωλον ein Herrscherbild bezeichnet, das für einen König hergestellt wird, falls dieser im Krieg fallen sollte. 93 Eine Elle entsprach nach griechischen Maßen 1 ½ (εἴδωλον γυναικεῖον -eigentlich eine Maschine µηχανή, die Nabis, dem Tyrann von Sparta als Folterinstrument diente), die Nabis' Frau Apega sehr stark ähnelte. An dieser Textstelle steht εἴδωλον in Zusammenhang mit der Täuschung bzw. Hinterhältigkeit, weil Nabis mit der Statue, die unter ihren Kleidern Nägeln hatte, Geld von Bürgern zu erpressen versuchte. 94 Dionysius of Halicarnassus, AntRom 1.68.2 (Cary, LCL); Vgl. GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 97. Diodorus Siculus beschreibt in BibHist 16,92,5 einen Festzug, den der makedonische König Philipp II. veranstaltete, bei dem "mit vorzüglicher Kunstfertigkeit gestaltete Statuen der zwölf Götter mitgeführt wurden, zum Staunen prächtig und kostbar geschmückt" (σὺν ταῖς ἄλλαις ταῖς µεγαλοπρεπέσι κατασκευαῖς εἴδωλα τῶν δώδεκα θεῶν ἐπόµπευε ταῖς τε δηµιουργίαις περιττῶς εἰργασµένα καὶ τῇ λαµπρότητι τοῦ πλούτου θαυµαστῶς κεκοσµηµένα). Neben diesen zwölf wurde noch eine dreizehnte mitgetragen, "eine Gottes würdige Statue" (θεοπρεπὲς εἴδωλον), von Philipp selbst, die seine Inthronisation darstellen soll. 96 Auffällig ist der Gebrauch von εἴδωλον anstatt εἰκών, das oft als Bezeichnung für eine Herrscherstatue dient. Diese Textstelle ist ein weiteres Indiz für die semantischen Überschneidungen, die die beiden griechischen Begriffe aufweisen. 97 95 Siehe WOYKE, Götter, 47. Eine weitere Belegstelle, für eine göttliche Manifestation befindet sich DionHal, AntRom 6,12,6, wo die Götter in "temporärer Menschengestalt" als εἴδωλα bezeichnet werden, siehe WOYKE,

Götter,[47][START_REF] Mt | LXX als Wiedergabe für hmb verwendet. Der Ausdruck εἴδωλον wird nur in Ez 16,16 als griechisches Äquivalent für den hebräischen Kultbegriff gebraucht. 246 In Jes 58,14 wird er mit ἀγαθός wiedergegeben, möglicherweise weil die "Höhen" negative Assoziationen erweckten[END_REF] 

Übersetzung VEH, Diodorus, Griechische Weltgeschichte,

[START_REF] Mt | durch ihre Bilder repräsentiert werden, charakterisiert der Psalm JHWH als lebendigen bzw. als lebendigmachenden Gott. 554 Indirekt lässt sich die Lebendigkeit der Menschen auch in Ps 113,26 LXX auf den Gott Israels übertragen, da seine Verehrer als ζῶντες (+LXX) bezeichnet werden, die ihr Leben der Beziehung zum "wahren" Gott verdanken. 555 JHWH ist als Schöpfergott vor allem Lebensspender. Dieser Überschuss der LXX gegenüber 115,18 MT scheint theologisch motiviert zu sein und verstärkt den Gegensatz zum vorhergehenden Vers[END_REF] 

Siehe dazu VERNANT, Figuration, 232-233. VERNANT kritisiert darin die von SAÏD vorgenommene Unterscheidung zwischen εἴδωλον und εἰκών (siehe DIES., Deux noms de l'image en grec ancien: idole et icône, in: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 131 e année, N.

2, 1987, 309- 330)

: « … on trouve en même temps qu' eidôlon, l'ensemble des termes auxquels eikôn se rattache et sur lesquels S. Saïd a fait porter son analyse: le parfait ἔοικα, il convient, il semble, le participe εἰκώς, ἐοικώς (fém. ἐικυῖα), à la semblance de, les verbes ἐίσκω, εἰκάζω, rendre semblable, assimiler, conjecturer, εἴκελος ou ἴκελος, semblable, comparable. Mais c'est précisément sur ce point que l'interpretation de S. Saïd semble rencontrer la plus grande difficulté: entre les deux champs sémantiques qu'elle a distingués l'opposition n'apparaît pas aussi rigoureuse qu'elle le dit. Il n'est pas exact, en particulier, que dans les cas où les dieux sont assimilés aux hommes, 98

(b) Der kultische Kontext bei Plutarch

In Nik 13,7 bezeichnen die εἴδωλα kleine Kultgegenstände im Kontext der Riten um Tod und Wiederauferstehung der Mysteriengottheit Adonis. Diese Statuetten wurden zur Zeit des Adonis-Festes bestattet, und begleitend wurden dabei Begräbnisrituale abgehalten: 99 "The women were celebrating at that time the festival of Adonis, and in many places throughout the city little images of the god were laid out for burial…" 100 (Ἀδώνια γὰρ εἶχον αἱ γυναῖκες τότε, καὶ προὔκειτο πολλαχόθι τῆς πόλεως εἴδωλα, καὶ ταφαὶ περὶ αὐτὰ…).

In PrincIner 780F wird der Begriff εἴδωλον ausdrücklich positiv verwendet, "die Sonne wie der

Mond [wird] 

als wunderschönes himmlisches Abbild [Gottes] bezeichnet, das seiner selbst geweiht ist" (ἥλιον ἐν οὐρανῷ περικαλλὲς εἴδωλον ἑαυτοῦ καὶ σελήνην ὁ θεὸς ἐνίδρυσε). 101 contrairement à ceux où les hommes sont comparés aux dieux, ‹cette assimiliation est toujours exprimée par des mots de la famille d'eidôlon›. Quelques exemples parmi d'autres : quand Arès (Iliade, V, 604), Poséidon (Il., XIII, 357), Poséidon et Athéna (Il, XXI, 285) prennent pour agir la semblance d'un être humain, cette assimilaton du dieu à l'homme s'exprime par ἐοικώς ou ἐίκτην; … La ‹semblance› de l'eidôlon s'exprime par les termes mêmes dont eikôn est un dérivé. » Siehe VERNANT, Figuration, 232. Siehe auch die Begriffsstudie zu εἴδωλον und εἰκών von SAÏD, Deux noms, 309-330. 98 Siehe ausführlicher WOYKE, Götter, 51-52. 99 Vgl. Woyke, Götter, 50. 100 Plutarch, Lives, Nic 13.7 (Perrin, LCL), 257. 101 WOYKE weist auf die Anlehnung an die Wendung ἄγαλµα ἱδρύεσθαι hin, die die Errichtung/Weihung eines Götterbildes zum Ausdruck bringt, DERS., Götter, 48. Vgl. HIRSCH-LUIPOLD, Plutarchs Denken, 165; Allerdings erwähnt HIRSCH-LUIPOLD die positive Verwendung von εἴδωλον nicht (bereits von WOYKE angemerkt, DERS. Götter, 49, Fn. 226); Plutarch führt auch die Tradition an, nach der die Sonne mit dem Orakelgott Apollon identifiziert wird (Vgl. De E 393C-E; De lat. viv. 1130A.), HIRSCH-LUIPOLD, Plutarchs Denken, 165; HIRSCH-LUIPOLD erwähnt auch ROSKAM, dieser beschreibt das Verhältnis zwischen Sonne und Apollon als symbolisch d.h. die Sonne ist das schönste µίµηµα der Gottheit (= sein εἴδωλον), siehe ROSKAM,

  780 verwendet Plutarch auch noch andere Begriffe, die zum Wortfeld Bild gehören: in 780E wird der irdische Herrscher (ἄρχων) als εἰκὼν θεοῦ bezeichnet, und anstatt sich in Statuen mit göttlichen Insignien darstellen zu lassen, soll er durch seine Tugend zu Das Konzept ba meint die "manifestation of the soul", die auch die "representation of the soul" beinhaltet. Bei einem Verstorbenen handelt es sich dabei um einen Vogel mit menschlichem Gesicht.107 Es scheint so, als ob Plutarch den Begriff ba in 359B auch auf εἴδωλον überträgt, zumindest die sichtbare Entsprechung der "permanenten Manifestation" des Osiris (Apis) bezeichnet er damit (vgl. dazu ἔµµορφον εἰκόνα in 362D).108 Der lebende Apis galt als Seele des Ptah bzw. Osiris, wogegen der Tote als 'Osiris-Apis' (griech. Sarapis) mit Osiris identifiziert wurde und im Serapeum bestattet wurde.109 An anderer Stelle bezeichnet Plutarch die Seelen von Göttern als Sterne (= ba -als Erscheinungsform einer Gottheit, siehe 359D 110 ). Die Übersetzung von ba mit ψυχή "Seele"

	einem Abbild Gottes (ὁµοιότης θεοῦ) werden, um so ein gotteswürdiges Götterbild (ἄγαλµα) zu
	erschaffen.
	In diesem Abschnitt kann εἴδωλον als ein gleichwertiges Synonym zu den anderen
	Bildbegriffen bewertet werden, mit einer eindeutig positiven Konnotierung. Bedeutung "Erscheinungsform". 106
	29,4), Anm. 4, 393: "Der lebende Apis galt als »Seele« des Ptah bzw. Osiris, der tote wurde dagegen als »Osiris-
	Apis«, griechisch Sarapis, mit Osiris gleichgesetzt und im Serapeum bestattet." Der Apis-Stier fungierte als 102 Vgl. dazu WOYKE, Götter, 48-49. heiliges Tier des Gottes Ptah (auch als 'Ba') und war als Ptah-Sokar-Osiris seit langer Zeit mit Osiris 103 Übersetzung GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, IsOsir 359B, 169. Allgemein verschmolzen, siehe GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, Erläuterungen zu IsOsir
	zur ägyptischen Tierverehrung: Tiere als Bilder des Göttlichen bei Plutarch in De Iside et Osiride, siehe HIRSCH-359B (= Kap. 20,7), Anm. 7, 390; Generell steht Plutarch der Tierverehrung im Unterschied zur verbreiteten
	LUIPOLD, Plutarchs Denken, 211-224. Abwertung von griechischer Seite positiv gegenüber, siehe dazu ausführlicher HIRSCH-LUIPOLD, Plutarchs
	Denken, 211-224.

102 In IsOsir 359B bezeichnet Plutarch den Apis-Stier als εἴδωλον der Seele Osiris': ἐν δὲ Μέµφει τρέφεσθαι τὸν Ἆπιν εἴδωλον ὄντα τῆς ἐκείνου ψυχῆς "in Memphis werde der Apis-Stier gehalten, ein Abbild seiner Seele." 103 Auch in 362 C-D wird Apis erneut als Abbild der Seele des Osiris genannt, allerdings wird in diesem Abschnitt der Begriff εἰκών verwendet: ὡς ἔµµορφον εἰκόνα χρὴ νοµίζειν τῆς Ὀσίριδος ψυχῆς τὸν Ἆπιν (362B) "der Apis sei als gestaltgewordenes Abbild der Seele des Osiris zu betrachten." 104 Als "lebendiges Abbild des Osiris" (τὸν δ' Ἆπιν εἰκόνα µὲν Ὀσίριδος ἔµψυχον εἶναι) wird der Apis in 368 B-C beschrieben. Es ist anzunehmen, dass Plutarch auch in IsOsir εἴδωλον als Synonym zu εἰκών gebraucht. Grundsätzlich verehrte man den Apis, weil ihm die Eigenschaften Kraft und Fruchbarkeit zugeschrieben wurden. Der Kult um den Apis-Stier, der zunächst mit Ptah in Verbindung gebracht wurde, entstand in Memphis, der Hauptgottheit der Stadt. 105 Ein Schlüsselbegriff in 359B (vgl. auch 362 C-D) ist die "Seele" (ψυχή), die als übliche Übersetzung von ba fungiert. Dieser Ausdruck der ägyptischen Theologie hat oft die 104 Übersetzung GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, IsOsir 362 C-D, 185. 105 GRIFFITHS, De Iside, 363; 106 GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, Erläuterungen zu IsOsir 359B (= Kap. 20,7), Anm. 7, 390. Die Bezeichnung Apis sei die 'Seele des Osiris', kommt im Ägyptischen so nicht vor, ist aber möglich, siehe ebd.;

führt Plutarch zu der Annahme, der ba sei "das Überdauernde, das sich in der Erscheinungsform zeige und vom tödlichen Schicksal des Osiris nicht betroffen sei".

Deswegen behauptet er in 359B nicht, der Apis sei ba, "Seele" des Osiris, sondern "Abbild" seiner Seele. 111 107 Siehe GRIFFITHS, De Iside, 364. MORENZ über die theologische Bedeutung des ba-Begriffes: Der ba der Gottheit kommt vom Himmel herab und vereinigt sich mit dem Bild, vogelgestaltig vertritt er das "eigentlich Göttliche, das lebendige Wesen der Gottheit, das sich dem toten Bilde mitteilt." Demzufolge ist das "Göttlich-Sein" wesentliches Charakteristikum des Ba: "Wie das Sehen den Augen, das Hören den Ohren usw. ist das Göttlich-Sein dem Ba zugeordnet." Bei ba handelt es sich aber nicht um niedere Gottheiten, denn sogar große Gottheiten werden als ba bezeichnet. In späteren Zeugnissen wird ein irdisches Wesen, überwiegend ein lebendiges Tier als ba eines Gottes bezeichnet. "Der Phoenix ist Ba des Osiris, der Widder Ba des Re, des Schu, des Osiris, das Krokodil Ba des Sobek, der Apisstier Ba des Osiris usw." Der ba eines Gottes ist ambivalent, teilt er doch einerseits dem Bild "die göttliche Wesenheit und Lebendigkeit" mit, andererseits drückt er aber das "niedere irdische Wesen" aus und wird dadurch zu einer Erscheinungsform des "hohen Gottes", siehe DERS., Religion, 165. 108 Vgl. dazu WOYKE, Götter, 49; GRIFFITHS betrachtet εἴδωλον als Übersetzung von ba, siehe DERS., De Iside, 364. 109 GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, Erläuterungen zu IsOsir 362 C-D (Kap.

110 

Siehe GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, Erläuterungen zu IsOsir 359C-D (Kap. 21,3),

Anm. 3,[390][391] 

Diese ägyptische Konzeption interpretiert er im Sinne seiner Seinsphilosophie, GÖRGEMANNS, Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, Erläuterungen zu IsOsir 373A (= Kap. 54,1), 403.

  3. ZusammenfassungDie ausgewählten Texte bezeugen eine vielfältige Verwendungsweise des Begriffes εἴδωλον in der griechischen Literatur. Der Ausdruck beinhaltet auch doppeldeutige und kontradiktorische Aspekte. Grundsätzlich handelt es sich bei εἴδωλον um eine präzise, konkrete und vollwertige "Erscheinung". Gleichzeitig lässt sich ein εἴδωλον aber nicht fassen. sobald man es greifen will, verflüchtigt es sich wie ein Schatten, Rauch oder ein Traum. Dies bedeutet aber nicht, dass es grundsätzlich nicht existiert und als "Nichts" definiert werden könnte.112 Häufig ist εἴδωλον durch seinen göttlichen Charakter gekennzeichnet, der sich auf die "Übernatürlichkeit" bezieht. Das εἴδωλον gilt als eine Erscheinung aus dem Jenseits, kann ΕΙΔΩΛΟΝ IN ÄGYPTISCHEN QUELLEN Anhand der ägyptischen Zeugnisse lässt sich besonders die kultische Verwendungsweise des Begriffes εἴδωλον beobachten. Die Papyri geben einen authentischen Einblick in das tägliche Leben im antiken Ägypten unter griechischer und römischer Herrschaft. PEREMANS hat den Wert der Papyri treffend beschrieben: « Les papyrus nous renseignent abondamment sur la vie journalière de l'homme de la rue, son travail et ses peines, ses obligations envers l'état, sa famille, ses distractions et autres aspects de la vie privée, dont les sources littéraires et les inscriptions ne parlent guère » 116 . Außerdem wird durch Papyri oder auch Inschriften erkennbar, wie Begriffe (z.B. εἴδωλον) im Alltag verwendet wurden. Aufschlussreich sind dazu zwei Papyri (P. Strasb. 2.91; P. Chester

sich aber auch auf die menschliche Existenzweise im Hades beziehen. Die Unverfügbarkeit über seine Präsenz prädestiniert εἴδωλον gerade, göttlichen Erscheinungen (Manifestationen) Ausdruck zu verleihen, denen immer ein flüchtiger Moment innewohnt.

Ähnlich ist ein εἴδωλον dem von ihm Repräsentierten im Sinne eines Duplikates, das auch dessen individuelle Identität berührt.

[START_REF]spielt die Tradition und Weitergabe der Fremdgötterverehrung eine wesentliche Rolle, besonders durch das Stichwort lxn "erben". Dagegen ist die griechische Übersetzung κτάοµαι "erwerben" offener und nicht in gleicher Weise wie das hebräische Äquivalent von der kontextuellen Bedeutung der Erbschaft geprägt[END_REF] 

Die Begriffsweite und Ambivalenz des Terminus εἴδωλον, der sich nicht auf die kultische Sphäre eingrenzen lässt, könnte möglicherweise den seltenen Gebrauch als Götterbild in der griechischen Literatur erklären. Außerdem lässt sich εἴδωλον (vgl. auch εἰκών) im Unterschied zu anderen Begriffen etymologisch auf "Erscheinung", "Anschein" zurückführen. Daraus erklärt sich auch das breite Spektrum seiner Verwendung. Der Ausdruck kann alle Formen von handwerklich hergestellten Bilddarstellungen bezeichnen, aber auch mentale "Bilder". 114 Im Gegensatz dazu ist der umfassende und allgemeine Charakter ein ideales Äquivalent für die Bezeichnung der Fremdgötter bzw. deren Bilddarstellungen in der LXX. Mit nur einem Begriff werden damit wesentliche Aspekte der "anderen" Götter abgedeckt. 115 112 Vgl. dazu VERNANT, Figuration, 234.

[START_REF]spielt die Tradition und Weitergabe der Fremdgötterverehrung eine wesentliche Rolle, besonders durch das Stichwort lxn "erben". Dagegen ist die griechische Übersetzung κτάοµαι "erwerben" offener und nicht in gleicher Weise wie das hebräische Äquivalent von der kontextuellen Bedeutung der Erbschaft geprägt[END_REF] 

Siehe VERNANT, Figuration, 235-236: « Au-delà du simple aspect physique, ce que simule l'eidôlon c'est l'identité d'un individu… (235). Similitude à soi donc, constitutive de l'identité et dont l'eidôlon présente comme un duplicata, au même titre que les enfants par rapport au père qui, pour les engendrer, imprime son modèle, son τύπος, dans la matrice de l'épouse afin qu'ils soient ‹semblables à lui› … . (

236

) » 114 Siehe VERNANT, Figuration, 228. Zu den anderen Begriffen wie ἄγαλµα, ἀνδριάς, βρέτας oder ξόανον siehe VERNANT, Figuration 225-228. 115 Vgl. dazu GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 99.

ii. Beatty XVI), ein Ostrakon und eine Inschrift, die die kultische Seite von εἴδωλον unterstreichen. 1. Klageschrift in P. Strasb. 2.91 (a) Übersetzung "An den Laarchen Isidotos mit dem Range der 'Ersten Freunde des Königs'. Absender Harmiysis, Sohn des Phatres, und Genossen, Ibis-und Falkenmumienarbeiter des in Tebtynis gelegenen Hermestempels. Als am 5. Schalttage des Jahres 31 einer von uns namens Harmiysis die Linnengewänder der Ibis-und Falken-Götterbilder (τὰ βύσσινα περιβόλαια τῶν ἐν τῶι ἱερεωι ἰδώλων ἰβίων καὶ ἱεράκων; Zeile 9-11) des Tempels wusch, kamen der Sohn des Phanesis, und Siueris, Sohn des Siueris, und dessen Sohn hinzu, verprügelten ihn, raubten die Linnentücher der Götter (τὰ βύσσινα ὀθόνια τῶν θεῶν; Zeile 16) und seine eigenen Linnenkleider, so daß wir fast (?) auf die Neujahrsprozession und die sonst üblichen Feierlichkeiten verzichten mußten, ohne daß wir den Übeltätern irgendeinen Anlaß gegeben hätten. Ebendieselben gingen auch im Jahre 30 auf uns los und bedrängten uns, sie drangen in den Tempel ein und raubten 40 Silberdrachmen. Da nun die Gefahr vorliegt, daß wir dieser Leute wegen den Tempel in Stich lassen, so überreichen wir dir diese Klagschrift, damit du sie dem Strategen unterbreitest und ihm dabei alle dir bekannt gewordenen 116 PEREMANS, Valeur des papyrus, 82-83.

  Einzelheiten klarlegst, für die Zwecke meines Rechtsstreites wider sie, mit einem Die Klageschrift ist von Harmiysis und seinen Kollegen verfasst, die als Mumienarbeiter für Ibis-und Falkenleichen am Hermestempel 119 im Dorf Tebtynis im Faijum beschäftigt waren. Adressiert ist sie an Isidotos, der den Amtstitel λαάρχης (militärischer Befehlshaber) und den Rangtitel τῶν πρώτων φίλων führt. In Ägypten, aber auch in Mesopotamien, 124 spielte die rituelle Bekleidung der in Form von Kultbildern präsenten Gottheiten neben der Proskynese eine wesentliche Rolle bei Kulthandlungen als Teilaspekt der sozialen Behandlung (vgl. die Ernährung der Götterbilder). 125 Besonders in ägyptischen und griechischen Texten ist eine umfassende Morgentoilette belegt (nach dem Vorbild des Königs). Dabei handelt es sich um ein morgendliches Kultbildritual, das Waschen, Bekleiden und Schminken der Kultbilder beinhaltete. Die Riten der Entkleidung und Einkleidung sind in einem Bildzyklus im Tempel

	(d) Die Bedeutung der heiligen Tiere in Ägypten Die Sonderstellung des Ibisses beruht auf seiner Zugehörigkeit zu Hermes als sein "Bild," 133 in Dendara 10,1, 151 bezeugt: "Er (d.i. Osiris als Ba) betritt in Frieden sein Heiligtum, Götterbildern als auch den heiligen Tieren, die unsichtbare Gottheit, die in "einer Art Ikone" Die εἴδωλα repräsentieren in dieser Petition die Göttin Athene, dadurch fungiert der 3. Papyrus Chester Beatty XVI (µηλέα Zeile 19) stattfindet. 157 An manchen Textstellen kommt der Begriff εἴδωλον in (c) Übersetzung (Frame 7a1-7 ↓) und Erläuterungen Kalb"]; 2 Chr 34,3; 2 Esdr 19,18 [Anspielung auf das "Goldene Kalb"]; Dan 11,8) parallel
	Ersatzanspruche von 40 (?) Silbertalenten (?)." 117 (b) Einführung Datiert wird der Papyrus von PREISIGKE -aufgrund der Schriftzüge, die auf das 1. Jahrhundert v. Chr zu deuten scheinen -in das Jahr 87/86 v. Chr. Das im Text angeführte Jahr 31 (Zeile 6-7) bezieht er daher auf Soter II. 118 Die Prinz-Joachim-Ostraka belegen die göttliche Tierverehrung. Bei den Ostraka handelt es sich um demotische und griechische Dokumente, die einen Einblick in die Pflichten und Einkünfte der im Rahmen für Ibisse und Falken abgehaltenen Begräbniskulte geben (Datierung: zwischen 79 und 53 v. Chr.). 129 In der klassischen Zeit des Pharaonenreiches beschränkte sich die Verehrung auf bestimmte Tierarten, wie den Apis, Mnevis und den Im Unterschied dazu galt der Falke als lebendige Repräsentation der Gottheit Horus. einwohnen kann. Das Götter-oder Kultbild in Ägypten wird nicht als "Bild eines Körpers" auch das Original von O. Garstang 2 ist nicht mehr erhalten). 144 Fisch Latos wird in Saïs kultisch verehrt 150 und zwar deshalb, weil Neith/Athene einer außerbiblischen Zeugnisse genommen (→ i. ΕΙΔΩΛΟΝ in der griechischen Literatur, 1. b.). Begriffsvorkommen im Kontext des Epos. Homer bezeichnet damit das Erscheinungsbild von and in Hades no one anything(?)…" 161 dehnte sich der Kult so stark aus, dass die Gesamtheit der Tiere als heilig erachtet wurde. 130 Thot in dieser Welt manifestieren konnte. 134 Bild manifestieren. Das Bild wird damit zum Leib des Gottes, dessen Seele -sein Ba -darin Oberägypten entdeckt worden ist. Das Original ist leider verloren gegangen (O. Garstang 1; Neith in Verbindung mit dem Fisch Latos, darauf weist auch der Name Latopolis hin. Der bzw. die "Erscheinungsform" von Jannes bezeichnet, stärker wird damit Bezug auf die Wie eingangs bereits erwähnt, erinnert die Verwendungsweise des Ausdrucks εἴδωλον an die those that worship (σεβοµ[ένους) them … Phoenix. Seit der saitischen Zeit (Sechsundzwanzigste Dynastie: 672 v. Chr. -525 v. Chr.) der mit dem ägyptischen Thot gleichgesetzt wird und als Mondgott Verehrung genießt. Der Name ist oft bildhaft als Ibis geschrieben, und die Gottheit wird als Ibis oder als Mensch mit Ibiskopf dargestellt. Möglicherweise betrachteten die Ägypter den gekrümmten Schnabel als Symbol für die Mondsichel. In der Spätzeit der ägyptischen Geschichte erlangte der Kult der Gottheit Thot Bekanntheit durch sein Hauptzentrum in Khmun (Hermopolis Magna). Das heilige Tier Ibis diente als lebendes Individuum, als ein "Ort" in das sich die Gottheit zusammen mit den Bau der Götter, die in seiner Begleitung sind. Er sieht sein geheimes Bild, das gezeichnet ist an seinen Platz, und sein Relief, das in die Mauer gemeißelt ist. Er tritt ein in sein geheimes Bild, er lässt sich nieder auf seinem Kultbild, er vereinigt sich mit (wörtlich: seiner Seite. Sie entfernen sich nicht von ihm in alle Ewigkeit." 138 Bei dem Bild selbst handelt es sich jedoch um keine Gottheit, jedoch kann sich diese in dem Der Ausdruck εἴδωλον ist auch auf einem Ostrakon belegt (Datierung: 1./2. Jh. n. Chr.), dessen Text (neben zwei weiteren Dokumenten) von dem Archäologen J. Garstang 1905/1906 in der Nekropole der Heiligen Fische von Esna im antiken Latopolis in Die Göttin Athene wird mit der ägyptischen Göttin Neith gleichgesetzt, die in Saïs verehrt wurde. 149 Latopolis galt als eine "Außenstelle" von Saïs. In beiden Städten steht die Göttin den Gegnern Moses und Aarons. PIETERSMA datiert den Papyrus in das vierte Jahrhundert n. zweimal auf sehr unterschiedliche Weise verwendet wird. Einmal wird damit der "Schatten" übrigeblieben ist (auch seine Mutter starb [Zeile 15-18]. 159 5 tolerates(?) idols (εἴδωλα) nor is he pleased with bestehen, Instruktionen für seine weiteren Handlungen zu bekommen, weil er jetzt alleine Chr. 153 Der Papyrus ist im Hinblick auf εἴδωλον besonders interessant, weil der Begriff struction together with their idols (εἰδώλοις). For God the king neither für die von Jambres abgehaltene Totenbeschwörung scheint an dieser Stelle darin zu er umarmt) seiner Verkörperung in Herzensfreude. Die Bau der Götter nehmen Platz an dargestellt ist. 143 (c) Die heiligen Fische der Neith Der Papyrus Chester Beatty XVI handelt von den ägyptischen Magiern Jannes und Jambres, graven (γλυπτ[οῖ]ς) as though they were gods shall come to(?) de-Die Nekromantie diente üblicherweise dazu, die Zukunft zu erfragen. 158 Der konkrete Anlass 2. Orakelbefragung an Athene (P. Worp 7) Ausdruck eindeutig als Kultbildbegriff und wird mit einer Gottheit identifiziert (dafür spricht auch die Apposition [θεοί µεγιστοί]). Zusammenhang mit Bäumen vor und zwar im Kontext von Orakelbefragungen und dazu steht oft der auch in Frame 7 angeführte Ausdruck γλυπτόν ([alleine in Dtn 5,8 -im "… those that are worshiped and those that (a) Einführung Kulthandlungen (→ IV. i. Jesaja, 1.; 2.). worship (οἰ προσκυνούµενοι) idols (εἰδώ[λοις) both molten (χωνευτοῖς) and Kontext des Zweites Dekaloggebotes];
	117 Übersetzung nach PREISIGKE, Papyrus, 33. 118 Siehe PREISIGKE, Papyrus, 31. 119 Hermestempel waren weit verbreitet in Alexandrien, in Apollinopolis Heptakomias, in Antinopolis, in Arsinoe, in Hermupolis, in Oxyrhynchos, in Ombos usw., siehe dazu ausführlicher PREISIGKE, Papyrus, 32. Eine mit dem Hermestempel verbundene Grabstätte der heiligen Ibisse ist in Teb. I 88,53 (115/114 v. Chr.) belegt: ἰβιηταφίου καὶ 'Ερµαίου, siehe ebd. 5,16,2: "in jedem fünften Jahr weben Frauen der Hera ein Gewand (πέπλος) in Olympia"; siehe PODELLA, Lichtkleid, 85, Fn. 9. 126 Siehe PODELLA, Lichtkleid, 97 mit weiteren Literaturhinweisen; siehe auch die Abbildungen und Sprüche, ebd., 98-102. 127 PODELLA, Lichtkleid, 103. Sprache des Textilen. Untersuchungen zu Kleidung und Textilien im Alten Testament (BWANT 177), Stuttgart: Herodots ägyptischer Reisebericht aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. ist ein wichtiges Zeugnis für die ausgeprägte Tierverehrung, die eine wesentliche Komponente innerhalb des religiösen Lebens einnahm. Die lebenden Tiere mussten von frommen Ägyptern versorgt werden. Eine Außerdem werden die "heiligen Fische" der Göttin Neith (= Athene), als ihre εἴδωλα bezeichnet (→ 2. Orakelbefragung an Athene [P. Worp 7]) und der Apis-Stier wird in Verbindung mit der Gottheit Osiris gebracht (→ i. ΕΙΔΩΛΟΝ in der griechischen Literatur, 2. b.). 135 betrachtet, sondern selbst als "Körper" angesehen. 139 Erst in der Spätzeit der ägyptischen Religion wird diese Differenzierung zwischen Götterbildern (Leib) und Göttern (Ba) von (a) Übersetzung « Aux images d'Athéna, les très grands dieux (Εἰδώλοις Ἀθηνᾶς θεοῖς µεγίστοις), de la part Ätiologie zu Folge die Gestalt des Latos angenommen habe, seither gilt der Latos als Personifizierung der Neith. 151 Diese Hintergrundinformationen sprechen dafür, die εἴδωλα als die heiligen Fische (Latoi) der Dieser Beleg steht im Kontext einer Nekromantie (Frame 5a20), in der typisch biblischen Verstorbenen. Platon assoziiert mit dem Begriff εἴδωλον in Verbindung mit der Existenzweise Der Abschnitt thematisiert die Sünde der Idolatrie, deren Folge Zerstörung bzw. Verderben, Bedeutung kommt εἴδωλον etwas später im Dokument (Frame 7a5) vor. von Verstorbenen deren Körperlichkeit. Auch an dieser Textstelle scheint εἴδωλον eine sowohl für die Idole als auch für die Idolanbeter (Zeile 1-7) 162 bedeutet, weil deren Anbetung ägyptischer Seite selbst schriftlich dokumentiert. 140 Einen essentiellen Beitrag für das Hinabsteigen auf die Erde und die Beseelung der Bilder der d'Ammônios fils de Peteèsis et de ses collègues les ensevelisseurs de béliers, contre Neith/Athene zu identifizieren, die wiederum die Göttin selbst symbolisieren. 152 (b) Übersetzung (Frame 5abcfp →) und Erläuterungen sichtbare Erscheinung zu bezeichnen, nämlich den Verstorbenen Jannes. 160 Gott missfällt. Auch andere Vergehen werden aufgezählt, im Zusammenhang mit große Gefahr stellte dabei die Verletzung oder sogar die Tötung dieser heiligen Tiere dar. Bei absichtlicher Tötung erwartete den Missetäter die Todesstrafe, hingegen musste bei einer Petorzmèthis et Phaouèris, les fils de Phmoïs, et Petèsis le marchand. Nous demandons à être "… after opening the books under the apple tree, performed necromancy and brought up Geborgtem, der Zauberei und dem Meineid (Zeile 9-13). Gegen Ende der Textpassage wird himmlischen Gottheiten leisteten die in spätägyptischen Tempeln von Dendera, Edfu, Esna (e) Die Kultbildtheologie Ägyptens vollzogenen Kultbildriten der Salbung, Bekleidung und Versorgung (zur Rolle der jugés avec eux et à être secourus par vous, les seigneurs images et tous les dieux (τῶν κυρίων from Hades the shade (εἴδωλον) of his brother… (5a19-21)." 154 der Hades als Ort beschrieben, an dem alle Unterschiede aufgehoben werden (Zeile 25-27), unabsichtlichen Tötung nur ein Bußgeld bezahlt werden. Bei Ibissen und Falken galt diese Der zentrale Aspekt in der Götterbildtheologie ist, dass Götterbilder in ägyptischen Tempeln Götterkleider: → b. c.). 141 εἰδώλων καὶ τῶν σὺν ὑµῖν ἁπάντων θεῶν) qui sont avec vous. Nous faisons l'objet d'une und am Schluss werden noch die Höllenqualen angeschnitten (Zeile 32 und Frag 1,2). 163 Unterscheidung allerdings nicht; auch bei einem unabsichtlichen Tiertod verlor man selbst nicht a priori Götter sind. Ihre Rolle besteht in der Vermittlung zwischen dem Betrachter und Das Einwohnen beinhaltet im Unterschied zum "Wohnen", das einen Zustand darstellt, den accusation par ces maudits pendant votre jour (de fête). » 145 Frame 5 beginnt mit einer Klage, anscheinend der Mutter Jannes', die ihn als τέκνον in Zeile Die beiden Brüder Jannes und Jambres werden mit dem Apiskult und möglicherweise auch das eigene Leben. 131 Neben der intensiven Betreuung der lebenden Tiere pflegten die Ägypter auch einen ausgeprägten Totenkult (zur Einbalsamierung und Bestattung siehe Diodorus Siculus, BibHist 1,83). Heilige Begräbnisstätten gab es in ganz Ägypten, wobei eine Schlüsselposition die Falken und Ibisse innehatten, die als allgemein verehrte Tiere im ganzen Land verteilt Begräbnisstätten hatten. Besonders ausgedehnte Begräbnisorte für Vögel befinden sich in Kom Ombo, wo man sogenannte Vogelmumienpakete entdeckte. 132 129 Siehe KRUSE, Der königliche Schreiber, 15. 130 Siehe SPIEGELBERG in: PREISIGKE, SPIEGELBERG, Die Prinz-Joachim-Ostraka, 1. 131 Vgl. dazu Herodot, Hist. 2,65: "Die Ägypter sind in der Ausübung ihrer religiösen Sitten überaus genau. … Alle dort lebenden Tiere gelten bei ihnen als heilig, Haustiere so gut wie wilde. … Tötet jemand eines von den Tieren, dann trifft ihn, wenn er es absichtlich getan hat, die Todesstrafe, wenn fahrlässig, dann zahlt er die Strafe, die die Priester festsetzen. Wer aber einen Ibis oder Habicht tötet, absichtlich oder unabsichtlich, muß sterben" (τὸ δ' ἄν τις τῶν θηρίων τούτων ἀποκτείνῃ, ἢν µὲν ἑκών, θάνατος ἡ ζηµίη, ἢν δὲ ἀέκων, ἀποτίνει ζηµίην τὴν ἂν οἱ ἱρέες τάξωνται. ὃς δ' ἂν ἶβιν ἢ ἴρηκα ἀποκτείνῃ, ἤν τε ἑκὼν ἤν τε ἀέκων, τεθνάναι ἀνάγκη). Zur Übersetzung siehe FEIX, Herodot, Hist. 2,65, 255-256. Vgl. auch Diodor 1,83, statt Falken nennt dieser allerdings neben dem Ibis die Katze. 132 Siehe dazu ausführlicher C. GAILLARD, G. DARESSY, Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire. La faune momifiée de l'antique Égypte, Caïro: Institut français d'archéologie orientale, 1905. L. der Gottheit. Die Gottheit kann im Bild präsent sein, indem sie darin "einwohnt". 136 Dabei handelt es sich jedoch um einen freiwilligen Akt der Gottheit, der besonders in Tempeln der griechisch-römischen Zeit genannt wird (ab 332 v. Chr). Ein "Sich-Niederlassen des immateriellen Gottes (sein Ba -seine "Seele") in seinem Tempel, auf seinen Bildern" 137 wird 1905; Siehe die Abbildungen einer Falkenmumie und eines Vogelmumien-Paketes in: PREISIGKE, SPIEGELBERG, Die Prinz-Joachim-Ostraka, 3. 133 Vgl. dazu PREISIGKE, Papyrus, 32. 134 Siehe dazu CLARYSSE, Egyptian Religion, OHP, 569. 135 Eine Inschrift auf einer Säule des ersten Serapeums auf der Insel Delos aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. belegt sowohl εἰκών als auch εἴδωλον, siehe ROUSSEL, Inscriptiones Graecae, XI.4, 1299. Der Begriff εἴδωλον bezieht sich auf die Frevler (Zeile 85); Zeile 88-89: "In truth by divine operation they stood like heaven-struck phantoms (or, idols) [εἰδώλοισιν -bezeichnet eher Statuen, vgl. dazu GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 100, Fn. 29] or stones" (52). Zeile 9-11 handelt von Demetrius, dem Vater des Priesters, dessen Frömmigkeit durch eine Bronzedarstellung (εἰκόνι χαλκεῖ) von der Gottheit gewürdigt wurde: "My father Demetrius succeeded him and continued in the service of the gods, and for his piety was honoured by the god with a representation in bronze which is dedicated in the god's shrine" (51). Zu den Übersetzungen siehe, NOCK, Conversion, 51-52; 136 Das Konzept der "Einwohnung Gottes" geht auf H. JUNKER zurück, DERS. Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von Dendera, Edfu und Philae (=Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, philosophisch-historische Klasse Bd. 54), Wien: Alfred Hölder, 1910. Vgl. dazu auch ESCHWEILER, Bildzauber, 287-289. Die Idee der "Einwohnung Gottes" ist seither ein fester Bestandteil der ägyptischen Theologie, siehe dazu MORENZ, Religion, 157-159; ASSMANN, Ägypten, 50-52; DERS., Einwohnung, 123-134 und DERS., Altägyptische Bildpraxen, 79-81.83-85. 137 Der lateinische Begriff "descensio" -die "Herabkunft" der Gottheit auf ihr Kultbild bringt den Vorgang der Aspekt der Flüchtigkeit, des Temporären, der regelmäßig stattfindet, aber auf menschliche Kulthandlungen angewiesen ist. 142 Die Gottheit konnte sich nicht nur in Bildern (Statuetten), sondern auch in lebendigen heiligen Tieren manifestieren. In gleicher Weise verbirgt sich, sowohl hinter den ihrer ältesten Heimat, herab, um in Gestalt ihrer Bilder am Kult teilzunehmen." Die Götter sind allerdings als 'Ba' im Himmel, wogegen ihre Bilder auf der Erde stehen. Im Rahmen des Kultes findet aber täglich die "Einwohnung" oder "Einkörperung" statt, siehe JANOWSKI, Einwohnung, 6. 138 BEINLICH, Götter, 45. 139 ASSMANN, Altägyptische Bildpraxen, 80. Das Bild ist ein Leib, dem die Gottheit oder auch ein verklärter Toter temporär einwohnt, ebd. 83; Vgl. auch ASSMANN, Ägypten, 57: "Die Statue ist nicht Bild des Leibes, sondern Leib der Gottheit. Sie bildet nicht seine Gestalt ab, sondern gibt ihm Gestalt." 140 Siehe BEINLICH, Götter, 45. Seit Ptolemaios VIII. gibt es zweidimensionale Wiedergaben von dreidimensionalen Götterbildern (Beischriften zu Wandbildern, die abgebildete Figuren mit Angaben über das verwendete Material und die Größe beinhalten), wobei die Originale nicht mehr vorhanden sind, DERS., Götter, 45-50. 141 Vgl. dazu JANOWSKI, Einwohnung, 9. 142 "Der ›Einstrom göttlicher Gegenwart‹ erscheint als eine Energie, die die Statuen belebt und im Falken (sowie im König) Fleisch wird." ASSMANN., Altägyptische Bildpraxen, 86. DERS., Ägypten, 57-58. JANOWSKI beschreibt den "Einstrom göttlicher Gegenwart" zunächst als "incarnatio" oder "incorporatio", dabei nimmt er Bezug auf ASSMANN, der in Verbindung mit dieser Thematik von "Inkarnation" spricht (siehe ASSMANN, Altägyptische Bildpraxen, 79-81; JANOWSKI, Einwohnung, 10, Fn. 34). Im Vergleich dazu benennt JANOWSKI die alttestamentlichen Schekina-Aussagen als "inhabitatio", DERS., Einwohnung, 10. Zur alttestamentlichen (b) Erläuterungen Die Struktur des Dokuments lässt erkennen, dass es sich um eine Petition handelt, die an die "Bilder" der Athene adressiert ist (im Dativ). 146 Ammoniôs und seine Kollegen wenden sich in Form eines Orakels (?) an die Götterbilder der Athene 147 , und bitten sie um Hilfe in einer Auseinandersetzung mit drei Brüdern. 148 143 BEINLICH, Götter, 49. BEINLICH erklärt die Ikone folgendermaßen: "Ikone wird hier als existentielle Verbindung zwischen dem Betrachter des Bildes und dem nur geistig existenten Gott verstanden", ebd. 144 Vgl. dazu GASCOU, Justice d'Athéna, 30. 145 GASCOU, Justice d'Athéna, 33; Zur Textwiedergabe bzw. Textkritik von O. Garstang 1 siehe auch BOYAVAl, Note, 311; Vgl. auch GALLAZZI, Supplica ad Atena, 103, Fn. 5; 146 Siehe GASCOU, Justice d'Athéna, 32 mit ausführlicheren Informationen zum Aufbau des Dokuments. 147 Herodot beschreibt in Hist. 2,83 ägyptische Orakel und nennt Orakelorte einzelner Gottheiten, auch Orakelstätten der Athene werden aufgelistet. 148 Ammoniôs und seine Kollegen werden als κριοταφοί bezeichnet, LSJ übersetzt den Ausdruck "one who buries sacred rams" (996); GASCOU gibt den seltenen Ausdruck mit « ensevelisseurs de béliers » wieder (siehe oben); Der Ausdruck kommt noch in einem anderen Papyrus aus der Ptolemäerzeit vor, in P. Teb. I 72,411 und in einem weiteren Text, ebenfalls aus ptolemäischer Zeit aus Trikomia, CPR XIII 5,75; Der Widder war in mit Serapis in Verbindung gebracht (vgl. I.6.2, 6). Allein wegen der ägyptischen Herkunft der 2 anspricht. Auffällig ist der Vergleich mit anderen Leichnamen (νεκροί Zeile 1) 155 und der 149 Zur Identifikation von Athene mit der Göttin Neith siehe QUAEGEBEUR, CLARYSSE, VAN MAELE, Athena, 217-232, bes. 218-219. Siehe auch GALLAZZI, Supplica ad Atena, 102, Fn. 3; Auch Herodot beschreibt ein Zauberer machen sie sich ipso facto der Idolatrie schuldig. Außerdem gibt es einige ägyptische Verweis auf die fundamentale Veränderung seines Erscheinungsbildes (εἶδος Zeile 3). Der Kultfest mit Illumationen zu Ehren der Göttin Neith, siehe Herodot, Hist. 2,62; 150 Die Verehrung des Latos, neben dem Oxyrynchos wird auch von Strabon in Geographie 17,40 beschrieben; Vgl. auch GAMER-WALLERT, Fische und Fischkulte, 88-89; Traditionen, die Jannes und Jambres als Gottheiten betrachten. Anhand von Papyrus Chester verfrühte Tod Jannes' und die damit verbundene Nekromantie rufen die Trauer des Vaters 157 Im Unterschied zu P. Chester Beatty XVI, nennt die lateinische Überlieferung als Ort der Nekromantie den Beatty XVI lässt sich dies aber nicht ablesen. 164 über sein zu früh verstorbenes Kind aus Weish 14,15 in Erinnerung, der dieses daraufhin wie Gipfel eines Berges, siehe PIETERSMA, Apocryphon, 218-219; 151 Siehe GASCOU, Justice d'Athéna, 30; Strabon erwähnt in Geographie 17,47 Latopolis und assoziiert Athene mit dem Latos. Latoskult -GAMER-WALLERT, Fische und Fischkulte, 89-90; Allgemein zum Fischkult in 158 PIETERSMA führt als möglichen Grund für eine Nekromantie, auch eine Problemlösung an. DERS., einen Gott verehrte (→ VI. i. Das Buch der Weisheit, 1. c.; vgl. auch die Verbindung zu den Apocryphon, 220. Ägypten siehe D. SARHAGE, Fischfang und Fischkult, im alten Ägypten (Kulturgeschichte der Antiken Welt 70), Mainz: Philipp von Zabern, 1998, bes. 135-146; 159 Nähere Hintergründe die Nekromantie betreffend, wie den Ritualablauf, den Zeitpunkt, lässt sich anhand (d) Idolatrie in P. Chester Beatty und in der LXX Mysterienkulten). Aufgrund des vorzeitigen Todes besitzt das εἴδωλον (der "Schatten", die des Textes nicht ablesen. Üblicherweise scheint eine Nekromantie in der Nacht stattzufinden. PIETERSMA 152 Auch in einem Papyrus aus dem 1. Jahrhundert (46 n. Chr.) bezeichnen die εἴδωλα "heilige Fische" -"Erscheinung") von Jannes außerordentliche Kraft, deswegen versucht Jambres offenbar verweist auf Zauberpapyri, die Auskunft über rituelle Handlungen geben (vgl. PGM 4.1455-1456), DERS., Der Beginn von Frame 7 weist einige Parallelen zu Texten der LXX auf, die sich gegen Bilddarstellungen der heiligen Oxyrhynchoi (εἴδωλα θεῶν ὀξοιρύγχων; PSI 8.901.14). Inhaltlich handelt es sich um einen Kaisereid der Fischer der Fayyum-Dörfer Narmouthis und Berenikis Thesmophorou, gegenüber dem mittels magischer Texte (τὰ βιβλία Zeile 19) Zugang zu Jannes' Geist zu bekommen. 156 Apocryphon, 220. PIETERSMA interpretiert Z. 22-29 als Klage des "Schattens" (das εἴδωλον von Jannes) wegen der Störung, (DERS., Apocryphon, 221) und führt dazu BUTLER, Ritual Magic, 22 an: "The complaint of being Fremdgötterverehrung bzw. Kultbilderverehrung wenden. Das Verb προσκυνέω (Zeile 1 und Nomarchen Sarapion. Diese schwören, niemals den Fischfang spezieller Fischarten zu unterstützen, weil es sich um heilige Tiere handelt: "ἴδωλα der Götter Oxyrhynchoi und Lepidotoi (Z. 13)"; PSI 8.901, Z. 10-14: "… die Auffällig ist auch die Ortsangabe der Nekromantie, die nämlich "unter einem Apfelbaum" 'disquieted' by being brought up, heard here as far as I know for the first time [BUTLER bezieht sich auf die Erzählung von Saul und der Hexe von Endor], was to be a constant refrain of ghosts constrained to appear 2) gilt als terminus technicus der Götterverehrung und wird auch im Kontext des Dekalogs dreizehn Ältesten der Fischer der Dörfer Narmouthis und Ber(e)nikis Thesmophorou, die vierzehn (scil. einschließlich des Sekretärs der Fischer, Herakleides, Sohn des Tryphon), wir schwören vor den Vertretern des before necromancers." Die fehlende Übung im Umgang mit dem Buch der Magie und die inkorrekte Abhandlung der Nekromantie könnten zusätzlich Grund der Verärgerung sein, siehe PIETERSMA, Apocryphon, verwendet (Ex 20,5; Dtn 5,9). Auch der Begriff χωνευτός begegnet in der LXX an Sarapion, Sohn des Ptolemaios, des Nomarchen und Beauftragten für die Einkünfte und für die Steuerveranlagung (?) des Arsinoites, bei Tiberius Claudius Caesar Augustus Germanicus imperator, daß wir keineswegs Komplizen waren noch sein werden von solchen, die mit der Angel, dem Schleppnetz oder dem Wurfnetz Jagd auf die Gestalten der Götter Oxyrhynchoi und Lepidotoi machen, entsprechend der von uns wie auch von den übrigen Fischern öffentlich abgegebenen schriftlichen Erklärung." Zur Übersetzung und Interpretation siehe HEINEN, Thoeris, 50; Vgl. auch GAMER-WALLERT, Fische und Fischkulte, 83, 95; Ausführlicher siehe H. HENNE, PSI. 901 et la police de la pêche dans l'Égypte gréco-romaine dans ses rapports avec la religion, Aegyptus 31 (1951), 184-191. Vgl. dazu GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 99, Fn. 21; Auch AITKEN erwähnt diesen papyrologischen Beleg von εἴδωλον als Beispiel für seine kultische Verwendung, DERS., Outlook, 193; Der Oxyrhynchos wird auf einer Inschrift eines Hibistempels als Erscheinungsform der "Hathor, Herrin von Esna" bezeichnet, siehe GAMER-WALLERT, Fische und Fischkulte, 91, ausführlicher zum Fisch 221; Schlüsselstellen der Fremdgötterverehrung, in Ex 32,4; 34,17 wird damit z.B. das "Goldene 160 PIETERSMA beschreibt die Bedeutung von εἴδωλον folgendermaßen: "Here however, εἴδωλον carries the sense 153 Siehe die Diskussion in PIETERSAMA Apocryphon, 89-90. it normally has in extra-biblical literature, namely, 'the less than real' or 'the unreal,' especially the 'shade' or Kalb" bezeichnet (vgl. auch Lev 19,4; Num 33,52; Dtn 9,16 [Anspielung auf das "Goldene 154 Zur Übersetzung siehe PIETERSMA, Apocryphon, 214; Der rekonstruierte Text befindet sich auf S. 213 und 'phantom' of a person…" (DERS., Apocryphon, 220), als weiterführende Literatur führt er TATUM, Septuagint der transkribierte auf S. 212. Die Nummerierung bezieht sich auf die Rekonstruierung, der Begriff εἴδωλον ist Version, 185-186 an. Allerdings vermag TATUM nicht zu überzeugen (siehe zur Kritik ausführlicher → II. ii. Teil des a-Fragmentes. 155 PIETERSMA weist auf eine ähnliche Klage bei Lukian von Samosata hin: Von der Trauer um die Verstorbenen (Περὶ Πένθους); Achilles Tatius 1,13 bietet auch eine Klage eines Vaters über seinen, durch einen Unfall verunstalteten Sohn, die ebenfalls einen Vergleich mit anderen Leichnamen beinhaltet. Als biblisches Zeugnis führt PIETERSMA die Klage Davids über Absalom an (2 Sam 18,32-19,1). Siehe PIETERSMA, Apocryphon, 215; Der Dekalog); Die gängige Bewertung von εἴδωλον als Bezeichnung für etwas Irreales ist abzulehnen, weil es 161 Übersetzung nach PIETERSMA, Apocryphon, 248; auf S. 247 befindet sich der rekonstruierte Text und auf S. auch in klassisch griechischen Texten "sichtbare Erscheinungsformen", selten auch "Kultbilder" benennt. Man 246 das transkribierte Fragment. kann sagen, es fehle ihm an Substanz und beschränke sich auf sichtbare Abbilder, aber nicht, dass es gar nicht 162 Die Zeilenangaben beziehen sich auf den von PIETERSMA rekonstruierten Text, DERS., Apocryphon, 247; existiere. PIETERSMA führt u. a. Zauberpapyri an sowie Apollonius und Lukian von Samosata, siehe DERS., Apocryphon, 221, allerdings sind die Textbeispiele zu einseitig und nicht repräsentativ für das breite 163 Vgl. PIETERSMA, Apocryphon, 250.
	Kohlhammer, 2008. Lortet, C. GAILLARD, La faune pharaonique, Archives du Musée d'histoire naturelle de Lyon VIII-X. 1903-Einwohnung zum Ausdruck: "die Gottheit steigt als 'Ba' (Verkörperung der vitalen Lebenskraft) vom Himmel, Schekina-Theologie als "Einwohnung Gottes" in Israel, DERS., Einwohnung, 10-37; Latopolis eine Abbildung der Gottheit Khnum, siehe dazu GASCOU, Justice d'Athéna, 33; Oxyrhynchos, DIES., Fische und Fischkulte, 92-95; 156 Vgl. PIETERSMA, Apocryphon, 219. Bedeutungsspektrum von εἴδωλον. 164 PIETERSMA, Apocryphon, 250.

120 

Der Aufgabenbereich der Mumienarbeiter bestand auch darin, die Leinengewänder für die Standbilder der heiligen Ibisse und Falken, die sich im Tempel befanden, zur rechten Zeit zu waschen. Am Vortag der Neujahrsprozession

(5. Schalttag) 

gehörte es offenbar dazu, deren Gewänder zu waschen, damit diese am nächsten Tag in voller Pracht präsentiert werden konnten. Jedoch wurde Harmiysis bei der Waschung von Räubern überrascht, die ihn verprügelten und die Götterkleider sowie anscheindend auch seine eigenen Kleider raubten. Dieses Ereignis hatte zur Folge, dass die Neujahrsfeierlichkeiten am nächsten Tag nicht stattfinden konnten. 121 Daraus lässt sich schließen, dass für die Vogelgottheiten keine Ersatzkleider zur Verfügung standen. Bei dem in Silber angegebenen Schadenersatzanspruch scheint es sich um eine höhere Summe zu handeln. Dies spricht einerseits für die Kostbarkeit der Kleider, aber andererseits auch für die essentielle Bedeutung, die sie im Rahmen des Kultes innehatten. 122 Besonders hervorzuheben ist die Identifikation der Götterbilder (εἴδωλα 123 ) in Zeile 16 mit Göttern (θεοί). Dieser Papyrus gibt eindeutig Zeugnis für den Gebrauch von εἴδωλον als 120 Ausführlicher dazu PREISIGKE, Papyrus, 32. 121 Allgemein zum Neujahrsfest siehe LEITZ, Quellentexte, § 10: Das Neujahrsfest, 81-82; 122 Siehe PREISIGKE, Papyrus, 32. 123 In P. Strasb 2.91 ist ἴδωλα statt εἴδωλα belegt. Kultbildbegriff, der auch wie aus P. Strasb. 2.91 hervorgeht eine Gottheit repräsentieren kann. (c) Die Rolle der Götterkleider im Kult Sethos I. in Abydos und im Amun-Papyrus (Reliefszenen 15.17.19.21) bezeugt. Neben den Darstellungen sind auch schriftliche Dokumente (Sprüche) belegt. 126 Die Reinigungs-und Bekleidungsriten dienen zu einer Identifizierung des Sonnengottes mit den Kultbildern, dieser wird jeden Morgen "gereinigt und wiederbelebt". Durch die allmorgendliche Bekleidung der Kultstatue "entsteht" die Gottheit im Kult und im Kosmos und wird "epiphan". 127 Das Bekleidungsprozedere ist Teil der Riten, die die göttliche Einwohnung in die Menschenwelt möglich macht. Der in P. Stras. 2.91 geschilderte Diebstahl der Götterkleider verdeutlicht deren wesentliche Funktion im Rahmen von Kulthandlungen, die mit Sicherheit an Festen wie am Neujahrstag sehr ausgeprägt waren. 128 Die Bekleidung der Götterbilder ermöglicht somit die Epiphanie und die Einwohnung in das Kultbild.

124 Im Unterschied zu Ägypten gab es keinen täglichen Kultritus zur Bekleidung einer Kultstatue, sondern die Götterkleider waren Teil der Reparatur eines Kultbildes, der Neuschaffung eines Kultbildes (im Rahmen der Heiligtumserneuerung/-gründung) oder des Festkultes, siehe PODELLA, Lichtkleid, 107-132, bes. 120-124.

125 

Der griechische Schriftsteller Pausanias (2. Jh. n. Chr.) erwähnt jedoch auch bekleidete Kultbilder, Pausanias 2,30,1-2: "ein nacktes Holzbild des Apollon, ein bekleidetes der Artemis und des Dionysos in Aegina";

128 

In ägyptischen Tempeln befindet sich das Götterbild in einem für die Öffentlichkeit verborgenen Schrein und verlässt seinen Platz im Heiligtum nur während der Feste, siehe PODELLA, Lichtkleid, 84. PODELLA lässt zwar offen, ob die Götter neben der Morgentoilette auch an den Hauptfesten gewaschen und bekleidet wurden, spricht sich aber nicht dagegen aus. Zu Kleidung und Textilien im Alten Testament siehe C. BENDER, Die

  Für weitere Vorkommen von εἴδωλον im Rahmen von Inschriften siehe GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 97, Fn. 11. An dieser Stelle sei noch eine sehr späte Inschrift in OGI 201,8 erwähnt (6. Jh n. Chr.), in der der nubische König Silko seine besiegten Feinde auffordert, Frieden vor seinen "Idolen" zu schwören (ἐποίησα εἰρήνην µετ᾽ αὐτῶν καὶ ὤµοσάν µοι τὰ εἴδωλα αὐτῶν). GRIFFITH schließt einen christlichen Einfluss eher aus, weil eine Christianisierung wohl kaum vor dem Ereignis stattgefunden hat, ebd.

	iii. HEBRÄISCHE ÄQUIVALENTE Materialangaben). 175 In Hos 13,2 wird besonders der handwerkliche Ursprung der ~ybc[ Die LXX gibt lsp am häufigsten mit γλυπτόν 181 "geschnitzt, gemeißelt" (ca. 40mal) wieder, ~lc "Modell", "Bild" (Ex 25,9.40; Dtn 4,16-18) sowie hnwmt "Gestalt", "Erscheinung", "Figur"
	betont (vgl. dazu auch Ps 115,4 MT [113,12 LXX ] bzw. Ps 135 MT [134 LXX ],15). Die anderen εἴδωλον kommt als griechisches Äquivalent nur insgesamt vier-bis fünfmal (→ II. ii. Der Der Begriff ~lc leitet sich von einer im Hebräischen nicht belegten Wurzel ~lc ab, wobei (Ex 20,4; Dtn 5,8; Dtn 4,12.15). 197
	u. Textstellen innerhalb des Dodekaprophetons benennen mit den ~ybc[ Fremdgötterbilder und 1. Bildliche Repräsentationen Dekalog, 1.) vor. Die Verwendung von εἴδωλον anstatt der wörtlichen Wiedergabe mit besonders das Arabische ṣalama "abhauen", "behauhen", "schneiden", "schnitzen" im
	a.). 165 bc[ beziehen sich tendenziell auf die Fremdgottheiten selbst (vgl. Sach 13,2). Eindeutig bezeichnet γλυπτόν im Kontext des dekalogischen Bilderverbots (Ex 20,4) spricht für eine bewusste Hinblick auf die Bedeutung aufschlussreich ist. 185 Bei ~lc "Statue", "Rundplastik" 186 handelt Der aramäische Begriff ~lc begegnet oft im Buch Daniel, in Dan 2,31.32.34.35 bezeichnet es
	In diesem Abschnitt scheinen die εἴδωλα allgemein Götterbilder bzw. Kultbilder zu meinen, die entweder als Gussbilder oder als Schnitzbilder in Erscheinung treten. Dafür spricht auch Zeile 3, wo diese als angebliche Götter (θεοί) abgewertet werden. Daraufhin wird als Konsequenz der Idolatrie die Zerstörung der Verehrer sowie der εἴδωλα selbst zur Sprache gebracht. Auch vergöttlichte Personen sind allem Anschein nach gemeint. Diese Heimsuchung ruft Weish 14,8-11 (→ VI. i. Das Buch der Weisheit, 1. a.) in Erinnerung (14,11 die Heimsuchung der Götter[bilder] der Völker; vgl. auch Ester LXX 4,17 C19 166 ). 167 Die Bezeichnung Gottes als König ist eindeutig biblisch: ὁ θ(ε)ὸς ὁ βασιλε{ο}ὺς (Zeile 6), jedoch ist diese konkrete Ausdrucksweise in griechisch-biblischer Literatur nicht belegt (vgl. aber Ps 144,1: ὁ θεός µου ὁ βασιλεύς). Gott, der König, toleriert weder die εἴδωλα noch deren Verehrer (Partizipialform von σέβοµαι, Zeile 5). 168 Besonders interessant ist die Verwendung LXX tendenziell in Verbindung mit fremden Nationen/Völkern vorkommt (vgl. dazu Jonas Im Dodekapropheton ist außer in Hab 2,18 (lyla) als hebräisches Äquivalent für εἴδωλον die diese Gegenstände in alttestamentlichen Texten erfahren. Zumindest scheinen sie keine sie den ersten Teil des Frame 7 dominiert. 171 werden. 180 ähnliches Verständnis. Dies wäre eine mögliche Begründung für die vehemente Ablehnung, vollstreckt (Zeile 7). 170 Die Fremdgötterverehrung nimmt dabei eine prominente Rolle ein, da hebräische Wort lsp wiedergibt. deswegen kann die pluralische Verwendung durchaus auf "Fremdgötterbilder" eingrenzt Vermutlich verbirgt sich hinter den Stellen, an denen der Begriff "Götter(bilder)" meint, ein All die erwähnten bösen Taten, die eine Bestrafung nach sich ziehen, werden im Hades fungiert. Ansonsten wird bc[ noch dreimal mit γλυπτόν wiedergegeben, das hauptsächlich das abwertende Bedeutung und bezieht sich immer auf Götterbilder anderer Religionen, Sichtbarkeit, zum Ausdruck. 184 abbilden, sie erhalten damit eine eigene Wirkmächtigkeit. τοῦ οὐρανοῦ ἐγὼ σέβοµαι, ὃς ἐποίησεν τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηράν). es auch nicht verwunderlich, dass es relativ häufig als Äquivalent von bc[ in der LXX dieser Zusammenhang im Plural ~ylysp nicht beobachten. Der Plural hat stets eine Unterscheidungsmerkmal zwischen JHWH und den anderen Gottheiten, nämlich ihre und "Springmäusen" zu befreien. 192 An dieser Textstelle repräsentieren die Bilder das, was sie Gottesbekenntnis vor den Seeleuten in Jona 1,9: Δοῦλος κυρίου ἐγώ εἰµι καὶ τὸν κύριον θεὸν Fremdgottheiten bezeichnen kann und zugleich die Fremdgottheiten selbst repräsentieren Während im Singular das Nomen häufig mit "Verben der Herstellung" vorkommt, lässt sich Fremdgottheiten mitsamt ihren Bilddarstellungen. Schließlich bringt εἴδωλον das wesentliche "Springmäusen" an und schicken diese JHWH, um ihr Land von der Plage echter "Beulen" kann, stimmt in hohem Maß mit seinem griechischen Äquivalent εἴδωλον überein. Daher ist wie bei ~lc lässt sich nicht feststellen. 179 (Kontext: Ladeerzählung): die Philister fertigen darin "Bilder" (~lc) von "Beulen" und 33,22 → V. i. Die Königtümer, 4. f.), er vereint außerdem vielseitige Aspekte der des Verbs σέβοµαι (M: "to worship", "to revere [God]" 169 ), das im Gegensatz zu φοβέω in der bc[ / εἴδωλον in 1 Sam/1 Kgt 31,9 und wahrscheinlich auch in Jes 48,5 ( bc[ im Sg.) fremde Abweichung der LXX mit dem Ziel zu einer stärkeren Verallgemeinerung. Der Begriff es sich um einen weiten "Bildbegriff", der jede Art von Darstellung umfasst: "ein die Kolossalstatue in der Vision des Nebukadnezars. In Daniel 3 beschreibt der Ausdruck das Häufig dient εἴδωλον als griechisches Äquivalent für den hebräischen Ausdruck bc[, der fast Gottheiten (→ IV. i. Jesaja, 5.; V. i. Die Königtümer, 1.). apotropäisches Bild, ein Relief, eine Zeichnung, eine Königsstatue 187 , eine Votivstatue bzw. -"Götterbild" Nebukadnezars (z.B. in Dan 3,1-3; V.7.10). γλυπτόν kann im Unterschied zu εἴδωλον auf bestimmte Materialformen eingegrenzt werden. ausschließlich in der Pluralform ~ybc[ vorkommt. Das Nomen wird von der Wurzel bc[ (I.) Außerdem ist ein wesentliches Chrakteristikum des Ausdrucks εἴδωλον, andere Gottheiten zu stele, bis hin zu einem Kultbild". 188 In der LXX wird ~lc hauptsächlich mit εἰκών übersetzt. In Num 33,52 und 2 Chr 23,17 ist "bilden, schaffen", bzw. "flechten", gestalten" hergeleitet. Sekundär besteht möglicherweise lsp repräsentieren. Dadurch besteht ein stärkerer Zusammenhang zwischen erstem und zweitem Berücksichtigt man für das Verständnis von ~lc das akkadische ṣalmu, das primär als religiöser das Äquivalent allerdings εἴδωλον (// zu 2 Kön/4 Kgt 11,18: εἰκών) und in 1 Sam 6,5 wird auch ein Zusammenhang zu bc[ (II.) "betrüben, kränken"; das Lexem kann sowohl Das Nomen lsp bezeichnet eine "behauene oder geschnitzte, teilweise mit Metall überzogene Gebot (→ II. ii. Der Dekalog). 182 Terminus und weniger als künstlerischer Begriff zu betrachten ist, wäre dies eine mögliche der Ausdruck mit ὁµοίωµα übersetzt (in der LXX fehlen die "Abbilder der Beulen", auch "Kränkung" als auch "anstrengende Arbeit" bedeuten. Letztere Konnotation könnte auf den Götterskulptur" 176 und lässt sich im alttestamentlichen Kontext auf den Begriff "Kultbild" Erklärung für die unterschiedlichen Kontexte, in denen ~lc im Alten Testament 1 Kgt 6,4 weicht vom hebräischen Text ab 198 ). Der Beleg in 1 Sam 6,11 hat in der LXX keine handwerklichen Entstehungsprozess eines Götterbildes anspielen und damit die menschliche für die Bilder fremder Gottheiten. Da in alttestamentlichen Texten oftmals nicht zwischen Gottheit und Bild unterschieden wird, können mit ~ybc[ auch die Götter selbst gemeint sein (1 Sam 31,9 // 1 Chr 10,9; Ps 106,38; 2 Chr 24,18). 174 Das Nomen begegnet jedoch ausschließlich im religiösen Kontext, eine profane Verwendung verstärkten Bündelung bei (vgl. die Parallelstellen Jes 30,22 → IV. i. Jesaja; 2 Chr 34,7; 2 Chr Besondere Aufmerksamkeit verdienen dahingehend die drei Belege in 1 Sam 6,5 (zweimal).11 Die semantische Weite des hebräischen Ausdrucks bc[, der Bilddarstellungen der Belege fünf unterschiedlichen Bereichen zu, deren gemeinsamer Nenner die Beziehung zu in Verbindung mit dem Kultbilderverbot stehen. 178 Moment des Abbildens steht dagegen weniger stark im Fokus. weil es alle Arten von Götterdarstellungen einschließt. Der Begriff εἴδωλον trägt auch zu einer Texte in Auseinandersetzung mit nichtisraelitischen Göttern und Kultpraktiken, 5. Texte, die Der Ausdruck ~lc bezeichnet etwas, das das Dargestellte machtvoll repräsentiert, das Kultbildbegriff zu betrachten. 183 Dagegen beinhaltet εἴδωλον ein weites Bedeutungsspektrum, Bilddarstellungen ist: 1. Erzählungen, 2. Kultreformtexte, 3. Texte mit polemischer Kritik, 4. "repräsentative Darstellung" oder ein "Repräsentationsbild" zu nennen. 191 Ausdruck lsp ist im Unterschied zu seinem griechischen Äquivalent εἴδωλον als engerer Dargestellten im Vordergrund steht." 190 Als entsprechende Wiedergabe wäre eine Testaments (Wortfeld: "Skulptur", "Plastik" 173 ) und dient als zusammenfassende Bezeichnung innerhalb der Bildterminologie (außer möglicherweise Ri 3,19.26 177 ). DOHMEN ordnet die Zentraltext des Pentateuchs durchaus plausibel und nachvollziehbar. Der hebräische Reproduktion einer dargestellten Wirklichkeit als vielmehr die machtvolle Repräsentation des Komponente hervorstreichen. 172 Der Begriff bc[ zählt zur Götterbildterminologie des Alten eingrenzen. Die Vorkommen des Nomens lsp bezeugen allesamt eine Verwendung Das Bemühen um eine allgemeine Ausrichtung ist für den Dekalog als einen wesentlichen vorkommt. 189 Für einige Textstellen gilt, dass "weniger das Moment der genauen Entsprechung, außerdem ist der Vers von textkritischer Uneinheitlichkeit gekennzeichnet.
	181 LEH, 121: "carved, graven" Lev 26,1; "graven image" Ex 34,13. MSL 3 , 133: "subst. n. of carved images for immer bc[ belegt. Im Buch Hosea begegnen die ~ybc[ im Kontext des von Jerobeam I. in pagan worship".
	182 DOHMEN beschreibt die Verwendung von lsp im Kontext des Dekalogs folgendermaßen: "Daß eine auf Bet-El aufgestellten Stierbildes, angeprangert werden die (aus Silber und Gold) hergestellten Allgemeingültigkeit zielende Formulierung, wie sie für den Dekaloggrundtext anzunehmen ist, die Begrifflichkeit
	165 Vgl. PIETERSMA, Apocryphon, 250-251. 166 Zählung nach Septuaginta Deutsch. 167 Vgl. auch PIETERSMA, Apocryphon, 251. 168 PIETERSMA, Apocryphon, 251. 169 LEH, 550. 170 Vgl. PIETERSMA, Apocryphon, 250. ~ybc[ / εἴδωλα (Hos 8,4; weitere Belege in 4,17 und in 14,9 allerdings ohne 172 GRAUPNER, Art. bc[, ThWAT VI, 302-303; SCHROER, Bilder, 315. WOYKE weist auf den handwerklichen Aspekt der Wurzel bc[ hin, siehe WOYKE, Götter, 72-73. 173 SCHROER, Bilder, 315. 174 In negativer Art und Weise kommen durch die ~ybc[ zwei wesentliche Aspekte des JHWH-Glaubens zum Ausdruck: der "Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs" und die "Bildlosigkeit seiner Verehrung", siehe GRAUPNER, Art. bc[, ThWAT VI, 302. WOYKE interpretiert die ~ybc[ unter Einbeziehung der Bedeutung von bc[ II, als "Kränkung JHWHs", DERS., Götter, 73. Jedoch lässt sich diese Verbindung nicht mit Sicherheit 175 Vgl. auch zu Hosea und den Stierbilderkult GRAUPNER, Art. bc[, ThWAT VI, 303. Hosea stellt den als Götter(bilder) qualifizierten 'Kälbern' JHWH als lebendigen Gott gegenüber, siehe ebd., 305. 176 In anderen semitischen Sprachen lässt sich das semantische Feld der Wurzel lsp auf die Holz-und Steinbearbeitung eingrenzen. In 1 Kön 5,32 ist eine neutrale Verwendungsweise bezeugt, mit der Verbform lsp (in der LXX mit dem Verb ἑτοιµάζω: "to prepare" [siehe LEH, 246] oder mit der Verbform λαξεύω: "to hew [in stone]" [siehe LEH, 367] wiedergeben) wird nämlich das "Zurechthauen, Behauen" der Quadersteine für den Tempel ausgedrückt, vgl. DOHMEN, Art. lsp, ThWAT VI, 692-693; DERS., Bilderverbot, 48-49, 56. 177 DOHMEN, Art. lsp, ThWAT VI, 692. auf paesael hin engführt...", siehe DERS., Art. lsp, ThWAT VI, 694; Vgl. WOYKE, Götter, 79; 185 Siehe STENDEBACH, Art. ~lc, ThWAT VI, 1048. 183 DOHMEN spricht sich zwar für die allgemeine Bezeichnung "Kultbild" aus, allerdings ist es verwunderlich, 186 Zur Begriffsbedeutung siehe auch SCHROER, Bilder, 322-324. warum der Begriff in der LXX hauptsächlich mit γλυπτόν übersetzt wird, das überwiegend ein aus Stein oder 187 Vgl. dazu Dan 2-3 und die Königsstatue von Tell Fekherye. In der akkadischen Inschrift wird diese ṣalmu Holz hergestelltes Kultbild meint (siehe DOHMEN, Art. lsp, ThWAT VI, 692, 693; aber auch 694, wo DOHMEN genannt. Siehe BERLEJUNG, 308, Fn. 1469 mit ausführlicheren Informationen. auch auf die Engführung des hebräischen Dekalogtextes durch die Verwendung des Begriffes lsp hinweist;); zur 188 Siehe STENDEBACH, Art. ~lc, ThWAT VI, 1049. Bedeutung "Kultbild", siehe auch DOHMEN, Exodus 19-40, 106-107; 189 Mit BERLEJUNG, Theologie, 62-63, bezogen auf das akkadische ṣalmu; Vgl. GARR, Image, 137. 184 WOYKE interpretiert εἴδωλον als einen zusammenfassenden Oberbegriff mit deskriptivem Charakter, DERS. 190 SCHROER, Israel, 324. 79-80; TATUM begründet die Verwendung des Ausdrucks εἴδωλον, indem ein beschreibendes durch ein abwertendes Wort ersetzt wurde. Auch er plädiert für eine Tendenz in Richtung Verallgemeinerung -Israels 191 JANOWSKI, Statue, 147 mit Verweis auf WILDBERGER. Art. ~lc, THAT II, 558. SCHROER, Bilder, 324. 178 Siehe DOHMEN, Art. lsp, ThWAT VI, 692. Gott hat zwar viele Rivalen, Baal, Astarte, Zeus, Osiris etc. aber sie haben einen Namen εἴδωλον. Dies betrachtet Siehe auch JANOWSKi, Statue, 152-153 (~lc im Vergleich zu twmd in Gen 1). 179 Siehe WILDBERGER, Art. ~lc, THAT II, 557-558. er als Bündelung der "Scheingötter", siehe TATUM, LXX Version, 186 (zur Kritik von Tatums 192 Darin spiegelt sich ein magisches Bildverständnis, das die Mäuse als Apotropaia beschreibt. BERLEJUNG,
	belegen. Schlussfolgerungen → II. ii. Der Dekalog); Theologie, 308-309. Vgl. SCHROER, Bilder, 115-117. BERNHARDT, Gott, 65-66.

171 

DER TOORNS Argumentation ist die in Emar und Nuzi belegte Bezeichnung der Götter und Toten

  Der Repräsentationsgedanke bei ~lc spielt eine wichtige Rolle,

	werden. Teil des Erbes waren die ilānu (DINGER.MEŠ), die üblicherweise mit "Götter"
	übersetzt werden, VAN DER TOORN identifiziert damit die "dead ancestors" und sieht darin
	eine Parallele zu den hebräischen ~yprt. 208
	Obwohl VAN DER TOORNS Position einflussreich und dominant ist, scheint sie für eine
	allgemeine Erklärung von ~yprt nicht geeignet zu sein. 209
	Die Problematik der Begriffsbedeutung spiegelt sich möglicherweise auch in der häufigen
	Transliteration von ~yprt mit θεραφίν, θαραφείν, θεραπείν oder θεραφείµ in die griechische
	Sprache. In der LXX wird der Ausdruck an einigen Stellen ins Griechische übertragen (vgl.
	Ri 17,5; 18,14.17 A .18.20; 1 Kgt 15,23; 4 Kgt 23,24; 2 Chr 35,19). Besonders hervorzuheben
	ist das Äquivalent aus 1 Kgt 19,13.16 κενοτάφια 210 , das einige Fragen aufwirft. Neben der
	208 VAN DER TOORN parallelisiert 2 Kön 23,24 mit Dtn 18,11, weil beide Textstellen durch das gemeinsame
	Wortfeld der Divination verbunden sind. Diese Verknüpfung dient dazu, um seine Theorie zu stützen, DERS.,
	Nature, 215. Allerdings unterscheiden sich die beiden Stellen im Vokabular und in der Reihenfolge. VAN DER
	TOORN sieht eine Verbindung zwischen ~yprt (3. Begriff von 5 in 2 Kön 23) und ~ytm (letzter Begriff in Dtn
	18,11); siehe auch die Kritik bei FLYNN, Teraphim, 696-697, Fn. 12. Außerdem plädiert VAN DER TOORN
	dafür, in Gen 31,30 den Begriff ~yhla (Bezugnahme auf V.19: ~yprt) nicht auf "Götter" zu beschränken,
	sondern auf "menschliche Geister" auszuweiten. VAN DER TOORN versucht sein Argument durch den Verweis
	auf 1 Sam 28,13 und Jes 8,19 zu stützen, da an diesen Textstellen eine abweichende Bedeutung von ~yhla
	vorliegen könnte (→ II. i. Genesis 31), siehe DERS, Nature, 211. Dagegen spricht jedoch, dass weder in 1 Samuel
	28, noch in Jesaja 8 eine Verbindung zu ~yprt besteht. Zur Interpretation der ~yprt als Hausgötter siehe A. E. wobei die Unterschiede zwischen alttestamentlichem Verständnis und der altorientalischen DRAFFKORN, ILĀNI/ELOHIM, JBL 76 (1957), 216-224.
	Umwelt beachtet werden müssen. Auch wenn der Mensch als "Bild Gottes" JHWH 209 FLYNN setzt sich in einer kritisch-würdigenden Studie mit VAN DER TOORNS Interpretation auseinander.
	repräsentiert, besteht immer ein Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf. Im Gegensatz Basis von VAN als Hendiadyoin, das er auf die ~yprt überträgt. FLYNN zeigt, dass aus linguistischen Gründen, das von VAN DER
	TOORN angenommene nominale Hendiadyoin unwahrscheinlich ist (FLYNN, Teraphim, 698-699). Auch die dazu kommt es zu einer Verschmelzung zwischen ao. Kultstatuen und den jeweiligen Textsorte Liste (z.B. in JEN 5,478) spricht gegen das Konzept, da es schwer erklärbar ist, warum Götter und
	Gottheiten, die sich in ihren Bilddarstellungen irdisch manifestieren können. Tote als Hendiadyoin konzipiert sind und andere Elemente der Aufzählung nicht (siehe dazu FLYNN, Teraphim,
	700 mit Verweis auf PITARD, Care, 129). Die Vergöttlichung der Toten in Nuzi und Emar scheint ebenfalls
	unwahrscheinlich (FLYNN, Teraphim, 701); PITARD räumt ein, dass die Verpflichtung zur Pflege der Toten
	zumindest Ähnlichkeiten mit der Kultbeziehung zu den Familiengöttern aufweist siehe DERS., Care, 140; Der
	~yprt dritte Kritikpunkt bezieht sich auf den familiären Kontext der ilānu aus Nuzi und Emar, dieser lässt sich nur in
	Gen 31 und 1 Sam 19 beobachten. Das häusliche Umfeld kann allerdings nur in der letztgenannten Perikope Bei dem Begriff ~yprt scheint es sich um materielle Objekte zu handeln, menschenähnliche eindeutig feststellt werden, weil es sich bei dem Aufbewahrungsort der ~yprt in Gen 31 höchstwahrscheinlich
	um ein Zelt handelt. Auch in 1 Samuel 19 erfahren wir nicht genau, wo sich der ~yprt befindet (gegen die Statuetten. 200 Außerdem lässt sich an manchen Textstellen eine Verbindung zur Auffassung von VAN DER TOORN, der die/den ~yprt im rdx lokalisiert, DERS., Nature, 209). Die anderen
	Vorkommen von ~yprt stehen in einem anderen Kontext, vgl. FLYNN, Teraphim, 701. Nekromantie/Divination beobachten. Am eindeutigsten in Sach 10,2: !wa-wrbd ~yprth / οἱ 210 LEH, 337: "coffin shaped like a human being", "household god, image?"; MURAOKA sieht die Übersetzung
	möglicherweise darin begründet, David als Buchhelden nicht mit außerisraelitischen Praktiken in Verbindung zu
	bringen. Außerdem stellt er in den Raum, dass der Übersetzer die Genesiserzählung kannte, in der das
	197 Vgl. STENDEBACH, Art. ~lc, ThWAT VI, 1049. hebräische Nomen zuerst vorkommt und mit εἴδωλον wiedergegeben wurde, MURAOKA, Discussions, 226-227.
	198 Vgl. dazu S. KREUZER, M. MEISER, LXX.D-EK, I, 758.
	199 MSL 3 , 690: "pattern or model to be followed"; "carved figure resembling its original" als vorgeschlagene
	Übersetzung für Am 5,26.
	200 Vgl. VAN DER TOORN, LEWIS, Art. ~yprt, ThWAT VIII, 770; VAN DER TOORN, Nature, 205-206.

Die Übersetzung in 1

Königtümer 19 

betrachtet MURAOKA als Kompromiss, um David nicht in Zusammenhang mit dem Ausdruck εἴδωλον zu bringen, vgl. dazu MSL 3 , 395. LSJ, 938 "empty tomb", "cenotaph"; "image"; Die Übersetzung "image" lehnt MURAOKA ab: "LSJ's image said to be applicable to our two cases alone must be rejected as a case of too readily imposing a Hebrew meaning on a Greek word", MURAOKA, Discussions, 227; zehnmal von den ca. 30 Vorkommen bei Ezechiel als griechisches Äquivalent für ~ylwlg dient.

217 

Der hebräische Begriff wird auch noch mit ἐπιτηδεύµατα oder ἐνθυµήµατα übersetzt.

Letzteres kommt relativ häufig als Äquivalent von ~ylwlg im Buch Ezechiel vor (ca. 16mal), mit der Bedeutung "Gedanken" oder "mentale Bilder". Es bezeichnet "desires, that which one desires", aber keine Götter(bilder) und ist außerhalb von Ezechiel nur sehr selten in der LXX belegt. 218 Einmal wird ~ylwlg mit διανοήµατα "Gedanken" (LXX.D; LEH, 142: "thought", "deed") übersetzt, nämlich in Ez 14,4. Außerdem werden die ~ylwlg zweimal mit βδελύγµατα "Gräueln" (LXX.D; LEH, 105: "abomination") übersetzt.

  Eine künstliche Bildung aus der Negation la in Assonanz an ~yhla oder ~yla mit der Übersetzung "Nichtse", "nichtige Götter" stellt eine weitere Herleitungsmöglichkeit dar.226 Die bis heute vorherrschende Bezeichnung der Fremdgötter als "Götzen" stammt von Martin Luther, der diesen Begriff als Übersetzung von lyla wählt und ihm dadurch eine neue Prägung gibt.(c) Im Blick auf verwandte Begriffe aus anderen semitischen Sprachen beinhaltet der Begriff die Konnotationen "Schwäche", "Kraftlosigkeit" und auch "Nutzlosigkeit".227 Hauptsächlich ist lyla bei Jesaja belegt. Dies führt auch zu der Vermutung, es sei ein von Jesaja selbst geschaffenes Wort.228 Für die Verbindung zu den fremden Gottheiten sind Ps 96,5 MT : ~ylyla ~ym[h yhla-lk yk; (// in 1 Chr 16,26) und auch Ps 97,7 MT ausschlaggebend, Αβελ 232 aus Genesis 4. Sein Name ist programmatisch für die Vergänglichkeit des menschlichen Lebens. Der Begriff lbh umfasst auch Teilaspekte des Lexems xwr, das ebenso "Wind", "Hauch", "Sturm" oder "Lebensodem" bedeuten kann. lbh wird unter anderem im speziell religiösen Kontext verwendet (siehe Jer 16,19). Die Wurzel #qv wird auch in Zusammenhang mit der Verehrung von fremden Gottheiten und deren Kultbilderdienst verwendet. Außer in Sach 9,7 wird der Begriff #wqv nur in diesem

	Kontext gebraucht.
	Ezechiel)
	218 LUST, Idols?, 319.

auch Jes 8,19;) bis hin zu einem "göttlichen Wesen" 217 Im Buch Ezechiel fungiert εἴδωλον einmal

(Ez 36,17) 

als Äquivalent für hlyl[ "Tat", "Handlung" (→ IV. iii.

219 

RINGGREN, Art. ~yhla, ThWAT I, 291-292 220 RINGGREN, Art. ~yhla, ThWAT I, 292; 221 RINGGREN, Art. ~yhla, ThWAT I, 304-305; "Einerseits liegt im Gebrauch von ~yhla als Ersatz des Gottesnamens eine Abstraktion: Der konkret persönliche, antropomorph aufgefaßte JHWH wird mit der Gottheit schlechthin gleichgesetzt, was eine abstraktere Gottesauffassung nahelegt. Andererseits liegt diese Identifikation in einer Linie mit der monotheistischen Auffassung: Nur wenn es nur einen Gott gibt und geben kann, wird es völlig sinnvoll, den eigenen Gott als Gott schlechthin (~yhla) zu bezeichnen."

(ebd., 205) 

(Ps 8,6: griechische Übersetzung mit ἄγγελος 222 ) erstrecken kann und sogar im übertragenen Sinne den Superlativ zum Ausdruck bringen.

223 

Die ~yhla bezeichnen oft fremde Gottheiten und werden deswegen auch in Verbindung mit Gottesbildern gebracht, die im Gegensatz zu Israel eine wesentliche Rolle in der Götterverehrung der anderen Völker einnehmen (Ex 20,23: Verbot der Herstellung von "silbernen und goldenen Göttern"; das goldene Kalb wird als "Gott aus Gold" bezeichnet: Ex 32,31 bhz yhla; vgl.

Lev 19,4; Dtn 4,28; Jes 42,17)

.

Dadurch ergeben sich Überschneidungen mit εἴδωλον, das als Bezeichnung für Kultbilder dient, in denen sich die Gottheiten manifestieren können und als "Götterbilder" bzw. "Bild-Götter" die sichtbare Komponente der Fremdgottheiten zum Ausdruck bringen. Die Identifizierung von εἴδωλον mit Fremdgottheiten wird durch das hebräische Äquivalent ~yhla noch verstärkt (→ V. i. Die

Königtümer, 3.)

. Im Buch Daniel dient εἴδωλον als Wiedergabe für das aramäische hla (→ V. iii. Die Verwendung von ΕΙΔΩΛΟΝ im

Buch Daniel)

.

Bei der Übersetzung von ~yhla mit εἴδωλον handelt es sich um eine theologisch motivierte Übersetzung, die den Fokus auf die sichtbare Seite der vermeintlichen Gottheiten legt (→ II.

v. Numeri 25). Diese Wiedergabe der LXX kann auch als Abwertung und Reduktion der

Fremdgottheiten auf ihre Bilddarstellungen interpretiert werden.

224 

lyla Grundlegend für den hebräischen Begriff lyla ist seine abwertende Komponente. Es gibt mehrere Ableitungsmöglichkeiten:

(a) Eine plausible Variante wäre eine Diminutiv-Form von la und ~yhla in der Bedeutung von "Gottchen" oder "Göttlein". An einigen Stellen lässt sich ein abwertendes Wortspiel mit la "der Starke" oder ~yhla beobachten (vgl. Ps 97,7 MT ). Bei diesem Gegensatz könnte auch das Adjektiv lyla "schwach, unbedeutend, nichtig" mit einfließen. 225

(b) 

weil ~ylyla an diesen Textstellen im unmittelbaren Zusammenhang mit Fremdgöttern steht.

Außerdem kommt der hebräische Ausdruck noch im Rahmen des Heiligkeitsgesetzes

(Lev 19,4; 26,1) 

und in Hab 2,18 vor.

In der LXX wird lyla am häufigsten mit χειροποίητα "handgefertigte 229 " (Kultobjekte), "Menschenwerk" (sechsmal) übersetzt, gefolgt von εἴδωλον "Götterbilder" (insgesamt viermal: in

Lev 19,4; 1 Chr 16,[START_REF]verkünden" 769 in der LXX als Wiedergabe des hebräischen dgn "mitteilen[END_REF] Ps 96,7 LXX 

und in

Hab 2,18)

. Weitere griechische Äquivalente sind βδέλυγµα "Gräuel" (Jes 2,8.20), δαιµόνιον (Ps 95,5 LXX ), θεός (Jes 19,3), κακός (Hi 13,4) und οἰώνισµα (Jer 14,14: in der Bedeutung von "Vogelschauen" 230 ).

Eine Tendenz zur Depotenzierung und Profanierung lässt sich durch das mehrmals belegte abwertende Wortspiel: ~yhla -~ylyla belegen. Die Betonung des menschlichen Ursprungs der ~ylyla, wird besonders in der Übersetzung mit χειροποίητα sichtbar. Der Begriff lyla zählt zu den Spotttermini (vgl. auch lbh), wobei der Bild-Zusammenhang nur indirekt erschlossen werden kann. Der Ausdruck greift jedenfalls das Wesen der anderen Gottheiten an und spricht ihnen sogar ihre Göttlichkeit ab. Der Bildcharakter kommt insbesondere durch die Übersetzung mit εἴδωλον zum Ausdruck, das auch fremde Gottheiten selbst repräsentieren kann.

226 

Siehe dazu den Verweis bei HIEKE,

 714. 227 

Vgl. PREUSS, Art. lyla, ThWAT I, 306; Vgl. HIEKE,

 714. 228 

Vgl. PREUSS, Art. lyla, ThWAT I, 307.

229 Übersetzung nach LXX.D: Lev 26,1 oder Jes 2,18. LEH, 662: "made by hands", "artificial (of idols)". Vgl. SCHWERTNER, Art. lyla, THAT I, 169. MM, 687: "made by hands"-"in the LXX applied only to idols, but in the NT used of material temples (Ac 7

48 , 17 24 

)".

230 

LEH, 432: "omen from the flight or from the cries of birds"; lbh Der Ausdruck lbh ist wahrscheinlich wie entsprechende Wörter in anderen Sprachen (Griech.: ἀτµός, ἀτµίς; Deutsch: Atem, Odem) eine eigene onomatopoetische Wortbildung des Hebräischen. 231 Das Bedeutungsspektrum von lbh erstreckt sich vom konkreten "Atem-, Lufthauch" oder "Wind" bis hin zur abstrakteren Bedeutung "Flüchtigkeit, Vergänglichkeit". Sinnbild für ein flüchtiges Leben ist die Gestalt 233 Fast immer wird lbh entweder mit κενός oder mit Bildungen der Wurzel µατ (besonders häufig µαταιότης) ins Griechische übertragen. Dadurch wird die Abstraktbedeutung des hebräischen Begriffes gestärkt. 234 An drei Textstellen wird lbh mit εἴδωλον übersetzt und begegnet im Kontext der Fremdgötterpolemik (Dtn 32,21; Jer 14,22; Jer 16,19). Der semantisch schwer verständliche Begriff lbh wird in Bezug auf Fremdgötter(bilder) häufig mit "Nichtse" übersetzt. Diese Deutung lässt sich nur schwer auf das griechische Äquivalent εἴδωλον übertragen, das wesentlich durch sein sichtbares Erscheinungsbild gekennzeichnet ist. Die Wiedergabe mit εἴδωλον verwirklicht am ehesten die Bedeutungskomponenten der Vergänglichkeit und Flüchtigkeit des hebräischen Ausdrucks (→ II. viii. Deuteronomium 32, 4.; IV. ii. Jeremia).

#wqv

Die Wurzel #qv steht etymologisch mit der akkadischen Wurzel šaqāṣu "böse blicken" in Verbindung. Eine šapʿel-Bildung von #wq "Ekel, Abscheu, Grauen empfinden" wäre eine andere Herleitungsmöglichkeit für die hebräische Wurzel, die sonst nur im jüdischaramäischen Kontext belegt ist. 235 231 SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 335. 232 Der Zusammenhang zwischen dem Namen Abel und der Wurzel lbh lässt sich nicht ganz sicher nachweisen, siehe SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 336. 233 SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 336. 234 SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 337. BAUERNFEIND, Art. µάταιος κτλ., ThWNT IV, 526-527. 235 FREEDMAN, WELCH, Art. #qv, ThWAT VIII, 462.

Die Grundbedeutung der Wurzel #qv ist "abscheulich, verabscheuen" und beinhaltet zwei verschiedene Verwendungsweisen:

(a) im Buch Levitikus bezieht sich #qv auf verbotene Tiere, die für die Menschen gefährlich sind und die Gottesbeziehung gefährden. Im Unterschied dazu bezeichnet amj "unrein" (Tiere, die nicht für den Verzehr vorgesehen sind) eine kultische Unreinheit.

236 

Beide Begriffe benennen das Verbot, bestimmte Tiere nicht als Nahrungsmittel zu verwenden (vgl.

Lev 11,10-12: Wassertiere; Lev 11,13-19: Vögel; Lev 11,20-23.41-43: Kleintiere)

. 237

(b) 

In Dtn 29,16

MT 

bezeichnen die ~ycwqv gemeinsam mit den ~ylwlg fremde Götter(bilder), die Israel bei anderen Völkern gesehen hat. Die parallele Begriffsverwendung findet sich auch im Buch Ezechiel (z.B. in Ez

  Grundsätzlich wird mit hmb eine Kultstätte bezeichnet, die zumeist von Israels Nachbarvölkern auf Anhöhen errichten wurden. Die Wiedergabe mit "Höhenheiligtum" gibt nicht exakt die Bedeutung von hmb wieder. Die folgenden Ausdrücke erweisen sich als geeignetere Übersetzungen: "kleine Erhebung zu kultischem Gebrauch", "Kultstätte" bzw. Kultgegenstände wie bycn oder bcm bzw. hbcm), welche Gottheit jedoch durch die ~ynmx verehrt wurde, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Vermutungen zufolge bestehe ein Zusammenhang zu Baal Ḥammon und Schamasch. 249 Baal Ḥammon ist von GALLING als "Herrn des auf dem Räucheraltar brennenden Feuers" gedeutet worden und die ~ynmx interpretiert er als seinem Kult dienende Räucheraltäre. 250 Blockförmige Räucheraltärchen aus Kalkstein sind auch in Palästina (vgl. Transjordanien, Südarabien, Mesopotamien und Zypern) vom 7. bis ins 1. Jh. v. Chr. in Verwendung gewesen. 251 Die Funde aus Tell Dscheme (6.-4. Jh. v. Chr.) sind besonders interessant, weil sie mit Ritzzeichnungen wie Bäumen, Tieren und Menschen sowie Dekormuster versehen sind. Genesis 31 ist der Begriff εἴδωλον erstmals im Pentateuch belegt, als Äquivalent für das hebräische Lexem ~yprt, das im gesamten Kanon nur in diesem Kapitel, insgesamt dreimal (Gen 31,19.34.35) mit εἴδωλον übersetzt wird. Der Ausdruck ~yprt bezeichnet in Genesis 31 die "Hausgötter" Labans. 256 Zur inhaltlichen Einordnung des Begriffs soll nun kurz ein Blick auf den Kontext geworfen werden. Die ~yprt gehören Laban, Jakobs Onkel, dem "Aramäer"/"Syrer" (~ra/Σύρος 257 ). Jakob diente Laban für seine Frauen Lea und Rachel in Paddan-Aram. Anhand von Gen 31,2 lässt sich das belastende Verhältnis zwischen Onkel und bestimmen und reicht von der relativ kleinen Satteltasche (30-35 cm) 260 bis zu einem größeren Tragsessel bzw. -korb. 261 Aus der Erzählung geht aber eindeutig hervor, dass die Gegenstände von einer Frau (Rachel) alleine getragen und auf einem Kamel heimlich versteckt werden konnten. Daher können die ~yprt nicht allzu groß und schwer gewesen sein. Genesis 31 ist ein wichtiger Beleg für εἴδωλον, weil an dieser Textstelle Informationen über die Größe enthalten sind, aller Wahrscheinlichkeit nach sind in Genesis 31 Statuetten gemeint. Bei der Lektüre dieser Perikope taucht die Frage auf, warum Rachel überhaupt die ~yprt ihres Vaters stiehlt. Ein möglicher Grund dafür könnte der hohe Stellenwert und die Schutzfunktion für die Sippe sein, die Rachel für ihre eigene Familie sichern möchte. Offen Diese Theorie geht auf alte Ausleger zurück wie Rashbam oder Ibn Ezra, siehe VAN DER TOORN, LEWIS, Art. ~yprt, 775. Vgl. auch GREENBERG, Look, 261. GREENBERG sieht unter Einbeziehung von Josephus (Ant. 18,9,5) in Rachels Diebstahl auch eine mesopotamische Sitte zugrunde liegen, nach der Replikate von Hausgöttern als Schutz auf Reisen mitgenommen wurden. Sie nahm jedoch wegen des überstürzten und raschen Aufbruchs die Originale anstatt angefertigte Kopien mit, siehe DERS., Look, 265-267. SPANIER versucht als Grund für den Diebstahl, die Stärkung von Rachels Position/Autorität in der Familie Jakobs nachzuweisen, DERS., Theft, 404-412.

	Hintergrund. 239
	3. Kultvokabular
	hmb

. Ohne

Parallelbegriff kommt #wqv nur in

Ez 20,30 

vor. Im Buch Ezechiel steht der Terminus oft im Kontext der rituellen Unreinheit (vgl. die häufige Verbindung zu dem Ausdruck amj und der parallelen Stellung zu den ~ylwlg). Im übertragenen Sinne bedeutet "unrein sein" entfernt sein von JHWH und tritt im kultischen Bereich als "Fremdgehen" zu anderen Göttern in Erscheinung. Auch der Prophet Jeremia verwendet ~ycwqv im Kontext der Fremdgötterverehrung (z.B. die Entweihung des Tempels in

Jer 7,30 // 32,34)

.

In den Königsbüchern dient #qv als Bezeichnung für fremde Gottheiten (vgl. 1

Kön 11,5: Milkom; 11,7; 2 Kön 23,13) 

In 2

Kön 23,24 

werden mit ~ycwqv die Fremdgottheiten, repräsentiert durch ihre sichtbaren Kultbilder, zusammengefasst, die Joschija beseitigt.

Im Dtr-Geschichtswerk bezieht sich die Wurzel #qv auf die kanaanitische Religion, Götter, Bilder oder allgemein den Bereich Kult (vgl. das Entfernen der ~ycwqv aus Juda und Benjamin in 2

Chr 15,8)

.

238 

Die LXX gibt #qv häufig mit βδέλυγµα "Gräuel" wieder. In 1

Kön 11,7/3 Kgt 11,5 wird 

#wqv mit εἴδωλον übersetzt. In der LXX wird durch die Äquivalentwahl die Sichtbarkeit von 236 MILGROM,

Leviticus 1-16, 665. 

237 HIEKE,

Levitikus 1-15, 423

. GERSTENBERGER schlägt als Übersetzung für #qv "gefährlich" vor, weil das Verhältnis zu diesen Tieren eine Gefährdung der Gottesbeziehung bedeuten kann.

Siehe GERSTENBERGER, Speisetabus, 179-195

; HIEKE plädiert für eine freiere Übersetzung: "ihr sollt euch davon unbedingt fernhalten," DERS.,

Levitikus 1-15, 423; Vgl. auch DOUGLAS, Leviticus, 167; 

Fremdgottheiten betont, dagegen tritt die polemische Ausrichtung eher in den "Kultplatz".

240 

Ein wichtiges Kultutensil einer hmb ist ein Altar zur

Opferdarbringung (vgl. 2 Kön 21,3; 2 Chr 14,2; Ez 6,6)

. Entweder wird dieser eigens aus Steinen errichtet

(2 Kön 23,15; 2 Chr 34,3-4) 

oder durch die künstlich aufgebaute hmb selbst gebildet.

Letzteres könnte eine Erklärung für das griechische βωµός "Plattform", "Altar" sein, das sich auf den kanaanitisch-israelitischen Begriff hmb bezieht.

241 

Außer einem Altar sind wesentliche Bestandteile einer hmb ein "hölzerner Pfahl" (hrva), eine oder mehrere steinerne Säulen (hbcm:1 Kön 14,23; 2

Kön 18,4; 23,14;)

, "Räucheraltäre" (~ynmx

Lev 26,30; 2 Chr 14,4; 34,4.7; Ez 6,4.6

; → 3. !mx), kleineres Kultgerät wie Libationsschalen und Wasserbecken, sowie Ephod und Teraphim. Eine hmb scheint auch ein Zelt oder einen überdachten Raum für Opfermahlzeiten und die Aufbewahrung des Kultgeräts zu beinhalten (Ez 16,16; 1 Sam 9,22, vgl. auch 1 Kön 3,5 mit dem Hinweis auf ein zur hmb zugehöriges Gebäude). Neben dem Tempelgebäude war eine hmb eine voll anerkannte Kultstätte im Kontext des kanaanitischen Kultes (vgl. Num 33,52). Auch Israel übernahm kanaanitische twmb, die fortan als Kultstätten für JHWH dienten (vgl. 1 Sam 9,16-24 und 1 Kön 3,4-5), besonders im Nordreich. 239 In 2 Chr 15,16 wird εἴδωλον als Äquivalent für tclpm verwendet (→ V. ii. Theologische Akzentuierungen in der LXX Chronik, 1.) 240 DE VAUX, Das Alte Testament, 100-102 ;Vgl. auch SCHUNCK, Art. hmb, ThWAT I, 664. 241 Siehe dazu ALBRIGHT, Die Religion Israels, 225-226 Allgemein zu βωµός, siehe VERGARI, Art. βωµός, HTLS, 61-86. Vgl. auch SCHUNCK, Art. hmb, ThWAT I, 664. stelenartige 252 Die LXX übersetzt !mx auf unterschiedliche Weise, aber immer in Bezug auf fremde Gottheiten bzw. Kulte: Lev 26,30 ξύλινος χειροποίητος "handgefertigtes Schnitzbild"; 2 Chr

14,4; 34,7; 

in Jes 27,9 εἴδωλον; in 2 Chr 34,4 ὑψηλόν "Höhenheiligtum"; in Jes 17,8 βδέλυγµα "Gräuel" und in Ez 6,4.6 τέµενος "heiliger Bezirk", "shrine", "sacred precinct."

253 

Wesentlich für das Verständnis von !mx ist 2 Chr 34,4, weil an dieser Textstelle deutlich wird, dass !mx keinen Altar zu bezeichnen scheint, sondern Kultobjekte (LXX "erhöhte an dem Opfer stattfinden konnten (vgl. die kontextuelle Nähe zu Altären) und dem mit lkyh bezeichneten öffentlichen Tempel, DERS.,

Bedeutung, 9-20, bes. 19-20. 

Auch XELLA kommt in seiner umfassenden Studie über Baal Hammon zu einem ähnlichen Ergebnis: DERS., BAAL HAMMON, V. Conclusions, 229 : « Si j'ai pris la décision, dans cette enquête, de traiter en dernier lieu du problème de l'étymologie de l'épithète ḤMN, caractéristique de notre Baal, je désire en revanche le reprendre ici en premier afin de rappeler encore que celuici n'est ni le brûle-parfums, ni une localité géographique déterminée, ni le Mont Amanus, mais plutôt une sorte de chapelle, de petit temple et/ou peut-être de baldaquin. » Nach RASCHI und H. GROTIUS sind darunter "Sonnensäulen" oder "Räucheraltäre" zu verstehen, siehe BEYSE, Art. ~mx, ThWAT II, III. !mx, 1048. 249 BEYSE, Art. ~mx, ThWAT II, III. !mx, 1049. 250 GALLING, Baʿal Ḥammon, 67, vgl. auch 70. Räuchergeräte wurden im Heiligtum in Meniko-Litharkes auf Zypern gefunden, sie stammen aus der Mitte des 6. Jh.s v. Chr. -siehe V. KARAGEORGHIS, Two Cypriote Sanctuaries of the End of the Cypro-Archaic Period, Pubblicazioni del Centro di Studio per la Civilta fenicia e Punica 17, Rome: Consiglio Nazionale delle Ricerche: 1977), 17-45, bes. 39-44 mit fig. 7. KARAGEORGHIS setzt die im Heiligtum verehrte Gottheit mit dem libyschen Gott Ammon gleich und identifiziert ihn mit der, in Syrien und Palästina verehrten Gottheit Baal-Hammon. Die ~ynmx definiert er als Kultgegenstände, die mit Baal-Hammon in Verbindung stehen

(44)

. ZWICKEL interpretiert Baal-Hammon entweder als semitischen Namen für den nordafrikanischen Ammon, der auf die ägyptische Gottheit Amun zurückgeht, als "Baal des Amanusgebirges" (siehe dazu EISSFELDT, Wanderung, 58) oder als Baal der Ortschaft Hammon. Aus diesen alternativen Deutungsmöglichkeiten verneint er eine Verbindung zwischen der Gottheit und den Kultgeräten, DERS., Räucherkult, 140, Fn. 15.

251 

Siehe eine Auflistung der Funde aus Palästina bei PRITCHARD, Incense Burner, 10-14;

252 

Siehe dazu SCHROER, Bilder, 374 (Fn. 102: F. Petrie, Gerar, London, 1928: British School of Archaeology in Egpyt and Bernhard Quaritch, Pl. XL, 1.2) und Abb. 132, 547;

253 

Siehe LEH, 610. KARAGEORGHIS weist auf die Verbindung der Thymiateria mit dem Kultgötterbild hin, DERS., Cypriote Sanctuaries, 44: "Such thymiateria, as we saw above, form an important part of the votive offerings found in the main part of the sanctuary, together with the terracotta image of the god." [Kultobjekte"] -ὑψηλόν 254 ), die sich auf einem Altar befanden.: καὶ κατέσπασεν κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ τὰ θυσιαστήρια τῶν Βααλιµ καὶ τὰ ὑψηλὰ τὰ ἐπ᾽ αὐτῶν. Die Wiedergabe mit dem griechischen ὑψηλόν "Höhenheiligtum" kann als schwierige Übersetzung betrachtet werden. Die naheliegendste Erklärung für die unterschiedliche und vermeintlich abweichende Übersetzungsweise liegt wahrscheinlich an der Unkenntnis der hebräischen Begrifflichkeit seitens der Übersetzer. Es könnte sich aber auch um eine Aktualisierung und Deutung handeln. Für diese Interpretationsweise spielen die Ergebnisse des Archäologen XELLA eine wesentliche Rolle. Nach XELLA bezeichnet ḤMN einen speziellen göttlichen Wohnsitz für eine Gottheit und war möglicherweise ursprünglich eine frühe und simple Form der göttlichen "Einwohnung". Jedoch beziehe sich !mx nicht exklusiv auf eine spezifische Gottheit, sondern auf einen « type spécifique de figure divine ». 255 Mit diesem Hintergrundwissen könnte die Wortwahl der LXX durchaus bewusst auf εἴδωλον, das auch im Kontext der göttlichen Einwohnung seine Verwendung findet, gefallen sein (→ ii. ΕΙΔΩΛΟΝ in ägyptischen Quellen). II. ΕΙΔΩΛΟΝ IM PENTATEUCH Der Begriff εἴδωλον wird im Pentateuch äußerst selten verwendet, nur zwölfmal, er kommt aber in allen fünf Büchern mindestens einmal vor. Besonders erwähnenswert ist die Verwendung des Terminus an sogenannten Schlüsselstellen, wie im Kontext des Dekalogs (Exodus 20) oder im Rahmen des Moseliedes (wnyzah Deuteronomium 32). Die Textbelege sprechen für eine sehr pointierte und bewusste Auswahl des griechischen Ausdrucks der LXX-Übersetzer. Hervorzuheben ist auch die Vielzahl an hebräischen Äquivalenten. Allein im Pentateuch fungiert εἴδωλον als griechische Wiedergabe von sieben sehr unterschiedlichen hebräischen Begriffen. i. GENESIS 31 1. Kontext In Neffe beobachten (vgl. auch Gen 31,5). Daraufhin wird Jakob von JHWH beauftragt, zu seinem Vater zurückzukehren (Gen 31,3) und dieser folgt Gottes Ruf, indem er mit seinem Hab und Gut flieht

(31,17-18)

. Ohne Jakobs Wissen stiehlt aber Rachel die ~yprt / εἴδωλα ihres Vaters (31,19).

2. Die Beschaffenheit und die Bedeutung der Teraphim

Während im hebräischen Text der Begriff ~yprt auch singularisch aufgefasst werden kann, wird der Begriff an allen drei Stellen in der LXX im Plural mit εἴδωλα wiedergegeben.

258 

Obwohl das Aussehen der ~yprt nicht näher erläutert wird, gibt Gen 31,34 zumindest einen Hinweis über ihre Größe und Beschaffenheit. Nach Gen 31,34 konnten die Kultgegenstände im "Kamelsattel" lmgh rk / τὰ σάγµατα 259 τῆς καµήλου verstaut werden. Bei dem Begriff rk handelt es sich in dieser Bedeutung um ein Hapaxlegomenon. So lässt sich die Größe nur

256 

Vgl. dazu WEVERS, Notes Gen, 505.

257 

Wegen der Identifizierung von (~ra) !dp

(Gen 31,18) 

mit Μεσοποταµία bezeichnet in LXX Genesis Σύρια, wahrscheinlich das seleukidische Syrien, das im 3. Jahrhundert v. Chr. auch das Zweistromland umfasste. In

Gen 25,20; 33,18 und 46,15 wird 

~ra !dp mit Μεσοποταµία Σύρια übersetzt, siehe dazu RÖSEL, Übersetzung, 239.

258 

Der Begriff ~yprt steht grundsätzlich im Plural, auch wenn es sich um ein einzelnes Objekt handelt. Am ehesten scheint dies in 1

Samuel 19 (sing. Suffix in 19,13.16) 

zuzutreffen. In Gen 31 scheinen mehrere Gegenstände in den Blick zu kommen vgl. auch VAN DER TOORN, LEWIS, Art. ~yprt, 770; WENHAM, Genesis

16-50, 273; JACOB, Genesis, 614. GROSS, Richter, 756-757

; Die singularische Übersetzung vertritt z.B. WESTERMANN, Genesis 12-36, 602, der die Begründung dafür in der Parallelstelle 1 Sam 19,13.16 sieht. In Gen 31,34 ist jedoch eindeutig ein plur. Suffix belegt: ~mftw ~yprth-ta hxql lxrw. Deshalb ist diese Deutung zu bevorzugen. 259 Der Begriff σάγµα wird auch in PRyl. 562.30 (251 v. Chr.) als Satteltasche(n) für einen Esel belegt, siehe LEE, Pentateuch, 84. LSJ, in der Bedeutung "pack-saddle", 1580; LEH: "packsaddle", "saddlebag", 546. Vgl. auch WEVERS, Notes Gen, 514.

ungefähr bleibt aber, warum sie den Gegenständen nicht die ihnen gebührende Ehre erweist und sich stattdessen auf sie setzt: (~hyl[ bvt / ἐπεκάθισεν αὐτοῖς vgl. Gen 31,34). Es gibt jedoch auch eine andere Begründung, die eine für das Verständnis von εἴδωλον wichtige Facette des hebräischen Begriffs zum Ausdruck bringt. Das Wort ~yprt kann in Verbindung mit Divination stehen. 262 Rabbinische Texte deuten den Diebstahl folgerndermaßen: Rachel entwendet die Figur, damit Laban keine Orakelbefragung über Jakobs Fluchtort durchführen kann. 263 Diese Funktion kann auch unter Einbeziehung des Kontextes erschlossen werden Gen 30,27: $llgb hwhy ynkrbyw ytvxn $yny[b !x ytacm an-~a !bl wyla rmayw / εἶπεν δὲ αὐτῷ Λαβαν Εἰ εὗρον χάριν ἐναντίον σου, οἰωνισάµην ἄν• εὐλόγησεν γάρ µε ὁ θεὸς τῇ σῇ εἰσόδῳ. 264 Das Verb vxn (Piel) bedeutet "wahrsagen", "Vorzeichen suchen und geben", als griechisches Äquivalent wird das Verb οἰωνίζοµαι "to divine from omens", "to learn by divination" 260 VAN DER TOORN, LEWIS, Art. ~yprt, 770. 261 Eine persische Terrakottafigur aus Tell Halaf (B. HROUDA, Tell Halaf IV: Die Kleinfunde aus historischer Zeit, Berlin 1962) und zwei römische Figuren aus Syrien aus dem 2./3. Jh. n. Chr. könnten diese Bedeutung bezeugen, siehe dazu SCHROER, Bilder, 141. 262 Vgl. WENHAM, Genesis 16-50, 273. 263 264 Ein Detail am Rande ist, dass Laban im MT den Gott Jakobs bei seinem Namen (hwhy) nennt, die LXX übersetzt das Tetragramm allerdings mit θεός. RÖSEL beobachtet die Übersetzung des hebräischen Gottesnamens mit θεός anstatt mit κύριος u. a. bei der Auseinandersetzung zwischen JHWH und Fremden

  . 265 Für die Verbindung der ~yprt zum Phänomen der Divination spricht auch die griechische Übersetzung mit εἴδωλον, weil der Begriff häufig im Kontext von Orakelbefragungen verwendet wird. Außerdem lässt sich in Gen 31,34 eindeutig ein polemischer Unterton beobachten: Rachel versteckt die ~yprt im Kamelsattel und setzt sich darauf, damit werden die "Hausgötter" lächerlich gemacht, anstatt ihnen Ehrerbietung entgegen zu bringen.3. Die Götter Labans und die Götter(bilder) des ErzählersV.19b: hybal rva ~yprth-ta lxr bngtw / ἔκλεψεν δὲ Ραχηλ τὰ εἴδωλα τοῦ πατρὸς V.30b: yhla-ta tbng hml / ἵνα τί ἔκλεψας τοὺς θεούς µου;

	(a) Kommunikationsstruktur
	KN-Niveaus	Genesis 31
	Erzähler	
	Textebene 2	αὐτῆς.
	Personenrede:	
	Laban	
	Textebene 1	

, DERS., Gottesnamen, 370. Vgl. P. PRESTEL, S. SCHORCH, LXX.D-EK, I, 182, 210.

verwendet

  resp. For 58 the text is further assured in that ειδωλον never renders lsp in Deut whereas γλυπτός is its regular equivalent." Lesart annimmt, lässt sich diese Gebotszusammenführung im Horebdekalog nicht so eindeutig feststellen. Der LXX Horebdekalog stärkt durch die Übersetzung mit γλυπτόν die Eigenständigkeit des Bilderverbotes. In beiden Dekalogfassungen liegt eine Syndese zwischen Kultbild und Gestalt/Abbild vor. Deuteronomium, die die LXX-Übersetzer offenbar einer identischen Wiedergabe der beiden Dekalogfassungen vorzogen. Diese interne Texttreue bezeugt und betont die Eigenständigkeit des Horebdekalogs. Neben lsp / γλυπτόν kommt auch der zweite Bildterminus aus Dtn 5,8, hnwmt / ὁµοίωµα in Dtn 4 vor. In Kapitel 4 werden die Begriffe jedoch breiter entfaltet. Der Ausdruck hnwmt / ὁµοίωµα hat sogar die Funktion eines Leitwortes für den Zentralteil des Kapitels, der "großen Predigt über das Bilderverbot" 289 . Bevor die einzelnen Verse, in denen die beiden Schlüsselbegriffe belegt sind, genauer betrachtet werden, folgt zuerst eine Einführung des Begriffes hnwmt mitsamt seinem griechischen Äquivalent ὁµοίωµα. Übereinstimmung liegt und kein notwendiger Zusammenhang zwischen Urbild und Abbild bestehen muss. 294Für den griechischen Begriff lässt sich keine einheitliche Übersetzung festlegen, und eine vorschnelle Identifikation mit "Abbild" wird der Komplexität von ὁµοίωµα nicht gerecht.Auch in der LXX bedeutet ὁµοίωµα an manchen Stellen "Gestalt" wie inDtn 4,12, in Jes 40,18 (MT: twmd) und in Ez 1,26 (MT: twmd), an allen drei Stellen ist die Rede von JHWHs "Gestalt". Im Unterschied dazu bezeichnet ὁµοίωµα inDtn 4,16, in Jes 40,19 (LXX-Zusatz) und inEx 20,4 ein "Abbild" im Sinne eines Gottesbildes, "das einem anderen gleichgemacht ist und nun mit ihm übereinstimmt".295 Mehrheitlich ist hnwmt im Umfeld des Bilderverbots belegt, in den beiden Dekalogfassungen An dieser Stelle ist auch im griechischen Text die Übersetzung "Gestalt" angebracht. 297 Der Begriff hnwmt (ὁµοίωµα) hat die Funktion eines Leitwortes für den zentralen Teil des Kapitels, der "großen Predigt über das Bilderverbot". In V.15 befindet sich294 Siehe, TRENCH, Synonyma,[START_REF]Pour plus de précisions sur ἄγαλµα[END_REF][34] Vgl. MM, 449: "As distinguished from εἰκών, which implies an archetype, the 'likeness' or 'form' in ὁµοίωµα may be accidental, as one egg is like another … ". Ab V.16 bis einschließlich V.18 bezieht sich das Bilderverbot auf alle drei Sphären der Schöpfung. Die Gesamtheit der geschaffenen Welt wird durch Himmel, Erde und Wasser ausgedrückt, und die Tiere werden als Bewohner der drei Sphären genannt. Die Aufzählung der drei Sphären lässt sich auch im Rahmen des Dekalogs in Dtn 5,8 beobachten, aber in Kapitel 4 wird die Thematik breiter entfaltet. Im hebräischen Text wird sogar zwischen Die Anspielung auf Gen 1,26 LXX ist besonders interessant, weil an dieser Textstelle der Mensch als Bild Gottes erschaffen wird und gleichzeitig seine Aufgabe von Gott festgelegt wird: zu herrschen über "die Fische des Meeres und die Flugtiere des Himmels und die Haustiere und über die ganze Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen (LXX.D)". Setzt man Gen 1,26 mit Dtn 4,18 in Beziehung, übersteigt die Bildherstellung des Menschen seine Fähigkeiten, außerdem entspricht diese nicht seiner ihm von Gott zugeteilten Aufgabe, dem Herrschen über die restlichen Geschöpfe; Zur Schöpfungsthematik vgl. auch OTTO,Deuteronomium 1,1-4,43, 522. Siehe auch FISHBANE, Interpetation, 321-322, der die Verbindung zwischen Gen 1 und Dtn 4,16b-19a als "aggadic adaption" bezeichnet: "The result of this aggadic adaption, moreover, is to establish a distinct rhetorical nexus between the themes of creation and idolatry (322)." Dtn 4,14-19 beschreibt FISHBANE als ein Handeln gegen den Schöpfergott (322): "… Moses' discourse powerfully reinforces the Israelite theologoumenon that idolatry is a sin against the creator and his transcendence." MACDONALD spricht sich gegen die Verbindung zur Schöpfung und zum zweiten Dekaloggebot aus. Die exklusive Verbindung durch die drei Sphären verneint er Schöpfungsglaubens ist besonders in Deuterojesaja belegt (siehe z.B. Jes 40,12-14.18). Für die Verbindung zwischen Bilderverbot und Schöpfungsthematik spricht auch der nachfolgende Vers, der von den Himmelskörpern handelt, mit der Warnung, diese nicht zu verehren(V.19). 307 Die verwendeten Verben προσκυνέω (II hwx [Eštafel] 308 ) und λατρεύω (db[) sind termini technici im Kontext der Götterverehrung (vgl. Ex 20,5; Dtn 5,9). Die Unterordnung der Gestirne als Geschöpfe JHWHs wird im Tempelweihspruch in der LXX in Form eines Zusatzes hervorgehoben, darin wird auf die Geschöpflichkeit und die Abhängigkeit der Sonne verwiesen: 3 Kgt 8,53a ...῞Ηλιον ἐγνώρισεν ἐν οὐρανῷ κύριος (1 Kön 8,12 MT : lpr[b !kvl rma hwhy / V.53 LXX : εἶπεν τοῦ κατοικεῖν ἐν γνόφῳ ...). 309 Der Begriff lpr[ / γνόφος kommt auch in Dtn 5,22 und in Ex 20,21 (Dekalogabschluss) vor. Dieser Hinweis auf die kreatürliche Abhängigkeit des mächtigsten Gestirns von Jahwe legt doch die Annahme nahe, daß das Verbot der Darstellung Jahwes im Bild schon in sehr alter Zeit vom Schöpfungsglauben her seine innere Rechtfertigung empfing.", siehe DERS., εἰκών, 379. MEISER weist darauf hin, dass es sich bei den Divergenzen zwischen MT und LXX (RA) um Sondergut der jeweiligen Texttraditionen handelt (Siehe, MEISER, LXX.H.1, 235-236). RÖSEL führt den Bezug zwischen Sonne und JHWH auf die LXX-Vorlage zurück. Er betont aber, dass diese schöpfungstheologische Aussage nicht erst in hellenistischer Zeit aufkommt (vgl. Sir 42,15-16), sondern auch schon früher im Bereich des Möglichen liegt (mit Verweis auf Ps 19,2-7). Neben der Unterordnung der Sonne unter JHWH verbirgt sich seiner Ansicht nach hinter dieser Aussage auch eine polemische Auseinandersetzung mit dem ptolemäischen Ägypten, siehe RÖSEL, Salomo, 414-416. Dunkel bringt die verhüllende Gestalt JHWHs zum Ausdruck, die im Gegensatz zur sichtbaren Gestalt (hnwmt) steht und seine bildlose Gegenwart betont. 313 Dtn 4,19b ist besonders erwähnenswert, weil an dieser Textstelle JHWH die Himmelskörper den Völkern 314 als Götter zugeteilt hat: ~ymvh-lk txt ~ym[h lkl ~ta $yhla hwhy qlx rva / ἃ ἀπένειµεν κύριος ὁ θεός σου αὐτὰ πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν τοῖς ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ. 315(d) Die Rolle des Bilderverbotes für Israels Zukunft Die beiden weiteren Belege der Formulierung lk tnwmt lsp / γλυπτὸν ὁµοίωµα (+πᾶς) befinden sich in V.23 und in V.25. In V.23 kommt das Bundesmotiv in den Blick, in Form einer Warnung, den Bund nicht zu vergessen (Sinaibund, vgl. auch V.13.20). Dtn 4,25 ist ein Vorausblick auf den Bruch des Kultbilderverbotes durch zukünftige Generationen. Auch in Dtn 4 wird eine Gestalt JHWHs vorausgesetzt, betont wird jedoch die Transzendenz seiner Gestalt, aus der sich das Bilderverbot theologisch begründen lässt. Siehe dazu HARTENSTEIN, Sichtbarkeit, 54, 56; 314 Die LXX übersetzt das hebräische Wort ~[ nicht mit dem gängigen griechischen Äquivalent λαός, sondern mit ἔθνος, das Standardäquivalent für ywg. entpuppen und sich bloß auf Holz und Stein reduzieren lassen. 317 Diese Materialangaben stimmen mit der Bedeutung von lsp / γλυπτόν überein. 3. Das Bilderverbot in Ex 20,4 und Dtn 5,8 Deuteronomium 4 fungiert als "hermeneutischer Schlüssel" für Deuteronomium 5 und für die Kapitel 5-11 insgesamt. 318 In Ex 20,4 ist εἴδωλον eindeutig als Übersetzung für lsp belegt, damit wird eine Verzahnung zwischen Fremdgötter-und Kultbilderverbot verstärkt, in Dtn 5,8 ist diese jedoch durch die Übersetzung mit γλυπτόν schwächer. Wenn man aber die "Götter" aus Dtn 4,28 mit dem Kultbild lsp / γλυπτόν (Dtn 5,8) identifiziert, dann könnte auch eine Verbindung zum Fremdgötterverbot in Dtn 5,8 vorliegen. In der LXX wird diese durch das Adjektiv ἕτερος (vgl. 4,28) noch verstärkt. Uneinigkeit herrscht darüber, ob sich das Bilderverbot aus Dtn 4 auf JHWH-Bilder oder auf Bilder fremder Götter bezieht, siehe die Diskussion in OTTO, Deuteronomium 1,1-4,43, 563. Die Entweder-Oder Diskussion greift jedoch zu kurz, deshalb ist von einem Verbot jeder Art von Gottesbildern auszugehen (siehe dazu Deuteronomium 1,1-4,43, 563). Der LXX-Zusatz in 4,28 lenkt den Blick stärker auf die fremden/anderen Gottheiten, denen aber im gleichen Atemzug die Gottheit wieder abgesprochen wird, indem sie als Kultbilder entlarvt werden (Stein und Holz = lsp / γλυπτόν). der Zeit stärker zu einem Kultbildverbot entwickelte, mit mehr Toleranz gegenüber Bilddarstellungen. 320 Wäre eine deckungsgleiche Übersetzung mit Ex 20,4 oberstes Ziel der LXX-Übersetzer gewesen, hätten sie wahrscheinlich lsp mit εἴδωλον übersetzt. 321 Wie schon in Verbindung und Abgrenzung zu Deuteronomium 4 erwähnt, ist das Bilderverbot als gesteigerte Erweiterung zu betrachten. Es handelt sich um einen Kurz-Prohibitiv 322 : hnwmt-lk(w) lsp $l-hf[t al / οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον (γλυπτόν) οὐδὲ παντὸς ὁµοίωµα (Ex 20,4/Dtn5,8). When reproached for frequenting a public bath in Acco containing a statue of Aphrodite, Gamaliel II is said to have distinguished between cult and decoration and to have remarked that the Jew is not expected to avoid a place in which statues fulfil the role of ornament (77)." HOSSFELD argumentiert dafür, dass das zusätzliche w auch in Ex 20,4 nicht explikativ, sondern kopulativ zu verstehen ist, damit würden sich die Plural-Suffixe in V.5a nur auf das "Kultbild" und die "Gestalt" beziehen, aber nicht auf die "anderen Götter" aus Ex 20,3 (Eigenständigkeit des Fremdgötterverbotes), siehe HOSSFELD, Dekalog, 21-26. Vgl. auch die Rezension von SMEND(ThRev 79, 1983, 458-459), der der Diskussion über das zusätzliche w in Ex 20,4 nicht soviel Bedeutung beimisst. Siehe zu dieser Deutung auch HARTENSTEIN, MOXTER, Hermeneutik, 96-97; Die größere Toleranz gegenüber allgemeinen Bilddarstellungen im Verlauf der Geschichte (siehe oben) spricht für eine sekundäre Streichung und die explikative Interpretation von hnwmt. bezogen. Im Unterschied zu Dtn 4,16-18 werden nur die einzelnen Sphären (οὐρανός, γῆ, ὕδωρ) aufgezählt. In beiden Dekalogfassungen des Bilderverbots wird die Bildherstellung sowohl als Bruch mit dem Gott des Exodus (vgl. die Dekalogeinleitung: Ex 20,2; Dtn 5,6), als auch mit dem Schöpfergott (drei Sphären) bewertet. Diese zweifache Ausrichtung verdeutlicht, dass auch im Kontext des Dekaloggebotes die Idolatrie als Handeln gegen die Schöpfungsordnung und gegen den Schöpfergott zutage tritt. Daher ist der Dekalog auch als Richtschnur für Texte zu sehen, die gegen die Herstellung und Verehrung von Bildern primär schöpfungstheologisch argumentieren (bes. in Deuterojesaja). nur Bilddarstellungen, sondern auch fremde Gottheiten repräsentiert und auch Ausdruck göttlicher Manifestation sein kann. 326 Außerdem kann die Begriffswahl auch unter strategischen Gesichtspunkten betrachtet werden. Bei einem allgemeingültigen Gebot ist mit Sicherheit eine weitestgehende Offenheit ein erklärtes Ziel und mit εἴδωλον decken die LXX-Übersetzer ein großes Spektrum der Götter(bild)thematik ab.

	Eine Nähe bzw. Verbindung zwischen Fremdgötter-und Bilderverbot lässt sich auf dem
	ersten Blick nur durch den Begriff εἴδωλον beobachten (→ 3. Das Bilderverbot in Ex 20,4 und iii. LEVITIKUS 19
	Dtn 5,8). Eine Schlüsselrolle für das Verständnis des Bilderverbotes kommt Deuteronomium 4 Tieren auf der "Erde" (#ra V.17) und Kriechtieren auf dem "Erdboden" (hmda V.18)
	zu, das durch Gemeinsamkeiten im Vokabular und in der Motivik, insbesondere mit Dtn 5,8 unterschieden. Die LXX übersetzt die beiden hebräischen Begriffe jeweils mit dem 1. Kontextuelle Einordnung
	verbunden ist und auch im Hinblick auf das Bilderverbot einen deutenden Charakter beinhaltet. griechischen Lexem γῆ. Das Kapitel ist Teil des "Heiligkeitsgesetzes" (Lev 17-26) und kann innerhalb dieses größeren Im Anschluss an das Herstellungsverbot folgt das Proskyneseverbot (Ex 20,5/Dtn 5,9), darin Die Aufzählung versinnbildlicht eine Abwärtsbewegung, je weiter ein potentielles Abbild vom Rahmens gemeinsam mit seinen Nachbarkapiteln als kompositionelle Einheit betrachtet
	Nachbildung. 303 2. Deuteronomium 4 und das Kultbilderverbot Himmel als göttlichem Bereich entfernt ist, desto größer scheint die Abartigkeit der werden (Lev 18-20).
	310 Die Übersetzung von lpr[ mit γνόφος in 3 Kgt 8,53 sieht RÖSEL als Orientierung an der Exodus-LXX, Demzufolge steht in Dtn 5,8 das Kultbild (lsp) im Zentrum der Aufmerksamkeit.
	DERS., Salomo, 412. 318 Siehe OTTO, Deuteronomium 4, 212, 222. 321 Auch HIMBAZA argumentiert gegen eine Textharmonisierung der beiden griechischen Dekalogversionen,
	siehe HIMBAZA, Décalogue, 182.

283 

Siehe eine genaue Auflistung und Analyse bei HIMBAZA, Décalogue, 126-127, der auch für die Wiedergabe von -lkw, aufgrund der mehrheitlichen Textzeugen plädiert. Vgl. auch WEVERS, Notes-Deut, 100; besonders durch seine semantische Weite aus. Es lässt sich nicht auf ein bestimmtes Material reduzieren, kann auch (andere) Gottheiten repräsentieren, und im Hinblick auf andere Belegstellen im Pentateuch haftet ihm etwas Fremdes an, das nicht zu Israel gehört

(vgl. Gen 31,19.34.35; Num 25,2; 33,52; Dtn 29,17[16]

). Das hebräische Äquivalent lsp bezeichnet "etwas Behauenes (aus Stein) oder Geschnitztes (aus Holz)" und speziell im alttestamentlichen Kontext meint es ein Kultbild (Verwendung ausschließlich im religiösen Bereich).

285 

Durch die Übersetzung mit εἴδωλον wird das Bedeutungsspektrum noch ausgeweitet und eine stärkere Verbindung zwischen Fremdgötter-und Bilderverbot wird dadurch im LXX Sinaidekalog ausgedrückt. Daher kann das Bilderverbot und Fremdgötterverbot als Einheit betrachtet werden. Nimmt man dagegen γλυπτόν als ursprüngliche griechische Wiedergabe von lsp in Dtn 5,8 an, spricht dies zumindest im Hinblick auf die ersten beiden Gebote gegen die Auffassung, der Dekalog sei eine "unwandelbare ethische Norm in der Septuaginta", und der Horebdekalog sei Moses Wiederholung des Sinaidekalogs. 286 Insofern man Papyrus 963 als 285 JACOB über den Begriff lsp in Ex 20,4: "... ein aus dem Stein gehauenes oder aus Holz zurechtgeschnitztes, also durch Bearbeitung eines Materialblockes geschaffenes plastisches Bild. Mit Einem [sic] neutralen Wort läßt sich der Begriff im Deutschen nicht wiedergeben. Bild, Abbild, Nachbild umfaßt auch Gemaltes, Schnitzbild ist nur ein solches von Holz, Standbild wäre zu speziell, Statue obendrein ein steifes Fremdwort.", siehe DERS., Exodus, 556. In Dtn 4 kommt es gehäuft vor

(V.16.23.25)

, immer mit γλυπτόν als Äquivalent. Oft begegnet lsp als Hendiadyoin mit hksm "Gussbild", siehe

Dtn 27,15; Ri 17,3; Jes 42,17; Nah 1,14 (vgl. BERGES, Jesaja 40-48, 143)

. Auch in Hab 2,18 steht lsp (γλυπτόν) parallel zu hksm (χώνευµα), hingeordnet auf die εἴδωλα (~ylyla).

Zwei Textstellen im Buch Jesaja deuten darauf hin, dass lsp auch ein Gussbild bezeichnen könnte. In Jes 40,19 (LXX: εἰκών) und in 44,10 (LXX: γλύφοντες Plural!) begegnet lsp mit dem Verb $sn "(Metall) gießen" (Verbform zu hksm I "Gussbild/Götterbild"); In Jes 40,20 scheint für lsp (εἰκών) nicht ein zweites Kultbild aus Holz in den Blick zu kommen, sondern ein aus Sissoo-Holz (als hmwrt "Weihegabe") hergestelltes Podest für das metallene Götterbild, siehe BERGES, Jesaja 40-48, 144. Die LXX gibt dagegen Jes 40,19 ganz allgemein wieder, ohne Hinweis auf das verwendete Material: µὴ εἰκόνα (lsp) ἐποίησεν ($sn) τέκτων … . DOHMEN weist darauf hin, dass das Verb $sn in der hebräischen Bibel selten im Kontext von Metallarbeiten vorkommt und argumentiert dafür, die Wendung allgemeiner zu verstehen, als "Kultbild herstellen (schmieden)", siehe DOHMEN, Schmiedeterminus, 14, 18-19. Zu anderen hebräischen Begriffen, die in Verbindung mit der Metallbearbeitung stehen, siehe WEIPPERT, Metall, 221-223. In Jer 10,14 scheint lsp (γλυπτόν im Plural!) ein Gussbild zu bezeichnen: κατῃσχύνθη πᾶς χρυσοχόος ἐπὶ τοῖς γλυπτοῖς αὐτοῦ, ὅτι ψευδῆ ἐχώνευσαν / yk lspm @rwc-lk vybh wksn rqv (vgl. auch Jer 51 MT [28 LXX ],17). In Jes 48,5 stehen lsp (γλυπτά) und $sn (χωνευτά) den ~ybc[ (εἴδωλα) gegenüber, wobei beide Begriffe unter die Kategorie εἴδωλον fallen. Die Textbelege zeigen, dass lsp in Ausnahmefällen ein Gussbild bezeichnen kann, am eindeutigsten bei Jeremia belegt. Die mehrheitliche Übersetzung der LXX mit γλυπτόν bringt lsp jedoch vorwiegend mit Kultbildern aus Holz oder Stein in Verbindung. Im Unterschied zu εἴδωλον haftet γλυπτόν stärker eine Materialverbundenheit an.

286 

Gegen OTTO,

Deuteronomium 4,44-11,32, 706-707; 670

. Die Verbindung zwischen Fremdgötter-und Bilderverbot hängt an der Lesart von MT Dtn 5,8 (lk ohne Kopula). Deshalb kann das pronominale Suffix der proklitischen Präposition ~hl (V.9) auf die "anderen" Götter bezogen werden, weil hnwmt als Apposition zu lsp zu lesen ist und in V.8 nur ein Objekt im Singular vorkommt. In

Ex 20,4 

ist auch im MT die Kopula belegt, daher ergibt sich eine syndetische Verbindung zwischen lsp und hnwmt "ein Kultbild und irgendeine Gestalt" und der pluralische Rückverweis von Ex 20,5 ("nicht vor ihnen niederwerfen") kann auf V.4 bezogen werden (vgl. die Argumentation bei OTTO,

Deuteronomium 4,44-11,32, 725; DOHMEN, Exodus 19-40, 98)

. OTTO ursprünglichere (a) Einleitung Deuteronomium 4 hat eine Brückenfunktion, weil es einerseits auf den Sinaidekalog und andererseits auf den Horebdekalog verweist. In Dtn 4,13 wird zum Beispiel der Bund (tyrb / διαθήκη) mit dem Dekalog (~yrbdh / τὰ δέκα ῥήµατα) gleichgesetzt, 287 und in 4,24 lässt sich ein Dekalogzitat beobachten, das durch den Numeruswechsel gekennzeichnet ist: hwhy yk anq la awh hlka va $yhla / ὅτι κύριος ὁ θεός σου πῦρ καταναλίσκον ἐστίν, θεὸς ζηλωτής. JHWH als "eifernder" Gott ist auch in Dtn 5,9 belegt und weist zurück auf den Sinaidekalog (Ex 20,5). In Dtn 4,23 wird durch die Promulgationsformel: $yhla hwhy $wc rva / ὧν συνέταξεν κύριος ὁ θεός σου (erneuter Numeruswechsel) auf Ex 20,4 (Bilderverbot) zurückverwiesen. 288 (b) Begriffsbestimmungen Der Begriff lsp kommt in Deuteronomium 4 insgesamt dreimal vor (V.16.23.25) und steht immer im Kontext des Bilderverbots. An allen drei Textstellen wird γλυπτόν als griechisches Äquivalent verwendet. Die einheitliche Übersetzung von lsp mit γλυπτόν in Deuteronomium 4 und im zweiten Dekaloggebot (Dtn 5,8) stärkt die innere Kohärenz im Buch schließt eine "Sekundäre Streichung" von Seiten des MT (Targum o stützt MT) aus und erklärt, die Mehrheit der Textzeugen habe Ex 20,4 als Vorlage und sieht einen "sekundären Ausgleich" als wahrscheinlicher (siehe OTTO,

Deuteronomium 4,44-11,32, 670)

.

287 

Siehe auch OTTO,

Deuteronomium 1,[1][2][3][4]43,[530][531] 

Siehe OTTO,

Deuteronomium 1,1-4,43, 569-570. Zur 

Rolle von Deuteronomium 4 für das Kultbilderverbot (

Ex 20,4; bes. Dtn 5,8)

, siehe HARTENSTEIN, MOXTER, Hermeneutik, 98-102; Die Etymologie des Begriffes hnwmt ist ungeklärt, er scheint mit dem Nomen !ym "Art, Gattung" verwandt zu sein, aber als gesicherte Verbindung ist nur das ugaritische tmn zu nennen, das wohl "Gestalt/Körper" bedeutet.

290 

Als Grundbedeutung kristallisiert sich "sichtbare Gestalt" heraus, wobei sich keine Unterscheidung zwischen einer Gestalt als "Erscheinung" und als "geschaffenen Figur" ableiten lässt. 291 Eine Differenzierung zwischen "Abbild" und "Urbild" ergibt sich aus der vielseitigen Verwendung des Begriffes im Rahmen des Bilderverbotes und wird auch durch die griechische Übersetzung der LXX mit ὁµοίωµα noch verstärkt.

292 

Im klassischen Griechisch bezeichnet der Begriff "das Gleichgemachte", "das Abbild" im konkreten Sinn. Dabei handelt es sich um einen Relationsbegriff, der vor allem als Äquivalent für twmd und tynbt verwendet wird, Letzteres kommt in V.

16-18 vor 

und wird wie hnwmt mit ὁµοίωµα übersetzt. Diese beiden hebräischen Lexeme sind auch Relationsbegriffe im Sinne von Urbild und Abbild.

293 

Das Wort ὁµοίωµα steht auch in Verbindung zu εἰκών und wird zum Teil auch gleichbedeutend verwendet. Platon beschreibt die ὁµοιώµατα und εἰκόνες als "die irdischen Abbilder der urbildlichen Dinge im Himmel" (Platon, Phaedr. 250b). Im Unterschied zu εἰκών, das den Gegenstand repräsentiert, betont ὁµοίωµα die Ähnlichkeit, wobei der Fokus auf 289 KÖCKERT, Kultbild, 385.

290 HARTENSTEIN, Angesicht,[126][127] bes. Fn. 138. Vgl. auch KORPEL, Rift, 89 (Fn. 11)

, die tmn mit "pelvis" (Becken) übersetzt (KTU 1.2 IV.18). Der Ausdruck war ursprünglich ein Architekturbegriff mit der Bedeutung: "foundation-stone" (ein akkad. Lehnwort temmenu).

291 

Vgl. WANKE, Art. hnwmt, ThWAT VIII, 677-678.

292 

Vgl. DOHMEN,

Bilderverbot, 220. 293 

Ebd.; PREUß, hmd, ThWAT II, 273-277; WAGNER, Art. hnb, ThWAT I, 704-706. der (

Ex 20,4; Dtn 5,8) 

und in Deuteronomium 4 insgesamt fünfmal

(V.12.15.16.23.25)

. Es steht an allen zehn Textstellen in Beziehung oder Abgrenzung zu JHWH und ist ein Wort, das der sakralen Sphäre zugeordnet wird.

296 

Ist die Rede von JHWHs "Gestalt", wird hnwmt in der LXX selten mit ὁµοίωµα oder seinen Derivaten übersetzt. Num 12,8 handelt von der Ausnahmeposition Moses, er allein darf die hnwmt JHWHs schauen. Die LXX übersetzt im Unterschied zu den Deuteronomiumsstellen den hebräischen Terminus mit δόξα (siehe auch Ps 17 MT [16 LXX ],15 // zu ~ynp / πρόσωπον) und in Ijob 4,16 mit µορφή, als Bezeichnung für Gottes Anwesenheit, seine göttliche Offenbarung (Zitat aus 1 Kön/3 Kgt 19,12). Einzigartig im Alten Testament ist die Verwendungsweise von hnwmt/ὁµοίωµα in Dtn 4,12, weil darin eine Begründung und Erklärung des Kultbilderverbotes zum Ausdruck kommt.

JHWH redete mitten aus dem Feuer, Israel hörte den Klang der Worte, aber sah keine Gestalt, nur den Klang (hörte es): lwq ytlwz ~yar ~knya hnwmtw / καὶ ὁµοίωµα οὐκ εἴδετε, ἀλλ' ἢ φωνήν.

295 

Siehe SCHNEIDER, Art. ὁµοίωµα, ThWNT V, 191.

296 

Siehe SCHROER, Bilder, 336.

297 

Allerdings liegt der Fokus in Deuteronomium 4 stärker auf dem Verbot einer Herstellung von JHWH-Bildern (bes. durch 4,12: weil die Israeliten am Horeb/Sinai keine Gestalt gesehen haben), siehe dazu HARTENSTEIN, MOXTER, Hermeneutik, 99-100. (c) Idolatrie und Schöpfung Die Idolatrie wird dadurch auch mit dem Schöpfungsbericht (Gen 1,1-2,3) verknüpft. Sichtbar wird ein kosmosumspannedes Verbot, und implizit tritt auch ein Handeln gegen den Schöpfergott zutage. 304 Die LXX verstärkt die Verbindung durch einen Zusatz in V.18 "das Abbild jeglichen Kriechtieres" (+ ὃ ἕρπει "das kriecht", vgl. Gen 1,26 LXX ) noch. 305 Es ist somit widersinnig, nach einer Gestaltung zu suchen, die JHWH entsprechen könnte, da seine Gestalt für die Menschen grundsätzlich nicht sichtbar ist. Spuren des Schöpfers spiegeln sich jedoch in seinen Geschöpfen wider. Die Abbildung eines Geschöpfes wäre aber bloß ein künstlich von Menschenhand hergestelltes Bild, eine Nachbildung, und entspricht nicht der Aufgabe des Menschen. 306 Die Ablehnung von Götterbildern auf Basis des 303 JACOB, Exodus, 556-557. 304 Die Schöpfungsthematik kehrt in Dtn 4,32 wieder (Erschaffung des Menschen mit dem Verb arb / κτίζω). 305 wegen der vierfachen Aufzählung siehe DERS., Deuteronomy, 196. Diese bezieht sich aber auf die Geschöpfe und nicht auf die Sphären (!). Die Unterscheidung zwischen #ra u. hmda ist Ausdruck der Abwärtsdynamik. Beide Begriffe beziehen sich jedoch auf die Erdsphäre. Vgl. Gen 1,26; 306 Schon VON RAD betont den Zusammenhang zwischen Bilderverbot und Schöpfungsglauben, siehe DERS., Art. εἰκών, ThWNT II, 379. Vgl. die Parallelität zwischen Gen 1,26 und Dtn 4,17-18. 310 Die auditive Gegenwart Gottes wird hervorgehoben, dessen Stimme: ἐκ µέσου τοῦ πυρός, (+LXX: σκότος) γνόφος, θύελλα 311 Israel den Dekalog offenbarte (Dtn 5,22[19]). In Ex 20,21 wird im Anschluss an den Dekalog das Dunkel als Ort der Gottespräsenz beschrieben (vgn hvmw ~yhlah ~v-rva lpr[h-la / Μωυσῆς δὲ εἰσῆλθεν εἰς τὸν γνόφον, οὗ ἦν ὁ θεός). 312 307 Zur Theologie des Polytheismus vgl. auch JOOSTEN, Deutéronome 32,8-9, 97-98, mit einem Verweis auf Dtn 4,19 (98, Fn. 1); Zur positiven Bewertung der anderen Gottheiten als "Gottes Söhne" (vgl. Dtn 32,8), siehe SCHENKER, Gott, 99-102. Die abweichende Übersetzung der LXX "Schmuck des Himmels" wird als al tiqre-Lesung von abc interpretiert, um bei griechischsprachigen Lesern Verständnisprobleme bzw. Missverständnisse zu vermeiden, siehe C. DEN HERTOG, M. LABAHN, T. POLA, LXX.D-EK, I, 528 mit dem Verweis auf weiterführende Literatur. 308 HALAT, 283-284. Die ältere Interpretation deutet die Form als Hitpael von hxv, siehe HALAT, 1351-1352; 309 Die trennende Gegenüberstellung zwischen JHWH und den geschöpflichen Elementen thematisiert bereits VON RAD und führt dazu den Tempelweihspruch an. Die Beziehung zwischen Sonne und JHWH im LXX-Text kommentiert er folgendermaßen: "311 Durch die Ergänzung der LXX steht Dtn 5,22 in enger Verbindung zu der Theophanieschilderung in Dtn 4,11, vgl. M. LABAHN, LXX.D-EK, I, 550. 312 Während sich Mose im hebräischen Text Gott "nur" nähert (vgn), geht Mose in Ex 20,21 LXX in die Dunkelheit Gottes hinein. Der Begriff γνόφος steht in Verbindung zu Ex 19,16 LXX durch das Derivat γνοφώδης (nicht im MT), siehe J. SCHAPER, LXX.D.-EK, I, 301. Das 316 Die Beachtung des Verbotes entscheidet über Israels Wohlergehen im Land. Deutlich wird dadurch der Stellenwert, den das Verbot für die Zukunft Israels hat. Im Unterschied zu V.16 folgt auf lk (πᾶς) an beiden Stellen (V. 23.25) kein Objekt, daher ergibt sich als Übersetzung: "von irgendetwas" oder "von jeglicher" Gestalt. Diese Formulierung zeichnet sich durch ihre Offenheit aus und beinhaltet jegliche Gestaltungform eines lsp / γλυπτόν. In Dtn 4 wird lsp immer mit γλυπτόν wiedergegeben, diese Übersetzung wird auch beim Bilderverbot des Dekalogs in Dtn 5,8 gewählt (→ 1. Textkritische Beobachtungen; 3. Das Bilderverbot in Ex 20,4 und Dtn 5,8). In 4,28 befindet sich womöglich eine Näherbestimmung des gewählten Kultbildbegriffes. Es ist die Rede davon, dass Israel (ἑτεροί "anderen": LXX-Zusatz) "Göttern" dienen wird (db[ / λατρεύω), die sich aber als 313 315 Für diese Interpretation spricht auch Dtn 29,25, an dieser Stelle wird das Verb qlx auch im Kontext anderer Götter verwendet, statt ἀπονέµω (nur noch in 3 Makk 1,7; 3,16 belegt) übersetzt die LXX das hebräische Verb mit διανέµω. Zu der Zuteilung der Himmelskörper als Götter für die Völker siehe auch OTTO, Deuteronomium 1,1-4,43, 562. 316 Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1-4,43, 568. Menschenwerk Die textkritische Auseinandersetzung mit dem Kultbilderverbot bringt entscheidende Unterschiede ans Licht, die Auswirkungen auf die Auslegung haben. Im Buch Deuteronomium bevorzugt der Übersetzer -im Vergleich zum Buch Exodus (Ex 20,4) -eine stärker dem Wortsinn entsprechende Übersetzung (siehe γλυπτόν). 319 Der Dekalog ist ein Text mit autoritativem und allgemeingültigem Charakter. Diese Ausrichtung schlägt sich auch in der Wortwahl und Textkomposition nieder. Daher ist auch die Wiedergabe von lkw (mit Kopula) in Dtn 5,8 als ursprünglicher zu betrachten. Diese textkritische Entscheidung führt dazu, hnwmt nicht als Apposition dem Begriff lsp zuzuordnen, sondern den Ausdruck als ein eigenständiges Objekt ("jegliche sichtbare Gestalt") unabhängig von einem Kultbild aufzufassen. Die syndetische Verbindung ist der Garant für eine weite und allgemeine Ausrichtung des Gebotes. Eine sekundäre Streichung erscheint wahrscheinlicher, weil sich das Verbot im 317 319 Der Begriff γλυπτόν ist das Standardäquivalent für lsp und begegnet am häufigsten in der LXX als Übersetzung des hebräischen Kultbildbegriffes. Dagegen wird εἴδωλον ganz selten als Äquivalent für lsp verwendet. Ganz allgemein lässt sich in der griechischen Dekalogfassung des Deuteronomiums eine wortwörtlichere Übersetzung beobachten, als in der Exodusfassung. Siehe auch HIMBAZA, Décalogue, 182. WEVERS, The LXX Translator, 58-60. Laufe 323 Das Begriffspaar lsp / εἴδωλον (γλυπτόν) und hnwmt / ὁµοίωµα ergänzt sich. Während ersteres als spezifischer Terminus (lsp / γλυπτόν) stärker den kultischen Bereich abdeckt, meint zweiteres als generischer Ausdruck grundsätzlich die Herstellung einer Nachbildung, ein irdisches Abbild nach dem Vorbild der von JHWH geschaffenen Geschöpfen. Die Formulierung παντὸς ὁµοίωµα impliziert größtmögliche Offenheit, und in Form eines Relativsatzes werden die drei Sphären, die die Gesamtheit der Schöpfung repräsentieren, 320 Anders OTTO, Deuteronomium 4,44-11,32, 670 (→ 1. Textkritische Beobachtungen); DOHMEN, Exodus 19-40, 93. TATUM argumentiert dafür, dass die Übersetzer der LXX das zweite Gebot als Polemik gegen Idole aber nicht gegen Bilder auffassten, DERS., 'The Septuagint Version of the Second Commandment (Exod. 20,3-6 = Deuteronomy 5, 7-10). A Polemic Against Idols, Not Images', JSJ 17 (1986), 177-195. Die Toleranz gegenüber figurativer Kunst begann im jüdischen Kontext aber erst nach 70 n. Chr. Siehe dazu LEVINE, Ancient Synagogue, 206-231. "However, beginning in the later Hellenistic or Hasmonean period, the pendulum swung sharply in the opposite direction. Strict avoidance of animal and human depictions became the norm in Jewish society for about three hundred years..." (209). "Thus, the reintroduction of figural representation beginning in the late second and third centuries C.E..." (210). SCHÜRER, Jewish people, II, 81-83: "... it was not until the second and third centuries that a somewhat more permissive attitude gained ground in Palestine." (82); vgl. auch 443-444; VERMES, PBJS, 76-77: "In post-exilic times the commandment was strictly obeyed, and continued to be observed during the inter-testamental period (76). ... by the beginning of the second century A.D. a change of attitude is to be noticed in Jewish Palestine. 322 Vgl. DOHMEN, Exodus 19-40, 109. darauf werden die termini technici der Götterverehrung verwendet: προσκυνέω (II hwx Eštafel) und λατρεύω (db[). 324 Vielleicht fließen in Dtn 5,9 neben den Bildern auch die Himmelskörper aus 4,19 ein (exklusive Verbindung: II hwx Eštafel / προσκυνέω und db[ / λατρεύω). Eine zweifache Ausrichtung des Gebotes zeigt sich auch anhand der Verben. Während in Ex 20,4/Dtn 5,8 der Herstellungsprozess der Götterbilder durch das Verb hf[/ποιέω zum Ausdruck kommt, beschreiben in Ex 20,5/Dtn 5,9 die oben genannten Begriffe deren Anbetung. Im Dekalog als zwei Seiten der Medaille angeführt, kommen beide Handlungsweisen (HERSTELLUNG und ANBETUNG) im biblischen Kanon auch einzeln vor. 4. Zusammenfassung Die Verwendung des Begriffes εἴδωλον in LXX Ex 20,4 unterstreicht die allgemeine Ausrichtung des Dekalogs, da sich der Ausdruck nicht auf ein bestimmtes Material reduzieren lässt (→ I. iii. Hebräische Äquivalente, 1.). Das Wort εἴδωλον bringt eine Begriffsbündelung zum Ausdruck und beinhaltet einen zusammenfassenden Chrakter (vgl. dazu Jes 30,22). 325 Eine theologisch begründete Abweichung ist als Begründung für die Begriffsübersetzung am einleuchtendsten. Fremdgötter-und Bilderverbot werden dadurch miteinander verknüpft, weil εἴδωλον nicht 327 Ein zentrales Thema, das sich durch die drei Kapitel durchzieht, ist das "Fremdgehen" Israels bzw. die Hinwendung zum Fremden. Auch der Begriff εἴδωλον weist eine hohe Affinität zum Fremden auf (Fremdgottheiten).

In Levitikus 18 wird bereits zu Beginn des Kapitels eine Abgrenzung vom Volk Israel gefordert: nicht nach der Weise Ägyptens und des Landes Kanaans zu handeln

(18,3)

. Auch in Lev 18,24-27 folgt nochmals eine Ermahnung, Abstand von den Praktiken der Nationen und der Landesbewohner zu nehmen. Stattdessen soll Israel die Vorschriften und Satzungen

  ).329 Gründe dafür waren erhoffte ökonomische Vorteile. Das Weggehen von der jüdischen Gemeinschaft ist auch als Wegbewegen vom Weg der Heiligkeit zu sehen, da bei der Rückkehr oft nicht nur die fremde Kultur, sondern auch die fremde Religion importiert wird (Fremdgötterverehrung).330 Der Ausdruck $lm wird von HIEKE als Chiffre interpretiert, weil es nicht möglich war, das Verbot, "die Nachkommen nicht in den Dienst der fremden Herrscher zu geben",331 offen anzusprechen. Demnach kommt Molech unter dem Deckmantel eines fremden Kultes vor. Dahinter verbirgt sich aber ein Kode für die Kollaboration mit der Besatzungsmacht. Auch in Lev 20,2-5 begegnet die Molechpraxis wieder. Das "Hinterherhuren" (hnz / ἐκπορνεύω 20,5) wird auch in diesen Kontext integriert, das normalerweise als Chiffre für Fremdgötterverehrung eingesetzt wird (vgl. Lev 17,7; Theodoret von Cyrus deutet die LXX-Übersetzung ἄρχων als einen irdischen Herrscher oder Hausherrn, dem man die eigenen Kinder nicht als Haussklaven oder Waffenträger übergeben darf, weil sie zur Idolatrie überführt werden könnten. Moloch wird bei ihm als "Götterbild" bezeichnet und er setzt Lev 18,21 mit Amos 5 in Beziehung: "Daher sagt auch Gott durch den Propheten: 'Habt ihr mir etwa Gaben und Opfer in der Wüste 40 Jahre lang dargebracht, Israeliten? Und ihr habt das Zelt des Moloch und den Stern eures Gottes Refan getragen, die Abbilder, die ihr gemacht habt, um sich vor ihnen niederzuwerfen' (Amos5,25-26). Er verbietet damit, die Kinder den Götzenbildern als Verehrer zu übergeben, wie auch einige sagen, dass man die Kinder nicht den fremdstämmigen Herrschern gibt, auf dass sie ihre Haussklaven oder Waffenträger seien, damit sie nicht Anteil haben an deren Gottlosigkeit" (Questiones in Leviticum XXV). 335 "Bauchredner" und mit ἐπαοιδός 336 "Beschwörer", "Zauberer". Das Verb hnp / ἐπακολουθέω wird auch inLev 19,4 (Vorkommen von εἴδωλον) verwendet. Divinatorische Praktiken sind ein wesentliches Charakteristikum der Fremdgötterverehrung, in denen fremde Gottheiten angerufen werden. Indirekt stellen Orakelbefragungen und jegliche Form der Wahrsagerei einen Verstoß gegen das Fremdgötterverbot dar. Diese Verknüpfung könnte ein möglicher Grund für die Verwendung des griechischen Ausdrucks εἴδωλον in Lev 19,4 sein. In Lev 20,6 wird durch das Verb hnz / ἐκπορνεύω "hinterherhuren" eine Verbindung zur Molech-Praxis hergestellt, die im vorigen Vers in 20,5 zur Sprache kommt. Lev 20,6 kann als Weiterführung der Aufzählung über die Fremdkulte betrachtet werden. Denkbar wäre auch eine Buchstabenverwechslung statt ~dh "das Blut" könnte die LXX auch ~rh (Pl. von rh) "Berge" gelesen haben (19,26a MT : ~dh-l[ wlkat al). Siehe dazu M. VAHRENHORST, LXX.D-EK, I, 395; HARLÉ, PRALON, Lévitique, 171. Unter Berücksichtigung des Kontextes ist eine Anspielung auf ein Höhenheiligtum durchaus denkbar. Vielleicht verbindet die LXX die Obstbäume (Lev 19,23-25) mit fremden Kultpraktiken, da Bäume immer auch Bestandteile von Höhenheiligtümern waren. . 341 Es geht darum, den Alltag zu heiligen, indem Israel die Heiligkeit Gottes auf Erden nachahmt und abbildet (Imitatio Dei: "Ihr sollt heilig sein, denn heilig (bin) ich, JHWH euer Gott"). Israel ist sozusagen der Repräsentant der Heiligkeit Gottes auf Erden. Die Heiligkeit spiegelt das Beziehungsverhältnis zwischen Israel und JHWH wieder. Wendet Israel sich fremden Gottheiten zu (vgl. dazu Lev 19,4), verlässt es den Bereich der Heiligkeit, weil damit das Naheverhältnis zu seinem Gott gestört ist. Ein wichtiges Strukturelement des Kapitels ist die Formel: "Ich (bin) JHWH [LXX: κύριος] (euer Gott)". 342 Diese Wendung dient dazu, Abschnitte abzuschließen, aber beschließt auch gewichtige Einzelgebote, die als eigenständige Größen mit dieser Formel hervorgehoben werden, wie zum Beispiel in Lev 19,4. Neben der strukturellen Feingliederung wird JHWH auch inhaltlich ins Zentrum, als Dreh-und Angelpunkt Israels, gesetzt. 343 In 19,4b fungiert diese Wendung dann als Kontrast zu den Reihenfolge bringt eine Entweihung des Schabbats durch Fremdgötterverehrung zum Ausdruck. Generell ist der Schabbat ein wichtiger Identifikationspunkt Israels (spätestens in nachexilischer Zeit) und symbolisiert die Zugehörigkeit zur Glaubensgemeinschaft. Außerdem ist er ein Zeichen der Verbindung zwischen JHWH und Israel. 347 2. Aktualisierung des Fremdgötterverbotes Chr 16,26) eine depotenzierende Aktualisierung im Buch Levitikus. 348 Es ist nicht mehr die HIEKE deutet die Verwendung des Begriffes ~ylyla aus Lev 19 als eine Weiterentwicklung gegenüber dem Dekalog. Allerdings ist die Deutung, die Abwertung drücke die Nichtexistenz der anderen Götter aus, durchaus gewagt und lässt sich nur allein von dem hebräischen Lexem ~ylyla nicht ableiten. Die Entwicklung von einer DieRede von "fremden Göttern", sondern von fremden "Göttchen", also "Idolen". Das Wortspiel steht ganz im Zeichen der Widersprüchlichkeit und weist eine gegensätzliche Struktur auf. In V.4 wird nicht die Hinwendung (siehe dazu oben: hnp) zu anderen Göttern ausgedrückt, sondern diese werden von vornherein zu "Idolen" abgewertet. Demgegenüber stehen die hksm yhla "gegossenen/edelmetallenen Götter", die Israel nicht herstellen soll. Widersprüchlich ist bei dieser Formulierung die Verbindung der ~yhla (θεοί) mit der Materialangabe hksm (χωνευτός), dadurch lassen sich die vermeintlichen Gottheiten auf einen menschlichen Ursprung reduzieren. Auch das dazugehörige Verb hf[ (ποιέω) unterstützt diese Polemik, das die handwerkliche Herstellung der "gegossenen Götter" unterstreicht. Der Ausdruck spiegelt das zweite Dekaloggebot, das Kultbilderverbot wider. Allerdings lässt sich eine Aktualisierung und Konkretisierung auf der narrativen Ebene im Unterschied zu Ex 20,4 beobachten. Das Kultbilderverbot der beiden Dekalogfassungen umfasst eine größere Bedeutungsoffenheit (vgl. dazu die Begriffe lsp / εἴδωλον und hnmt / ὁµοίωµα). Lev 19,4 ist Die LXX gibt das Verb hnp mit einem Verb der Bewegung wieder, nämlich ἐπακολουθέω "nachfolgen" 350 (belegt auch in 19,31 und 20,6: Verbot der Nekromantie und der Divination). Auffällig ist die Wiedergabe des Begriffes lyla mit dem griechischen Wort εἴδωλον, weil dadurch in der LXX eine direkte Verbindung zum Dekalog hergestellt wird. In Ex 20,4 Kultbilderverbot; zu Dtn 5,8 → ii. Der Dekalog, 1.) dient es als Übersetzung für lsp, im Fokus steht das Verbot der Herstellung. Das Besondere am Begriff εἴδωλον ist sein weites Spektrum, das sich in dem Ineinanderfließen von Fremdgötter-und Kultbilderverbot wiederspiegelt. Diese zweifache Ausrichtung (Kritik an Fremdgottheiten und an Kultbilddarstellungen) bestätigt sich in Lev 19,4, weil das Verb ἐπακολουθέω "nachfolgen" eine Bindung zu einer Gottheit ausdrücken kann. Außerdem wird die Nähe zu Fremdgottheiten auch besonders durch das hebräische Äquivalent ~ylyla gestützt, das fremde Gottheiten zu "Göttchen" degradiert. Bei dieser Übersetzung mit εἴδωλον rückt das Gegenständliche, Materielle und Sichtbare in den Vordergrund, denn bei lyla handelt es sich um keinen Bildterminus. Der defizitäre Charakter des hebräischen Äquivalents lyla wird in der Übersetzung mit εἴδωλον konkreter, die Schwäche tritt in der Sichtbarkeit und Gegenständlichkeit zutage. Die Abhängigkeit der Gottheiten von ihren Kultstatuen degradiert diese zu Idolen bzw. Götter(bildern). Das Wesen der im Kultbild vereehrten Gottheit tritt als Lev 19,4 spielt durch den Begriff εἴδωλον auf das erste und zweite Dekaloggebot an und ruft gleichzeitig durch den Ausdruck θεοὶ χωνευτοί die Goldene Kalb-Erfahrung in Erinnerung. Die Levitikus 25) sowie für das gesamte Volk (Levitikus 26). In Levitikus 26 wird der Landesverlust mit der Missachtung der Gebote Gottes begründet. Das Prinzip des Loskaufens verbindet ebenso beide Kapitel. Während in Levitikus 25 das individuelle Loskaufen bei Schulden im Fokus steht, wird in Levitkus 26 die kollektive Rettung des Volkes aus dem Exil bzw. Feindesland durch JHWH thematisiert (Lev 26,39-45). Die Grundthematik in Levitikus 26, die sich wie ein roter Faden durchzieht, ist die Einhaltung der .4: … ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν V.1: … ἐγώ εἰµι κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν.Die "gegossenen Götter" θεοὶ χωνευτοί bringen durch das Verb ποιέω den Herstellungsprozess der Kultbilder zum Ausdruck und sind dadurch eher dem Bilder-bzw. Kultbilderverbot . Beachtenswert ist die Widersprüchlichkeit, die die Rede von den "gegossenen Göttern" mit sich bringt. Der Begriff εἴδωλον kommt inLev 19,4 im Sinne einer Degradierung vor (→ iii. Levitikus 19). Vergleicht man Lev 19,4 mit den anderen Textstellen, an denen εἴδωλον als Äquivalent für lyla verwendet wird, kristallisiert sich das Moment der Degradierung bis hin zur Absprache der Göttlichkeit als gemeinsamer Nenner heraus. Eine bewusste Kontrastierung kommt durch die Verbindung zu ~yhla zum Ausdruck (vgl. 1 Chr 16,26; Ps 96 MT [95 LXX ],5; Ps 97 MT [96,7 LXX ] → III. i. LXX Psalm 96; Hab 2,18 → IV. vi. In Lev 26,1 steht die Herstellung von Kultobjekten im Vordergrund (~ylyla + hf[). In der LXX könnte auch das Verb ποιέω dazu geführt haben, die ~ylyla mit χειροποίητα zu übersetzen. Beachtenswert ist nämlich die, durch die griechische Übersetzung entstandene sprachliche Verbindung zwischen Verb und Kultobjekt. Danach folgt die Aufzählung Das hebräische Wort tykfm steht in Verbindung mit !ba und bezeichnet eine "Steinskulptur". 358 Der Begriff tykfm kommt nur noch in Num 33,52 und Ez 8,12 vor und wird an beiden Textstellen als allgemeiner Götterbildterminus verwendet. 359 Die LXX übersetzt tykfm mit λίθος σκοπός. 360 Die Übersetzung nimmt damit die Bedeutung "Schaustück", "Gebilde" des hebräischen Terminus in den Blick (vgl. auch die Übersetzung in Num 33,52: tykfm / σκοπιά). Dabei gibt es zwei Interpretationsmöglichkeiten für den hebräischen Ausdruck tykfm: (1) ein Stein, der, einem Wächter gleich, Ausschau hält, (2) ein Stein, der forschend betrachtet wird, um auf übernatürliche Weise Auskunft zu erlangen. Die zweite Variante erscheint von der jüdischen Auslegungsgeschichte her als wahrscheinlicher. 361Einen wesentlichen Aspekt stellt der Akt der Verehrung dar, der sich nur auf den letzten Begriff bezieht (hyl[ twxtvhl / προσκυνῆσαι αὐτῷ). Möglicherweise wurden mit dem Schaustein Befragungen durchgeführt, ähnlich einem Orakelinstrument. Das wäre eine Erklärung für eine stärkere Verbindung zu einer göttlichen Verehrung als bei den anderen Termini. Im Anschluss an das Bilderverbot folgt das Proskyneseverbot in Ex 20,5/Dtn 5,9, das pluralisch formuliert ist (→ ii. Der Dekalog, 3. Das Bilderverbot in Ex 20,4 und Dtn 5,8). Vielleicht ist der fehlende Verehrungsmoment, die Fokussierung auf die Herstellung, tatsächlich der Schlüssel für die unterschiedliche Übersetzung des Begriffes lyla im Buch Levitikus. Lev 26,1 ist primär als Aufzählung verschiedenster Kultpraktiken zu bewerten, wobei im hebräischen Text eine größere Verbindung zum Kultbilderverbot durch den Begriff lsp besteht. 362 In der LXX ist es genau umgekehrt, LXX 19,4 steht Ex 20,4 durch den Begriff

	iv. LEVITIKUS 26 Ex 20 (Dtn 5)	Lev 19	Lev 26
	V.2: ᾿Εγώ εἰµι κύριος ὁ θεός σου,		
	ὅστις ἐξήγαγόν σε ἐκ γῆς 1. Kontext und innere Kohärenz Αἰγύπτου ἐξ οἴκου δουλείας.	
	V.3: οὐκ ἔσονταί σοι θεοὶ ἕτεροι Levitkus 26 weist einige Gemeinsamkeiten mit dem vorherigen Kapitel, Levitikus 25 auf. Die ↓ V.4: οὐκ ἐπακολουθήσετε (~yrxa ~yhla) πλὴν ἐµοῦ (hnp) εἰδώλοις (~ylyla)
	Ortsangabe "Berg Sinai" zu Beginn von Levitikus 25 und am Ende von Levitikus 26 kann als V.4: οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον ↑ V.4: καὶ θεοὺς χωνευτοὺς ↑ V.1: Οὐ ποιήσετε ὑµῖν αὐτοῖς
	(lsp) οὐδὲ παντὸς ὁµοίωµα, Rahmung betrachtet werden. Gemeinsame Themen sind die Befreiung aus Ägypten (hksm yhla) οὐ ποιήσετε ὑµῖν· χειροποίητα (~ylyla) ὅσα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω οὐδὲ γλυπτὰ (lsp) οὐδὲ στήλην Textvergleich (Lev 25,38.42.55; 26,13.45), das Schabbatjahr (Lev 25,1-7; 26,34-35.43ab) und der Verlust καὶ ὅσα ἐν τῇ γῇ κάτω (hbcm) ἀναστήσετε ὑµῖν οὐδὲ λίθον
	Fremdgöttern aus 19,4a. MT Lev 19,4 ~ylylah-la wnpt-la ~kl wf[t al hksm yhlaw ~kyhla hwhy yna καὶ ὅσα ἐν τοῖς ὕδασιν ὑποκάτω τῆς γῆς V.5: οὐ προσκυνήσεις (hwx) αὐτοῖς οὐδὲ µὴ λατρεύσῃς (db[) αὐτοῖς· … Habakuk). εἴδωλον näher. 3. Die todbringenden Fremdgottheiten LXX Lev 19,4 οὐκ ἐπακολουθήσετε εἰδώλοις καὶ θεοὺς χωνευτοὺς οὐ ποιήσετε ὑµῖν σκοπὸν (tykfm !ba) θήσετε ἐν τῇ γῇ ὑµῶν προσκυνῆσαι (hwx) αὐτῷ· Lev 26,30 MT Lev 26,30 LXX ~kynmx-ta ytrkhw ~kytmb-ta ytdmvhw καὶ ἐρηµώσω τὰς στήλας ὑµῶν καὶ ἐξολεθρεύσω τὰ ξύλινα χειροποίητα ὑµῶν ~kta yvpn hl[gw ~kylwlg yrgp-l[ ~kyrgp-ta yttnw καὶ θήσω τὰ κῶλα ὑµῶν des Landes für den Einzelnen (Exodus 20 (Deuteronomium 5) sollen Gemeinsamkeiten und entscheidende Unterschiede ἐπὶ τὰ κῶλα τῶν εἰδώλων ὑµῶν, Verklammerung geben sie den behandelten Themen ein doppeltes Gewicht. 346 veranschaulichen und auf eine mögliche Erklärung für die unterschiedliche griechische καὶ προσοχθιεῖ ἡ ψυχή µου ὑµῖν·
	Übersetzung hinweisen. 353		
	Molech, AncBD 4, 896, 895-898), siehe HIEKE, Levitikus 16-27, 680-683 mit weiteren Deutungsversuchen und
	ausführlichen Literaturangaben.		
	330 HIEKE, Levitikus 16-27, 643. 331 Ebd., 644. 332 Ebd., 786-787. 341 Vgl. MILGROM, Leviticus 17-22, 1598. 347 Vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 751-752; In Lev 19,30 steht die Heiligung des Schabbats in Verbindung mit 342 Vgl. den Anklang an die Dekalog-Präambel aus Ex 20,2 ("Ich bin JHWH, dein Gott, der ich dich dem Heiligtum. Ausrichtung ist dabei sowohl allgemein und grundsätzlich (εἴδωλον) als auch spezifisch (θεὸς herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, dem Sklavenhaus"); Allerdings ist im Buch Exodus die Langform des Personalpronomens, der 1.P. Sg. comm. belegt (ykna). Vgl. auch HARLÉ, PRALON, Lévitique, 164. Die "Herausführungsformel" begegnet am Ende von Kapitel 19 in V.36 und hat einen rahmenden Charakter, 355 Siehe HIEKE, Levitikus 16-27, 1063. χωνευτός). 356 LEH, 569: "cultic pillar";
	HIEKE, Levitikus 16-27, 711.		

18,24)

.

(a) Die Molechpraxis

Innerhalb dieser Verbotsreihe erscheint 18,21 wie ein Fremdkörper, da dieser Vers von der Molechpraxis handelt: $lml ryb[hl !tt-al $[rzmw / καὶ ἀπὸ τοῦ σπέρµατός σου οὐ δώσεις λατρεύειν 328 ἄρχοντι ... . HIEKE deutet "das Verbot, einen von seinen Nachkommen herzugeben, um ihn für den Molech hinübergehen zu lassen", als eine Übergabe der eigenen Kinder in nachexilischer Zeit an die Perser für gewisse Dienste (Töchter als Nebenfrauen; Söhne zum Zweck einer

326 

Vgl. zu letzterem WOYKE, Götter, 80, der die göttliche Manifestation als Bindeglied zwischen erstem und zweitem Gebot betrachtet.

327 

Siehe mehr dazu in HIEKE,

[643][644][645] 

Die LXX hat wahrscheinlich dyb[hl ("dienen lassen") statt ryb[hl ("vorübergehen lassen") gelesen oder in der Vorlage vorgefunden. Das griechische Verb λατρεύω zählt zu den Standardäquivalenten von db[ und hat im Pentateuch außer in

Dtn 28,48 

immer eine kultische Bedeutung (Gottesverehrung oder bezogen auf andere Gottheiten), M. VAHRENHORST, LXX.D-EK, I, 390.

Militärkarriere

Ezechiel 16; und

Ezechiel 23)

. Während im Buch Ezechiel die Anbiederung an fremde Götter zum Ausdruck kommt, bezeichnet das Verb in

Lev 18,21 

die Übergabe der Kinder an fremde Machthaber. Gemeint ist damit der Verkauf der eigenen jüdischen Identiät. In Levitikus 18 tritt die Anbiederung als unterwürfige Kollaboration zutage.

332 

Diese Interpretationsweise wird besonders von der LXX unterstützt, weil sie $lm mit ἄρχων "Herrscher", "Anführer" übersetzt und nicht wie in 2 Kön/4 Kgt 23,10 und Jer 39 (32 MT ),35 einfach mit Μολοχ ins Griechische transliteriert (beide Stellen stehen in Verbindung mit Fremdgötterkulten).

333 

Ein patristischer Beleg (Theodoret von Cyrus) knüpft daran an und

329 

Mehrheitlich wird angenommen, die Levitikusbestimmungen reflektieren die nachexilischen Begegebenheiten, siehe HIEKE,

Levitikus 16-27, 684

. Gegen die Datierung von MILGROM (DERS.,

Leviticus 1- 16, 3-35) 

siehe HIEKE, Levitikus 1-15, 66-67; Es gibt noch weitere Deutungen des Molech-Begriffes. Traditionell werden darunter Kinderopfer für eine kanaanäische Gottheit verstanden (z.B.

RAMBAN, 258-267)

. Allerdings kritisiert HIEKE die Deutung der Kinderopfer für Molech/Moloch aus Ermangelung an archäologischen Zeugnissen. Der Begriff könnte auch einen Totenkult in Verbindung mit einer Königsgottheit als König der Unterwelt bedeuten oder eine Verbindung zur Mantik beinhalten (vgl.

Lev 20,2-5; Lev 20,6: 

das Verbot der Nekromantie und der Divination). EISSFELDT geht von einem allgemeinen Opferbegriff aus (O. EISSFELDT, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch, [Beiträge zur Religionsgeschichte des

Altertums 3, Halle, 1935]

). Für eine Gottesverehrung aus dem 8. und 7. Jh. v. Chr. in Juda argumentiert WEINFELD

(Worship, 133-154)

. Molech sei eine Verballhornung des Gottesepithetons maelaek, "König", das wie bošaet vokalisiert ist (bereits bei A. GEIGER 1857, siehe dazu G. C. HEIDER, Art.

333 

WEVERS geht davon aus, die LXX habe statt der Gottheit Molech, Maelaech gelesen. Das Standardäquivalent von $lm ist ἄρχων, wenn es sich um einen israelitischen König oder Herrscher handelt. Stattdessen werden nichtisraelitische Herscher als βασιλεύς bezeichnet. Gemeint ist damit, dass Israels Nachkommen jüdische Autoritäten nicht verehren sollten. Er räumt aber ein, dass auch die theologische Dimension der ptol. Herrschft kritisiert wird. WEVERS deutet ἄρχων als unverfänglicher im ägyptischen Kontext des 3. vorchristlichen Jahrhunderts und bezieht es auf den Pharao sowie die göttliche Verehrung des Pharaos und die Ptolemäer, die sich als göttlich empfanden durch ihre Nachkommenschaft des vergöttlichten Alexanders, DERS., Notes Lev, 282. verbindet Molech mit der Fremdgötterverehrung. 334 Nimmt man eine Verbindung der "Molechpraxis" zur Fremdgötterverehrung und zum Phänomen Divination an, gibt es dadurch Berührungspunkte mit dem Begriff εἴδωλον, dessen Bedeutungsspektrum beide Aspekte beinhaltet.

(b) Verbot der Divination Ein gemeinsames Thema, das Levitikus 19 und 20 verbindet, ist das Verbot der Divination durch Toten-und Wahrsagegeister (LXX: Bauchredner). Diese Praktiken stehen im Zusammenhang mit fremden Kulten und stören und belasten die Beziehung zwischen JHWH und Israel. Lev 19,31 ist als Gebot gegen Divinationspraktiken konzipiert: tbah-la wnpt-la wvqbt-la ~yn[dyh-law: "Wendet euch nicht den Totengeistern zu und sucht die Wahrsager nicht auf …" / οὐκ ἐπακολουθήσετε ἐγγαστριµύθοις καὶ τοῖς ἐπαοιδοῖς οὐ προσκολληθήσεσθε ἐκµιανθῆναι ἐν αὐτοῖς: "Folgt nicht den Bauchrednern nach und hängt nicht den Beschwörern an …". Lev 20,6 steht parallel dazu: ~hyrxa twnzl ~yn[dyh-law tbah-la hnpt rva vpnhw awhh vpnb ynp-ta yttnw / καὶ ψυχή, ἣ ἐὰν ἐπακολουθήσῃ ἐγγαστριµύθοις ἢ ἐπαοιδοῖς ὥστε ἐκπορνεῦσαι ὀπίσω αὐτῶν, ἐπιστήσω τὸ πρόσωπόν µου ἐπὶ τὴν ψυχὴν ἐκείνην... . Beide Textstellen sind durch das Verb hnp "abwenden" / ἐπακολουθέω "nachfolgen" und durch die Kritik an Orakelpraktiken verbunden. Im hebräischen Text werden die Begriffe tba "Totengeister" und ~yn[dy "Wahrsager" verwendet. Die LXX übersetzt mit Vgl. auch HARLÉ, PRALON, Lévitique, 162-163. Vgl. auch BICKERMAN, Studies in Jewish and Christian History, 1, 194. 334 Siehe HIEKE, Levitikus 16-27, 685. ἐγγαστρίµυθος Kapitel 20 endet auch mit dem drastischen Verbot der Divination als Strafandrohung für die praktizierenden Personen (vgl. 20,27a). Bereits in 19,26 wird das Verbot der Divination ausgesprochen, zu Beginn des Verses befindet sich eine interessante Abweichung der LXX: Μὴ ἔσθετε ἐπὶ τῶν ὀρέων, die ein Hinweis auf

Fremdgötterkulte sein könnte (vgl.

Ez 18,6.11.15; 22,9)

.

337 

Der hebräische Text thematisiert dagegen das "Blutverbot": "Ihr sollt nicht (etwas) mit Blut essen." 338

(c) Levitikus 19 und der Dekalog

Levitikus 19 fungiert als theologisches Zentrum, weil innerhalb dieses Kapitels wesentliche Gebote der Tora und die darin enthaltenen Zehn Gebote belegt sind.

339 

Beachtenswert ist auch der Auftrag Gottes an Mose in 19,2a: die Worte "zur ganzen" (lk-la) Gemeinde der Söhne Israels zu sprechen, damit haben die folgenden Vorschriften weitreichende Folgen für die Gemeinschaft.

340 

In der LXX ist dieser umfassende Sinn nicht bezeugt (τῇ συναγωγή "zur Versammlung"). Direkt im Anschluss folgt in 19,2cd der Aufruf zur Heiligkeit, der das Kapitel 335 LEH,"ventriloquist", 166. 336 LEH, "enchanter", "charmer" (Neologismus?), 221. 337 338 Siehe ausführlicher dazu HIEKE, Levitikus 16-26, 746. 339 Siehe dazu BODENDORFER, Horizont, 365-367; Vgl. HIEKE, Levitikus 16-26, 703. 340 Der Ausdruck "die ganze Gemeinde Israels/der Söhne Israels" kommt in Weitergabeformeln vor, wie bei der Einführung des Pessach-Festes (Ex 12,3); bei der Ankündigung der Gotteserscheinung beim Wachtelwunder (Ex 16,9); beim Schabbatgebot (Ex 35,1), vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 710 und weitere Parallelstellen dazu. eintWie schon erwähnt steht Levitikus 19 durch seine Vorschriften und Gebote dem Dekalog am Sinai (Exodus 20; Deuteronomium 5) nahe. So wurde das Kapitel beispielsweise mit « le décalogue revisité » tituliert. 344 Bei genauerem Hinsehen werden aber Unterschiede und neue Akzente sichtbar. Im unmittelbaren Kontext von 19,4, befindet sich in 19,3 das Elterngebot, gefolgt vom Schabbatgebot. Auffällig ist die vertauschte Reihenfolge der beiden Gebote im Unterschied zu den beiden Dekalogfassungen. 345 In Levitikus 19 folgt auf das Schabbatgebot das Fremdgötterverbot in 19,4 und das Verbot der Divination in 19,31. Beide Verbote weisen eine parallele Struktur auf, außerdem sind sie durch die Verbformen miteinander verbunden (hnp / ἐπακολουθέω) Die Verwendung der gleichen Verbform unterstützt die thematische Einheit zwischen 19,4 und 19,31, weil divinatorische Praktiken als Teil der Fremdgötterverehrung gelten. Solche "Doppelbezüge" ziehen sich durch das gesamte Kapitel hindurch, neben einer 343 Vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 704. 344 MARX, Le Lévitique 17-27, 77. Vgl. dazu auch OTTO, Theologische Ethik, 243-248. 345 Siehe dazu HIEKE, Levitikus 16-27, 712-713. 346 Mehr dazu bei HIEKE, Levitikus 16-27, 705-706 mit einer Tabelle der Doppelbezüge.

Diese ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν In 19,4 lassen sich Anklänge an das erste und zweite Dekaloggebot beobachten, wenn auch mit einer anderen Akzentuierung. Der hebräische Text beginnt mit dem Verbot, sich nicht "Idolen zuzuwenden". Der dabei verwendete hebräische Begriff ~ylyla hat eine abwertende Bedeutung mit oftmals stark polemischen Zügen (Teil der Spotttermini). Der Ausdruck ist als Angriff auf die Göttlichkeit der fremden Gottheiten zu betrachten. Der hebräische Begriff ~ylyla und das dazugehörige Verb hnp, das mit der Präposition la "hinwenden zu" (LXX: ἐπακολουθέω) bedeutet, bezieht sich wie in Dtn 31,18.20 auf andere Gottheiten bzw. Idole (Das Verb hnp kommt positiv in Lev 26,9 im Anschluss an das Heiligkeitsgesetz in einer Segensverheißung vor: "Ich wende mich euch zu"). Diese Hinwendung zu anderen Gottheiten ist primär als Bruch des ersten Gebotes zu werten. Im Unterschied zu Ex 20,3 und Dtn 5,7 steht aber nicht die Gottesbezeichnung ~yhla, sondern der Ausdruck ~ylyla, der als Diminutiv-Form (→ I. iii. Hebräische Äquivalente, 2.) von ~yhla gedeutet werden kann. Auf der narrativen Ebene offenbart das abwertende hebräische Wortspiel (vgl. Ps 96,5 MT // in 1 348 Alleinverehrung JHWHs (Monolatrie) des Dekalogs zu einer alleinigen Existenz JHWHs kann nicht nur durch diesen hebräischen Begriff erschlossen werden, gegen HIEKE (ebd. 714), der auf NIHAN verweist: "…by introducing the designation of the other gods as 'nothings', ~ylyla, the H redactor makes clear that although the community may be tempted to worship such deities they nevertheless have no existence nor reality, an assumption which was probably not shared yet by the authors of the Decalogue." DERS., Holiness Code, 97; als Reaktion auf die gemeinschaftlich erfahrene Verfehlung durch die Herstellung des Urgötterbildes, als die "größte anzunehmende Sünde", 349 zu betrachten. Der Abfall und Bruch mit JHWH wird dadurch rekapituliert bzw. aktualisiert, weil das "Goldene Kalb" in das Fremdgötter-und Kultbilderverbot im Buch Levitikus integriert wurde. Die Identifikation der "gegossenen/edelmetallenen Götter" mit dem Goldenen Kalb lässt sich auch durch die Nähe zum Privilegrecht aus Ex 34,17: "edelmetallene Götter (hksm yhla / θεοὶ χωνευτοί) sollst du dir nicht machen" (vgl. Ex 32,4.8: hksm lg[ / µόσχος χωνευτός; V.8 LXX nur µόσχος), begründen. Unmittelbar davor wird die Erzählung rund um das Goldene Kalb geschildert. Während in Lev 19,4b die Verbform und die Materialangabe für die Abwertung auschlaggebend sind, ist in V.4a der Idolbegriff für die abwertende Konnotation verantwortlich.

Reduzierung der anderen Gottheiten, die in der Übersetzung "Nichtse" ausgedrückt wird, greift zu kurz und ist nur als Interpretation, aber nicht als Übersetzung geeignet, weil die anderen

(Götter) 

im Unterschied zu JHWH materiell durch ihre Kultbilder repräsentiert werden (vgl. dazu auch das Äquivalent lbh für εἴδωλον in Dtn 32).

(hilfloser Gegenstand in den Vordergrund und stellt deshalb deren Macht in Frage. Die Verbindung zum Fremden, genauer gesagt zu fremden Kulten, wie z.B. Orakelpraktiken, könnte ein wichtiges Indiz für die gewählte Übersetzung mit εἴδωλον sein (vgl. das Verbot der Nekromantie und Divination und die Molechpraxis in Lev 18-21 und die kontextuelle Verwendungsweise von εἴδωλον). Der enge Zusammenhang mit Fremdgottheiten ist ebenfalls ein wesentliches Merkmal von εἴδωλον. Dies lässt sich auch anhand des Parallelausdruckes θεοὶ χωνευτοί "gegossene Götter" beobachten. Während die εἴδωλα neue Akzente und Bedeutungsnuancen mit sich bringen, sind die θεοὶ χωνευτοί als wortwörtliche Wiedergabe zu betrachten. Wesentlich ist die Parallelität der Ausdrücke, die beide sowohl das Verbot der Fremdgötter-als auch der Kultbildverehrung enthalten. 351 Die Besonderheit von εἴδωλον ist die Vereinigung beider Aspekte in nur einem Begriff, im Unterschied zu dem zusammengesetzten Ausdruck θεοὶ χωνευτοί.

Gebote Gottes (der Weisung Gottes zu folgen), die zu reichem Segen führt

(Lev 26,1-13)

. Bei Missachtung folgen zwar Konsequenzen in Form von Züchtigungen in Gestalt von Flüchen (ab

Lev 26,14-39)

, aber Gott verwirft sein Volk nicht, sondern gedenkt seines Bundes

(Lev 26,40-45, bes. Lev 26,42.45) 

und erweist sich als treuer Bündnispartner. 352

2. Übersicht über das Fremdgötter-und Kultbilderverbot In Lev 26,1 befindet sich der zweite Beleg von ~ylyla innerhalb des Pentateuchs. Im Unterschied zu Lev 19,4 wird der hebräische Begriff aber mit dem Adjektiv χειροποίητος "handgefertigte (Kultobjekte)" (vgl. LXX.D) wiedergegeben, das als Hauptäquivalent von ~ylyla gilt. Die Übersicht und der direkte Vergleich von Levitikus 26 mit Levitikus 19 sowie VZu Beginn des Dekalogs steht die Bekenntnisformel: ἐγώ εἰµι κύριος ὁ θεός σου, die als Selbstvorstellung JHWHs zu betrachten ist, der als Gott Israels sein Volk befreit hat. Im Buch Levitikus schließt die Bekenntnisformel ἐγὼ κύριος ὁ θεὸς ὑµῶν einzelne Gebote oder Gebotsgruppen ab und verleiht ihnen dadurch ein gewisses Maß an Autorität. 354 Die eindeutige Zuordnung zum Fremdgötter-oder Kultbilderverbot erweist sich sowohl für Levitikus 19 als auch für Levitikus 26 als schwierig, könnte aber ausschlaggebend für die unterschiedliche Übersetzung des hebräischen Begriffes lyla sein. Die Pfeile sollen die zweideutige Ausrichtung bzw. die Zuordnung zum Ausdruck bringen. Ex 20,3 thematisiert das dekalogische Fremdgötterverbot. Lev 19,4 weist insbesondere durch das Verb ἐπακολουθέω "nachfolgen" eine Nähe zum ersten Dekaloggebot auf, weil es die Hinwendung zu anderen Gottheiten und implizit deren Verehrung zur Sprache bringt. Der Begriff εἴδωλον kommt in Ex 20,4, im Rahmen des Bilderverbotes, vor. Er stellt aber auch eine Verbindung zum Fremdgötterverbot her (→ ii. Der Dekalog). In Verbindung mit dem Verb ἐπακολουθέω scheint es jedoch stärker auf das erste Gebot anzuspielen. 354 Vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 704. Neben der gliedernden Funktion, wird JHWH als Mitte aller Lebensbereiche sichtbar. Die Gebote werden mit JHWH in Beziehung gesetzt und die Einhaltung oder Nichteinhaltung der Gebote wirkt sich unmittelbar auf die Gottesbeziehung aus. Siehe dazu auch DIESEL, Ich bin Jahwe, 255, 260-261; Es besteht auch eine Verbindung zum programmatischen Aufruf zur Heiligkeit aus 19,2: "Ihr sollt heilig sein, denn heilig (bin) ich, JHWH, euer Gott", vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 704. zuzuordnenweiterer Kultbegriffe wie das Verbot der Herstellung eines lsp, das sich direkt auf das zweite Dekaloggebot bezieht (Ex 20,4/Dtn 5,8) und besonders gehäuft in Deuteronomium 4 begegnet. In der LXX wird es dagegen mit seinem Standardäquivalent γλυπτόν (im Plural: γλυπτά) wiedergegeben, deswegen ist die Verbindung zum Dekaloggebot in der LXX schwächer (Ex 20,4 belegt εἴδωλον als Äquivalent für lsp). Als nächster Kultterminus wird die hbcm genannt, gemeint sind damit "aufrechtstehende Stelen", die als Gedenkstein fungieren, aber auch die Funktion eines Kultbildes haben können. 355 Die LXX übersetzt den hebräischen Terminus mit στήλη "Denkstein (LXX.D)". 356 Diese Übertragung ins Griechische kommt einer wörtlichen Wiedergabe sehr nahe. 357 Die Bedeutung des letzten Kultbegriffes lässt sich nicht eindeutig bestimmen.

357 

Siehe dazu auch DANIEL, Culte, 39-40.

358 

HALAT, 605: "Bild", "Bildwerk";

359 

Siehe MILGROM,

Leviticus 23-27, 2282-2283, der 

wegen des Ausdrucks "sich niederwerfen auf" einen bildlich gestalteten Fußboden vermutet. 360 LEH, 558: "object on which one fixes the eye";

  Das griechische Äquivalent ist das neologistische Verb ἐκπορνεύω "Unzucht betreiben", "zur Hurerei gehen" (LXX.D). Das Verb wird auch im Kontext des Glaubensabfalls bzw. derFremdgötterverehrung (vgl. z.B. 2 Chr 21,11) verwendet. 391383 Der Ort ~yjv lässt sich nicht eindeutig lokalisieren, seine wortwörtliche Bedeutung ist "(in den) Akazien".Nach Josephus befand er sich 60 Stadien entfernt vom Jordan und war bekannt für seine Palmen(Ant. 4,176, 5,1), siehe dazu MILGROM, Numbers, 212; DORIVAL, Nombres, 458. 384 Vgl. LEH, 333. 385 Vgl. LEH, 319; M. RÖSEL, LXX.D.EK, I, 495. 386 HALAT, 502-503. 387 Vgl. DORIVAL, Nombres, 75.458. Εἴδωλον als Bezeichnung für Fremdgottheiten Num 25,2 kann als Fortsetzung und Steigerung zu V.1 betrachtet werden. Die fremden Frauen laden Israel zu ihren Kultfeierlichkeiten ein, den "Opfern ihres Gottes/ihrer Götter"(!hyhla) / ihrer "Bild-Gottheiten" (εἴδωλα). Zwischen MT und LXX lassen sich einige Unterschiede beobachten. Der Kollektivbegriff ~[ "Volk" wird in der LXX mit einem Pronomen wiedergegeben (αὐτός Akk. Pl.). Damit werden die einzelnen abfallenden Bei der Übersetzung von ~yhla mit εἴδωλα kann von einer theologisch motivierten Übersetzung ausgegangen werden.396 Die hebräische Gottesbezeichnung !hyhla kann sowohl 392 GESENIUS[START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] , 293. 393 GESENIUS[START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF] , 697. Bereits bei Homer kann θυσία ein vegetabiles Opfer bezeichnen (vgl. DORIVAL, Le sacrifice dans la traduction grecque de la Septante,AnnSE 18, 2001, 61-79, 63.) Diese singularisch als auch pluralisch interpretiert werden. Mit Blick auf den Kontext ist allerdings eine singularische Deutung als wahrscheinlicher zu betrachten, da in 25,3.5 die Gottheit Baal-Peor/Beelphegor genannt wird. 397 Die LXX stellt mit der Übersetzung εἴδωλα "Götter(bilder)" die sichtbaren Erscheinungsformen der fremden Gottheit(en) ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Auch in der LXX stehen die εἴδωλα mit Sicherheit in Verbindung mit Baal-Peor/Beelphegor. Durch das hebräische Äquivalent ~yhla beziehen sich die εἴδωλα eindeutig auf fremde Gottheiten. Der Plural kann auf zweierlei Weise erklärt werden: (1) die εἴδωλα sind die sichtbaren Erscheinungsformen der einen Gottheit Baal-Peor/Beelphegor. (2) Es liegt auch im hebräischen Text ein Plural vor, der auf das erste Dekalogsgebot anspielt ("Du sollst keine anderen Götter ~yhla haben neben mir"), und mit der Wiedergabe durch εἴδωλον kommt es zu einer Verknüpfung zwischen Fremdgötter-und Kultbildverbot. (3) Als dritte Möglichkeit wäre auch eine polemische Verzerrung des Gottes Baal-Peor denkbar, wenn man ~yhla Zuspitzung beobachten, die auch den Folgevers umfasst. Dazwischen scheint ein Kultmahl im Blick zu sein, wobei die Formulierung des hebräischen Textes offener ist: ~[h lkayw "das Volk aß". Im Unterschied dazu präzisiert die LXX stärker und stellt eine direkte Verbindung zu 25,2a durch die Wiederholung des Opferbegriffes θυσία her. Dieser Zusatz spricht eindeutig für ein Opfermahl, in weiterer Folge wird sogar auf Mysterienkulte angespielt (vgl. Num 25,3). Num 25,3 kann als Fortsetzung betrachtet werden, innerhalb dieses Verses kommt es zur Auflösung des Spannungsbogens durch die Namensnennung rw[p l[b / Βεελφεγωρ. Der Ausdruck bezeichnet die Gottheit Baal und rw[p ist die Ortsbezeichnung (Ras Musaqqar in der Nähe von Nebo 399 ), wo diese verehrt wurde. Für Mysterienkulte spricht besonders die griechische Übersetzung des Verbs dmc (Ni.) "das Joch eines Gottes tragen", "ihm dienen", "hängen an", 400 mit dem Ausdruck τελέω, der an dieser Stelle "zu Mysterien einweihen" bedeutet. Die Übersetzung kann als Aktualisierung für die griechischen Leser interpretiert werden, weil dieses Verb auf die Einführung in die Mysterien der griechischen Religion verweist. Die Religion Moabs wird damit auf den griechischen Kontext übertragen. 401 Die Verehrung von Baal Peor hat einen einigenden Charakter für Israel, Moab und Midian, die selbstverständlich JHWHs Zorn hervorruft (vgl. Num 25,3). 402 Ende des Buches Numeri befindet sich ein weiterer Beleg von εἴδωλον. Ab Kapitel 32 beginnt ein neuer Abschnitt, die Siedlungsperiode: die Erzählung über das Finden einer neuen Heimat der Stämme Israels (32,1-42: Die Besiedelung des Ostjordanlandes). 403 Num 33,1-49 ist ein Rückblick auf die Wüstenwanderung und kann als "Wüstenwegeverzeichnis" ("The Wilderness Itinerary" 404 , "Wanderzeit" 405 [sm / σταθµός: Num 33,1) betitelt werden. Darauf folgt der längere kapitelübergreifende Abschnitt über die Aufteilung Kanaans in Num 33,50-Num 35,34. Der Begriff εἴδωλον kommt innerhalb des ersten Unterabschnittes(33,50- 56) in 33,52 vor. Im Anschluss an den "Befehl Gottes" handelt Num 34,1-15 von den Belohnung für den Gehorsam ("zwei Apodosen", ~tvrwhw / καὶ ἀπολεῖτε(33,52-53) 1. Wenn Israel die Landesbewohner vertreibt (vry Hi. / LXX: ἀπόλλυµι "vernichten" 407 V.52aα) Bestrafung für den Ungehorsam ("zwei Apodosen", hyhw / καὶ ἔσται)(V.55-56) 

	vi. NUMERI 33	
	Textvergleich 1. Kontext	
	MT Num 25,2	LXX Num 25,2
	!hyhla yxbzl ~[l !arqtw 2. und ihre Kultobjekte zerstört (dba / ἐξαίρω) (V.52aβb), καὶ ἐκάλεσαν αὐτοὺς ἐπὶ ταῖς θυσίαις τῶν εἰδώλων αὐτῶν,
	!hyhlal wwxtvyw ~[h lkayw 3. wird Israel wird das Land in Besitz nehmen und darin wohnen (V.53a), καὶ ἔφαγεν ὁ λαὸς τῶν θυσιῶν αὐτῶν
	καὶ προσεκύνησαν τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν 4. so wie Gott es versprochen hat (V.53b)
	X. Die Landverteilung (V.54)	
	a. Verteilung durch das Los an die Sippen (LXX: φυλαί; V.54aα)
	x. Verteilung nach der Größe (V.54aβ)
	a'. Verteilung durch das Los an die Stämme der Väter (V.54aγ,b)
	A'	
	Menschen hervorgehoben. 3. Zusammenfassung Grenzen des Gelobten Landes. 406	
	399 MITTMANN, Gebietsbeschreibung des Stammes Ruben in Josua 13,15-23, 22-23.
	400 GESENIUS 18 , 1122; SEEBASS, Phinehas, 41: "to go in a yoke, to harness oneself".
	401 DORIVAL, Nombres, 174. 403 MILGROM, Numbers, 265-266.	

388 

Vgl. LEH, 106; 389 M. RÖSEL, LXX.D-EK, I, 495. 390 SEEBASS, Phinehas, 41.

391 

LEH, 186: "to commit fornication", "to prostitute"; Nm 25,1: "to resort to sb for fornication".

2.

Der Opferterminus xbz "Schlachtopfer" 392 , der ein Tieropfer bezeichnet, wird mit θυσία übersetzt. Neben xbz fungiert der griechische Opferbegriff auch als Äquivalent für hxnm, das neben "Gabe" oder "Opfer" ein "spezielles Speiseopfer" bzw. eine "vegetabilische Opfergabe", die hauptsächlich aus Mehl und Öl bestand (vgl. Levitikus 2), bezeichnen kann.

393 

Im Unterschied dazu versteht man unter xbz ein Tieropfer, das als allgemeiner Opferbegriff dient (vgl. dazu das Verb xbz "opfern" und das Nomen xbzm "Altar", meistens mit θύω und θυσιστήριον wiedergegeben).

394 

Der Ausdruck θυσία fungiert mitsamt seinen Derivaten in der griechischen Sprache als allgemeine Opferbezeichnung. Num 25,2 ist die einzige Textstelle des Numeri-Buches, an der auch ein vegetabiles Opfer denkbar wäre. Jedoch erscheint im Hinblick auf sein hebräisches Äquivalent (xbz) ein Tieropfer als wahrscheinlicher.

395 394 DANIEL, Culte, 203. 395 

Vgl. DORIVAL, Nombres, 458 u.

48. 396 

Vgl. M. RÖSEL, LXX.D-EK, I, 495; Wevers bezeichnet die Übersetzung als "religious judgement", WEVERS, Notes Num, 420. Diese Abweichung lässt sich auch in den Targumen beobachten, siehe dazu DORIVAl, Nombres, 75. DORIVAL sieht einen Kakophemismus vorliegen, wobei die LXX diesen als älteste Quelle bezeugt (ebd.). pluralisch interpretiert. Baal-Peor wäre damit einfach Teil der Fremdgottheiten, die als Kollektiv dem einen Gott Israels, JHWH gegenüberstehen. Die εἴδωλα stellen eine griechische Übertragung dar, die ebenfalls fremde Götter bezeichnen, allerdings mit dem Fokus auf der Sichtbarkeit als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zu JHWH. 398 Num 25,2 ist die einzige Textstelle in der Tora, die als Äquivalent die Gottesbezeichnung ~yhla belegt (vgl. dazu 1 Sam/1 Kgt 17,43 A ; 1 Kön/3 Kgt 11,2; 1 Kön 11,7.8.33/3 Kgt 11,5.7.33; Dan 3,12 LXX .18 LXX ; 5,4 LXX .23 LXX : aram. hla / εἴδωλον). Am Versende begegnet ~yhla erneut und wird wieder mit den εἴδωλα wiedergegeben, diesmal in einer Dativkonstruktion. Während die Israeliten bei der Teilnahme an den Opferkulten lediglich Zuschauer sein könnten, ist der Abfall durch das Verb II hwx (Eštafel) / προσκυνέω sozusagen besiegelt, weil damit eindeutig ein Anbetungsmoment vorliegt. Stilistisch lässt sich eine dramatische sehr negative Deutung lässt sich aber nicht durch die Begriffsauswahl εἴδωλον belegen und rechtfertigen. Es kommt eher zu einer Fokusverschiebung in der LXX (siehe oben die nachstehenden Deutungsmöglichkeiten). 397 Vgl. MILGROM, Numbers, 212. In einer Art Zusammenfassung werden wesentliche Themen am Kapitelanfang von Numeri 25 noch einmal zur Sprache gebracht, die auch Teil des Bedeutungsspektrums von εἴδωλον sind: Das Fremde, genauer gesagt das Fremdgehen, ist das prägende Thema am Beginn von Num 25. Die zwischenmenschlich illegitimen Beziehungen (fremde Frauen) stehen parallel zu Israels Bundesbruch mit JHWH durch die Anbetung einer fremden Gottheit. Die menschliche Ebene fließt in die göttliche mit ein. Das Volk Israel existiert nämlich nicht ohne die Beziehung zu JHWH, die als konstituierend zu betrachten ist. In 25,2 ist eine fremde Gottheit im Blick, explizit durch das hebräische Äquivalent ausgedrückt. Außerdem befinden sich besonders im griechischen Text zu Beginn von Kapitel 25 Anspielungen auf Mysterienkulte. 402 Institutionalisierte Idolatrie scheint in Numeri 25 vorzuliegen. Deswegen kann die Tötung Zimris mit der hochrangigen Midianiterin Kosbi (vgl. Num 25,15) auch politisch gedeutet werden: "But the threat of the status of idolatry through the family connection with Midianites was much greater, and the death of the two persons that represented the change put an end to both dangers.", SEEBASS, Phinehas, 44. Pinchas Handeln war demnach primär ein Akt gegen Idolatrie als gegen Fremde (ebd., 44-45). Gegen 404 MILGROM, Numbers, 277. 405 HALAT, 574: zur Bedeutung von [sm, "Abbruch (d. Lagers)", "Aufbrechen (d. Nomadenheeres)", "Tagesmärsche", auch "Wanderzeit" (speziell für Ex 40,36.38); 406 STAUBLI zählt 34,13-15 eigens als Glosse, DERS., Bücher, 342.

(a) Literarischer Aufbau von Num 33,50-56 I. Eroberungsbefehl -1'. Wenn Israel die Landesbewohner nicht vertreibt (vry / ἀπόλλυµι V.55aα) 2'. Dann werden sie Israel mit ihrem Kult "stechen" (V.55aβ) 3'. Sie werden Israel bedrängen (militärisch) (V.55b) 4'. Daher wird Gott, stattdessen Israel vertreiben (V.56) 408 (b) Analyse Num 33,50-56 ist eine Gottesrede (mit einer Einleitung in 33,50-51a), die Mose den Israeliten übermittelt. Die Verse 52-56 sind kunstvoll in Form einer "introverted structure" (AXA') aufgebaut, wobei A' eine komplette Umkehrung von A ist. Allerdings lässt sich 4' nur aus dem Kontext erschließen

  Die gegensätzlichen Aussagen aus 22' sind durch dieselben Alliterationen verbunden: der Rhythmus in 33,52 lautet folgendermaßen: sk -ts -sk (tykfm -~lchksm). der Introversion (X) verbirgt sich wiederum eine Miniatur-Introversion (axa'), x ist dabei das entscheidende Kriterium für die Landverteilung, nämlich die Größe des Anteils wird durch die Zahl der Bevölkerung der jeweiligen Sippe bzw. des Stammes bestimmt. 412 Die LXX unterscheidet nicht zwischen "Sippe" hxpvm und hjm "Stamm", sondern gibt die beiden hebräischen Begriffe zweimal mit φυλή "Stamm" wieder. Die Sprache und die inhaltliche Ausrichtung von aa' ruft 26,55 in Erinnerung und x 26,54a. Eine Wiederholung in 33,54 (X) war notwendig, weil die ursprüngliche Aufteilung Kanaans zwischen den 12 Stämmen (vgl. Numeri 26) modifiziert werden musste (vgl. dazu Numeri 32). 413 2. Εἴδωλον als göttliche Repräsentation

	Alliterationen		
		sk	ts
	Num 33,52 MT	tykfm	~lc
		hksm	
	Num 33,52 LXX	σκοπιά	
	Num 33,55 MT	~ykf	~nync
			~ydc
	Num 33,55 LXX	σκόλοψ	
	Textvergleich		
	MT Num 33,52		LXX Num 33,52

, 14-33. Siehe WEINFELD, Promise, 83: "The use of this verb expresses an intermediate stage between expulsion (grš) in the ancient sources, and hḥrym, meaning extermination, in Deuteronomy… Hwryš can mean simultaneously both expulsion and extermination."

Siehe WEINFELD, Promise, 83. 408 

Die folgenden Ausführungen gehen auf Daniel LEVY, einem Schüler von Jacob MILGROM zurück, siehe MILGROM, Numbers (Excursus 72), 500-501. STAUBLI scheint sich darauf zu beziehen, Bücher, 340.

Im Unterschied dazu belegt 33,55 eine abgewandelte Form: sk -ts -ts (~ydc -~nync -~ykf).

Die LXX belegt noch den sk-Laut durch die Wiedergabe des hebräischen Kultbegriffes tykfm mit σκοπιά "Schauhöhe (LXX.D)", "Wachturm" 409

(33,52) 

und $f mit σκόλοψ ("Dornen", "Splitter" 410 ) in Num 33,55. Diese stilistische Übereinstimmung unterstützt eine Verbindung auch auf der inhaltlichen Ebene. Die Landesbewohner werden durch ihre Kulte charakterisiert und auch mit ihnen identifiziert (vgl.

Num 33,52)

, deshalb werden nicht nur die Landesbewohner "vertrieben" / "vernichtet", sondern auch ihre Kultobjekte. In der LXX ist die Einheit sogar noch stärker als im hebräischen Text (siehe unten). In 33,55 wird V.52 in Form einer Umkehrung wieder aufgenommen, als Bindeglied fungiert das Verb vry / ἀπόλλυµι. In Num 33,55b ist eine metaphorische Wendung belegt, die auch auf V.52 bezogen werden kann: ~kta wrrcw ~kydcb ~nynclw ~kyny[b ~ykfl ~hm wrytwt rva hb ~ybvy ~ta rva #rah-l[ / οὓς ἐὰν καταλίπητε ἐξ αὐτῶν, σκόλοπες ἐν τοῖς ὀφθαλµοῖς ὑµῶν καὶ βολίδες ἐν ταῖς πλυραῖς ὑµῶν καὶ ἐχθρεύσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς, ἐφ᾽ ἣν ὑµεῖς κατοικήσετε. 411 Die Ausdrücke σκόλοψ und βολίς können sowohl mit den Landesbewohnern, als auch mit ihren Kultobjekten (V.55) in Beziehung gesetzt werden, besonders durch die Fremgötterverehrung stellen diese "Dornen" / "Spitzen" für die Augen bzw. Pfeile für die Seite Israels dar. 409 LEH, 558. 410 LEH, 558. 411 Während der hebräische Text die Parallelbegriffe ~ykf "Dornen" (HALAT, 1236) und ~nync, "Stacheln" (HALAT, 972), beide Teil eines Wortfeldes, wiedergibt, übersetzt die LXX letzteres mit βολίς "Pfeil" (LEH, 110, "missile, javelin, dart, arrow"). Innerhalb ~kynpm #rah ybvy-lk-ta ~tvrwhw καὶ ἀπολεῖτε πάντας τοὺς κατοικοῦντας ἐν τῇ γῇ πρὸ προσώπου ὑµῶν ~tykfm-lk ta ~tdbaw καὶ ἐξαρεῖτε τὰς σκοπιὰς αὐτῶν wdbat ~tksm ymlc-lk taw καὶ πάντα τὰ εἴδωλα τὰ χωνευτὰ αὐτῶν ἀπολεῖτε αὐτὰ wdymvt ~tmb-lk taw καὶ πάσας τὰς στήλας αὐτῶν ἐξαρεῖτε Anhand der Verbauswahl lassen sich Unterschiede zwischen hebräischem und griechischem Text bzw. unterschiedliche Akzente beobachten. Der hebräische Text belegt drei Verben vry

  412 Die LXX weicht auch in 33,54 ab, neben der Erwähnung der Stämme scheint die Aufteilung laut griechischer Überlieferung nach Namen geschehen zu sein sein: … εἰς ὃ ἐὰν ἐξέλθῃ τὸ ὄνοµα αὐτοῦ ἐκεῖ… .413 Der gesamte Abschnitt orientiert sich stark am Exkursus 72, in: MILGROM, Numbers, 501-502, dort noch ausführlicher zu der gegenseitigen Abhängigkeit der literarischen Struktur. 414 GESENIUS 18 , 3. 415 GESENIUS18 , 1375. 416 Die Versgliederung unterscheidet sich zwischen MT und LXX, siehe WEVERS, Notes Num, 566: "The four clauses of MT form two pairs." MT ist durch drei Verben strukturiert nach dem Schema: der LXX wird durch ἀπόλλυµι (neben vry auch als griech. Ä. für dba in V.52 belegt) eine starke Verbindung zwischen der "Ausrottung" der Landesbewohner und der "Zerstörung" ihrerGötter(bilder) hergestellt. Die Kanaaniter bilden damit eine Einheit mit ihren Götterbildern (Bild-Gottheiten). Die radikale Auslöschung der Bewohner mitsamt ihren Kultobjekten macht die Gefahr deutlich, die von beiden ausgeht. Möglicherweise wird auch das erfahrene Trauma aus Num 25,2 (Der Abfall am Baal Peor/Beelphegor; Parallelstelle zu εἴδωλον im Buch Numeri) ins Gedächtnis gerufen, um einen weiteren Abfall durch die prophylaktische Vernichtung bereits im Vorhinein zu verhindern. Das verwendete Kultvokabular (tykfm und hmb) stellt eine intertextuelle Beziehung zum Buch Levitikus her. Der Begriff tykfm ist in Lev 26,1 belegt und wird mit einem Derivat von σκοπιά mit σκοπός (λίθος σκοπός → iv. Levitikus 26, 2. Übersicht über das Fremdgötter-und Kultbilderverbot) wiedergegeben. Dabei handelt es sich wahrscheinlich um ein Objekt, das forschend betrachtet wird, um Auskunft über die Zukunft zu erhalten (vgl. dazu auch Lev 26,1). Der hebräische Begriff ~lc umfasst nämlich eine große Bandbreite an Bedeutungen in sehr unterschiedlichen Zusammenhängen und wird sogar als Bezeichnung für die Gottebenbildlichkeit des Menschen in Gen 1,26-27 verwendet.Bei ~lc handelt es sich um einen religiösen Begriff, der grundsätzlich eine "Repräsentation" zum Ausdruck bringt und weniger eine bestimmte Bilddarstellung. Im positiven Sinne wird der Mensch als "Repräsentant" / "Bild" Gottes genannt (Gen 1,26; griech. Äquivalent εἰκών), negativ bezeichnet ~lc Repräsentationen von Fremdgottheiten. Das altorientalische (διαθήκη), bereits in 28,69 (zweimal) belegt. Die weiteren Vorkommen befinden sich in29,8.11.13.20.24. Das Kapitel handelt vom Wechselspiel zwischen dem Aufrichten des Bundes in Dtn 29,1b-14 bis hin zum Verlassen bzw. dem Bruch des Bundes in Dtn 29,15-28. Dadurch lässt sich strukturell eine Zweiteilung beobachten.424 Dtn 29,[START_REF] Eissfeldt Remarque | du moins, que les termes de « divinités » et « images » peuvent principalement être employés de façon neutre, mais il les utilise pour désigner les idoles[END_REF][16][17][START_REF] Rösel | Pour la terminologie RÖSEL se réfère à TOV, Septuaginta, 243. Cf. aussi SEELIGMANN, Isaiah[END_REF][START_REF] Rösel | [END_REF][START_REF]Ce qui s'avère problématique c'est le classement des contenus conceptuels dans LSJ, qui favorise une réduction du point de vue sémantique; 21 TOV, Septuaginta, 243. L'exégèse contextuelle peut être employée pour toutes les formes de l'exégèse, car la conception qu'avait le traducteur du contexte était plus large qu'actuellement[END_REF] ] kann innerhalb des zweiten Großabschnittes als Untereinheit betrachtet werden.

	Thematisch ist diese Texteinheit geprägt von der Fremde und dem "Fremdgehen". Zunächst
	wird an die Zeit in Ägypten erinnert und an die Wanderung durch die Gebiete anderer
	Volksstämme (Dtn 29,16[15] 425 ). In Dtn 29,17[16] wird das entscheidende
	Unterscheidungsmerkmal zwischen Israel und den anderen Völkern zur Sprache gebracht:
	die Fremdgötter(bilder).

a:b::b´:c, dagegen belegt der griechische Text nur zwei Verben nach dem Schema: a:b::a´:b´. "The different patterns of verbal choice do not distinguish the three notions of destruction in MT: dispossession, destruction and annihilation, but uses its own: 'destroy' vs 'remove'" (567). 417 Vgl. M. RÖSEL, LXX.D.-EK, I, 516. Das griechische Verb ἐξαίρω ist einzigartig als Äquivalent für dba (Pi.) und innerhalb des Pentateuchs auch als Wiedergabe für dmv (Hi.) belegt, vgl. WEVERS, Notes Num, 567. In 418 Das zweite Lexem hmb wird in Lev 26,30 auch mit στήλη übersetzt, das grundsätzlich mit hbcm wiedergegeben wird (zur Übersetzung vgl. Lev 26,30). Der hebräische Ausdruck hmb bezeichnet eindeutig ein illegitimes Heiligtum. Die Zerstörung der Kultobjekte bzw. -stätten sowie der Götter(bilder) wird in der LXX mit dem Verb ἐξαίρω zum Ausdruck gebracht. In Num 33,52 steht der Begriff εἴδωλον in einem stark kultisch geprägten Kontext, auch eine Tendenz zur Divination lässt sich durch tykfm / σκοπιά beobachten. Außergewöhnlich ist das hebräische Äquivalent von εἴδωλον. 418 In Num 23,14 kommt σκοπιά als Übersetzung von ~ypc hdf in der Wendung: εἰς ἀγροῦ σκοπιάν "Wachturm auf dem Feld", "Feldwachturm" (LXX.D) vor, vgl. dazu WEVERS, Notes Num, 567. Eine beachtenswerte Interpretation von σκοπιά findet sich bei DORIVAL, Nombres, 554: « Les points d'obversation sont les sommets où les Chananéens rendent leur culte à leurs dieux. » Vgl. Num 23,14 an dieser Parallelstelle errichtete Balak auf dem Gipfel des "Ausgehauenen" (ἐπὶ κορυφὴν λελαξευµένου) sieben Altäre und brachte dort einen Jungstier und einen Widder als Opfer dar.

tyrb

  Ein wesentliches Thema dieses Verses ist die Sichtbarkeit, die in der LXX sogar noch stärker zum Ausdruck kommt. Eine tragende Rolle spielt das Verb "sehen" har / εἶδον, das im Unterschied zum modernen Verständnis von sehen ein breiteres Bedeutungsspektrum beinhaltet. In der hebräischen Sprache gibt es kein Wort für "Denken" oder "Vorstellen", deswegen werden Begriffe aus dem Bereich der Sinneswahrnehmungen dafür herangezogen, wie z.B. har, das auch "erfahren" oder durch den Verstand "einsehen", "erkennen" bedeuten kann. 427 Auch das hebräische "Herz" bl (vgl. Dtn 29,18[17]) ist nicht primär als emotionales Zentrum zu verstehen, sondern als Sitz des Verstandes und des Denkens zu interpretieren.

	Das griechische Verb εἶδον kann auch "erkennen", "verstehen" oder erfahren bedeuten. 428
	Dieser tiefere und vielschichtige Wortsinn des "Sehens" beinhaltet eine Prozesshaftigkeit, die
	sich von der bloßen Wahrnehmung bis hin zu der direkten Erfahrung Israels mit fremden
	Kulten erstreckt (vgl. Num 25,2). Im Idealfall führt diese Konfrontation mit anderen
	Gebräuchen und Göttern zu einer abschreckenden Erkenntnis, die in eine Ablehnung
	mündet.	
	Textvergleich	
	MT Dtn 29,16	LXX Dtn 29,17[16]
	~hyllg taw ~hycwqv-ta wartw	καὶ εἴδετε τὰ βδελύγµατα αὐτῶν καὶ τὰ εἴδωλα αὐτῶν,
	~hm[ rva bhzw @sk !baw #[	ξύλον καὶ λίθον, ἀργύριον καὶ χρυσίον,
		ἅ ἐστιν παρ' αὐτοῖς.

Der darauffolgende Vers (Dtn 29,18

[17]

) geht noch einen Schritt weiter, darin wird nämlich der potentielle Abfall von JHWH geschildert, der zu einer Hinwendung zu anderen Gottheiten führt und in letzter Konsequenz in ihre Verehrung mündet. Die LXX übersetzt das hebräische Verb db[ mit λατρεύω "(gottesdienstlich, kultisch) verehren" und betont dadurch die kultische Verehrung der Fremdgottheiten. Der hebräische Text verwendet das Schlüsselwort bl für die Abkehr von JHWH. Die LXX gibt diesen vielschichtigen hebräischen Begriff mit διάνοια "Sinn" 426 wieder. Die LXX spiegelt das Verb εἶδον sich in dem verwandten Begriff εἴδωλον wider und setzt durch diese Wortauswahl die sichtbare Seite der anderen Götter noch stärker in den Vordergrund als der hebräische Text. Abschreckend und gleichzeitig abwertend ist die Bezeichnung ~ycwqv "Scheusale", "Gräuel" für die Fremdgottheiten, die in der LXX wortwörtlich mit βδελύγµατα ins Griechische übertragen wurde. Der Parallelbegriff ~yllg "Götter(bilder)" wird in der LXX mit εἴδωλα übersetzt. Dieser hebräische Terminus begegnet besonders häufig im Buch Ezechiel. Bei der Wiedergabe mit εἴδωλον steht meistens ein kultischer Kontext im Hintergrund (→ II. iv. Levitikus 26, 3.; IV. iii. Ezechiel). Die LXX setzt durch den Begriff εἴδωλον die visuelle Komponente der fremden Gottheiten in den Vordergrund. Auch eine Affinität zum Fremden lässt sich häufig bei diesem griechischen Ausdruck beobachten. Außerdem kann der Begriff ebenso eine Gottheit repräsentieren (die sichtbare Gestalt). Alle drei Aspekte treffen in Dtn

29,17[16] 

zu.

  Der Begriff εἴδωλον gehört etymologisch dem Feld der Sichtbarkeit an, in Deuteronomium 29 wird noch dazu seine Materialität und Konkretheit ausgedrückt. Jedoch lässt sich εἴδωλον, wie in Dtn 29,17[16] eindeutig bezeugt, nicht auf ein bestimmtes Material festlegen (vgl. dazu die stärkere Materialgebundenheit der Begriffe γλυπτόν und χώνευµα). Innerhalb des Pentateuchs wird an dieser Textpassage εἴδωλον mit der Vielfalt der Götterbildmaterialien in Verbindung gebracht. Der Parallelbegriff #wqv / βδέλυγµα ist eine pejorative Bezeichnung für die anderen Gottheiten, besonders die griechische Wiedergabe von ~yllg mit εἴδωλα kann als nähere Beschreibung dieser vermeintlichen Gottheiten betrachtet werden, die durch ihre Bilddarstellungen in Erscheinung treten. Die Assoziation mit dem Fremden lässt sich anhand des Kontextes beobachten, in Dtn 29,16[15] wird Ägypten als "Wiege" der Götter(bilder), als Bereich 432 , dessen Leuchtkraft als ein geeignetes Material für die Inszenierung der göttlichen Präsenz erachtet wurde.Das Material Silber (@sk 433 ) galt zwar ebenfalls als kostbar, begehrenswert, aber in abgeschwächterer Form als das Edelmetall Gold. Seine Helligkeit scheint, wie bereits beim Gold erwähnt, eine wesentliche Rolle bei der kultischen Verwendung von Silber gespielt zu haben. Jedoch war Silber stärkeren Kursschwankungen als Gold unterworfen und dadurch hinsichtlich seiner Wertigkeit wandelbarer und unbeständiger.434 Das hebräische Wortfeld Stein beinhaltet verschiedene Termini, die sich auch zum Teil überschneiden können, neben dem in Deuteronomium 29 verwendeten Begriff !ba kommt sehr häufig hbcm, !wyc und dy vor. Der Begriff !ba umfasst in einem sehr weiten Sinn das Material "Stein" 435 , hbcm bezeichnet speziell einen aufgerichteten Stein, der aber weiterhin als !ba bezeichnet werden kann (vgl.Jos 4,6.21; 24,27). Die Begriffe !ba und hbcm geben keinerlei Auskunft über die Form der Bearbeitung, schließen diese aber auch nicht aus. " 451 und ἀφίστηµι (lbn) "abfallen", "einem Bündnis untreu werden" 452 bringen das gestörte Beziehungsverhältnis zwischen Jakob (Israel) und JHWH in 32,15 zum Ausdruck.Theologisch interessant ist besonders die Übersetzung des zentralen Begriffes rwc "Fels", der als Metapher für Gott in Dtn 32 fungiert. Insgesamt begegnet rwc siebenmal (vgl. auchV.4.18.30.31.37), allerdings nur in V.13 in seiner wortwörtlichen Bedeutung. Daher ist in der LXX das griechische Äquivalent πέτρα belegt, an allen anderen Stellen wird der für den hebräischen Text als Leitmotiv 453 dienende Ausdruck mit θεός übersetzt.454 Diese abweichende Wiedergabe der LXX ist als theologisch motiviert zu deuten: Einerseits scheint die Felsmetapher in einem alexandrinischen Kontext obsolet geworden zu sein, andererseits könnte dieses Gottesbild auch in Verbindung zu Fremdgottheiten stehen und würde das Alleinstellungsmerkmal JHWHs dadurch gefährden. Theologische Gründe und kontextuelle Veränderungen spielen ebenso bei der Verwendung von εἴδωλον eine wesentliche Rolle (→ 4. wqv bzw. #qv "abscheuliche Dinge", wobei die Unterschiede der einzelnen hebräischen Lexeme in der griechischen Übersetzung nicht mehr klar zum Vorschein kommen. 462 KLOSTERGAARD PETERSEN, Notion, 26: "Whereas the daimon in the prevalent part of the ancient Greek tradition was thought to bring human beings into contact with the divine or to make the divine appear in the sphere of humans... ." Bei Platon nehmen die δαιµόνια die Rolle von Zwischenwesen ein wie im Symposion 202de: "denn der ganze Bereich des Dämonischen [πᾶν τὸ δαιµόνιον] steht auf der Mitte zwischen Gott und Sterblichem. … Es verdolmetscht und vermittelt den Göttern, was von den Menschen, und den Menschen, was von den Göttern kommt." Siehe KEEL, Ansätze, 212. KLOSTERGAARD PETERSEN, Notion, 39: "The demon has wie inDtn 32,17; (vgl. die Wiederaufnahme in Bar 4,7). In Ps 105[106 MT ],37 wird in einer Weise auf sie Bezug genommen, die sie in einem sehr negativen Licht erscheinen lässt: "Und sie opferten ihre Söhne und Töchter den Dämonen δαιµόνια / ~ydv (LXX.D)". Göttlichkeit werden jedoch beide Begriffe in der LXX verwendet: in Ps 95 LXX [96 MT ],5 werden die Götter der Völker als Dämonen (δαιµόνια / ~ylyla) -im Gegensatz zu JHWH, dem Schöpfer des Himmels -abgewertet. Die Parallelstelle in 1 Chr 16,26 übersetzt das hebräische Lexem lyla dagegen mit εἴδωλον. Die Degradierung und Abwertung der anderen Gottheiten scheint ein wesentliches Charakteristikum des Ausdrucks δαιµόνιον in der Septuaginta zu sein. Zusammenfassend lassen sich anhand der angeführten Texte Berührungspunkte zwischen εἴδωλον und δαιµόνιον beobachten: die Identifikation mit fremden Gottheiten, bei gleichzeitiger Abwertung und Bestreitung ihrer Göttlichkeit. Beide Begriffe stehen in enger Verbindung zu Orakelpraktiken (bei δαιµόνιον nur außerbiblisch belegt) und Kulthandlungen. Das Adjektiv πρόσφατος 469 beschreibt etwas Neues. In Ps 80 LXX [81 MT ],10 bezeichnet das Adjektiv einen "neuen Gott" θεὸς πρόσφατος (MT: rz la "einen fremden, ausländischen Gott"). Die fremden Götter sind wie eine neue Modeerscheinung ohne Fundament und Verwurzelung in der Geschichte Israels und stehen in starkem Kontrast zum Bund Israels mit JHWH. Erwähnenswert ist auch die vertraute und personale Bezeichnung desVolkes, als Söhne und Töchter, die eine Verbindung zu Dtn 32,18 erkennen lässt, wo Gott als Ἀποστρέψω τὸ πρόσωπόν µου ἀπ' αὐτῶν (~hm ynp hrytsa) zur Sprache gebracht. LXX : das Trockene wird sichtbar). In diese Richtung geht auch Josephus -wenn er in Ant. 1,27 schreibt, dass durch die Finsternis die Erde "unsichtbar" gewesen sei (siehe, RÖSEL, Übersetzung, 32). Diese Deutung lässt sich auch aus dem Kontext erschließen, da erst in Gen 1,3 das Licht erschaffen wurde. Für eine weitere Begriffsbedeutung von ἀόρατος in Gen 1,2 plädiert VAN DER HORST: "not to be looked at, ill to look on, unsightly, hideous, ugly", DERS., Earth, 6; Ein weiterer früher Beleg des Adjektivs findet sich bei Isokrates: ἀοράτον τὸ µέλλον "die Zukunft ist dunkel," siehe DINES, Imaging creation, 443; und DINES, Art. ἀόρατος, ἀόρασια, HTLS, 1-22. In Jes 45,3 steht ἀόρατος parallel zu dem Adjektiv ἀπόκρυφος und bezieht sich auch an dieser Stelle auf etwas, das im Dunkeln liegt, verborgen ist (Schätze), das man nicht sehen kann. Das Adjektiv ἀόρατος ist Teil eines LXX-Zusatzes: ἀοράτους ἀνοίξω σοι: "unsichtbare [bezogen auf die Schätze] will ich dir öffnen… (LXX.D)". Das "Sichtbarmachen" dient an dieser Stelle zur Gotteserkenntnis (ἵνα γνῷς ὅτι ἐγὼ κύριος ὁ θεός: "damit du erkennst, dass ich der Herr, Gott, bin …" [LXX.Hebräisch. Das "Vorstellen/Imaginieren" zum Beispiel wird vorrangig mit Verben des Sehens ausgedrückt.481 Durch das Verb har werden auch Erfahrungen bezeichnet, die das konkrete Sehen übersteigen wie Träume oder Visionen.482 Eine Form der Gotteserkenntnis besteht auch im "Schauen" Gottes.483 Hält man an der konkreten Vorstellung des "Angesichts" JHWHs fest, ist eine konzeptionelle Deutung nötig, die sich auch mit der Kultbildlosigkeit vereinbaren lässt.484 Die Wendung bezeichnet ein "mentales Gotteskonzept", das eine körperhafte Gestalt JHWHs (König) meint, aber ohne ein entsprechendes Kultbild.485 HARTENSTEIN verweist zur Erklärung der Gestalt Gottes auf das Konzept der "mentalen Ikonographie" hin.486 Ein Kultbild war zwar nicht unbedingt erforderlich, jedoch eine symbolische Markierung des Ortes, an dem in besonderer Weise Gottes Präsenz wahrnehmbar ist (der Tempel in Jerusalem).487 Die mentale Ikonographie steht aber in Verbindung mit jeder religiösen Erfahrung; dazu zählt auch ein Bittgebet an JHWH am Tempel oder andernorts als eine Möglichkeit, vor das "Angesicht" JHWHs zu treten. 488 Die Siehe HARTENSTEIN, Angesicht, 28. Zu dem Begriff "mental iconography", siehe METTINGER, No Graven Image?, 20: "... it generates in the onlooker the mental image of the deity as a king on his throne, although there is no material image of the deity in the physical world." JHWH als königliche Gestalt zeigt die Asymmetrie zwischen Mensch und Gott an. Die Nähe und Distanz zwischen Gott und dem Beter wird unter der Wahrung des Hofzeremoniells gewährleistet. Es wird die Parallele zwischen dem Aufsuchen eines Königs in der Audienzsituation und dem Aufsuchen der Gottheit im Tempel gezogen (nach NÖTSCHER, Angesicht, 77). HARTENSTEIN baut in seiner Studie über das Angesicht JHWHs darauf auf und legt den Fokus auf JHWHs Königsgestalt innerhalb des Psalters.487 Auch in den altorientalischen Kulturen war das Kultbild in einen umfassenderen religiösen Rahmen eingebettet und das Sehen der Gottheit beschränkte sich nicht nur auf die direkte Begegnung mit dem Kultbild, die für die breite Bevölkerung unwahrscheinlich war. Das Kultbild ist als "Resonanzraum für die Imagination der Gottespräsenz, für die 'Erscheinung' Gottes" zu sehen und ist als Teil des Rituals zu verstehen, aber nicht Nach grundsätzlichen Überlegungen zur Gestalt Gottes stellt sich die Frage, was der hebräische Begriff ~ynp grundlegend bedeutet. Das Nomen bezeichnet die "Vorderseite", "das Die leibhafte Gestalt des Wortes ist stets Ingrediens von Szenen erlebter, erinnerter und erwarteter, personaler Interaktion." Vgl. dazu die Rolle von Gebeten und Hymnen während einer Kulthandlung. RICOEUR, Metapher, 191: "... die Verwandtschaft zwischen weit voneinander entfernten Begriffen erfassen heißt: etwas vor Augen führen. Die Metapher erscheint dann als Schematismus, in dem die metaphorische Attribution erfolgt. Dieser Schematismus macht die Imagination zum Entstehungsort des bildlichen Sinnes im Spiel von Identität und Differenz. Und die Metapher ist der Ort in der Rede, der diesen Schematismus sichtbar macht, weil Identität und Differenz hier nicht verschmolzen sind, sondern im Widerstreit In Dtn 32,20 bedeutet die Abwendung JHWHs (ἀποστρέφειν τὸ πρόσωπον) nicht nur eine Strafe, sondern ist als radikaler Beziehungsabbruch zwischen Gott und Israel zu werten. Die Wendung ist als äußerste Reaktion JHWHs auf den Abfall Israels zu Fremdgottheiten zu betrachten (Dtn 32,16-17). Das Volk hat sich bereits von JHWH durch das "Verlassen" und "Vergessen" seines Gottes abgewandt (Dtn 32,18). "erfahrbar" und gegenwärtig. Der Kontrast zwischen JHWH und den Fremdgöttern wird unter Berücksichtigung des Kontextes sichtbar. Die vermeintlichen Gottheiten sind für Israel weder zugänglich noch präsent (vgl. Dtn 32,37: Ποῦ εἰσιν οἱ θεοὶ αὐτῶν [+ rwc im MT]; in V.38 befindet sich noch eine Opferkritik). Die beiden Distichen sind parallel aufeinander bezogen, eine einzige Abweichung lässt sich in Distichon B d' feststellen: lbn ywgb / ἐπ᾽ ἔθνει ἀσυνέτῳ. Die vorgezogene Stellung des Objekts führt zur Unterbrechung des Versrhythmus, gleichzeitig wird die Aufmerksamkeit auf den "unverständigen Volksstamm (LXX.D)" gelenkt. Während in V.16 noch von der Irritation Gottes die Rede ist, spitzt sich die Lage bis Dtn 32,21 dramatisch zu. In 32,19 zeichnet sich durch das Verb ζηλόω eine Steigerung ab, die zu einer negativen Spitzenaussage in 32,20 führt: Gott wendet sein Angesicht von Israel ab. Die Anfänge der Distichen in Dtn 32,21 sind durch das Verb παραζηλόω (hebr. Äquivalent anq) sind auch die unterschiedlichen Zeitangaben: Während die Handlung Gottes in der Zukunft liegt, hat Israel Gott bereits in der Vergangenheit erzürnt bzw. gekränkt (vgl. Zunächst sei auf die exklusive Verbindung zwischen Dtn 32,21 MT und Jer 8,19 MT hingewiesen, wo sowohl lbh als auch s[k belegt sind: … διὰ τί παρώργισάν µε ἐν τοῖς γλυπτοῖς αὐτῶν καὶ ἐν µαταίοις ἀλλοτρίοις; / rkn ylbhb ~hylspb ynws[kh [wdm. Allerdings wird in Jer 8,19 lbh in der LXX mit µάταιος 501 übersetzt. Der Begriff µάταιος ist neben κενός das häufigste Äquivalent für die Wurzel lbh, die in der Übersetzung "Windhauch" bildlicher

	(c) Das Verlassen und Vergessen des Schöpfers	
	θεὸν τὸν γεννήσαντά σε ἐγκατέλιπες καὶ ἐπελάθου θεοῦ τοῦ τρέφοντός σε. (Dtn 32,18) Schöpfer beschrieben wird.
	(b) Opfer für die Dämonen In V.18 wird JHWH erneut als Schöpfer (Erzeuger) Israels bezeichnet, als "Gott der dich (e) Gott wendet sein Angesicht von Israel ab dazu den Kontext).
	ἔθυσαν δαιµονίοις καὶ οὐ θεῷ, θεοῖς, οἷς οὐκ ᾔδεισαν• καινοὶ πρόσφατοι ἥκασιν, οὓς οὐκ ᾔδεισαν οἱ πατέρες αὐτῶν. (Dtn 32,17) In V.17 wird der Abfall von Gott konkret erläutert und ausgeführt, inwiefern Gott von Israel gereizt, erzürnt bzw. gekränkt wurde. Stein des Anstoßes ist die Opferdarbringung für die "Dämonen". Der Begriff δαιµόνιον weist eine semantische Nähe zu εἴδωλον auf, weil er ebenso in Verbindung zu Fremdgottheiten steht. Allerdings hängt die Bedeutung des Ausdrucks stark von dem jeweiligen Kontext der griechischen Kultur bzw. den einzelnen griechischen Beziehungsabbruch Gottes hinausläuft. Autoren ab. Parallel zu den "Dämonen" werden in V.38 die Opferhandlungen für die γλυπτά Χανααν (![nk ybc[) "Schnitzbilder Kanaans" zur Sprache gebracht; gemeint sind damit die kanaanäischen Gottheiten (bc[ dient auch als Äquivalent für εἴδωλον → bes. im Dodekapropheton), die durch ihre Kultbilder repräsentiert werden. Die Opferhandlungen für die "Dämonen" verbindet Dtn 32,17 mit Ps 105 LXX [106 MT ],37. Doch zeigt sich hier ein Widerspruch, denn nur "richtige" Götter können Opfer empfangen. Die Wendung bringt sowohl eine Pervertierung des Opferkultes (besonders in Psalm 105 LXX ), als auch dessen Polemisierung (Abwertung der Fremdgottheiten als Dämonen) zum Ausdruck. Dreh-und Angelpunkt des Ausdrucks εἴδωλον ist jedoch die Gebundenheit an Kultbilddarstellungen. Das Charakteristikum ist ihre Sichtbarkeit bzw. ihre visuelle Erscheinungsform, die sich von der Begrifflichkeit selbst herleiten lässt (Verbform εἴδοµαι, "scheinen", "gleichen"). Nicht Gott -Nichtgott gezeugt hat". Die vertraute Beziehung wird durch den Personenwechsel unterstützt (2. P. Sg.). In der LXX wird die zentrale Gottesmetapher rwc "Fels" wieder mit θεός übersetzt (vgl. Dtn 32,15). Die auf die Wendung folgenden Verben ἐγκαταλείπω "verlassen" (hyv ist ein Hapaxlegomenon, von der Wurzel hvn "vergessen/missachten" 470 ) und ἐπιλανθάνω 471 (xkv) "vergessen", besiegeln den Beziehungsbruch zwischen JHWH und Israel. Das Verb τρέφω (Partizipialform) "füttern, aufziehen" 472 betont die fürsorgliche Seite Gottes (hebr. Äquivalent Part. Polel von lwx "Gebärer"). Distichon Ac und Distichon Bc' belegen das Verb παροργίζω (hebr. Äquivalent s[k vgl. Dtn Die Reaktion Gottes auf den Treuebruch und die Kränkung Israels wird in Dtn 32,20 in der Wendung: Der Ausdruck Gott "wendet sein Angesicht von Israel ab" beinhaltet mehr als bloß eine Redewendung. Grundlegend für das Verständnis dieser Wendung ist die Frage, was unter dem "Angesicht Gottes" oder allgemein unter dem "Sehen" Gottes zu verstehen ist. 478 Bereits BULTMANN hält über das Sehen Gottes Folgendes fest: "Im AT ist die Vorstellung durchweg die, daß man Gott mit menschlichen Augen sehen kann, daß man ihn aber nicht und räumliche Distanz kommen gleichermaßen zum Ausdruck (Blickkontakt). 489 Der Begriff dient als Bezeichnung für die persönliche Gegenwart JHWHs, auch im kultischen Sinne. Mit dem "Verbergen des Angesichts" wird jedoch das Gegenteil dieser persönlichen Gegenwart und der daraus resultierenden Aufmerksamkeit zum Ausdruck gebracht. Das griechische Äquivalent πρόσωπον deckt sich weitestgehend mit der hebräischen Der programmatischen Wendung folgt das hebräische Verb hara (1. P. Sg. comm.), "ich will sehen", das in der LXX mit dem Verb δείξω (δείκνυµι) "ich will zeigen, was es am Ende für sie geben wird", als kausative Übersetzung von har wiedergegeben wird. Diese Abweichung ist theologisch zu bewerten, da der hebräische Text den Anschein erwecken könnte, Gott wisse nicht, was in der Zukunft geschehen werde. 492 Am Versende wird die Treulosigkeit Israels Zusammenschau: Das Angesicht Gottes Die Abwendung von JHWHs Angesicht prägt das Moselied bis zur Umkehrung in Dtn 32,39. Das Angesicht Gottes meint seine Gegenwart und Präsenz für das Volk Israel. Die verwendete Begrifflichkeit betont unter Wahrung der gebotenen Distanz ein Naheverhältnis zwischen Gott und seinem Volk. Stilistisch ist Dtn 32,21 von Parallelismen und Wortwiederholungen geprägt (siehe die Tabelle). 497 (b) Abschluss der Reizthematik Ab Dtn 32,16 dominiert das Thema "Reiz" den unmittelbaren Kontext von Dtn 32,21. 32,16 als Äquivalent für ἐκπικραίνω) "zum Zorn reizen" 499 und schließen damit die Reihe der "Reizverben" ab. Εἴδωλον als Äquivalent für lbh Die εἴδωλα (+ "ihre" -Pronomen αὐτός) stehen parallel zum "Nichtgott" (οὐ θεός). Das Pronomen verstärkt den Glaubensabfall, da Israel sich offensichtlich das Fremde einverleibt sehen darf." Angesicht" einer Person und steht fast immer in Relation zu einem direkten Gegenüber. Nähe direkt angesprochen, die unter Berücksichtigung des Kontextes (V.15-19) auf den hat. Materielle Kultbilder sind ein wesentliches Charakteristikum für die fremden Gottheiten.
	Die Bild-Gottheiten in Dtn 32,21).	
	V.21 Distichon A	V.21 Distichon B
	ynwanq ~h	~aynqa ynaw
	a αὐτοὶ παρεζήλωσάν µε	a' κἀγὼ παραζηλώσω αὐτοὺς
	lurch", Bei Gold ( 431 bhz / χρυσίον) handelt es sich um ein kostbares, wertvolles, schönes, seltenes und 492 Siehe PRIJS, Tradition, 45; Vgl. auch OTTO, Deuteronomium 23,16-34,12, 2150. la-alb ~[-alb 432 Vgl. dazu KEDAR-KOPFSTEIN, Art. bhz, ThWAT II, 542-543; 433 MAYER, Art. @sk, ThWAT IV, 295-296. 470. 452 LANGESCHEIDTS TASCHENWÖRTERBUCH, 89; Vgl. LSJ, 291. miteinander stehen." Auch NÖTSCHER beschreibt das Schauen des Angesichts Gottes, wenn der Beter sich in der unmittelbaren Nähe Gottes befindet -im Kontext eines Heiligtumbesuches oder fern vom Tempel im 493 Siehe BRAULIK, Deuteronomium II, 234. MACDONALD bezeichnet den Vers als "climax of the Song", mit b ἐπ᾽ οὐ θεῷ, b' ἐπ᾽ οὐκ ἔθνει, Verweis auf: J. LUYTEN, Primeval and Eschatological Overtones in the Song of Moses (Dt 32,1-43), in: N. vollendetes Material, das Wohlstand und Reichtum für seinen Besitzer bedeutet. Diese positiven Aspekte kommen gebündelt im göttlichen Segen zum Ausdruck (vgl. z.B. Dtn 8,13). Der helle, lichthafte Charakter des Goldes führte zu seiner Verwendung im kultischen 453 Vgl. FISCHER, Fels, 28-29. (inneren) "Schauen" des Angesichts JHWHs, HARTENSTEIN, Angesicht, 89. LOHFINK (Hg.), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BEThL 68), Leuven: Leuven ynws[k lbn ywgb 434 Vgl. BERLEJUNG, Bilder, 367-369 435 Vgl. dazu KAPELRUD, Art. !ba, ThWAT I, 50-53; 454 Die Metapher "Fels" als Epithet Gottes ist archaisch, in V.18 ist im MT die Rede davon, dass der Fels sein Volk gezeugt hat, und parallel dazu steht Gott, der es geboren hat. Dieser Vers steht der Theogonie aus KTU 489 HARTENSTEIN, Angesicht, 72-73. 490 Vgl. LEH, 530. University Press, 1985, 341-347, 346, siehe MACDONALD, Deuteronomy, 86. 494 LSJ, 483. d' ἐπ᾽ ἔθνει ἀσυνέτῳ c παρώργισάν µε 436 Siehe SCHROER, Bilder, 357. 1.100 nahe, wo der Stein als männliche Gottheit das erste lebende Geschöpf hervorbrachte, siehe KORPEL, ~hylbhb ~sy[ka
	d ἐν τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν.	c' παροργιῶ αὐτούς.

einzige Nation namentlich genannt. Es spiegelt sich darin die Erfahrung Israels im Land Ägypten wider, besonders mit den indigenen Kulten und der mit dem JHWH-Glauben nicht kompatiblen Göttertbildtheologie.

429 

Dtn 29,17

[16] 

macht deutlich, dass εἴδωλον sich auf konkrete Dinge, nämlich auf fremde Kultobjekte, bezieht.

3. Materialien für die Kultbildherstellung

Das Material Holz ist als "eine Art kosmisches Band zwischen der Erde, dem Himmel und dem Urmeer" prädestiniert für die Herstellung von Kultbildern, da es diese "Lebendigkeit" auch an die Objekte weitergeben konnte. Generell wird Holz mit dem "Wohlgeruch der Heiligkeit" in Verbindung gebracht, dadurch fungiert es als Mittler zur himmlischen Welt.

Speziell der Baum Eiche (!wla) kann als heilig bezeichnet werden, weil er Stärke, Größe und Härte repräsentiert. Ganz allgemein symbolisiert der Baum Kraft, Leben und Stärke.

430 

Das Material Gold ist eine Gabe JHWHs. Wenn es für die Herstellung von Kultbildern verwendet wird, kann man von einer Zweckentfremdung sprechen (vgl.

Ez 16,17; Hos 2,10)

.

429 

Vgl. HAYWARD, Idols, 50.

430 

Siehe BERLEJUNG, Bilder, 366-367. 

431 KEDAR-KOPFSTEIN, Art. bhz,

ThWAT II,[541][542][543] 436 

Warum ein Stein als "heilig" betrachtet wird, hat unterschiedliche Gründe, wobei die Herkunft, die Geschichte, das Aussehen und der Standplatz ausschlaggebend sein können.

437 

Masseben waren auch in Israel als Kultstätten bekannt und durchaus für lange Zeit legitim (vgl. dazu

Gen 28,18.

22: !ba / λίθος in Bet-El). In Gen 31,13 wurde die Massebe von Jakob sogar gesalbt. Daneben gibt es aber auch Textstellen, wo die Masseben, bezogen auf fremde Gottheiten, kritisiert werden (Ex 23,24; 2 Kön 3,2; Kritik an Kultobjekten in Lev 26,1: hbcm / στήλη; tykfm !ba / λίθος σκοπός).

438 

Der Stein galt selbst nicht als Anlass zur Verehrung, sondern war Ort der Begegnung mit einem 'Irgendetwas' oder 'Irgendwoher' 439 , als Markierungspunkt der Heiligkeit. Die Ablehnung der Masseben bezieht sich wahrscheinlich auf ihre kultische Bedeutung. 440 Der griechische Ausdruck λίθος ist als Standardäquivalent von !ba zu betrachten. In Ex 24,4 fungiert er auch als Wiedergabe für hbcm (die zwölf Denksteine 437 Vgl. SCHROER, Bilder, 359, mit Verweis auf ELIADE, Religionen, 247-270. 438 Vgl. dazu SCHROER, Bilder, 365, in 2 Kön 3,2; 10,26,27 könnte sich die Baalsmassebe auf das Bild des Baal auf dem Stein beziehen, ebd. 439 ELIADE, Die Religionen, 247-248 440 Vgl. GAMBERONI, Art. hbcm, ThWAT IV, 1073.

lassen3. Das Motiv des Reizes in Dtn 32,16-21 Ein entscheidendes Strukturmerkmal ist das Motiv des Reizes, das sich durch die Verse 16-21 wie ein roter Faden durchzieht und auch Dtn 32,21 prägt. Dieses Leitmotiv kommt besonders durch Verben mit dem Präfix παρά, das eine Übertretung bezeichnet (vgl. παροξύνω, παραπικραίνω [B]

Dtn 32,16; παραζηλόω, παροργίζω in Dtn 32,21)

, zum Ausdruck.

455 

Das "Reizthema" ist der Abfall Israels von JHWH (vgl. bes.

Dtn 32,18) 

und die Hinwendung zu Fremdgottheiten.

451 

LEH, 168: "to forsake"; LSJ geht ebenfalls in diese Richtung mit der Übersetzung: "to leave in the Clouds, 585. Diese Verbindung zu fremden Gottheiten könnte auch ein Grund sein, warum Gott in der LXX nicht mehr als Fels bezeichnet wird, siehe auch OLOFSSON, God, 43. Vgl. auch A. PASSONI DELL'ACQUA, La metafora biblica di Dio come roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni, EL

91 (1977), 417-453. 455 

Vgl. DOGNIEZ, HARL, Deutéronome, 330. Zu sprachlichen Besonderheiten in der griechischen Übersetzung des Moseliedes, siehe AITKEN, Significance, 513-515. #463 Der nachfolgende Exkurs widmet sich einer näheren Erläuterung des Begriffes δαιµόνιον. Dämon In der LXX haben die wenigen Belege von δαιµόνιον fast ausschließlich unterschiedliche hebräische Äquivalente (vgl. die Äquivalentvielzahl von εἴδωλον). Zweimal dient auch das hebräische Wort dv "Dämon" 464 als hebräische Entsprechung für δαιµόνιον (neben Dtn 32,21, auch in Ps 105 LXX [106 MT ],37). Das δαιµόνιον fungiert als Kontakthersteller zwischen Menschen und Gottheiten bzw. der göttlichen Sphäre. 465 Dämonen dienten auch als Mittler im kultischen Bereich und waren Garanten für die Präsenz Gottes in den Mysterien und Orakeln. 466 Daher kommt es zu Überschneidungen mit den εἴδωλα, die oft in Verbindung zur Divination gebracht werden. An manchen Textstellen begegnen die δαιµόνια im Kontext der 462 Vgl. auch SALVESEN, Art. βδελύσσω, βδέλυγµα, βδελυγµός, βδελυκτός, HTLS, 1-29. 463 Siehe KLOSTERGAARD PETERSEN, Notion, 24: "No uniform concept of the daimon existed in the ancient Greek culture." 464 GESENIUS 18 , 1324. 465 been held to act as a human representative in the divine world and as a divine agent in the world of men." KEEL, Ansätze, 212: "Was sich von Homer bis ins Neue Testament durchhält, ist dass δαίµων oder δαιµόνιον das Übermenschliche in seiner Beziehung zum Menschen benennt, als Schicksalsmacht, die in das Leben eines Menschen eingreift und dieses beeinflusst und bestimmt." 466 Besonders bei Plutarch (DefOrac 414-418), siehe dazu WOYKE, Götter, 223. Fremdkulte Ein erwähnenswerter Textbeleg, in dem der Begriff δαιµόνιον eine Gottheit repräsentiert, ist Jes 65,11. Die Schicksalsgötter Gad (dg) und Meni (ynm) werden in der LXX mit δαιµόνιον und τύχη wiedergegeben, die Gottheiten der hellenistisch-ägyptischen Welt mit vergleichbarer Funktion darstellen. 467 Auch in Jes 65,3 steht der Ausdruck δαιµόνιον in Verbindung zu Kulthandlungen, dabei handelt es sich jedoch um einen LXX-Zusatz, der ihnen ihre Existenz abspricht: … "sie (sind es), die in den Gärten Opfer darbringen und auf den Ziegelsteinen Räucherwerk anzünden + τοῖς δαιµονίοις, ἃ οὐκ ἔστιν für die Dämonen, die es (doch gar) nicht gibt" (LXX.D). 468 Der gravierende Unterschied zu εἴδωλον ist bei δαιµόνιον, dass dieser Ausdruck nicht an eine konkrete materialistische (Herstellungsmaterial: Holz, Metall, Stein) Kultbilddarstellung gebunden ist und infolgedessen nicht auf diese reduziert werden kann. Für die Absprache der Die Negation οὐ θεός lässt sich doppeldeutig interpretieren als "nicht Gott", damit wäre lediglich ein anderer Gott (bzw. Götter) als JHWH Empfänger der Opferhandlung. Die zweite Deutungsmöglichkeit "Nichtgott" kann auch eine Degradierung zum Ausdruck bringen, die Bestreitung der Göttlichkeit. Unter Berücksichtigung des Kontextes, dem sich immer deutlicher abzeichnenden Beziehungsbruch zwischen JHWH und Israel (ab V.15), auf dem der Fokus liegt, ist die erste Interpretaton zu bevorzugen. Trotzdem erhält das degradierende Moment ebenso Raum durch den Begriff δαιµόνιον. Dieser Interpretationsspielraum ist möglicherweise bewusst gewählt, um der Komplexität des Abfalls Raum zu geben (vgl. die Übersetzung "Nichtgott" in Dtn 32,21 [ LXX.D]). Die darauffolgende Wendung θεοῖς, οἷς οὐκ ᾔδεισαν "Göttern, die sie nicht kannten" bezieht sich eindeutig auf Fremdgottheiten (θεοί). Während Israel mit JHWH eine gewachsene Beziehung verbindet (Bundesschluss), hat die Verehrung der anderen Gottheiten keine lange Tradition: καινοὶ πρόσφατοι ἥκασιν, οὓς οὐκ ᾔδεισαν οἱ πατέρες αὐτῶν "Neu sind sie vor Kurzem (frisch) gekommen, ihre Väter kannten sie nicht (vgl. LXX.D)". (d) Die Reaktion Gottes καὶ εἶδεν κύριος καὶ ἐζήλωσεν καὶ παρωξύνθη δι' ὀργὴν υἱῶν αὐτοῦ καὶ θυγατέρων (Dtn 32,19)

Dtn 32,19 knüpft wieder explizit an das Motiv des Reizes an, indem es der Kränkung Gottes, die sich in seiner Ereiferung und seinem Zorn zeigt, durch die Verben ζηλόω "eifern" ( 473 #an "verwerfen") und παροξύνω "reizen" (vgl.

Dtn 32,16) 

Ausdruck verleiht. Im hebräischen Text ist nur das Verb #an belegt.

474 

Das Motiv der Kränkung steht in der LXX quantitativ und qualitativ stärker im Fokus. Das Verb παροξύνω stellt eine wortwörtliche Verbindung zu Dtn 32,16 her und ruft die Fremdgottheiten wieder in Erinnerung. Die hebräische Verbindung besteht durch das Nomen s[k 475 (ὀργή "Zorn" 476 ) "Gram", "Unmut", "Zorn", das in Dtn 32,16 in der Verbform s[k (Hi.) "kränken" "erbittern" als hebräisches Äquivalent für ἐκπικραίνω belegt ist. 477 479 Grundsätzlich sind die Gegensätze zwischen sichtbar -unsichtbar und materiell -geistig dem alttestamentlichen Denken und seiner Umwelt fremd. Es wird auch nicht zwischen "äußeren, visuell erfaßbaren 'Bildern' und inneren gedanklichen 'Bildern'" unterschieden.

480 

Ein weiterer wichtiger Aspekt ist dabei der umfassende Sinn von "Sehen" im 478 REINDL reduziert den Ausdruck ausschließlich auf eine Redeweise, siehe DERS., Angesicht, 211. 479 BULTMANN, Untersuchungen, 183; Vgl.

Ex 33,20; vgl. 

die Verbindung zu

Dtn 5,24[21]

; An dieser Stelle kommt der tempeltheologisch konnotierte Begriff dwbk vor; HARTENSTEIN sieht in Ex 33,20 einen Sonderfall vorliegen, da die Begegnung außerhalb eines geregelten Ablaufes stattfindet und sich deswegen als gefährlich erweist, siehe HARTENSTEIN, Angesicht, 281-282;

480 

Siehe HARTENSTEIN, Angesicht, 120. Die Sichtbarkeit Gottes wird nicht in Frage gestellt: "... der Gedanke der Unsichtbarkeit Gottes im strengen Sinne ist überhaupt kein alttestamentlicher. Das griechische ἀόρατος hat kein hebräisches Äquivalent, wie es denn für das hebräische Denken bezeichnend ist, daß Verbaladjektive dieser Art überhaupt nicht gebildet werden." BULTMANN, Untersuchungen, 182-183. Der griechische Begriff ἀόρατος kommt in der LXX nur dreimal vor: in Gen 1,2; in Jes 45,3 und in 2

Makk 9,5. 

In Gen 1,2 wird der Begriff oft mit der platonischen Ideenwelt in Verbindung gebracht (Phaed 85e; Sophist 246a; Theaetetus 155E; Timaeus 51). Jedoch weist RUNIA darauf hin, dass die Popularität und der Einfluss des Timaeus erst ab Ende des 2. Jh v. Chr. begann, siehe RUNIA, Philo, 38-57. "Unsichtbar", könnte sich auch darauf beziehen, dass die Erde wegen des bedeckenden Wassers nicht zu sehen war (vgl. Gen 1,9 D]). Die drei Vorkommen von ἀόρατος stehen in unterschiedlichen Kontexten und scheinen etwas zu bezeichnen, das man "nicht sehen" kann. Ein Dualismus zwischen "sichtbar" und "unsichtbar", lässt sich aber anhand der Textbeispiele nicht nachweisen. Siehe dazu, HARTENSTEIN, Angesicht, 5, in Bezug auf F. NÖTSCHER, "Das Angesicht Gottes schauen" nach biblischer und babylonischer Auffassung, Würzburg 1924 (= Nachdruck Darmstadt 1969); und HARTENSTEIN, Angesicht, 120. biblischen

481 

Begriffe, die geistige Veranlagung, Vernunft und Wissen bezeichnen, haben die ursprüngliche Bedeutung "Sehen" oder "Anschauen". Dies gilt auch für indogermanische Sprachen im Hinblick auf die Wurzel vid: griechisch οἶδα, εἰδέναι; lateinisch video; deutsch wissen: Im Griechischen leitet sich zudem θεορεῖν "erwägen", "überlegen" von θεᾶν "schauen" her (siehe SEELIGMANN, Erkenntnis, 250 u. Fn. 43).

482 

Vgl. HARTENSTEIN, Angesicht, 120.

483 

Vgl. SEELIGMANN, Erkenntnis, 251.

484 

HARTENSTEIN widmet sich aufbauend auf NÖTSCHER im Zuge seiner Habilitationsschrift dieser Thematik. F. HARTENSTEIN, Das Angesicht JHWHs. Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in

Exodus 32-34, (FAT 55), Tübingen: Mohr Siebeck, 2008. 485 

Im Hintergrund steht das Verständnis eines symbolischen Körpers, siehe dazu VERNANT, Mortals, 47 (Kontext: das archaische Griechenland), ähnlich verhält es sich auch mit den altorientalischen Kulturen und Israel, siehe

HARTENSTEIN, Angesicht, 19)

; VERNANT, Mortals, 47 "... it is the body that gives a subject his or her identity, by distinguishing that person from all of his (or her) peers through appearance, physiognomy, clothing, and insignia. Like human beings, the gods have proper names. Like them too, gods have bodies -that is to say, a set of specific characteristics that make them recognizable by differentiating them from the other supernatural Powers with whom they are associated." 486 mit dem "Körper" der Gottheit identisch (siehe HARTENSTEIN, Angesicht, 37). Zu einem differenzierten Bildbegriff siehe

HARTENSTEIN, Angesicht,[START_REF]verkünden" 769 in der LXX als Wiedergabe des hebräischen dgn "mitteilen[END_REF][27][28][29][30][31][START_REF]was most probably one such passage. So also would such important texts[END_REF][START_REF]Pour plus de précisions sur ἄγαλµα[END_REF][34][35][36][37][38][39][40][41] 

HARTENSTEIN, Angesicht, 51-52. Ein wichtiger Punkt ist auch das Ineinandergreifen zwischen Wort und Bild, insbesondere im religiösen Bereich; Siehe dazu HERMS, Sprache, 241: "Damit wird deutlich, daß zwischen Wort und Bild kein Gegensatz besteht, sondern daß in den Gesamtzusammenhang der Sprache der Bilder das mentale Ikonographie prägte die biblischen Texte auch noch, als der Jerusalemer Tempel zerstört war.

Bedeutungsvielfalt: "Gesicht", "Seite", "Vorderseite", "Fläche", "Oberfläche".

490 

An manchen Stellen wird ~ynp auch mit dem Personalpronomen αὐτός wiedergegeben, wie z.B in Jes 63,9.

Das "Angesicht" Gottes ist in diesem Fall mit Gott selbst identisch. Die metaphorische Wendung ~ynp rytsh "das Angesicht verbergen" wird regelmäßig mit ἀποστρέφειν τὸ πρόσωπον "das Angesicht abwenden" übersetzt. Dabei handelt es sich um keine wortwörtliche Wiedergabe, sondern um eine idiomatische Übertragung in die griechische Sprache.

491 

Die formelhafte Wendung ist als terminus technicus zu betrachten, die häufig im Kontext der Verfehlungen und der Untreue Israels verwendet wird (im unmittelbaren Kontext des Moseliedes in Dtn 31,17; vgl. auch

Mi 3,4; Jes 57,17; 59,2)

.

Bild des Wortes hineingehört. Es gibt die leibhafte Gestalt des Wortes nur im Gesamtzusammenhang der Sprache der Bilder. 491 FRIEDMAN, Expression, 140: "The Greek use of apostrephō merely reflects a difference of idiom between Greek and Hebrew. In Hebrew, as in English, the same verb which is used to express the thought 'to hide a book' may be used to express 'to hide one's face' or 'to hide oneself'. That Hebrew verb is str. The Greek verb kryptō, however, connotes 'concealing' or 'hiding away'. It is thus, in general, a perfectly satisfactory translation of Hebrew str and is regularly used to translate that verb, but it is unsatisfactory as a rendering of mastîr pānîm, which in no way means 'to hide a face', in the sense in which one hides an object."

Positive Wende

Die Umkehrung zur formelhaften Abwendung JHWHs befindet sich in

Dtn 32,39. Dieser 

Vers ist der theologische Höhepunkt des Moseliedes und kann als "triumphierendes Selbstzeugnis" JHWHs gedeutet werden.

493 

Der Vers beginnt mit einer Aufforderung: ἴδετε ἴδετε (ht[ war) ὅτι ἐγώ εἰµι, καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐµοῦ … . Neben der Funktion der Aufmerksamkeitsmarkierung ("Behold!" 494 ) wird in besonderer Weise im griechischen Text durch die Verdoppelung des Verbs εἴδω (vgl. die Verbindung zu εἴδωλον 495 ) der Fokus noch stärker auf das Sehen gelenkt und damit implizit auf die wieder vorhandene Gegenwart Gottes. Das Volk soll JHWH "sehen" bzw. erkennen, dass neben ihm kein Gott existiert. Es handelt sich hier um ein monotheistisches Bekenntnis, in Anspielung auf Jes 43,

10-11. 496 

Dtn 32,39 hebelt auch 32,21 aus, wo Israel JHWHs "Eifer" mit einem "Nichtgott" (οὐ θεός) hervorruft, denn nach V.39 ist nur mehr JHWH in Israels 495 Ebd. Das Verb εἴδω kann auch "see mentally, perceive", "to see in his mind's eye" bedeuten (ebd.).

496 

Siehe OTTO,

Deuteronomium 23,16-34,12, 2191. Gegen MACDONAld, Deuteronomy, 85-95. Vgl. auch WILLIAMS, I am He, 39-41; 48; Dtn 32,39 

knüpft auch an das monotheistische Credo aus

Dtn 4,35.39 

an: "JHWH, er ist der Gott, außer ihm gibt es keinen" / "JHWH ist der Gott, sonst keiner". OTTO,

Deuteronomium 23,16-34,12, 2191. 

Mitte Das "Verbergen"/"Abwenden" des Angesichts ist dagegen als negativer Höhepunkt zu bewerten, das Gottferne, göttliche Abwesenheit und Unzugänglichkeit für Israel bedeutet. Die Kommunikation zwischen Gott und Volk ist gestört bzw. nicht mehr vorhanden infolge der Untreue des Volkes (Dtn 32,16-21). Das Schauen Gottes und das Stehen vor seinem Angesicht ist auch für Israel eine wichtige Komponente im religiösen Leben, weil es Ausdruck für die Gottesbegegnung ist. Gravierender Unterschied zu seiner Umwelt ist jedoch die Kultbildlosigkeit. Am Ende des Pentateuchs wird die unvergleichliche Prophetie Moses in Dtn 34,10 betont: καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς, ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον (~ynp-la ~ynp). Der Vers ist als krönender Abschluss der Tora zu bewerten, der der Einzigartigkeit der biblischen Gestalt Mose ein "Denkmal" setzt. 4. Die Bild-Gottheiten in Dtn 32,21 (a) Der kunstvolle Aufbau des Verses "Eifer hervorrufen" verbunden, das ζηλόω (Dtn 32,19) noch überbietet (vgl. die Rolle des Präfix παρα). Das Verb ζηλόω ist eher als Zustandsbeschreibung und damit passiver zu bewerten; dagegen stärkt das Verb παραζηλόω die aktive Komponente und die bewusste Herbeiführung des Eifers durch ein bestimmtes Verhalten, wie es sich in Dtn 32,21 beobachten lässt. Während in den vorigen Versen nur Israel Gott gereizt hat bzw. Eifer hervorgerufen hat, schlägt JHWH nun zurück, indem er ankündigt, Israels Eifer mit einem Nichtvolksstamm zu provozieren. Eine Besonderheit ist die Wiedergabe des hebräischen Begriffes ~[ mit ἔθνος "Volksstamm", "Nation" anstatt mit λαός. Dieser Unterschied ist auffällig, da die LXX grundsätzlich genauer zwischen den Begriffen ~[ / λαός und ywg / ἔθνος unterscheidet. Im griechischen Text lässt sich durch diese Übersetzung eine noch stärkere Polemik beobachten, weil ἔθνος nicht einmal den Status einer Volksgruppe hat. 498 Der Grund für den Eifer Gottes ist dagegen ein "Nichtgott" (vgl. dazu Dtn 32,17). 497 Vgl. dazu auch WEVERS, Notes Deut, 521. Im hebräischen Text ist sowohl in Ad als auch in Ad' die Präposition b belegt. Die LXX gibt b einmal mit der Präposition ἐν (Ad) und das zweite Mal mit der Präposition ἐπί (Ad') wieder, vgl. WEVERS, Notes Deut, 521. 498 Siehe LEH, 172; C. DEN HERTOG, LXX.D-EK, I, 595. Erwähnenswert Die εἴδωλα repräsentieren andere Götter, in diesem Fall den "Nichtgott" und dienen als dessen Näherbestimmung. Gleichzeitig entsteht ein Kontrast zu dem kultbildlosen Gott Israels, JHWH. Der schwierige hebräische Begriff ~ylbh wird oft mit "Nichtse" übersetzt, besonders als Parallelbegriff zu la-al liegt diese Deutung nahe. Allerdings ist diese Übersetzung als verkürzend und unpassend zu bewerten (siehe unten). Das griechische Äquivalent εἴδωλον 500 könnte möglicherweise eine Hilfe sein, um dem hebräischen Wortsinn etwas näherzukommen. Der semantisch schwerverständliche hebräische Begriff lbh ist für die Auslegung von εἴδωλον eine Herausforderung. Dennoch soll der Versuch unternommen werden, den Begriff genauer zu betrachten, besonders weil er auch in einem autoritativen Text wie dem Moselied begegnet.

499 LSJ, 1343, "to provoke to anger"; 500 Vgl.

Jer 14,22 und 16,19

, wo lbh ebenfalls mit εἴδωλον wiedergegeben wird.

  " und beschränkt sich im Unterschied zu xwr auf die sichtbare Seite "Dunst, Dampf, Rauch".503 Die Bedeutung "Hauch" beinhaltet die Vorstellungen des Vergänglichen, Flüchtigen. Dadurch bekommt der Begriff eine Sinnrichtung, die hin zum Abstrakten tendiert.504 In der LXX wird er meistens noch stärker abstrahiert, da er häufig mit κενός 505 oder mit Begriffen der Wurzel µατübersetzt wird (→ I., iii. Hebräische Äquivalente, 2.). Nichtgott" kann auch als Bestreitung der Göttlichkeit gedeutet werden, dessen einziges Merkmal die sichtbaren εἴδωλα sind.507 Bundestheologisch ist mit Nichtgott ein anderer Gott 502 "... µάταια heißen in erster Linie eben die Götter der ἔθνη, also die Götter, die im Griechentum so oder so Garanten des dem µάταιον Entnommenen sind.", BAUERNFEIND, Art. µάταιος κτλ., ThWNT IV, 527. JHWH gemeint und mit Nichtvolksstamm ein anderes Volk bzw. eine andere Nation als Israel. Damit kommt es zu beiderseitigem Bundesbruch. Die Doppeldeutigkeit lässt viel Interpretationsspielraum. Die Übersetzung "nicht Gott" fokussiert stattdessen primär den Abfall von JHWH (vgl. dazu Dtn 32,17). Jedoch ist in V.21 auch durch die Gegenüberstellung mit οὐκ ἔθνος / ~[-al die Übersetzung "Nichtgott" zu bevorzugen. Die emotionale, Begriff εἴδωλον kommt sehr selten im Psalter vor, der erste Beleg befindet sich im vierten Psalmenbuch in Ps 96 LXX [97 MT ],7, zwei Vorkommen sind im fünften Psalmenbuch in Ps 113,12 LXX [115,4 MT ] sowie in der Parallelstelle in Ps 134 LXX [135 MT ],15 belegt. Am Schluss des Psalters ("Epilog") in LXX Ps 151,6 ist εἴδωλον nochmals bezeugt. Diese Unterscheidung zu anderen Gottheiten ist ein wesentliches Charakteristikum des Gottes Israels. In Ps 96,3-5 LXX werden lediglich die Phänomene beschrieben, die seine Macht symbolisieren und indirekt auf seine Präsenz verweisen. Die verborgene Gegenwart JHWHs steht im starken Kontrast zu den Fremdgottheiten, die durch ihre Bilddarstellungen sichtbar präsent sind (vgl. 96,7 LXX ). Sprache gebracht. Der Psalm endet mit der Errettung der Frommen sowie der Wertschätzung und Belohnung des Gerechten in Ps 96 LXX ,10-12. 5122. Theologische Deutung in der griechischen ÜbersetzungIn Ps 96 LXX[97 MT ] dient εἴδωλον als Übersetzung für den Begriff lyla, der in V.7 eine Degradierung und Schwäche der Fremdgottheiten und ihrer Verehrer ausdrückt. Daher kommt es zu einem starken Kontrast zu JHWH, der als universaler König charakterisiert wird. Ein entscheidender Unterschied gegenüber der griechischen Übersetzung von lsp ist, dass das griechische Äquivalent εἴδωλον nicht als exakte Wortwiedergabe betrachtet werden . Während der Begriff lyla nicht direkt in Zusammenhang mit sichtbaren materiellen Kultbilddarstellungen gebracht werden kann, sondern darauf abzielt, andere Gottheiten zu schwächen oder sogar ihre Gottheit zu leugnen, dient der griechische Terminus εἴδωλον dazu, die sichtbare Komponente der fremden Gottheiten zu beschreiben. Der visuelle Aspekt ist in seiner "Begriffsetymologie bereits grundgelegt(von εἰδ-videre, vgl. ἔιδοµαι "[er]scheinen", gleichen" 514 ; εἶδος "Erscheinung", "sichtbare Gestalt" 515 ). Auch inLev 19,4 (Kontext: Erinnerung an den Dekalog), in 1Chr 16,26 und in Hab 2,18 dient es als griechisches Äquivalent für lyla. Im benachbartem Ps 95 LXX [96 MT ],5 kommt lyla ebenfalls vor, allerdings übersetzt die LXX den hebräischen Ausdruck mit δαιµόνια ("denn alle Götter derNationen sind Dämonen"). In Psalm 95 LXX werden die Fremdgottheiten somit ebenfalls herabgewürdigt, insofern sie an dieser Stelle zu "Geistern" degradiert werden und daher im Gegensatz zum Schöpfergott stehen (95,5b LXX "der Herr aber hat die Himmel gemacht").

	Textvergleich						
	leidenschaftliche Reaktion Gottes, besonders der Eifer ergibt außerdem mehr Sinn, wenn ein Ps 96,7 LXX Ps 97,7 MT
	direkter Konkurrent im Blick ist. αἰσχυνθήτωσαν πάντες οἱ προσκυνοῦντες τοῖς γλυπτοῖς		lsp ydb[-lk wvby
	Die Übersetzung "Nichtigkeit" erweist sich jedoch oft als problematisch, weil sie stark wertend Der "Nichtvolksstamm"/das "Nicht-Volk" (οὐκ ἔθνος / ~[-al) wird durch ἔθνος ἀσύνετος / i. LXX PSALM 96 οἱ ἐγκαυχώµενοι ἐν τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν• ~ylylab ~yllhtmh
	und manchmal schwer nachvollziehbar ist. In Dtn 32,21 wird anstatt κενός oder µάταιος (vgl. lbn ywg näher bestimmt. προσκυνήσατε αὐτῷ, πάντες οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ.
	Distichon Bd' bewertet den "Volksstamm" (ἔθνος) erneut negativ (Bb': "Nichtvolksstamm") als 1. Einführung
	Ps 96 LXX	steht	die	Promulgation	der	universalen	JHWH-Königsherrschaft:
	In Ps 96,7-9 LXX wird die Erniedrigung der "anderen" Gottheiten und ihrer Verehrer zur

die Derivate) als Äquivalent für lbh, εἴδωλον verwendet, das sichtbare Erscheinungsformen von Fremdgottheiten wiedergibt. Der Ausdruck εἴδωλον bezeichnet die in Kultbildern sich manifestierenden Götter. Die εἴδωλα sind somit konkret und sichtbar. Somit handelt es sich keinesfalls um eine völlig äquivalente Übersetzung von lbh, wiewohl auch ein εἴδωλον im weiteren Sinne vergänglich ist, insofern bei seiner Zerstörung oder seinem Verfall seine Vorläufigkeit zum Vorschein kommt.

Der Nichtgott und die εἴδωλα

Die εἴδωλα werden auf den "Nichtgott" bezogen, der als anderer Gott interpretiert werden kann und dessen Charakteristikum seine Kultbilder sind, die ihn auch repräsentieren. Der Beziehungsbruch des Volkes drückt sich in der Untreue gegenüber JHWH aus, weil dieses zu einem anderen Gott abfällt, der in Verbindung mit den εἴδωλα gebracht wird (Verstoß gegen das erste und zweite Dekaloggebot). Die Bild-Gottheiten, εἴδωλα, stehen parallel zu la-al / οὐ θεός und können daher mit einer Fremdgottheit identifiziert werden.

506 

Der Ausdruck "

503 

Siehe SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 337.

504 

Siehe SEYBOLD, Art. lbh, ThWAT II, 338.

505 

LEH, 336-337: "empty", "vain"; 506 Vgl. dazu WEVERS, Notes Deut, 521. 507 OTTO interpretiert das Moselied als monotheistisches Zeugnis und führt dazu u. a. auch die Bezeichnung "Nicht-Gott" aus Dtn 32,21 an, damit wird den anderen Gottheiten ihre Göttlichkeit abgesprochen (vgl. auch

Dtn 32,39)

. OTTO,

Deuteronomium 23,16-34,12, 2191-2192. 

als "unverständig" (ἀσύνετος). Im hebräischen Text kommt es durch den Ausdruck ywg "Nation" zu einer begrifflichen Abstufung. Wie bereits erwähnt, wird in der LXX nicht zwischen ~[ und ywg in Dtn 32,21 unterschieden. Eine wichtige Rolle bei der Interpretation spielt auch die Wurzel lbn, die eine negative Grundbedeutung beinhaltet. Dtn 32,21 kommt dabei eine Schlüsselrolle zu, die sich durch den Parallelismus mit ~[-al ergibt. Primär geht es nicht um abstrakte Verneinungen, ~[-al und lbn ywg bezeichnen ein Volk bzw. eine Nation, dem/der alles abgeht, was ein Volk bzw. eine Nation zum Volk oder zur Nation macht. 508 Das griechische Äquivalent ἀσύνετος 509 lässt sich im übertragenen Sinn folgendermaßen interpretieren: Der Volksstamm ist gerade deswegen unverständig, weil ihm die Tora im Unterschied zu Israel fehlt (vgl. Dtn 4,8). Die Negativbezeichnung des ἔθνος thematisiert neben Polemik auch die "Nichtbeziehung" zu JHWH und steht wiederum im Gegensatz zur Erwählung Israels, das sein Volk repräsentiert. In einer Gegenüberstellung mit dem Distichon A vertraut Israel nicht auf die Tora, sondern setzt seine Hoffnungen auf einen Nichtgott und die εἴδωλα. 508 Siehe dazu GERLEMAN, Nicht-Mensch, 151-153 und 155. 509 MSL 3 , 99: "wanting in understanding"; LEH, 90: "without understanding"; III. PSALTER Der In Psalm 96 LXX lassen sich die Unterschiede zu Psalm 97 MT auf theologische Gründe zurückführen. In der griechischen Psalmversion kommt es zu bewussten Abweichungen und Neuakzentuierungen im Hinblick auf die JHWH-bzw. Fremdgötterverehrung (Proskynese). In der griechischen Übersetzung werden neue intertextuelle Bezüge hergestellt (→ ii. LXX Psalm 151). Ps 96 LXX zählt zu den sogenannten Königspsalmen (Ps 93-100 MT ). 510 Am Beginn von Ὁ κύριος ἐβασίλευσεν "Der Herr ist König geworden!" (Ps 96,1 LXX ). Bei der ersten Hälfte des Psalms handelt es sich um eine Theophanie (96,1-6 LXX ). Der Weltenkönig ist umgeben von Wolken (νεφέλη) und Dunkelheit (γνόφος 511 , vgl. Ps 96,2 LXX ). Damit bleiben die Gestalt und die Präsenz JHWHs im Verborgenen (vgl. dazu auch 1 Kön/3 Kgt 8,10-12: Tempelweihegebet; Ex 20,21). Die Ankunft JHWHs in Form einer Theophanie ist nicht an seine sichtbare Gestalt gekoppelt. 510 Vgl. HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 51-100, 28. 511 Das Wort γνόφος begegnet im Psalter nur noch in Ps 17 LXX [18 MT ],10 und dient an beiden Stellen als Äquivalent für den hebräischen Begriff lpr[. In der LXX steht es meistens im Zusammenhang von Gottes Epiphanie beim Exodusgeschehen (vgl. Ex 10,22: die Finsternis über Ägypten; Ex 20,21: die Dunkelheit als Wohnsitz Gottes), siehe R. BRUCKER, LXX.D-EK, II, 1539-1540. ~yhla-lk wl-wwxtvh Der Fokus der Aufmerksamkeit soll aber auf die Psalmmitte gelenkt werden, die eine dramatische Wende für die Fremdgötterverehrer beinhaltet und auch den Begriff εἴδωλον verwendet, der parallel zu lsp / γλυπτόν (vgl. auch Hab 2,18) steht. Das hebräische Lexem steht im Alten Testament immer im Kontext der kultischen Sphäre und bezeichnet eine "geschnitzte" oder "(aus Stein) gemeißelte" Kultstatue. Der Ausdruck lsp dient auch als allgemeine Bezeichnung für ein "Kultbild" (→ I., iii. Hebräische Äquivalente, 1.). Die singularische Wiedergabe könnte eine Anspielung auf das Bilderverbot des Dekalogs sein (vgl. Ex 20,4; Dtn 5,8; → II. ii. Der Dekalog). Auch in Deuteronomium 4 begegnet der Ausdruck mehrmals (Dtn 4,16.23.25), immer im Kontext des Kultbilderverbotes. Als Standardäquivalent von lsp verwendet die LXX γλυπτόν (ca. vierzigmal), das ein "geschnitztes" oder "gemeißeltes" Bild 513 meint und als wortwörtliche Wiedergabe betrachtet werden kann. Die pluralische Wiedergabe von γλυπτόν drückt noch stärker die antiidolatrische Polemik gegen Bilddarstellungen aus (vgl. auch Lev 26,1). Eine bedeutende Ausnahme lässt sich in der Exodusversion des Kultbilderverbotes beobachten, weil an dieser wichtigen Textstelle lsp mit εἴδωλον wiedergegeben wird. 512 Vgl. ZENGER in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 51-100, 675. 513 LEH, 121: "graven", "carved" image. kann(a) Der tiefe Fall der Fremdgötterverehrer Der Auftakt des Verses beginnt mit einem "dramatischen Fall" der Fremdgötterverehrer, der durch das Verb vwb (Jussivform) / αἰσχύνω "schänden", "in Schande bringen," 516 zum Ausdruck kommt. Die Schande ist als drastische Folge für illegitime Verehrungsformen zu bewerten, die den Abtrünnigen im wahrsten Sinn des Wortes "den Boden unter den Füßen wegzieht". Sie bringen Unglück über sich wegen ihres Glaubensabfalles gegenüber JHWH. Besonders im Medium/Passiv steht das Verb αἰσχύνω in Verbindung mit Gottes Gericht (→ IV. i. Jesaja, 1.). 517 (b) Die Betonung der Proskynese in der LXX In der griechischen Übersetzung der Bibel kommt der Begriff προσκυνέω zweimal vor, und zwar mit einer kontrastierenden Funktion. Einmal dient er als Äquivalent für db[ (Partizipialform) in der Bedeutung "Verehrer", "Diener". Generell bringt das Verb db[ die Tätigkeiten "arbeiten", "dienen" 518 zum Ausdruck. In der LXX wird es hauptsächlich mit 514 Vgl. GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 99. 515 BÜCHSEL, Art. εἴδωλον, ThWNT II, 373. 516 Vgl. ZENGER in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 51-100, 674. 517 Vgl. BULTMANN, αἰσχύνω, ThWNT I, 189. 518 HALAT, 730.

  in religiösen Kontexten, wiedergegeben.520 In Ps 96 LXX [Ps 97 MT ],7 wird db[ allerdings mit προσκυνέω (Partizipialform) "to fall down and worship", "to do obeisance to" 521 übersetzt. Diese Wiedergabe ist untypisch, da προσκυνέω grundsätzlich als Äquivalent für II hwx (Eštafel) "sich tief beugen, verneigen" dient.522 Obwohl die Übersetzung ungewöhnlich ist, begegnet die Kombination προσκυνέω + γλυπτόν häufiger im Psalter, vgl. die Parallelstellen in Ps 8,6 und Ps 137 LXX , [138 MT ],1). Die abweichende Übersetzung lässt sich folgendermaßen erklären: (1) Auf der begrifflichen Ebene ist eine abweichende Bedeutung von ~yhla denkbar, wie in Ps 8,6 belegt, wo der Begriff ein "göttliches Geschöpf" meint. Diese Konnotation könnte auch Einfluss auf die Wortwahl ἄγγελος in Psalm 96 LXX gehabt haben. (2) Die zweite Deutungsmöglichkeit ist von theologischer Natur und betrifft die Vermeidung jeglicher polytheistischer Aussagen. Ein Schlüsselfaktor könnte dabei die Erwähnung der Proskynese sein, weil sie eine gewisse Nähe zu JHWH und seiner Gegenwart (vgl. V.2: den Thron JHWHs) voraussetzt. Die Übersetzung ἄγγελοι bezeichnet Engelwesen, die Teil der liturgischen Umgebung von JHWH sind (vgl. Ps 137,1 LXX ). Als Einwand gegen diese theologische Erklärung könnte man V.9 anführen, an dieser Stelle wird ~yhla nämlich mit θεοί wiedergegeben. Allerdings fokussiert dieser Vers auf die Überlegenheit und Erhabenheit JHWHs (!wyl[ / ὕψιστος "über die Erde") gegenüber den anderen Gottheiten und hat eine kontrastierende Funktion. 524 Mit dieser Übersetzungswahl lässt sich eine substantielle Veränderung in der LXX beobachten, denn die Engel gehören zu Gott und stehen den εἴδωλα diametral gegenüber. In Qumran sind allerdings zwei nahestehende hebräische Kompositionen gefunden worden: Psalm 151A und Psalm 151B, bezeugt in 11Q5 (11QPs a ), Col. XXVIII (siehe GARCÍA MARTÍNEZ, TIGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2, 1178-1179), die aber von Ps 151 LXX abweichen, vgl. dazu E. BONS, LXX.D-EK, II, 1884. Die Verbindung mit der Goliat-Erzählung ist in Qumran nicht belegt, in der LXX fehlen dagegen die Verse 2b.3 aus 11QPs a . Die ältere Position, die mehrheitlich in der Forschung vertreten wurde, ging davon aus, dass 11QPs a die ursprünglichere Textform biete und die LXX aus dogmatischen Gründen Kürzungen vorgenommen habe. Siehe SANDERS, Discoveries in the Judean Desert of Jordan IV, 54-58; DERS., The Dead Sea Psalms Scrolls, 93-100; In jüngerer Zeit zeichnet sich jedoch eine Kehrtwende ab, und 11QPs a wird als Erweiterung eines hebräischen Psalms betrachtet, dessen ursprüngliche Fassung LXX Ps 151 sehr nahesteht. Göttern" (G A belegt in 1 Kgt 17,43 εἴδωλον → V. 1. Die Königtümer). 537 Obwohl keine hebräische Vorlage erhalten ist, liegt es nahe, dass die fremden Gottheiten, hebräisch vermutlich ~yhla, sowohl als θεοί als auch als εἴδωλα bezeichnet werden konnten. Mit der Übersetzung εἴδωλον wird vermieden, die anderen Gottheiten explizit "Götter" zu nennen; gleichzeitig wird das wesentliche Unterscheidungsmerkmal zu JHWH, die Sichtbarkeit, zur Sprache gebracht. Die beabsichtigte Verfluchung Davids mit den εἴδωλα spricht auch für deren göttlichen Verehrung; denn Goliat setzt neben seinen Waffen all sein Vertrauen, seine Hoffnungen auf seine vermeintlichen Götter(bilder), mit deren Hilfe er David verflucht. Der Fluch kommt auch unter dem Thema der Feindbeschimpfung in den Psalmen vor (vgl. dazu Psalm 108 LXX /109 MT ). So wird JHWH etwa angerufen, den Feind des Beters zu verfluchen.Im weiteren Sinn hat auch Goliat -ähnlich wie die Verehrer der εἴδωλα in Psalm 96 LXXungewollt eine Proskynese vor JHWH praktiziert. Auch das Motiv der Schmach bzw. der Schande verbindet beide Psalmen. In Ps 151,7 LXX kommt es dabei zu einer positiven Umkehrung: David "… nahm die Schmach (ὄνειδος) weg von den Söhnen Israels." Dagegen die Verehrer der γλυπτά und der εἴδωλα in Ps 96,7 LXX "zuschanden werden" Das Adjektiv ist sehr selten, in der LXX handelt es sich um ein Hapaxlegomenon und bedeutet in erster Linie "eigenhändig" (LSJ, 818; LEH, 284: "written with one's own hand", gemeint ist damit "autograph", "genuine"). In diesem Sinne übersetzt NETS: "This Psalm is autographical.", ZENGER übersetzt: "Dieser Psalm ist von eigener Hand geschrieben…", in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 887. Siehe dazu ausführlicher BONS, LXX.D-EK, II, 1884; BONS entscheidet sich für die Übersetzung "eigens verfasst", aufgrund der Lesart εἰς Δαυιδ (GÖ; bezeugt von B und S und der lat. Kolumne der Hs. R). Einige Handschriften belegen auch τῷ Δαυιδ bzw. τοῦ Δαυιδ (→ GÖ Textapparat), DERS., LXX.D-EK, II, 1884; Diese Notiz stellt eine Verbindung zu Mose her, der seinen Psalm Deuteronomium 32, das Moselied, eigenhändig niedergeschrieben hat (vgl. Dtn 31,22), siehe dazu ZENGER in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 889. . LXX PSALM 113 // LXX PSALM 134 1. Ein Theologischer Diskurs über die Götter(bilder) In der Psalmanordnung lässt sich eine formale Unterscheidung zwischen dem hebräischen Text und der LXX beobachten. Der LXX-Psalter liest Ps 114 MT und Ps 115 MT als einen zusammenhängenden Text und zählt ihn als Ps 113 LXX . Der Begriff εἴδωλον steht in der Mitte von Ps 113 LXX in V.12, sein hebräisches Äquivalent befindet sich im hebräischen Psalter bereits am Beginn von Ps 115 MT , und zwar in V.4. Ps 115 MT wird traditionell dem liturgischen Kontext als Tempellied (vgl. die Erwähnung der Aaroniden [Ps 115,12 MT ]) zugeordnet. 543 Diese Klassifizierung des Psalms lässt sich allerdings nicht mit Sicherheit nachweisen, da er auch stark paränetische und didaktische Züge umfasst und miteinander kontrastierende Abschnitte aufweist(115,(4)(5)(6)[START_REF] Griffith | ΕΙΔΩΛΟΝ as 'Idol' in Non-Jewish and Non-Christian Greek[END_REF][START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF](12)(13)(14)[START_REF] Eissfeldt Remarque | du moins, que les termes de « divinités » et « images » peuvent principalement être employés de façon neutre, mais il les utilise pour désigner les idoles[END_REF](16) ]:

	(αἰσχύνω).
	(a) Die Psalmüberschrift
	Überschrift zu Ps 151 LXX
	Οὗτος ὁ ψαλµὸς ἰδιόγραφος 539 εἰς Δαυιδ καὶ ἔξωθεν τοῦ ἀριθµοῦ·
	[+ RA ὅτε ἐµονοµάχησεν τῷ Γολιαδ]. 540
	(siehe z.B. Ps 105,19 LXX : Kontext -Goldenes Kalb; Jes 44,17). Diese abweichende "DIESER PSALM IST EIGENS VERFASST IM HINBLICK AUF DAVID, UND (ER STEHT) AUSSERHALB
	Übersetzung führt zu einer stärkeren Verbindung zu Vers 7c, dem zweiten Vorkommen des DER ZÄHLUNG; [ALS ER ALLEIN KÄMPFTE GEGEN GOLIAD]" (LXX.D).
	Verbs (Imperativ) innerhalb des Verses. Dies führt zu einer Verstärkung des Kontrastes (siehe Der Schluss der Überschrift weist auf den Zweikampf Davids mit dem Philister hin, wobei der
	unten). Sieg erst im Psalm selbst zur Sprache gebracht wird.

(c) Theologisch-motivierte Textabweichungen in der LXX Im hebräischen Text entsteht durch die Parallelisierung der Begriffe ~yhla und ~ylyla ein abwertendes Wortspiel. Besonders die Verwendung des Begriffes ~ylyla bringt eine Degradierung und Abwertung der Fremdgottheiten zum Ausdruck. Die Verehrer der Fremdgötter ἐγκαυχάοµαι "rühmen sich (LXX.D)" 523 (hebräisches Ä.: llh) mit ihren ~ylyla "Göttchen", und in V.7c sollen sich die vermeintlichen Gottheiten vor JHWH niederwerfen und ihm Ehrerbietung leisten. Im Gegensatz dazu führt die griechische Übersetzung zu einer Neuakzentuierung bzw. einer Neuausrichtung:

MT LXX ~ylyla → εἴδωλον ~yhla → ἄγγελοι Die augenscheinlichste Veränderung ist die griechische Wiedergabe von ~yhla mit ἄγγελοι (insgesamt dreimal 519 LEH, 161. 520 LEH, 368. 521 LEH, 526. 522 HALAT, 283-284. Die ältere Interpretation deutet die Form als Hitpael von hxv, siehe HALAT, 1351-1352. 523 LEH, 169: "to pride oneself in, to glory in"; Eine verstärkte Abstufung wird dadurch sichtbar: die Engel, als Geschöpfe Gottes, gehören einer höheren Seinsstufe als die εἴδωλα an, die oft als menschliche Geschöpfe bezeichnet werden. Die Proskynese der ἄγγελοι führt zu einer positiven Kehrtwende im griechischen Text. Zusammenfassend gesagt, ist eine Abweichung aus theologischen Gründen die naheliegendste Erklärung für die Unterschiede zwischen hebräischem Text und der LXX. 525 ii. LXX PSALM 151 1. Einleitung und Querverbindungen zu 1 Königtümer Ps 151 ist nur im Septuaginta-Psalter enthalten (auch in der Vetus Latina und der Peschitta belegt), dagegen zählt der hebräische Psalter nur 150 Psalmen. 526 524 Vgl. SCHENKER, Götter, 191-192. 525 Siehe dazu auch SCHENKER, Götter, 192. 526 Erstmals von HARAN vertreten, siehe DERS., The Two Text-Forms, 171-182; Siehe dazu auch ZENGER mit weiterführender Literatur in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 887; Zum Verhältnis zwischen hebräischer und griechischer Fassung vgl. auch H.-J. FABRY, 11Q Ps a , 45-67; KLEER, Sänger, 252-257. Allgemein zu Psalm 151 siehe, SALVESEN, Psalm 151, 862-864. seinen 538 Das "Verfluchen" spielt auf die Kommunikation zwischen Goliat und seinen εἴδωλα an, die häufig im Kontext der Mantik und Divination begegnen. Ein weiterer wichtiger Faktor ist die Zugehörigkeit der εἴδωλα zu einem "Fremden", da sie in Psalm 151 LXX in Besitz des "Andersstämmigen" sind (ἀλλόφυλος) und damit Israel (David) feindlich gegenüberstehen. 3. Gemeinsamkeiten zwischen LXX Ps 96 und Ps 151 Ps 151,6 könnte in Verbindung zu der Wendung aus Ps 96,7 LXX stehen: "… die sich rühmen mit ihren εἴδωλα". Das Vertrauen auf die εἴδωλα bringt sowohl die Verehrer in Psalm 96 LXX , als auch Goliat in Psalm 151 zu Fall. Goliat fällt nicht nur im übertragenen Sinne, sondern wortwörtlich zu Boden. Gemeinsam ist den Fremdgötterverehrern aus Psalm 96 LXX und Goliat in Psalm 151 LXX die Anbetung und Verehrung der εἴδωλα bzw. deren Anrufung in Notsituationen anstatt JHWH. 537 Ein Teil der LXX-Überlieferung (A) bezeugt ἐν τοῖς εἰδώλοις, → RA Textapparat; 538 Siehe F. VAN DER VELDEN, Psalm 109 und die Aussagen zur Feindschädigung in den Psalmen (SBB 37), Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1997. Zu Fluch und Gebet vgl. auch H. S. VERSNEL, Fluch und Gebet. Magische Manipulation versus religiöses Flehen?, Hans-Lietzmann-Vorlesungen Heft 10, Berlin; New York: De Gruyter, 2009. werden Der "Epilog" des Psalters präsentiert mit dem Sieg des kleinen Davids, im übertragenen Sinne, den Triumph des kleinen Israels, gegenüber einer übermächtigen Fremdmacht. Damit liefert Psalm 151 einen von verschiedenen Schlüsseln, mit denen die vorhergehenden 150 Psalmen gelesen werden können: Am Ende erweist sich der Psalter auch als "Kampfbuch" gegen Fremdgötter bzw. deren Bilddarstellungen. 541 Der menschliche Sieg Israels gegenüber den Philistern ist vor allem ein "Sieg des Himmels" 542 und bezeugt ausdrücklich die Macht JHWHs. 539 540 Die Überschrift zählt zu den "biographisierenden" Überschriften. Der Septuagintapsalter stellt eine Verbindung zu Ps 143 LXX her mit der Überschrift: "Von David, gegen den Goliat"; Ps 144 MT bietet dagegen nur "Von David", Siehe ZENGER in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 889. 541 Vgl. ZENGER in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 890. 542 Siehe, SCHENKER, Psautier, 25.

iii

  wird. Die Position JHWHs als universaler Schöpfergott wird betont, ebenso seine machtvolle Stellung als Gott der Weltvölker, neben dem es keine anderen Götter geben kann.547 JHWH stehen dabei dieGötter(bilder) der Nationen gegenüber. Diese allgemeine Auseinandersetzung mit den Bild-Gottheiten könnte ausschlaggebend für die Übersetzung der LXX gewesen sein, denn nur in Ps 115,4MT [113,12 LXX ] (// Ps 135 MT [134 LXX ],15) kommt der Begriff εἴδωλον (hebr. Äquivalent bc[) vor -die vorhin genannten Textstellen verwenden dagegen andere Äquivalente. Ps 135 MT [134 LXX ] präsentiert JHWH als machtvollen Gott. Im Unterschied zu Ps 114 MT , 115 MT [113 LXX ] wird der Gott Israels auch als Befreier im Zuge des Exodusgeschehens dargestellt: Ps 135 MT [134 LXX ],8-9.als auch nach den "Gärten" (rxb / ἐπιθυµέω) zum Ausdruck. Im übertragenen Sinne verbirgt sich hinter dem "Begehren" ein Abfall von JHWH, der das Moment der Verehrung anderer Gottheiten beinhaltet. Dies könnte der Grund für die Übersetzung mit εἴδωλον in der LXX sein, weil die "heiligen Bäume" Fremdgottheiten symbolisieren. Zur Zeit der Übersetzung waren jedoch diese Kultformen obsolet geworden, und vermutlich deswegen fiel die Wahl auf εἴδωλον, das nicht nur ein Kultbild, sondern auch die dahinterstehenden Gottheiten meint. Der Begriff rpx ist mit dem Ausdruck vwb "Folge des Scheiterns der Existenz: es versagt jene Mitte, der man sich verschrieben hat." 569 Jes 1,29-31 ist noch drastischer, da es Jes 1,30 wird hla "mächtiger Baum" mit dem geläufigen griechischen Äquivalent τερέβινθος wiedergegeben. Während die "Bäume" in 1,29 mit einer starken kultischen Prägung assoziiert werden und in Verbindung mit dem Motiv der Verehrung stehen, dient der Vergleich in 1,30 dazu, das Schicksal der Fremdgötterverehrer zu versinnbildlichen. Dies könnte der Grund für die wortwörtliche Übersetzung in der LXX sein. Interessanterweise wird der Ausdruck hng nicht wie in 1,29 mit κῆπος, sondern mit παράδεισος übersetzt. Es könnte sich um eine Anspielung auf Genesis 2 (2,8.9.10.15.16; das hebräische Äquivalent ist immer !g) handeln, als negative Umkehrung und Verlust des Paradiesgartens aufgrund der in 1,29 geschilderten Fremdgötterverehrung. Jes 1,31 führt die Baummetapher weiter aus und zielt auf den Hersteller des Götterbildes ab, der zum kraftlosen Abfall wird (Flachs) und mit seinem eigenen Werk verbrennt. Dahinter verbirgt sich eine gängige Polemik: Der Hersteller des Götterbildes vertraut letztlich vergebens auf das, was er selbst gemacht hat. war diese kultische Funktion auch ein ausschlaggebendes Kriterium für die Begriffsauswahl in der LXX. Häufig wird εἴδωλον aber zur Stützung der Lesart ~yla "Götter" angeführt. 580 Das liegt sicher auch daran, dass man den griechischen Ausdruck εἴδωλον oftmals unreflektiert als "Götzenbegriff" bezeichnet, ohne sich näher mit diesem komplexen Terminus auseinanderzusetzen. Die "Götter" des hebräischen Textes würden in der LXX einfach als "Götzen" abgewertet. Die Begriffswahl εἴδωλον kann jedoch als eine Näherbestimmung der Fremdgottheiten bewertet werden. Der griechische Ausdruck setzt die sichtbare Seite der anderen Götter ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Zugegebenermaßen ist das hebräische Äquivalent ~yla auf den ersten Blick naheliegender, da εἴδωλον an anderen Parallelstellen als griechische Übersetzung für ~yhla (vgl. z.B. Jes 37,19; 1 Kön 11,8/3 Kgt 11,7) dient. Dagegen dient in Jes 1,30 die Baummetapher lediglich als symbolische 580 WEISE weist auf die Problematik der Doppeldeutigkeit des Begriffes ~ylab in Jes 57,5 hin: "1. Plural von lya II 'großer Baum', z.B. Terebinthe. -2. Plural von la 'Gott', 'Götze'", die LXX-Übersetzung (ἐπὶ τὰ εἴδωλα) ordnet er aber der zweiten Bedeutung zu und führt dazu auch Targum Jonathan (ed. LAGARDE) atww[jl !yxlp an. WEISE tendiert dazu nach Jes 1,29 zu interpretieren "wo ~ylya parallel zu twng gebraucht wird, und wo der Ausdruck unzweifelhaft 'Terebinthen' o. ä. bedeutet." Als weitere Gemeinsamkeit führt er die sachliche Nähe der Verben ~mx Jes 57,5 und dmx Jes 1,29 an. WEISE betrachtet aber die Übersetzung ἐπὶ τοῖς εἰδώλοις in LXX Jes 1,29 als Wiedergabe von ~yla

	(a) Die εἴδωλα als Heilige Bäume
	Textvergleich	
	MT Jes 1,29	LXX Jes 1,29
	~tdmx rva ~ylyam wvby yk	διότι αἰσχυνθήσονται ἐπὶ τοῖς εἰδώλοις αὐτῶν, ἃ αὐτοὶ ἠβούλοντο
	~trxb rva twnghm wrpxtw	καὶ ἐπῃσχύνθησαν ἐπὶ τοῖς κήποις αὐτῶν, ἃ ἐπεθύµησαν•
	Der Vers weist eine komplett parallele Struktur auf, und auch der jeweilige Nebensatz bringt
	ein gemeinsames Motiv, die "Begierde", sowohl nach den "(heiligen) Bäumen" (dmx /
	Sprache. Dagegen ist die Götter(bild)polemik in Ps 115 MT [Ps 113 LXX ] anders, insofern als auf Textvergleich Ps 115,4 MT Ps 113,12 LXX ~da ydy hf[m bhzw @sk ~hybc[ τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν ἀργύριον καὶ χρυσίον, ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων· Ps 135,15 MT Ps 134,15 LXX548 βούλοµαι), zu einer Zuspitzung kommt -von der Schande (1,29) bis hin zum Untergang (1,31). 570
	13.14 grundsätzliche Art und Weise der Gegensatz zwischen JHWH und den Göttern der Nationen (Anspielung auf die Selbstvorstellung JHWHs in Ex 3,15; Zitat aus Dtn 32,36), siehe ZENGER in: HOSSFELD,
	ZENGER, Psalm 101-150, 668; Ausführlicher zu Ps 135 MT [134 LXX ], siehe ebd., 665-670, 671-672 (Vergleich zu
	543 Siehe GUNKEL, Psalmen, 498-499. Ps 115 MT [113 LXX ]); BONS, Israel, 23-24. Zu Ps 135 siehe GÄRTNER, Geschichtspsalmen, 318-372, für den 567 Erwähnenswert ist das Possevipronomen in Jes LXX , dabei handelt es sich um einen Zusatz, der insgesamt Vergleich mit Ps 115 bes. 335-336, 352-362; neunmal in Jesaja belegt ist: 1,29 (2x); 17,8 (2x); 19,3 (2x); 27,9 (2x) und 40,20; siehe VAN DER VORM-CROUGHS, 576 BEUKEN, Jesaja 1-12, 86; Zur Deutung des Baumkultes vgl. auch NIELSEN, Hope, bes. 9. Analysis of Isa. 549 ZENGER sieht die Übersetzung der LXX: τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν als Angleichung an Ps 134 LXX [135 MT ],15. 1.29-31, 201-215.

Jer 10,1- 16

, die allesamt darauf abzielen, die Hersteller der Kultbilder zu verspotten. Ausgeblendet wird in den alttestamentlichen Texten jedoch die umfassende Götterbildtheologie, wonach die Kultbilder in erster Linie einen Repräsentationscharakter haben. Auch das theologische Konzept der Einwohnung der im Himmel lebenden Gottheiten kommt hier nicht zur

544 

Vgl. ZENGER, in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 280. Siehe ausführlich zu den verschiedenen Forschungspositionen ebd., 277-278.

545 

Vgl. ZENGER, in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 278.

546 ZENGER, in: HOSSFELD, ZENGER, 278. Zur Götter(bild)

kritik in Ps 115, Ps 135, siehe BERLEJUNG, Theologie, 400-401.

reflektiert ~da ydy hf[m bhzw @sk ~ywgh ybc[ τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν ἀργύριον καὶ χρυσίον, ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων· Im unmittelbaren Textvergleich fällt der Zusatz ἔθνη in Ps 113,12 LXX auf. Damit werden die Götter(bilder) explizit den fremden Nationen zugeordnet. 549 Die Zugehörigkeit zum Fremden (in Ps 113 LXX bezogen auf die fremden Nationen) ist ein wesentliches Charakteristikum der εἴδωλα. Die Parallelstelle in Ps 135,15 MT kennt dagegen das Substantiv ~ywg "Nationen", somit entsprechen sich griechischer und hebräischer Text ohne Unter-bzw. Überschüsse. Die zweite Abweichung betrifft den Begriff hf[m "das Werk", das in der LXX pluralisch mit ἔργα "Werke" wiedergegeben wird. Das hebräische Äquivalent von εἴδωλον ist bc[, dessen Wortsinn den Prozess der Götterbildherstellung beinhaltet (bc[ I "bilden, formen, gestalten"). Außerdem dient der hebräische Begriff dezidiert als Bezeichnung für die Fremdgottheiten selbst (→ I, iii. 547 Vgl. ZENGER, in: HOSSFELD, ZENGER, Psalmen 101-150, 280. 548 "Entstehungsgeschichtlich war Ps 115 MT einer der Vorlagetexte für Ps 135 MT. Beim Übersetzungsvorgang von LXX wirkt nun umgekehrt der Text von Ps 134 LXX auf Ps 113 LXX zurück; andererseits wird aber auch Ps 134 LXX zusätzlich zu Ps 135 MT von Ps 113 LXX her »aufgefüllt« (vgl. Ps 134,17)." Verstärkt wird durch die Ergänzung τῶν ἐθνῶν der Gegensatz zwischen Israel und den Völkern und zwischen JHWH und den Göttern. Siehe ZENGER, Götter-und Götterbildpolemik, 249. 567 Möglicherweise handelt es sich um eine Aktualisierung, bedingt durch einen anderen kulturellen und zeitlichen Kontext. Da εἴδωλον als Äquivalent für eine Vielzahl von hebräischen Begriffen dient und nicht als Standardwiedergabe für nur ein einzelnes hebräisches Wort gebraucht wird, könnte die Abweichung vom hebräischen Text bewusst und aus theologischen Gründen gewählt worden sein. Jes 1,29 ist auch vom Motiv der Beschämung stark geprägt (rpx / ἐπαισχύνοµαι), das weit über peinliche Erfahrungen hinausgeht und sich auf den schmerzlichen Verlust des Ansehens bezieht, der den Persönlichkeitskern angreift (vgl. besonders Jer 3,24-25 als Folge der Sünde gegenüber JHWH; Hos 4,19 im Kontext von εἴδωλον; Mi 3,5-8; Zef 3,11: Scham als Folge des Bruches mit JHWH). 568 Im wahrsten Sinn des Wortes ist damit gemeint, "dass jemand das Gesicht verliert". Isaiah, 36. Stärker zum Ausdruck kommt dadurch ein Naheverhältnis zu fremden Kulten und Gottheiten (Einverleibung), deswegen ist der Abfall von JHWH in der LXX als noch gravierender zu bewerten. 568 BEUKEN, Jesaja 1-12, 85. Vgl. dazu GAMBERONI, Art. rpx, ThWAT III, 120. 569 GAMBERONI, Art. rpx, ThWAT III, 119. 570 BEUKEN, Jesaja 1-12, 85. In 576 2. Jesaja 1 im Vergleich zu Jesaja 57 Auch in MT Jes 57,5 könnte es sich um eine Defektiv-Schreibung des Begriffes ~ylya "Terebinthen" handeln. Dafür spricht der parallele Ausdruck !n[r #[-lk txt, "unter jedem Baum" (vgl. Ez 6,13; Hos 4,13-14), der sich auf die Baumkulte bezieht. Einen entscheidenden Faktor könnte auch das Verb ~mx "brünstig sein" innehaben. Bäume waren nämlich Zeichen für die vitale Kraft der geschlechtlich bestimmten kanaanäischen Götter, an der man durch sexuelle Riten teilhaben wollte. 577 In Jes 57,5 könnte eine Anspielung auf diese Fremdgötterkulte vorliegen. Auch die Parallelstellen Jes 1,29 und Jes 61,3 sprechen für die Übersetzung mit "Terebinthen" (~ylya) in 57,5. 578 Jes 57,5 spielt auf zwei Kultformen der kanaanitischen Religion an, die Fruchtbarkeitsriten (siehe oben) und die Kinderopfer. 579 Die LXX-Übersetzung mit εἴδωλον ist wie in Jes 1,29 als theologische Deutung zu bewerten. Ein wichtiger Aspekt ist die Verbindung der "Heiligen Bäume" zu Orakelbefragungen. Damit lässt sich eine weitere Übereinstimmung mit dem Ausdruck εἴδωλον feststellen. 577 KEEL, KÜCHLER, UEHLINGER, Orte und Landschaften, 1, 96. 578 Vgl. OSWALT, Isaiah 40-66, 472. PAUL, Isaiah 40-66, 465. WATTS, entscheidet sich für ~yla "Götter" (DERS., Isaiah 34-66, 826) und führt dafür WEISE, Jesaja 57 5f, ZAW 72 (1960), 25-32 an. 579 OSWALT, Isaiah 40-66, 476. Vgl. auch WATTS, Isaiah 34-66, 829. Möglicherweise Betrachtet man aber den hebräischen Ausdruck ~ylya genauer, dann treten einige Gemeinsamkeiten mit εἴδωλον zum Vorschein. Beide Begriffe weisen eine stark kultische Prägung auf und fungieren sogar als Symbol-oder Repräsentationsobjekt für eine Gottheit. Schließlich stehen beide Ausdrücke oft im Zusammenhang von Mantik und Divination (→ iv.

Hosea, 5.)

. All dies spricht dafür, dass sowohl in Jes 1,29 als auch in Jes 57,5 εἴδωλον nicht nur im Kontext von Baumkulten vorkommt (vgl.

Ez 6,13; Hos 4,17 -vgl. Hos 4,13)

, sondern sogar als Äquivalent von sogenannten "Heiligen Bäumen" dient. Eine theologisch-kulturell bedingte Aktualisierung ist als möglicher Erklärungsgrund für die Übersetzung mit εἴδωλον anstatt mit τερέβινθος (vgl. Jes 1,30) zu bevorzugen. Das Schlüsselmoment, das die unterschiedliche griechische Übersetzung des hebräischen Baumterminus hla begründet, liegt in dem in 1,29 beschriebenen Verehrungsakt und dem Zusammenhang zu Fremdgötterkulten. "Götter", obwohl er abschließend festhält: "Sachlich gesehen ist die zu treffende Entscheidung unerheblich, insofern in jedem Falle an in immergrünen Bäumen hausende Numina gedacht ist.", DERS., Jesaja 57 5f,

26 (Fn. 5)

. Seine Schlussfolgerung ist jedoch widersprüchlich, nicht berücksichtigt oder gar nicht in Betracht gezogen wird die Möglichkeit, dass εἴδωλον bewusst als aktualisierte Übersetzung ausgewählt worden ist.

  und wird im griechischen Text dort immer mit θεός übersetzt. Diese Übersetzung ist eindeutig theologisch motiviert. Demgegenüber meint rwc in Dtn 32,13 tatsächlich "Fels" und wird daher in der LXX mit πέτρα wiedergegeben.3. Das Material Holz und die εἴδωλαAuch in LXX Jes 27,9 lässt sich eine Anspielung auf den Baumkult und auf das aus Bäumen gewonnene Material "Holz" beobachten, das in der Herstellung von Götterbildern seine Zunächst sticht in Jes 27,9 die stark kultische Prägung und Ausrichtung ins Auge, die auch eine Anspielung auf Ex 32,20 beinhaltet. In der LXX liegt sogar eine noch stärkere Verbindung durch das Adjektiv λεπτός vor, das in Exodus 32 die Zerstörung des "Goldenen Kalbes" durch Mose bis ins kleinste Detail zum Ausdruck bringt.581 In Jes 27,9 werden die Steine der (fremden) Altäre (λίθοι τῶν βωµῶν 582 ) zu "feinem Staub" (κονία λεπτή) .583 Der hebräische Text drückt die fundierte Zerstörung der "Altarsteine" mit dem Vergleich bzw. der Gleichmachung mit Kalksteinen (rg-!ba) aus.Ein Neubeginn in der Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk Israel ist offenbar nur nach der Zerstörung aller fremden Kultobjekte möglich, die den Bruch versinnbildlicht und sichtbare Zeichen der Trennung darstellt. Im Buch Exodus ist die Reaktion Moses, nachdem er das "Kalb" gesehen hat, die Vernichtung der von JHWH empfangenen Gebotstafeln(Ex 32,19) und die völlige Zerstörung des Kultobjektes, das den Bruch in Ex 32,20 verursacht hat. Vgl. dazu auch Jes 30,22: καὶ ἐξαρεῖς τὰ εἴδωλα τὰ περιηργυρωµένα καὶ τὰ περικεχρυσωµένα, λεπτὰ ποιήσεις καὶ λικµήσεις ὡς ὕδωρ ἀποκαθηµένης καὶ ὡς κόπρον ὤσεις αὐτά. Durch die Materialangabe Gold (Part. Perfekt Passiv von περιχρυσόω) ist die Verbindung zum "Goldenen Kalb" noch stärker. Diese Textstelle setzt die εἴδωλα nicht nur mit den Materialien Gold und Silber in Verbindung, sondern beinhaltet auch den Aufruf, die Götterbilder zu verunreinigen (→ iii. Ezechiel). In Jes 30,22 wird der hebräische Parallelismus membrorum der Götterbilder: $psk ylysp und $bhz tksm "deine silbernen Schnitzbilder, deine goldenen Gussbilder" zu τὰ

	Erst nach dieser völligen "Auslöschung" beauftragt JHWH Mose, neue Tafeln wie die ersten
	zurecht zu hauen, damit Gott auf diese die zuvor geschriebenen Worte wieder schreiben kann
	(Ex 34,1). In Ex 34,4-28 kommt es daraufhin zur Bundeserneuerung. Die radikale Zerstörung
	der Fremdgötteraltäre ist die Voraussetzung für die Versöhnung zwischen JHWH und Israel
	Verwendung findet. (vgl. dazu z.B. Ex 34,13; Ez 6,4). 584	
	Der hebräische Text unterscheidet sich besonders am Versende deutlich von der griechischen Die griechische Übersetzung von
	Übersetzung der LXX.	
	Textvergleich	
	MT Jes 27,9	LXX Jes 27,9
	bq[y-!w[ rpky tazb !kl	διὰ τοῦτο ἀφαιρεθήσεται ἡ ἀνοµία Ιακωβ,
	wtajx rsh yrp-lk hzw	καὶ τοῦτό ἐστιν ἡ εὐλογία αὐτοῦ, ὅταν ἀφέλωµαι
		αὐτοῦ τὴν ἁµαρτίαν
	twcpnm rg-ynbak xbzm ynba-lk wmwfb	ὅταν θῶσιν πάντας τοὺς λίθους τῶν βωµῶν
		κατακεκοµµένους ὡς κονίαν λεπτήν·
	~ynmxw ~yrva wmqy-al	
	εἴδωλα τὰ περιηργυρωµένα καὶ τὰ περικεχρυσωµένα: "deine versilberten und vergoldeten Götter(bilder)"
	zusammengefasst. Diese Textstelle betont die allgemeine Ausrichtung von εἴδωλον und zeigt, dass der Ausdruck
	als generischer Begriff fungieren kann (vgl. auch 2 Chr 34,4 und 34,7). Vgl. dazu WOYKE, Götter, 80.
	584 Vgl. auch BEUKEN, Jesaja 13-27, 405-406.	
	585 LEH, 30: "grove", "sacred grove".	

καὶ οὐ µὴ µείνῃ τὰ δένδρα αὐτῶν, καὶ τὰ εἴδωλα αὐτῶν ἐκκεκοµµένα ὥσπερ δρυµὸς µακράν.

581

Ex 32,20: 

καὶ λαβὼν τὸν µόσχον, ὃν ἐποίησαν, κατέκαυσεν αὐτὸν ἐν πυρὶ καὶ κατήλεσεν αὐτὸν λεπτόν ... .

582 

Beachtenswert ist der Unterschied zwischen βωµός und θυσιαστήριον, Letzteres wird meistens in Bezug auf einen

JHWH-Kult verwendet, vgl. LEH, 281; DANIEL, Culte, 27-31.203.241-242.252.255.367; 

geschlagen~ynmxw ~yrva (vgl. Jes 17,8) mit τὰ δένδρα αὐτῶν, καὶ τὰ εἴδωλα αὐτῶν "ihre Bäume und ihre Götter(bilder)" verdient besondere Aufmerksamkeit. Die Übersetzung des Wortes "Ascheren" mit "Bäumen" begegnet innerhalb der LXX neben 27,9 nur noch in Jes 17,8. Zweimal gibt die LXX den Eigennamen Ἀστάρτη wieder

(2 Chr 15,16 und 24,18)

, ansonsten wird der hebräische Begriff immer mit ἄλσος übersetzt ("Hain" LXX.D vgl. z.B. Ex 34,13).

585 

Die Aschere ist nämlich das Kultsymbol der Göttin Aschera, wobei es sich wahrscheinlich um einen stilisierten Baum handelte. LXX Jes 27,9 fungiert als ein wichtiges Textzeugnis für diese Wort-Interpretation.

586 

Außerdem wird durch die LXX-Übersetzung deutlich, dass Bäume 583 586 Zum Verständnis der Aschere siehe KEEL, UEHLINGER

  verehrt wurden, wie zum Beispiel in Jesaja 27 als physische Repräsentationen der Gottheit Aschera.Hebräisches Äquivalent für εἴδωλον scheint in 27,9 der schwer verständliche Ausdruck !mx zu sein (vgl. 2Chr 14,4), der einen Kultgegenstand im Kontext eines Höhenheiligtums meint.587 Die Verwendung des griechischen Begriffes εἴδωλον scheint sich durch die Deutung von !mx, als Wohnsitz eines Gottes bzw. als frühe göttliche Einwohnung zu erklären (→ I., iii.Kgt 19,15-19). In Jes 37,19 kommt es zu einer Art Bewertung der Fremdgottheiten, wobei die LXX durch die Wortwahl mit εἴδωλον neue Akzente setzt (siehe unten). Vgl. auch den Exkurs zu den ~ynmx inJes 27,9 in: FREVEL, Aschera, 1,[496][497][498][499][500][501] In Jes 10,11 begegnet εἴδωλον ebenfalls im Kontext von Assur, Kapitel 10 thematisiert den Selbstruhm des assyrischen Köngis

	Hebräische Äquivalente, 3.).	
	4. Bewertung der Fremdgottheiten
	In Jesaja 37 begegnet der Begriff εἴδωλον im Gebet Hiskias an Gott (V.15-20 // zu
	2 Kön/4 Textvergleich	
	MT Jes 37,19	LXX Jes 37,19
	vab ~hyhla-ta !tnw	

; O. KEEL, Goddesses and Trees, New Moon and Yawheh. Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible (JSOTS 261), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998; TAYLOR, Asherah, 29-54. TAYLOr kommt zu dem Schluss, dass die Ascherim lebendige Bäume bezeichnen, ebd., 51; FREVEL, Aschera, 2, 912. Ab S. 905 befindet sich ein Überblick der kontroversen Diskussion über das Verständnis der Baumsymbolik und der Aschere. Die ägyptische Göttin Nut wird oft als Baum oder neben ihm dargestellt.

kultisch καὶ ἐνέβαλον τὰ εἴδωλα αὐτῶν εἰς τὸ πῦρ, ~da-ydy hf[m-~a yk hmh ~yhla al yk οὐ γὰρ θεοὶ ἦσαν ἀλλὰ ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων ~wdbayw !baw #[ ξύλα καὶ λίθοι, καὶ ἀπώλεσαν αὐτούς. Jes 37,19 handelt von der Zerstörung der Fremdgötter(bilder) durch die Assyrer. Assur konnte die vermeintlichen Götter aller Völker (vgl. dazu V.18: "die ganze bewohnte Welt") vernichten, weil es sich dabei lediglich um tote Materie handelt (Holz und Steine), Werke von Menschenhänden, und es außer JHWH keinen Gott gibt (vgl. 37,20). 588 Dabei lässt sich ein wesentlicher Unterschied zwischen hebräischem und griechischem Text beobachten, da die "Götter" (~yhla) in 37,19a in der LXX mit εἴδωλα wiedergegeben werden. Dadurch kann die Wendung auf zweifache Weise gedeutet werden: (1) die Götterbilder repräsentieren die Fremdgottheiten selbst, und gleichzeitig kommt mit εἴδωλον die Sichtbarkeit der "anderen 587

  11 prahlt der König, dass er Jerusalems εἴδωλα wie Samarias χειροποίητα vernichten wird. Betrachtet man die beiden Begriffe genauer und berücksichtigt man auch deren " zum Ausdruck, die ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal gegenüber JHWH darstellt. (2) Die Wiedergabe beinhaltet einen abwertenden Charakter -die Götter der Nationen sind bloß Kultbilder, deren Ursprung von menschlicher Natur ist. Die Betonung der bildhaften Darstellung wird besonders durch die Materialangaben in der Versmitte unterstützt, und bereits in 37,17 betont die LXX die visuelle Komponente (εἰσάκουσον, κύριε, εἴσβλεψον, κύριε, καὶ ἰδὲ τοὺς λόγους). 589 Dieser Vers enthält aber auch ein wesentliches Gottesattribut: JHWH wird als "lebendiger Gott" (θεὸς ζῶν) bezeichnet, der durch den Brief Sanheribs geschmäht werden soll. Dadurch entsteht ein Gegensatz zwischen dem lebendigen Gott Israels und den leblosen Fremdgottheiten, die sich auf die Materialien Holz und Stein reduzieren lassen. Zusammenhang zwischen den εἴδωλα und dem Ausdruck ἀναγγέλλων "Verkünder" (Part. von ἀναγγέλλω). Im direkten Vergleich mit dem MT wird eine geringfügig kürzere Wiedergabe von V.28 im hebräischen Text sichtbar. Während es in der LXX zu einer Präzisierung und Konkretisierung kommt, ist der MT von großer sprachlicher Offenheit gekennzeichnet: rbd wbyvyw ~lavaw #[wy !yaw hlamw vya !yaw araw . Der Orakelkontext wird auch durch das Verb ἐρωτάω / lav unterstützt. Das hebräische Verb wird oft im Kontext einer Gottesbefragung verwendet (vgl. z.B. 1 Chr 10,13 und Hos 4,12: LXX: ἐπερωτάω). 596 Dies gilt auch für sein griechisches Äquivalent, das allerdings an anderen Textstellen innerhalb dieses Bedeutungsrahmens nur in Bezug auf JHWH seine Verwendungfindet (vgl. Jes 45,11; 1 Kgt 22,13.15; 23,4; 2 Kgt 5,19; 1 Chr 14,10.14).597 Die Aberkennung der Wirkmächtigkeit von Fremdgottheiten bis hin zur Negierung ihrer Existenz wird im folgenden Vers in 41,29 weiter entfaltet. In Kapitel 16 stehen die Forderungen Gottes an Jeremia im Zentrum der Aufmerksamkeit, und im darauffolgenden Kapitel befindet sich eine "Innenschau", d.h. die Bewertung des Menschen im Hinblick auf sein Innenleben. Die beiden Kapitel (Jer 16 u. 17)

hebräische Äquivalente, lassen sich Unterschiede beobachten. Während Samaria mit den ~ylyla "Göttchen", die vordergründig eine Degradierung zum Ausdruck bringen (Übertragung in der LXX -"handgemachte Götter"), in Zusammenhang gebracht wird, steht Jerusalem in Verbindung mit "bildhaften Darstellungen" ~ybc[. Die visuelle Komponente wird durch die Wiedergabe mit εἴδωλον in idealer Weise ins Griechische übertragen. Siehe zu Jes 10,11 auch BEUKEN, Jesaja 1-12, 279.283-284.

GötterWährend in Jesaja 37 die LXX statt θεοί die abweichende Übersetzung mit εἴδωλον belegt, wird in der Parallelstelle 2 Kön/4 Kgt 19,18 das hebräische Lexem mit dem Standardäquivalent θεοί wiedergegeben. Die LXX der Königsbücher übersetzt somit den hebräischen Text wörtlicher als die LXX des Jesajabuches. Wie schon oben erwähnt hat

εἴδωλον einen deutenden Charakter, der auf die Sichtbarkeit der Fremdgottheiten noch stärker anspielt. Außerdem wird mit dieser Übersetzung vermieden, die "anderen" Gottheiten überhaupt als Götter zu bezeichnen. Demgegenüber steht der Gott Israels als Gott der Geschichte und als Schöpfer des ganzen Kosmos (37,

14-15; vgl. dazu Hos 13,1-4)

.

Zuletzt sei noch festgehalten, dass für das Verständnis von εἴδωλον Jesaja 37 eine wesentliche Rolle spielt, weil der griechische Begriff an dieser Stelle die vermeintlichen Gottheiten selbst repräsentiert und ebenso den Aspekt ihrer Sichtbarkeit betont.

590 

Im gleichen Atemzug wird ihnen aber ihre Göttlichkeit abgesprochen.

5. Die Ohnmacht der Götter(bilder)

Auch in Jes 48,5 repräsentiert εἴδωλον eine Gottheit; der Fokus liegt jedoch auf der Beschreibung der Ohnmacht der εἴδωλα (hebräisches Äquivalent: bc[ "Götterbild" im

589 

MT ist ausführlicher: In der LXX wird die Bitte "höre alle Worte" abweichend mit dem Verb "sehen" wiedergegben (ἰδὲ τοὺς λόγους), das auch im Hinblick auf das geöffnete Schreiben (vgl. Jes 37,14) als plausibler erscheint, vgl. dazu F. WILK, LXX.D-EK, II, 2602-2603.

590 

Vgl. auch 1 Sam/1 Kgt 31,9; Jer 14,22 und Weish 15,15. Die Identifikation zwischen Götterbild und Gottheit mit anderen Begriffen: Jes 42,17;

Jes 44,17; Jer 2,11.27-28; Weish 14,8.21. 

direkter ii. JEREMIA Im Unterschied zu den Propheten Jesaja und Ezechiel begegnet εἴδωλον bei Jeremia selten, nur an drei Textstellen, zu Beginn des Buches. Das erste Vorkommen befindet sich in Jer 9,14

[13] 

598 . Jeremia 7-9 thematisiert die Verfehlungen des Volkes den Kult betreffend, die Abwendung von JHWH und sein unehrliches Verhalten. In Kapitel 10 kommt es zu einer Wende mit dem Bekenntnis zu Gottes universaler Größe und der Bitte um Lösung der aussichtslosen Lage, außerdem wird JHWH den Göttern gegenübergestellt. 599 Die beiden anderen Stellen,

Jer 14,22 (zwei Gebete: Jer 14,7-9; V.19-22) 

und

Jer 16,19, sind Teil von Jeremia 11-20. 

Diese Kapitel sind stark von den "Konfessionen" geprägt. In Kapitel 14-15 weist Gott das Gebet seines Volkes ab und untersagt sogar dem Propheten Jeremia, für dieses zu beten.

596 

Vgl.

BERGES, 222. 597 

Zum Kontext der Divination vgl. auch MSL

3 , 293. 598 

Die Zählung folgt GÖ; Die eingeklammerte Verszählung bezieht sich auf RA (parallel zu MT); 599

Siehe FISCHER, Jeremia 1-25, 287. 

  Der Plural kann auch als gesteigerter Abfall bewertet werden und verleiht so der umfassenden Schuldverstrickung des Volkes Ausdruck. Der Kontrast zu dem einen Gott JHWH wird dadurch noch verstärkt. Der unmittelbare Kontext thematisiert auch in besonderer Weise den Beziehungsbruch zwischen JHWH und seinem Volk, der durch das Verlassen der Tora (hrwt) bzw. des Gesetzes (νόµος) inJer 9,13[12] thematisiert wird.

	Textvergleich	
	MT Jer 16,19	LXX Jer 16,19
	hrc ~wyb yswnmw yz[mw yz[ hwhy	

605 

Auch in

Jer 16,19 

spielt die "verkehrte Tradition" eine wesentliche Rolle (siehe oben). Im Unterschied zu Jeremia 9 bezieht sich Jer 16,19 aber auf die anderen Nationen und deren vermeintlichen Gottheiten (siehe dazu die Tabelle): κύριε ἰσχύς µου καὶ βοήθειά µου καὶ καταφυγή µου ἐν ἡµέρᾳ κακῶν wrmayw #ra-yspam waby ~ywg $yla πρὸς σὲ ἔθνη ἥξουσιν ἀπ' ἐσχάτου τῆς γῆς καὶ ἐροῦσιν ly[wm ~b-!yaw lbh wnytwba wlxn rqv-$a Ὡς ψευδῆ ἐκτήσαντο οἱ πατέρες ἡµῶν εἴδωλα, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐτοῖς ὠφέληµα.

  , wird JHWH in positiver Weise als universaler Schöpfer genannt.

	Während V.22 JHWH als überlegenen Schöpfergott beschreibt, wird er in V.21 als
	606 LEH, 672;
	607 Ein wesentliches Argument, gegen die primäre Identifikation der εἴδωλα als "Trugbilder", lässt sich anhand
	der LXX-Übersetzung in Jer 10,14 beobachten: xwr-alw wksn rqv yk lspm @rwc-lk vybh t[dm ~da-lk r[bn
	~b

/ ἐµωράνθη πᾶς ἄνθρωπος ἀπὸ γνώσεως, κατῃσχύνθη πᾶς χρυσοχόος ἐπὶ τοῖς γλυπτοῖς αὐτοῦ, ὅτι ψευδῆ ἐχώνευσαν, οὐκ ἔστιν πνεῦµα ἐν αὐτοῖς. Das lügnerische Götterbild (lsp) wird nämlich in der LXX mit dem Standardäquivalent γλυπτόν wiedergegeben, vgl. dazu auch WOYKE,

Götter, 80. 608 

Vielleicht spielt diese Frage auf den Gott Baal an, der außerhalb des AT als Wettergott und Regenspender verehrt wurde, siehe dazu DE MOOR, Art. l

[b, ThWAT I, 711. 

  Im Blick sind die Geretteten, die ins Exil gehen. Während im hebräischen Text durch den Ausdruck ~ylwlg eindeutiger die fremden Gottheiten im Fokus stehen, ist die griechische Übersetzung offener, der differenzierten Übersetzung des hebräischen Begriffes ~ylwlg kann vielleicht von einer "ethisierenden bzw. Ägypten-freundlichen" griechischen Begriffswahl zur Beschreibung der Fremdgottheiten und ihren Kultbildern ausgegangen werden.625 2. Ritzzeichnungen an der Wand Ezechiel 8 ist Teil der Vision Ezechiels (Ez 8-11) 626 und handelt von den Tempelgräueln(8,1- 18). Der Wind trägt den Propheten Ezechiel in das Tempelareal, wo die Herrlichkeit Gottes ihn erwartet(Ez 8,3-4). Darauf folgt ein Rundgang JHWHs mit dem Propheten, der ihm die praktizierten Gräuel zeigt und in Folge die rhetorische Frage stellt: "Hast du gesehen, Mensch?" (vgl. die Gräuel in 8,10-12 und Gottes Frage in 8,15).627 Die Textstelle wirft ein neues Licht auf das Verständnis von εἴδωλον, weil es in Ez 8,10 zweidimensionale Darstellungen bezeichnet, nämlich Ritzzeichnungen an der Tempelwand. Eine Anspielung auf theriomorphe Gottheiten könnte vielleicht vom Übersetzer bewusst vermieden worden sein, damit kein eindeutiger Zusammenhang zu den Kulten Ägyptens hergestellt werden kann. Ez 8,10 ist eine besondere Textstelle, weil es sich bei den ~ylwlg / εἴδωλα um "Ritzungen" an der Wand handelt. Dabei ist es schwer, eine625 Siehe dazu M. KONKEL, LXX.D-EK, II, Einleitung, 2851. Quelle für diese Kultart zu finden. 629 GREENBERG hält es sogar für möglich, dass die heimlichen Kulte(8,10-12) zur Zeit Ezechiels tatsächlich praktiziert wurden.630 In Ezechiel 8 ist der kultische Kontext eindeutig durch den Ort des Tempels und dessen Verunreinigung bzw. Entweihung gegeben. Außerdem bringen die siebzig Ältesten vor den "Wandreliefs" Rauchopfer dar(Ez 8,11). An dieser Textstelle bezeichnen die εἴδωλα tatsächlich Bilder -im modernen Sinn des Wortes -auf der Tempelmauer. Das Verb Sehen oder generell das Visuelle (Szenerie: Vision harm / ὅρασις) prägen das Kapitel. Die Ältesten glauben, ihr heimlicher Ritus bleibe JHWH verborgen(Ez 8,12), aber der Prophet weiß, dass Gott alles gesehen hat. Die Sichtbarkeit der Abbildungen an der Tempelwand wird durch die Wortwahl der LXX mit εἴδωλον noch stärker fokussiert, da das Lexem in seinem Bedeutungskern Sichtbarkeit zum Ausdruck bringt.

	sogar neutraler.
	621 Vgl. auch WOYKE, Götter, 77.

"Weihrauchopfer" (ὀσµή εὐωδία) für die εἴδωλα spricht in hohem Maße dafür, dass diese vordergründig die verehrten Fremdgottheiten repräsentieren. Auch das verwendete Vokabular in Ez 6,13 bettet εἴδωλον in einen stark kultischen Kontext ein. 623 In Ez 6,9 begegnet der Ausdruck ~ylwlg in einem anderen Zusammenhang. Er bezieht sich an dieser Stelle auf die innere Haltung des Menschen, dessen Herz sich von JHWH abgewendet hat und dessen Augen sich den ἐπιτήδευµα 624 "Lebensweisen" der Völker zugewendet haben (Ez 6,9: …ὀµώµοκα τῇ καρδίᾳ αὐτῶν τῇ ἐκπορνευούσῃ ἀπ' ἐµοῦ καὶ τοῖς ὀφθαλµοῖς αὐτῶν τοῖς πορνεύουσιν ὀπίσω τῶν ἐπιτηδευµάτων αὐτῶν). 622 Vgl. LXX.D; 623 Vgl. in Bezug auf das verwendete Kultvokabular und die Unterschiede zwischen MT und LXX LUST, HAUSPIE, TERNIER, Ezekiel 6, 403. 624 Das griechische Wort hat außerhalb der Bibel eine neutralere Bedeutung: "ways of living", "every day habits", siehe LUST, HAUSPIE, TERNIER, Ezekiel 6, 402. Anhand Das griechische εἴδωλον bzw. sein hebräisches Äquivalent lwlg scheinen sich auf konkrete Gestalten bzw. Abbildungen zu beziehen: Ez 8,10: καὶ εἰσῆλθον καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ µάταια βδελύγµατα καὶ πάντα τὰ εἴδωλα οἴκου Ισραηλ διαγεγραµµένα ἐπ' αὐτοῦ κύκλῳ / ylwlg-lkw (#qv hmhbw fmr tynbt-lk+) hnhw haraw awbaw bybs bybs ryqh-l[ hqxm larfy tyb Der hebräische Text unterscheidet sich geringfügig in der Länge und der inhaltlichen Ausrichtung. Die Wendung #qv hmhbw fmr tynbt-lk "jedes Abbild von Kriechtier und Vieh, Unreines" ist eine Anspielung auf Dtn 4,17-18, die in der LXX fehlt. 628 Der Ausdruck µάταια βδελύγµατα "eitle Gräuel" lässt sich im Unterschied zum hebräischen Text in seiner Bedeutung nicht eindeutig auf Tierdarstellungen festlegen und bezeichnet vielleicht als Parallelbegriff zu den εἴδωλα fremde

Götter(bilder) (vgl. Dtn 29,17[16]

: // βδελύγµατα und εἴδωλα). 626 Vgl. GREENBERG,

 222. 627 Ebd., 232. 628 

Ebd., 199. GREENBERG interpretiert #qv nicht als "Götze", sondern als "verabscheuungswürdige Tiere" mit Verweis auf

Lev 11,10-42

. Im Buch Levitikus werden damit die nicht zur Speise zugelassenen

Tiere bezeichnet, ebd. 

außerbiblische

  631 Die Interpretation von629 Die Bilder könnten an das Ischtar-Tor in Babylon erinnern, das mit Löwen und Schlangen verziert ist, im Bereich des Möglichen wäre auch eine Felszeichnung aus Maltaya mit einer Götterprozession auf den Rücken unterschiedlicher wirklicher oder imaginärer Tiere. Als weitere Ursprünge werden theriomorphe ägyptische Gottheiten (ANEP Abb. 573; siehe dazu auch SCHROER, Bilder, 72-75, die für die ägyptische Herkunft der Wandbilder in Ez 8 plädiert) oder Totems in Tierform genannt. Siehe dazu GREENBERG,Ezechiel 1-20, 199. GREENBERG verweist auf die Ähnlichkeit mit Ez 23,14, wo die Rede von babylonischen Männern ist, deren Bilder in roter Farbe an einer Wand eingeritzt sind, ebd. 630 GREENBERG, Prolegomenon, xviii-xxi; kritisiert von SMITH, Veracity, 11-16. Die öffentlich heidnischen Rituale aus Kapitel 8 beziehen sich dagegen historisch auf die Zeit Manasses. Beachtenswert sind auch die Widersprüche zu den Angaben bei Jeremia und den Klageliedern, siehe dazu ausführlicher GREENBERG, Ezechiel 1-20, 234. Bezüglich des historischen Gehalts der Vision in Ez 8 vgl. auch G. W. AHLSTROEM, An Archaeological Picture of Iron Age Religions in Ancient Palestine, StudOr 55 (1984), 115-145. Auffällig ist, dass in den Königsbüchern, bei Jeremia und den Klageliedern über den Götterbilddienst im Tempel geschwiegen wird. Außerdem kommt in Lev 26,30 hmb neben !mx und lwlg (εἴδωλον) vor. twalo o j twmb / εἴδωλα ῥαπτά wirft einige Fragen auf hinsichtlich seiner Bedeutung. Der hebräische Ausdruck 632 twalo o j twmb "buntgefärbte Höhen" weist thematische Parallelen zu Spr 7,16 auf (Verführungstaktik der Ehebrecherin 633 ).InEz 16,16 ist nicht wie in Spr 7,16 das Bett der Ort des "Fremdgehens" / "Ehebruches", sondern die twmb, die Kultstätten bzw. Opferstätten für fremde Gottheiten bezeichnen(2 Kön 21,3). Die Textstelle wird häufig als Anspielung auf die Tempelprostitution gedeutet (vgl. auch Jes 57,7).634 Während der hebräische Text den Ort des Ehebruchs, im übertragenen Sinne die Untreue gegenüber JHWH thematisiert, nennt die LXX die "Liebhaber", nämlich die εἴδωλα ῥαπτά. An dieser Stelle bezeichnen die εἴδωλα primär die fremden Gottheiten selbst.Das Adjektiv ῥαπτός bedeutet grundsätzlich "genäht", "geflickt", kann im metaphorischen Sinne auch Nähe und Dauer zum Ausdruck bringen. Ez 23,39 begegnet εἴδωλον in der Anklage Ezechiels an Israel und Juda, die ihre eigenen Kinder für die ~ylwlg / εἴδωλα schlachten (jxv / σφάζω) im Sinne von Opferungen, aber632 Der hebräische Ausdruck alo o j kommt auch noch in Gen 30,32.33.35.39 als Bezeichnung für die gefleckten Tiere Labans vor. Vgl. HALAT, 359. Zur Übersetzung siehe GREENBERG, Ezechiel 1-20, 311; 633 Ebd. 337. 634 Andere Interpretationen: ALBRIGHT vermutet, dass die twmb vorrangig Erinnerungsorte für Verstorbene bezeichnen, denen ein Denkmal in Form eines Steinhügels oder ein Gedenkstein abseits der eigentlichen Grabstelle errichtet wurde, siehe ALBRIGHT, The High Place, 242-258; Eine Anspielung auf die Fruchtbarkeitskulte in bunten Festzelten wäre auch denkbar (Übersetzung nach BROWNLEE, Ezechiel 1-19, 229:

631 

Vgl. HALAT, 131:

Ez 16,16: 

twalo o j twmb "bunte Hochlager zur Kultprostitution". Beachtenswert ist die Parallele zu Jes 57,

7-8 (57,5: εἴδωλον)

. 635 Die Herstellung von Götterbildern (Bild-Gottheiten) aus den eigenen Kleidern (ἱµάτιον) bringt zwei Aspekte zum Ausdruck, die aufeinander bezogen sind. Die εἴδωλα lassen sich auf das Material Tuch, Stoff zurückführen, dadurch wird auch ihr menschlicher Ursprung ersichtlich. Übersetzt man ῥαπτός mit "geflickt", kommt noch ein provisorischer, abfälliger Wortsinn hinzu (vgl. dazu die kostbaren Götterkleider der εἴδωλα → I., ii. 1. Klageschrift in P. Strasb 2.91). Wenngleich der kultische Kontext in Ezechiel 16 im Vergleich zu Ezechiel 6 und 8 weniger stark ausgeprägt ist, lässt sich auch in Ezechiel 16 ein kultischer Rahmen ausmachen. Die "Hurerei" der treulosen Frau als Sinnbild für Jerusalem impliziert die Verehrung anderer Gottheiten, die besonders durch fremde verbotene Kulthandlungen zum Vorschein kommt.

4. Opferhandlungen

In

  3 , 612: "stitched"; gleichzeitig nach wie vor den Tempel besuchen. Der Ausdruck εἴδωλον steht zwar öfter in Verbindung mit Opferungen, aber Opferhandlungen für die εἴδωλα sind selten belegt (vgl.2 Chr 33,22 und 1Makk 1,43). InEz 23,39 kommt es zu einer drastischen Opferkritik mit einer sehr negativen Beurteilung der εἴδωλα (vgl. dazu Ps 105 LXX [106 MT ],37: Opferung der Söhne und Töchter an die Dämonen). Der Opferempfang ist ein wesentliches Charakteristikum der göttlichen Verehrung. Deshalb steht εἴδωλον auch in Ez 23,39 für die Fremdgottheiten, die in einem sehr düsteren Licht erscheinen. Auf einer Metaebene lässt sich auch eine starke Polemisierung feststellen: Nur "wahre" Gottheiten können Empfänger von Opferhandlungen sein. Aus Israels Perspektive handelt es sich bei den εἴδωλα nur um "Idole", die in Wahrheit keine Götter sind. Daher sind die Opfer für diese als nichtig und sinnlos zu bewerten, fügen aber dennoch großen Schaden zu (Preisgabe der eigenen Kinder). Durch die Tempelentweihung lässt sich eine inhaltliche Parallele zu Ezechiel 8, den Tempelgräueln, herstellen. In Ez 23,37 kommt es zu einer Aneinanderreihung von sündhaften Vergehen: Die Ehebrecher und Kindesmörder aus 23,37 verunreinigten den Tempel durch das Blutvergießen und den Fremdgötterdienst in 23,38. Die Erwähnung der Kapitel 23 kommt ~ylwlg noch häufiger vor, allerdings ohne unmittelbaren Verweis auf den Tempel. Dies könnte der Grund für die abweichende Übersetzung mit ἐνθυµήµατα in 23,7.37.49 sein. 637 Aufgrund eines Homoioteleuton kommt es in 33,25-27 zu einem Ausfall in der LXX, der auch V.25 betrifft: "So spricht der Herr JHWH: Über dem Blut esst ihr (Opferfleisch), und eure Augen erhebt ihr zu euren Götterbildern/Bild-Gottheiten (εἴδωλα), und Blut vergießt ihr; und 636 Vgl. GREENBERG, Ezechiel 21-37, 127. Die maskulinen Personalpronomia in 23,39 beziehen sich auf die beiden allegorischen Frauengestalten (Ohola und Oholiba). Ein spätbiblischer Sprachgebrauch könnte eine in Ez 36,17 vor, wo die Vergehen Israels ( 643 twlyl[ "Taten" / εἴδωλα) ebenfalls in Verbindung mit (kultischer) Unreinheit gebracht werden. Das metaphorische Bild der menstruierenden Frau 644 wird als Sinnbild für Israel in Ez 36,17 gebraucht, das sich von Gott entfernt und abgesondert hat. Auffällig ist, dass εἴδωλον als Äquivalent für hlyl[ fungiert, das vordergründig die Lebensweise und das Verhalten Israels zum Ausdruck bringt. Dagegen betont die LXX durch die Wortwahl εἴδωλον, dass die Unreinheit (amj / µιαίνω) besonders durch fremde Götter(bilder) und deren Verehrung hervorgerufen wird. 645 An dieser Textstelle kann man eine Umkehrung in der Übersetzung beobachten. In der LXX lässt sich eine Tendenz zur Ethisierung beobachten, die auch als mögliche Erklärung für die abweichenden Übersetzungen des Ausdrucks ~ylwlg angeführt werden kann. 646 Kapitel 36 thematisiert die kultische Unreinheit, die in erster Linie mit der Fremdgötterverehrung in Verbindung steht.Offensichtlich wollte der Übersetzer dieser Thematik mit der Verwendung des griechischen Begriffes εἴδωλον eine konkrete Gestalt geben.647 In Ez 37,23 ist εἴδωλον wieder als Äquivalent von lwlg belegt und kommt wie in Ez 36,25 im Rahmen eines liturgischen Reinigungsrituals vor.II, 2908 (zu Ez 20,7). Der Begriff εἴδωλον kommt im Buch Ezechiel besonders häufig in kultischen Kontexten vor, dies trifft auch auf Ez 36,17 zu. Daher ist die Übersetzungsauswahl durchaus nachvollziehbar, wenn auch ungewöhnlich. Steht dagegen das Verhalten des einzelnen Menschen bzw. sein Innenleben im Zentrum, verwendet der Übersetzer andere Äquivalente (siehe oben).644 Zur Unreinheit bezogen auf die Menstruation siehe ausführlicher GREENBERG, Ezechiel 21-37, 443.645 Unreinheit, die durch Fremdgötterdienst hervorgerufen wird ist eine verbreitete Vorstellung (vgl.Ez 5,11), wie in Ez 36,17 so führt auch in Jer 2,7 der Fremdgötterdienst zu einer Verunreinigung des Landes, siehe GREENBERG, Ezechiel 21-37, 443 und weiterführendWRIGHT, Disposal,[283][284][285] In Ez 20,7 befindet sich die einzigartige Wendung, dass Israel sich nicht mit Ägyptens ~ylwlg verunreinigen soll, gemeint sind Ägyptens "Idole". Diese Thematik ist prägend für das ganze Kapitel 20 und ist einzigartig im Alten Testament, siehe GREENBERG,Ezechiel 1-20, 427. Vgl. auch Dtn 29,17[16]; In Ez 20 scheint die LXX die ~ylwlg nicht als Gottheiten Ägyptens, sondern als Gedanken, Gewohnheiten und Objekte von Ägypten, die die Herzen Israels verderben, zu interpretieren. Siehe LUST, Idols?, 325. Die Abweichungen könnten aber auch diplomatische Gründe haben, da der hebräische Text eindeutig Ägyptens Götter(bilder) thematisiert.

	In

Sabbate am Versende kann noch als Steigerung bewertet werden, dass nämlich die Verstöße sogar am heiligen Tag begangen wurden (gegen das Sabbatgebot, vgl.

Ex 20,10; Dtn 5,12; 

zur Aufeinanderfolge von unterschiedlichen Vergehen vgl. auch die Tempelgräuel in Ezechiel 8).

636 

In Ezechiel 23 kommt es neben den kultischen auch zu moralischen Vergehen, die ebenfalls einen Bruch des Dekalogs darstellen (Ex 20,13/Dtn 5,17 "du sollst nicht ehebrechen"; Ex 20,15/Dtn 5,18: "du sollst nicht morden"). mögliche Erklärung dafür sein (siehe ROOKER, Biblical Hebrew, 78-81) oder ein direkter Hinweis auf die real gemeinten Judäer wäre ebenso denkbar (GREENBERG, Ezechiel 21-37, 127); vgl. auch LUST, Idols?, 321, Fn. 24: "The verse probably belongs to a late editorial layer in the Book Ezekiel." (mit dem Hinweis auf ZIMMERLI, Ezechiel 1-24, 353-354.

637 

Siehe LUST, Idols?, 322. bereits 648 Gemeinsamkeiten lassen sich auch beim Vokabular beobachten, das wie in Kapitel 36 um das Wortfeld (Un)Reinheit kreist (vgl. dazu die Verben amj und rhj / µιαίνω und καθαρίζω). 643 HALAT, 788, "Handlung, Tat" von Menschen; "Taten Gottes"; Die Ausdrücke ~twlyl[bw ~krdb "durch ihren Weg und ihre Taten" sind bei Ezechiel ein festes Begriffspaar, siehe GREENBERG, Ezechiel 21-37, 443. Die Erklärung, dass die Übersetzung εἴδωλον sich auf eine Verwechslung des hebräischen twlyl[ / ~yll[m mit ~ylwlg zurückführen lässt, überzeugt nicht, siehe A. HAMMERSTAEDT-LÖHR, M. KONKEL, H. LÖHR, K. USENER LXX.D-EK, 647 Beachtenswert ist allerdings auch Ez 36,18, wo der MT zusätzlich folgende Wendung bezeugt: ~dh-l[ hwamj ~hylwlgbw #rah-l[ wkpv-rva; alle LXX-Textzeugen folgen diesem Zusatz, außer Papyrus 967. Siehe A. HAMMERSTAEDT-LÖHR, M. KONKEL, H. LÖHR, K. USENER, LXX.D-EK, II, 2961; 648 GREENBERG weist auf die Gemeinsamkeiten der beiden Textstellen hin, DERS., Ezechiel 21-37, 466.

  Der Singular weist dagegen lediglich auf eine einzelne Bestimmung hin, wie in Ex 15,25 auf eine zweckmäßige Ordnung im Zuge der Wüstenwanderung und die Regelung des menschlichen Zusammenlebens. 667 Die Pluralformen des griechischen Textes (Ex 15,25) könnten vielleicht 662 Sehr häufig begegnet das Verb in Amos (Am 2,10; 3,1; 4,10; 9,7;) und in Mi 6,4. Das hebräische Äquivalent ist ausschließlich hl[ im Hiphil. Dagegen kommt ἐξάγω, namensgebend für das 2. Buch des Pentateuchs im Dodekapropheton nicht in Verbindung mit dem Exodus vor. 663 Gottes Heilshandeln, sein Herausführen aus dem Land der Sklaverei steht somit stärker im Fokus als im MT: ~yrcm #ram $yhla hwhy yknaw (Hos 12,10). 664 In Kapitel 12 wird auch an die Patriarchen erinnert, stellvertretend durch die Person Jakob (siehe

  Siehe dazu JACOB, Exodus, 452. aus diesem Grund bewusst abweichen, um schon auf die folgende Gesetzgebung (vgl. Exodus 24) hinzuweisen. Für diese Deutung spricht auchEx 15,26. An dieser Stelle steht δικαιώµατα (qx im Plural!), parallel zu ἐντολαί (twcm) "Gebote".668 Das Moment des Hörens spielt in diesem Vers eine große Rolle und schafft so auch eine Verbindung zu Exodus 24.In Ex 24,3 kommt der Begriff δικαίωµα im Kontext der Verfügung διαθήκη (für hebr. tyrb 669 ) vor, die Mose dem Volk übermittelt. Er erläutert dem Volk, was ihm Gott auf dem Berg mitgeteilt hat(V.3).670 Auch im Buch Deuteronomium kommt der Begriff δικαίωµα einige Male vor (siehe oben): in Dtn 5,1 im Kontext der Horeb-Verfügung; gehäuft in Dtn 6 neben V.1 auch noch in V2.4 (LXX-Zusatz).17.20.24 in Bezug auf das Exodusgeschehen. Besonders häufig wird der Begriff inDtn 4 verwendet, nämlich in V1.5.6.8 und V.14. Im Hinblick auf εἴδωλον ist der letztgenannte Vers erwähnenswert, da er das Verbot der Bilder und des Bilderdienstes einleitet(V.16-20).Ex 15,26: καὶ εἶπεν ᾿Εὰν ἀκοῇ ἀκούσῃς τῆς φωνῆς κυρίου τοῦ θεοῦ σου καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐναντίον αὐτοῦ ποιήσῃς καὶ ἐνωτίσῃ ταῖς ἐντολαῖς αὐτοῦ καὶ φυλάξῃς πάντα τὰ δικαιώµατα αὐτοῦ... .669 Die Übersetzer wählten in den allermeisten Fällen διαθήκη als Äquivalent für tyrb. Es wird bereits beim Noachitischen Bund in Gen 6,18 verwendet. Dieser Begriff stammt aus der griechischen Rechtssprache und bedeutet "letztwillige Verfügung". Obwohl unter διαθήκη nicht ausschließlich eine "einseitige Willenserklärung" zu verstehen ist, scheint diese Bedeutung im Pentateuch zu dominieren (siehe dazu SIEGERT,Bibel, 262-264). Im ptol. Kontext der LXX-Übersetzer wird der Ausdruck auch bei Verfügungen von Landeigentümern gebraucht, siehe SCHENKER, διαθήκη, 125-131; Vgl. M. RÖSEL, Exkurs LXX.D-EK, I, 170). 670 Ex 24,3: εἰσῆλθεν δὲ Μωυσῆς καὶ διηγήσατο τῷ λαῷ πάντα τὰ ῥήµατα τοῦ θεοῦ καὶ τὰ δικαιώµατα• ἀπεκρίθη δὲ πᾶς ὁ λαὸς φωνῇ µιᾷ λέγοντες Πάντας τοὺς λόγους, οὓς ἐλάλησεν κύριος, ποιήσοµεν καὶ ἀκουσόµεθα; V.4-11: Feierlicher Abschluss des Bundesschlusses. Χώνευµα als Symbol des Bundesbruches Israel hat zwar Rechtsvorschriften von JHWH erhalten (siehe oben: δικαίωµατα), aber diese "für Baal bereitgestellt" ἔθετο αὐτὰ τῇ Βααλ … . 673 Daher zeichnet sich bereits in Hos 13,1 ein Bruch mit JHWH ab. Die sprachliche Abweichung der LXX führt zu einer Art Übergabe der Gesetze an Baal. 674 In Hos 13,2 folgt dann die konkrete Schilderung, was unter dem Bruch mit JHWH zu verstehen ist. Der Vers beginnt damit, dass Israel weiter gesündigt hat: καὶ προσέθετο τοῦ ἁµαρτάνειν ἔτι … . Darunter ist einerseits der Verstoß gegen das erste Dekaloggebot zu verstehen (vgl. Hos 13,1) und in weiterer Folge auch ein Verstoß gegen das zweite Gebot, das Kultbilderverbot (vgl. Hos 13,2). Andererseits lässt sich das sündhafte Tun Israels auch als Handeln gegen den Schöpfergott, durch sein eigenmächtiges Verhalten und die Verkennung der Schöpfung JHWHs erklären (auch in Hos 13,2 und besonders in Hos 13,4). Im Anschluss daran wird der konkrete "Sündenfall" benannt, nämlich die Herstellung eines Kultobjekts. Die LXX weicht an dieser Stelle von MT ab: l[bb ~vayw "und hat sich durch Baal schuldig gemacht". Statt ~va gibt die LXX ~yf "setzen, legen" wieder (griechisches Äquivalent ist τίθηµι). Das griechische Verb kommt auch in Hos 4,17, abermals im Kontext von εἴδωλον, vor: "An Götterbildern teilhabend, hat Epraim sich Steine des Anstoßes bereitet [τίθηµι]" (LXX.D). Auch in Hos 4,15 wird ~va nicht wortwörtlich wiedergegeben. Als Äquivalent wählten die Übersetzer ἀγνοέω (vgl.Lev 4,13; 5,17-18). Während im Buch Levitikus die unabsichtlich begangene Sünde, die ein entsprechendes Opfer erfordert, thematisiert wird, liegt der Fokus in Hos 4,15 auf der Unwissenheit Israels (vgl. den unmittelbaren Kontext inHos 4,14), siehe E. BONS, LXX.D-EK, II, 2301. Der feminine Artikel zu Baal: τῇ Βααλ wird seit DILLMANN folgendermaßen interpretiert: anstelle von Baal habe man das Nomen ἡ αἰσχύνη "die Schande" gelesen (vgl. Hos 9,10), A. DILLMANN, Über Baal mit dem weiblichen Artikel, Monatsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1881, 601-620; Dagegen vermutet VONACH eine Anspielung auf die Göttin Isis, deren Kult im hellenistischen Alexandrien für der LXX nur fünfmal verwendet, immer im Singular.675 Im folgenden Abschnitt soll diese mögliche Anspielung mit Hilfe von Referenzstellen genauer beleuchtet werden.Besonders erwähnenswert ist die Parallelstelle in Dtn 9,12, weil sich der Begriff χώνευµα an dieser Stelle unmittelbar auf das Goldene Kalb und den damit verbundenen Bundesbruch An dieser Stelle wirdEx 32,7-8a (vgl. auch Ex 32,4) in Erinnerung gerufen.676 Auffällig ist aber, dass in Deuteronomium 9 nie das Material Gold genannt wird, auch wenn explizit auf das Goldene Kalb angespielt wird. 677 Nach Exodus 32 wurde das Gussbild aber eindeutig aus Gold hergestellt. Der Materialunterschied könnte dazu führen, die Anspielung auf das Goldene Kalb für Hos 13,2 auszuschließen, da das χώνευµα laut Hosea 13 aus Silber und nicht aus Gold hergestellt wurde. Weitere Belege von χώνευµα in: Dtn 9,12; 4 Kgt 17,16; in Jer 10,3 als LXX-Zusatz und in Hab 2,18 gemeinsam mit den εἴδωλα; Das hebräische Äquivalent ist immer hksm "Gussbild". Καὶ ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν λέγων Βάδιζε τὸ τάχος ἐντεῦθεν κατάβηθι• ἠνόµησεν γὰρ ὁ λαός σου, οὓς ἐξήγαγες ἐκ γῆς Αἰγύπτου• V.8 παρέβησαν ταχὺ ἐκ τῆς ὁδοῦ, ἧς ἐνετείλω αὐτοῖς• ἐποίησαν ἑαυτοῖς µόσχον … (+ hksm in MT). Vgl. DOGNIEZ, HARL, Deutéronome, 177; OTTO, Vgl. auch Dtn 9,16: καὶ ἰδὼν ὅτι ἡµάρτετε ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ ὑµῶν καὶ ἐποιήσατε ὑµῖν ἑαυτοῖς (+ lg[ im MT) χωνευτὸν ... ; und V.21: καὶ τὴν ἁµαρτίαν ὑµῶν, ἣν ἐποιήσατε, τὸν µόσχον... . In diesem Vers werden die Vergehen des Nordreiches zusammengefasst. So wie in Hos 13,1 kommt die Missachtung der göttlichen Gebote (statt den δικαιώµατα sind es in 4 Kgt die ἐντολαί gegen die Israel verstoßen hat) zur Sprache (A), die zur Herstellung eines Gussbildes (χώνευµα) führt (B). Die "zwei Kälber" δύο δαµάλεις spielen auf 3 Kgt 12,28 an. Jerobeam I., der erste König des Nordreiches, fällt vom Glauben an JHWH ab, indem er zwei goldene Kälber (für Bethel und Dan) anfertigt. Mit Jerobeam beginnt die Ära der Götterbildverehrung, die sich durch die gesamte Königszeit durchzieht. In 3 Kgt 12,28b lässt sich auch eine Anspielung auf den Exodus und das Goldene Kalb beobachten: ἰδοὺ θεοί σου, Ισραηλ, οἱ ἀναγαγόντες σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου (Vgl. Ex 32,4). 681 Bei der Zitierung von 3 Kgt 12,28 in 4 Königtümer fällt einerseits der Zusatz χώνευµα auf, 682 andererseits wird in 4 Kgt 17,16 nicht mehr erwähnt, dass die Kälber aus Gold angefertigt wurden (vgl. Deuteronomium 9). In Jer 10,3 kommt χώνευµα erneut vor, findet aber keine wörtliche Entsprechung im hebräischen Text. 683 Während im hebräischen Text der Begriff dc[m das Werkzeug des Handwerkers näher beschreibt, wird mit χώνευµα eine neue Götterbildart der Völker angeführt. Auch an dieser Stelle ist nicht auszuschließen, dass mit dieser Abweichung an das 681 Dabei handelt es sich um eine Parallelstelle zu Ex 32,4c: Οὗτοι οἱ θεοί σου, Ισραηλ, οἵτινες ἀνεβίβασάν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου. Siehe OTTO,Deuteronomium 4,44-11,32, 956; OTTO weist auch auf die literarische Abhängigkeit zwischen Exodus 32 und 1Kön 12,26-30, DERS., Deuteronomium 4,44-11,32, 956-957. Am Ende von Kapitel 8 wird die Vergegenwärtigung der Vergangenheit durch die Aussage: ... αὐτοὶ εἰς Αἴγυπτον ἀπέστρεψαν ausgedrückt(Hos 8,13). In einem LXX-Zusatz folgt auch noch ein Blick in die Zukunft: καὶ ἐν ᾿Ασσυρίοις ἀκάθαρτα φάγονται.705 In LXX Hosea liegt Israels Erfahrung mit Ägypten in der Vergangenheit, während Assur auf die Zukunft Israels verweist. Textpassagen über Ägypten, besonders wenn die Rede von Israels Rückkehr ist, werden in der LXX oft in die Vergangenheit gesetzt.706 Die Rückkehr Israels nach Ägypten beinhaltet eine metaphorische Bedeutung: Bei jeder Abkehr Israels von JHWH hin zu fremden Kulten und Göttern, kehrt es zurück nach Ägypten. 707 Die Vergangenheitsformen in LXX Hosea zeigen eine noch stärkere Verbindung zum Anfang der Fremdgötterverehrung Israels im Buch Exodus, das als Dreh-und Angelpunkt zu betrachten ist. Der letzte Vers von Hosea 8 kann als Überleitung zur Schöpfungsthematik gesehen werden. Gott beklagt in V.14, dass Israel seinen Schöpfer vergessen hat: καὶ ἐπελάθετο Ισραηλ τοῦ ποιήσαντος αὐτὸν... . Es bezeichnet Gottes Schöpfungshandeln. 708 Betrachtet man das Verb in 705 Vgl. die Parallele in Hos 9,3, diesmal ist auch im MT der Abschnitt zu Assur belegt: κατῴκησεν Εφραιµ εἰς Αἴγυπτον, καὶ ἐν ᾿Ασσυρίοις ἀκάθαρτα φάγονται. 706 PISANO, 'Egypt' in the Septuagint of Hosea, 301-308. Vgl. dazu auch Hos 9,3. GLENNY geht davon aus, dass die Unterschiede zwischen der LXX und dem hebräischen Text aus theologischen Gründen resultieren, vgl. GLENNY, Egypt, 459. 707 Siehe Hos 8,13. Bei der Parallelstelle Hos 9,3 ist auffällig, dass die LXX nicht wie in Hos 8,13 das hebräische Verb bwv "zurückkehren" übersetzt, sondern bvy (vgl. Hos 11,5) "wohnen": οὐ κατῴκησαν ἐν τῇ γῇ τοῦ κυρίου• κατῴκησεν (bvy) Εφραιµ εἰς Αἴγυπτον... . In LXX Hos steht beides Mal das Wohnen im Fokus. Metaphorisch verstanden, könnte es die Zugehörigkeit zu Ägypten, in Bezug auf die Lebenskultur (Götterverehrung) ausdrücken. Wohnen impliziert eine Sesshaftigkeit, eine vertraute Umgebung und eine Verankerung. Theodoret von Kyrrhos deutet es in diese Richtung. Die Israeliten wohnten physisch im Land, pflegten aber eine Lebensart wie die Ägypter, siehe BONS, JOOSTEN, KESSLER, Osée, 127-128. Eine interessante Textstelle ist Hos 11,1: während der MT auf den Ruf Gottes aus dem Buch Exodus anspielt, erscheint LXX Hos wie eine Aktualisierung: Διότι νήπιος Ισραηλ, καὶ ἐγὼ ἠγάπησα αὐτὸν καὶ ἐξ Αἰγύπτου µετεκάλεσα τὰ τέκνα αὐτοῦ. Das hebräische Verb arq wird durch das seltene griechische Verb µετακαλέω wiedergegeben. Kontext, lässt sich eine Nachahmung Gottes in Bezug auf seine Schöpfertätigkeit beobachten. Die Herstellung (ποιέω) eines Gussbildes wird als Werk(e) von Handwerkern in V.2c abgewertet (ἔργα 709 τεκτόνων συντετελεσµένα αὐτοῖς). 710 Handwerk Das Verhältnis zwischen JHWH und den Handwerkern ist ambivalent. Rechtmäßige Handwerker stehen im Dienste JHWHs. 711 Sie handeln unter seiner Anleitung und befolgen seinen Auftrag wie z.B. Noah in Genesis 6 und die Handwerker im Buch Exodus (Ex 25-40), die gemeinsam mit JHWH am Zelt, der Lade und an den Kultgeräten arbeiten. Sie sind besonders mit Gott verbundene Menschen, die stellvertretend für das Volk handeln. Der Personenkreis der Handwerker zeichnete sich neben geschickten Händen auch durch ein Fachwissen aus. Sie gehörten zur besonderen Kategorie der Weisen/Einsichtigen. 712 Im Alten Testament wird aber auch die Möglichkeit einer willkürlichen Herstellung von kultischen Objekten in Betracht gezogen, im Unterschied zu altorientalischen Texten. 713 Dieses Schaffen ist nicht von Gott inspiriert und bleibt rein auf der menschlichen Ebene. Das Ergebnis eines solchen "Schöpfungsaktes" wird eindeutig negativ gesehen und als plumpe Anmaßung und Das Äquivalent zu ἔργα steht im MT im Singular hf[m, "Werk", "Arbeit". 710 Vgl. auch Hos 8,6: καὶ αὐτὸ (Götterbild) τέκτων ἐποίησεν, καὶ οὐ θεός ἐστιν, die Wendung bezieht sich auf den Jungstier Samarias aus V.5. 711 Auch das Material spielt eine wichtige Rolle, wird es im Auftrag JHWHs verarbeitet ist es gesegnet wie z.B.inWeish 14,7: εὐλόγηται γὰρ ξύλον, δι᾽ οὗ γίνεται δικαιοσύνη (der Vers bezieht sich auf die Arche Noah).712 Siehe Ex 31,3: ... πνεῦµα θεῖον σοφίας καὶ συνέσεως καὶ ἐπιστήµης ἐν παντὶ ἔργῳ; und V.6.713 Siehe BERLEJUNG, Handwerker, 155. 714 Vgl. BERLEJUNG, Handwerker, 153-168. Vergleicht man Hos 13,2 mit Gen 1,26.27 wird eine Imitation von Gottes Schöpfungshandeln sichtbar. Der Mensch tritt an die Stelle Gottes, indem er für sich (ἑαυτοῖς) etwas erschafft (ποιέω). 727 Er handelt eigenmächtig, weil die handwerkliche Tätigkeit ohne den Auftrag Gottes vollzogen wird. Das menschliche Handeln ist völlig losgelöst von Gott, bleibt rein auf der menschlichen Ebene und hat nur einen menschlichen Zweck. Der Mensch überschreitet damit seine "Kompetenz", weil er nicht die ihm von Gott aufgetragene Aufgabe erfüllt, an seiner Stelle Sorge für die übrigen Geschöpfe zu tragen (siehe Gen 1,26b 728 ). Die "Schöpfung, Kreation" des Menschen ist ein χώνευµα ἐκ τοῦ ἀργυρίου "Gussbild aus Silber", ein lebloses Objekt, etwas künstlich Hergestelltes. Im Unterschied dazu bringt Gott in Genesis 1 durch seine Schaffenskraft den Menschen hervor (ὁ ἄνθρωπος). Der Mensch selbst ist aber nicht fähig, etwas Lebendiges hervorzubringen. κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ -κατ᾽ εἰκόνα εἰδώλων Allein auf der begrifflichen Ebene ist in Gen 1,27 eine Aufwärts-und in Hos 13,2 eine Abwärtsbewegung ersichtlich (siehe dazu die folgenden Begriffsdefinitionen). In Genesis 1 wird der Mensch nach dem lebendigen Bild, dem Ebenbild Gottes geschaffen. Der Wesenskern, der in Gen 1 durch κατ᾽ εἰκόνα ausgedrückt wird, ist die Lebendigkeit, weil der unsichtbare Gott Israels der Lebendige ist, Leben in Fülle in sich trägt und auch Leben 726 In Gen 1,26 spricht Gott über sein Schöpfungshandeln im Pluralis majestatis: "Wir wollen den Menschen machen nach unserem Bild und nach (der) Ähnlichkeit ...". Die griechische Übersetzung καὶ καθ᾽ ὁµοίωσιν ist keine exakte Wiedergabe von wntwmdk "nach unserer Gestalt/unserem Gleichnis"; Zur Erklärung für das zusätzliches καὶ, siehe P. PRESTEL, S. SCHORCH, LXX.D-EK, I, 159. Das hebräische Suffixpronomen wn wurde anscheinend absichtlich nicht übersetzt, da nach der LXX der Mensch nicht gottähnlich, sondern "entsprechend der göttlichen Vorstellung (= nach unserem Bild) geschaffen" sei, ebd. hervorbringen kann. Diese Lebendigkeit trifft grundsätzlich auf alle Geschöpfe zu, aber in besonderer Weise auf den Menschen, vgl. dazu Gen 2,7: καὶ ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Der Mensch bekommt den "Lebensatem" (πνοὴ ζωῆς) unmittelbar von Gott und wird darauf als "lebende Seele" (ψυχὴ ζῶσα) bezeichnet. Der Wesenskern von κατ᾽ εἰκόνα im Hinblick auf die εἴδωλα in Hos 13,2 könnte im Unterschied zu Genesis 1 die Leblosigkeit der fremden Gottheiten sein, die sich scheinbar in den sichtbaren εἴδωλα manifestieren. Das Gussbild ist nicht nach einem lebendigen Geschöpf gestaltet, sondern die "Vorbilder" sind die leblosen künstlichen Bilder. Die Anfertigung von Götterbildern und die darauffolgende Verehrung ist die verwerflichste Art der Verkennung des wahren Gottes (siehe Weish 13,10-19; allgemein zur Schöpfungsthematik → VI. i. Das Buch der Weisheit, 3.). Im Unterschied dazu stellt die Vergötterung der Elemente eine geringere Verfehlung dar, weil sie auf Gott ihren Schöpfer hinweisen (vgl. Weish 13,1-9; → 4. Im Unterschied zur eigentlichen Wirklichkeit verwendet BÜCHSEL für die Bezeichnung von εἴδωλον, den Begriff Nachbild. 731 Das Kunstwerk (das künstlich Gemachte) wird als εἴδωλον 729 GRIFFITH, ΕΙΔΩΛΟΝ, 101. 730 KLEINKNECHT, Art. εἰκών, ThWNT II, 386. 731 "Also wenn es auch zu weit geht, daß εἴδωλον ein Wesenloses, einen Schemen bezeichne, so ist εἴδωλον doch jedenfalls immer das Nachbild im Unterschied von der eigentlichen Wirklichkeit.", siehe BÜCHSEL, Art. εἴδωλον, ThWNT II, 373-378, 374. LXX beobachten, die zu einer gravierenden Bedeutungsverschiebung und einer Zuspitzung der Opferkritik in der LXX führen: !wqvy ~ylg[ ~da yxbz ~yrma ~h ~hl :MT LXX: αὐτοὶ λέγουσιν Θύσατε ἀνθρώπους, µόσχοι 734 γὰρ ἐκλελοίπασιν Während im MT das Verb xbz als Partizip begegnet und ~da yxbz mit "die, die Menschen opfern", wiedergegeben werden kann, übersetzt die LXX mit einem Imperativ Plural θύσατε "Opfert!". Es könnte sich um eine Verwechslung der Buchstaben w (als Endung des Imperativ Plural) und y (als letztem Buchstaben des Partizips yxbz) handeln. 735 Im hebräischen Text findet man die seltsame Wendung !wqvy ~ylg[ "sie küssen Kälber". An dieser Stelle weicht die LXX ab und gibt sozusagen einen Grund für die Menschenopfer an, weil nämlich die Jungstiere ausgegangen sind: µόσχοι γὰρ ἐκλελοίπασιν. 736 Es kommt somit zu einer Bedeutungsverschiebung: Während der MT die Abartigkeit der Menschenopfer unterstreicht, wird in der LXX durch den Imperativ sogar zu Menschenopfern aufgerufen, weil die Anzahl der Tiere erschöpft ist. Eine Überzeichnung und Polemisierung lässt sich dadurch feststellen. Auch Aaron errichtete eine Opferstätte nach der Fertigstellung des "Kalbes" in Ex 32,5.734 Wenn µόσχος den hebräischen Begriff lg[ als Äquivalent hat, handelt es sich dabei oft um ein fremdes Kultobjekt, und an einigen Stellen wird damit das "Goldene Kalb" bezeichnet. Für diese Verbindung zum "Goldenen Kalb" spricht auch, dass µόσχος an diesen Textstellen fast immer im Singular steht (vgl.Ex 32,4.8.19.20.24.35; Dtn 9,21; 2 Chr 11,15 und 2 Chr 13,8: Jerobeams Jungstiere). In Hos 5,6 wird µόσχος neutral gebraucht, und bezeichnet keine angefertigte Kultstatue. Daher ist das hebräische Äquivalent rqb und nicht lg[. InHos 8,5-6; und 13,2 ist lg[ das Äquivalent von µόσχος, da es sich um Kultbilder handelt. Auffällig ist, dass in der LXX µόσχος viel breiter verwendet wird als im MT, wo durch den unterschiedlichen Einsatz des Vokabulars Bedeutungsunterschiede klarer zum Vorschein kommen.735 Siehe E. BONS, LXX.D-EK, II, 2334.736 Es könnte auch sein, dass die Polemik des "Küssens" im Kontext der Fremdgötterverehrung für den Übersetzer nicht mehr relevant war. Vgl. 3Kgt 19,18, qvn "küssen" wird an dieser Stelle mit προσκυνέω übersetzt. DOHMEN sieht an dieser Stelle den Hinweis auf einen pervertierten Kult, bei dem das Kultbild selbst verehrt wird und führt dazu auchHos 13,2 an, siehe DOHMEN, Bilderverbot, 261 (Fn. 71).

	(b) Genesis 1 und Hosea 13
	Textvergleich:	
	Gen 1,26 726	καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωµεν (hf[) ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡµετέραν (wnmlcb) καὶ
		καθ᾽ ὁµοίωσιν (wntwmdk) ...
	bezieht: Gen 1,27	καὶ ἐποίησεν (arb) ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον (wmlcb), κατ᾽ εἰκόνα (~lcb) θεοῦ ἐποίησεν
	(arb) αὐτόν ... Dtn 9,12: καὶ εἶπεν κύριος πρός µε ᾿Ανάστηθι κατάβηθι τὸ τάχος ἐντεῦθεν, ὅτι ἠνόµησεν ὁ λαός Hos 13,2 ... καὶ ἐποίησαν (hf[) ἑαυτοῖς χώνευµα ἐκ τοῦ ἀργυρίου αὐτῶν κατ᾽ εἰκόνα
	σου, οὓς ἐξήγαγες ἐκ γῆς Αἰγύπτου• παρέβησαν ταχὺ ἐκ τῆς ὁδοῦ, ἧς ἐνετείλω αὐτοῖς• ἐποίησαν (~nwbtk) εἰδώλων (~ybc[) ...
	ἑαυτοῖς χώνευµα.
	LXX-Zusatz in Hos 13,4).
	In Hos 13,2 kommt es zu einer Parallelisierung zweier Bildbegriffe, die in gräzistischen Texten Sie verdeutlicht möglicherweise, welche Ausmaße bestimmte Kulthandlungen angenommen
	Imitation von JHWHs "Schöpfungshandeln" (vgl. Hos 13,2) bewertet. Objekte, die bei so auch als Synonyme verwendet werden. GRIFFITH und KLEINKNECHT bieten jeweils eine haben.
	einem Prozess zustande kommen, stehen in Konkurrenz zu JHWHs Handeln und seinem Gottsein (siehe Ex 32,1-4.23.24; 3 Kgt 12,28-33). Der Zion selbst, kann zum Opfer von Definition: "εἰκών is a manifestation of being and participates in its reality;" 729 "… εἰκών
	bedeutet nicht nur eine Abschwächung, gleichsam eine schlechte Nachbildung einer Sache, fehlgeleiteten handwerklichen Tätigkeiten werden, wie in Mi 3,10 und in Hab 2,12 geschildert. 714 sondern das Inerscheinungtreten geradezu des Kerns, des Wesens einer Sache." 730 Eine
	wichtige Rolle bei der Begriffsbestimmung spielt auch das antike Bildverständnis (εἰκών).
	(a) Imitatio Dei Darunter ist nicht nur eine funktionale Darstellung einer Sache zu verstehen. Bild kann auch
	Die Imitation von JHWHs Schöpfungshandeln durch handwerkliche Tätigkeiten lässt sich "eine Ausstrahlung, ein Sichtbar-und Offenbarwerden des Wesens mit substantialer Teilhabe
	auch in Hos 13,2 beobachten (Herstellung eines χώνευµα). Die Pervertierung des (µετοχή) am Gegenstande" bedeuten.
	Schöpfungsaktes kommt besonders in der nächsten Wendung zum Ausdruck: κατ᾽ εἰκόνα
	εἰδώλων "nach dem Vorbild von Götterbildern".
	Deuteronomium, 4,44-11,32, 957.

Der griechische Begriff δικαιώµα hat in Hos 13,1 keine adäquate hebräische Entsprechung.

Das sperrige hebräische Äquivalent ttr (Schrecken?) stimmt nicht mit der Bedeutung des von den LXX-Übersetzern gewählten Lexems überein. Einer Vermutung zufolge lag dem Übersetzer eine andere Vorlage vor: Statt ttr las er möglicherweise twrwt.

671 

Dagegen spricht aber, dass hrwt sonst nie mit δικαίωµα übersetzt wird, sondern immer mit νόµος. 672 Es wäre also die einzige Stelle, an der δικαίωµα dem hebräischen hrwt entspreche.

668 671

Siehe, BONS, JOOSTEN, KESSLER, Osée, 155. 672 

Vgl. dazu, GELSTON, Minor Prophets (BHQ 13), 70: "Joosten's suggestion (in

Bons et al., Osée, 155) 

that it represents a Vorlage twrwt or twtd is improbable, since these words are never elsewhere rendered in this way by G." (c) Diese Handlung ist als Bruch mit JHWH zu werten (gegen das zweite Gebot): καὶ ἐποίησαν ἑαυτοῖς χώνευµα (hksm) ἐκ τοῦ ἀργυρίου (~pskm). In Hos 13,2 könnte durch das griechische Wort χώνευµα, das konkrete Symbol des Bundesbruches, das sogenannte Goldene Kalb, in Erinnerung gerufen werden. Das Lexem wird 673 weite Teile der Bevölkerung attraktiv war (siehe VONACH, Ἡ Βααλ, 66-69). So wie Baal in Konkurrenz zu JHWH im alten Israel trat, stellt Isis in hellenistischer Zeit eine Gefahr für den jüdischen Glauben dar. Die Identifikation von Isis mit Baal würde somit eine personifizierte Aktualisierung bedeuten. Im Unterschied dazu, drückt die etablierte Lesart, ἡ αἰσχύνη eine abstrakte Aktualisierung und Interpretation bzw. eine Wertung aus. 674 Siehe E. BONS, LXX.D-EK, II, 2334. in 678 Es spricht aber einiges dafür, dass bei dem Begriff χώνευµα an das Urgötterbild erinnert wird, zumal das Buch Hosea, wie bereits mehrmals erwähnt, Anspielungen auf Ägypten und den Exodus beinhaltet. 679 Als eine weitere wichtige Referenzstelle für den Beginn von Hosea 13 und für das Verständnis von χώνευµα ist 4 Kgt 17,16 (Kontext: die Eroberung Samariens) zu nennen. 4 Kgt 17,16: ἐγκατέλιπον τὰς ἐντολὰς κυρίου θεοῦ αὐτῶν A καὶ ἐποίησαν ἑαυτοῖς χώνευµα B , δύο δαµάλεις, καὶ ἐποίησαν ἄλση καὶ προσεκύνησαν πάσῃ τῇ δυνάµει τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἐλάτρευσαν τῷ Βααλ 680 . 675 676 Parallelstelle in: Ex 32,7-8a: 677 678 So z.B. GLENNY, Hosea, 171. In Hos 8,4 werden Gold und Silber dazu verwendet, Götterbilder herzustellen: τὸ ἀργύριον αὐτῶν καὶ τὸ χρυσίον αὐτῶν ἐποίησαν ἑαυτοῖς εἴδωλα … . Das Material Gold kommt im Buch Hosea im Kontext der Götterbilder nur in Kombination mit Silber vor. 679 Siehe PISANO, Egypt, 301-308. 680 Auch an dieser Textstelle hat Βααλ einen weiblichen Artikel, wie in Hos 13,1. Auch in 4 Königtümer 17 scheint die Materialangabe keine zentrale Rolle bei der Rezeption gespielt zu haben. Stattdessen wurde der griechische Begriff χώνευµα hinzugefügt. In 4 Kgt 17,16 begegnet χώνευµα als allgemeiner und offener Begriff, weil er keine genaue Auskunft über das Material gibt. Vielleicht fungiert der Ausdruck χώνευµα dazu, auf den Prototyp des Gottesabfalles zu verweisen, das Goldene Kalb. Er symbolisiert den Bruch mit JHWH, indem er an das Urgötterbild erinnert (siehe Dtn 9,12). Gleichzeitig stellt jeder weitere Bundesbruch, der durch Fremdgötterverehrung (wie z.B.: bei Jerobeam I.) hervorgerufen wird, eine Aktualisierung dar, die als eine "Rückkehr nach Ägypten" im metaphorischen Sinne zu werten ist. 682 3 Kgt 12,28: καὶ ἐβουλεύσατο ὁ βασιλεὺς καὶ ἐπορεύθη καὶ ἐποίησεν [4 Kgt 17,16: + χώνευµα] δύο δαµάλεις χρυσᾶς καὶ εἶπεν πρὸς τὸν λαόν ῾Ικανούσθω ὑµῖν ἀναβαίνειν εἰς Ιερουσαλ絕 ἰδοὺ θεοί σου, Ισραηλ, οἱ ἀναγαγόντες σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου. 683 Jer 10,3: dc[mb vrx-ydy hf[m wtrk r[ym #[-yk awh lbh ~ym[h twqx-yk / ὅτι τὰ νόµιµα τῶν ἐθνῶν µάταια• ξύλον ἐστὶν ἐκ τοῦ δρυµοῦ ἐκκεκοµµένον, ἔργον τέκτονος καὶ χώνευµα.

3. Schöpfung und Götter(bilder) bei Hosea Der Beginn von Hosea 13 spielt motivisch nicht nur auf den Exodus an, sondern auch auf die Schöpfung. Das Thema Schöpfung ist in LXX Hosea noch stärker entfaltet als im hebräischen Text. Das liegt einerseits an der Wortwahl des Übersetzers in V.2, andererseits gibt es in V.4 einen LXX-Zusatz, der sich inhaltlich mit der Schöpfung befasst. Das griechische Verb ποιέω "machen, tun" (V.2b), Standardübersetzung für hf[, kann auch als Übersetzung für das hebräische Wort arb "schaffen" dienen, das nur Gott als Subjekt hat (siehe Gen 1,27). 708 HALAT, 146-147; seinem 709 733

  Hos 13,4 beginnt mit einer Art Bekenntnis JHWHs, in Form einer Selbstvorstellung: "Ich bin dein Gott aus dem Land Ägypten". Es soll Israel seine Heilstaten in Ägypten in Erinnerung rufen. Diese formelhafte Gottesaussage findet man bereits inHos 12,9 [10].738 Während inKapitel 12 die Patriarchen (stellvertretend durch die Person Jakob/Israel) ins Gedächtnis gerufen werden, bringt der LXX-Zusatz (siehe Tabelle) vor allem Gott als Schöpfer zur Sprache. Unmittelbar im Anschluss an die Selbstvorstellung folgt im MT eine Anspielung auf das erste Gebot.739 Der LXX-Zusatz bringt mehrere Facetten Gottes ans Licht, die er selbst in Form eines "Plädoyers" vorbringt, um zu zeigen, dass ihm allein Verehrung und Anbetung gebührt. Es ergeben sich drei Gottesbilder: Gott als präziser Schöpfer; Gott als Pädagoge Israels 740 und Gott als Wegweiser und Herausführer aus dem Land Ägypten.Verehrung fremder Gottheiten, so z.B. inHos 5,11: ὅτι ἤρξατο πορεύεσθαι ὀπίσω τῶν µαταίων.Besonders häufig begegnet πορεύοµαι im Kontext der Fremdgötterverehrung im Buch Deuteronomium wie z.B. inDtn 4,3; in 6,14 oder in 8,19. Aber auch die Gefahr der Anbetung der Geschöpfe wird im Buch Deuteronomium behandelt, besonders in 4,19. Die falsche Verehrung wird allerdings durch die griechischen Verben προσκυνέω und λατρέυω, termini technici der Götterverehrung, ausgedrückt. Die Gefahr der Sternenverehrung wird auch im Buch der Weisheit entfaltet. In Weish 13,2 748 werden jene, die die Himmelsleuchten für Götter halten, zwar kritisiert, aber in einem geringeren Ausmaß als jene, die Götterbilder anfertigen und diese verehren(Weish 13,11-19). Abschließend ist daher zu vermuten, dass die Pointe der Aussage des Zusatzes in Hos 13,4 darauf liegt, dass Gott nicht die Geschöpfe geschaffen habe, damit die Menschen sie als göttlich verehren.Gott als Wegweiser und Herausführer aus dem Land ÄgyptenNach dem Schöpfungszusatz steht in der LXX ein weiterer kleiner Zusatz: καὶ ἐγὼ ἀνήγαγόν σε vor der Ortsangabe ἐκ γῆς Αἰγύπτου (~yrcm #ram). Das betonte Personalpronomen ἐγώ hebt Gottes Handeln hervor und strukturiert zumindest den griechischen Text. 749 Während das erste ἐγώ Gottes Schöpfertaten einleitet, spannt das zweite ἐγώ den Bogen zu Gottes Heilshandeln im Exodusgeschehen. Es folgt sowohl im MT als auch in der LXX eine Anspielung auf das erste Gebot des Dekalogs: [dt al ytlwz ~yhlaw / καὶ θεὸν πλὴν ἐµοῦ οὐ γνώσῃ (siehe Ex 20,2-3 750 und Dtn 5,6-7). Im Hinblick auf das Heilshandeln Gottes im Zuge des Exodus spielt das Verb ἀνάγω gerade im Dodekapropheton eine wichtige Rolle. Es bezieht sich im Zwölfprophetenbuch oft auf Ex 20,2: ...᾿Εγώ εἰµι κύριος ὁ θεός σου, ὅστις ἐξήγαγόν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου... V.3: οὐκ ἔσονταί σοι θεοὶ ἕτεροι πλὴν ἐµοῦ. 751 In Hos 9,13 drückt das Verb zwar "hinausführen" aus, aber in einem anderen Kontext (Kinderlosigkeit Israels). Auffällig ist die griechische Übersetzung δένδρον συσκιάζον 779 , die keinen Baumnamen nennt, sondern den allgemeinen Begriff für Baum (δένδρον) bezeichnet. In Verbindung mit der Partizipialform des Verbs συσκιάζω kommt eher die Funktion des Baumes zum Ausdruck. Die Wendung findet eine Parallele in Ez 6,13. 780 Diese Textstelle handelt wie Hos 4,13 von Eine vieldiskutierte Frage ist, welche Rolle Bäume bei Kulthandlungen spielten. Im südsyrisch-palästinischen Raum dienten Bäume und Baumgruppen dazu, kultische Orte und Stätten zu markieren. 781 Sie sind Orte, an denen eine große Nähe zu Gottheiten empfunden wurde; deshalb sind sie an ausgewiesenen Heiligtümern zu finden. Sie konnten auch Gottheiten symbolisieren, einerseits weil sie als Symbol für Leben galten (im Hintergrund steht [der] "Gott als Lebensspender"), und andererseits leitet sich der Anteil am Göttlichen aus ihren Namen ab. 782Ein wichtiger Aspekt ist, dass Bäume auch im Kontext von Orakeln begegnen.783 Eindeutig ist diese Verbindung in Gen 12,6 ersichtlich.784 Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang auch die Ortsangabe ausRi 9,37 ~ynnw[m !wla, die "Terebinthe der Wahrsager/Zauberer". Andere Äquivalente für hla sind δρῦς "Eiche" (Ri 6 A ,11.19); τερέβινθος / τερέµινθος / τέρµινθος inRi 6 B ,11.19; Jes 1,30; Jes 6,13; ἠλᾶ in 1 Kgt 21,10 als Eigenname; MT: Terebinthental (hlah qm[b); στέλεχος in Gen 49,21 (?). Die LXX übersetzt die hebräischen Termini nicht konsequent, da sie hla auch z.B. mit δρῦς (in Hos 4,13: Äquivalent für !wla) wiedergibt, das in erster Linie "Eiche" bedeutet. Das griechische Wort λευκή Die Heiligen Bäume sind meistens die Terebinthen inGen 12,6; 13,18; 18,1: !wla / δρῦς; hla: Jos 24,26 (Kontext: Bundesschluss) Ü. mit τερέµινθος; in 1 Kön/3 Kgt 13,14: der Gottesmann sitzt unter der Terebinthe (δρῦς); Etymologisch stehen die beiden Begriffe mit der Wurzel lwa "stark sein" und volksetymologisch mit dem Begriff la in Verbindung. Siehe ausführlicher dazu KOTTSIEPER, Bäume, 181, 186-187; vgl. KEEL, KÜCHLER, UEHLINGER, Landschaften, 1, 96. 783 JACOB beschreibt den Baum als Sitz göttlichen Lebens, und dass Erscheinungen an ihm als Orakel gedeutet wurden. Dies könnte auch ein möglicher Grund für die Strenge sein, mit der gegen die Bäume vorgegangen wurde, siehe JACOB, Genesis, 342. Vgl. zur Verwendung von δρῦς (!wla), MURAOKA, Hosea IV, 50: "... the choice of drús was a rather happy one in this context, since many Greek readers may easily associated it with the same tree that was sacred to Zeus, who gave his oracles from the oaks of Dodona (Od.14,328)."Die Teilnahme an den Fremdgötterkulten führt in V.18 in der LXX zur totalen Selbstaufgabe Israels: ᾑρέτισεν Χαναναίους "es hat die Kanaanäer gewählt".805 Kanaan in der metaphorischen Bedeutung von "Schwanken" ist im Hinblick auf den unmittelbaren Kontext interessant, da es den metaphorischen Begriff σκάνδαλον aufgreift. Während in V.17 die fremden Götterbilder Israel zu Fall bringen, bedeutet in V.18 die Verbindung zu den Kanaanitern Verderben für Israel. Auch das Verb αἱρετίζω "wählen" (rws "weichen") ist beachtenswert, weil es auch positiv in der Erwählung Israels durch JHWH vorkommt(Num 14,8; Ez 20,5). An dieser Stelle spitzt sich der Bruch zu, da Israel offenbar seine Sonderstellung aufgibt und sich verbotenerweise mit den fremden Völkern einlässt (vgl. Num 25,2; Ri 2,2). 806 Hos 4,17-18 veranschaulicht die umfassende Konsequenz der Fremdgötterverehrung, die auch den Status des Volkes gefährdet, dessen Identität in der Erwählung JHWHs begründet ist.6. Die Besonderheit der Prophetie Hoseas Die Kritik an den εἴδωλα wird bei Hosea anhand von zwei Argumentationssträngen begründet: die Imitation des Schöpfergottes und der Bruch des Dekalogs. In einzigartiger Weise wird im Buch Hosea die Herstellung eines Götterbildes mit der Erschaffung des Menschen parallelisiert. Noch stärker entfaltet ist die Schöpfungsthematik in der LXX (vgl. den LXX-Zusatz in Hos 13,4). JHWH ist als umsichtiger, überlegter Schöpfer dargestellt und steht dadurch in Kontrast zu den menschlichen Handwerkern. Das Exodusgeschehen spielt bei Hosea im Hinblick auf den Bundesbruch eine zentrale Rolle. Neben der Anspielung auf das zweite Dekaloggebot (Kultbildverbot) wird auch das konkrete Symbol des Bruches das Goldene Kalb, als Urgötterbild in Erinnerung gerufen und mit gegenwärtigen Verfehlungen in Beziehung gesetzt: bei jeder Abkehr Israels von JHWH hin zu fremden Kulten kehrt es im metaphorischen Sinne zurück nach Ägypten. Die Verehrung der εἴδωλα wird bei Hosea auch als dramatische Zuspitzung des Abfalles von JHWH mit dem bildhaftigen Ausdruck σκάνδαλον ausgedrückt. Die εἴδωλα stehen am Ende einer langen Kette der Untreue, ein Stolperstein bzw. eine Falle sind sie deshalb, weil sie eindeutig Fremdgötterverehrung bezeichnen. Neben den kultischen lassen sich bei Hosea 805 Im MT steht ~abs rs "ihr Zechen ist zu Ende" (?); Der Ausdruck ~abs wird vermutlich als Partizip ~yabs: "Trunkene, Schwankende" in der LXX gelesen und steht in Verbindung mit einer Volksetymologie über Kanaan, nach der das Wort "Schwanken" bedeutet (siehe E. BONS, LXX.D-EK, II, 2302). 806 Vgl. E. BONS, LXX.D-EK, II, 2302. dann wieder als Teil des himmlischen Hofstaates JHWHs anerkannt (Ps 148,3 MT ). 810 Diese göttliche Verehrung des Himmelsheeres, kann als mögliche Erklärung für die griechische Übersetzung mit εἴδωλον angeführt werden. Sach 13,2 handelt ebenfalls von der Zerstörung der εἴδωλα (vgl. Mi 1,7). Jedoch wird im Buch Sacharja sogar die Ausrottung ihrer Namen durch JHWH prophezeit und die Auslöschung jeglicher Erinnerung (µνεία / rkz) an sie. Die Verbindung der εἴδωλα mit Namen (ὀνόµατα) spricht dafür, dass sie in Sacharja 13 als Bezeichnung für Fremdgottheiten dienen (vgl. dazu auch das hebräische Äquivalent bc[). 811 Beachtenswert ist auch, dass der Name Auskunft über Identität und die Wesensart gibt (vgl. hebräische Äquivalent von εἴδωλον bei Habakuk unterscheidet sich von allen anderen Belegen des Dodekaprophetons. Anstatt bc[ (Plural) steht im hebräischen Text lyla. Der Kontext, in dem εἴδωλον in 2,18 vorkommt, ist das letzte Wehe-Wort (2,18-19), das die Reihe Auf die Identifizierung der Gottheiten mit ihren Bildern und Kultstatuen weist auch REDDITT hin und sieht die undifferenzierte Übereinstimmung in einer polemischen Absicht begründet. Siehe REDDITT, Sacharja 9-14, 128. 812 DIETRICH, Nahum, 153. Das letzte Wehe-Wort unterscheidet sich von den anderen auch stilistisch, weil es nicht mit dem Weheruf -Wehe! (ywh / οὐαί) eröffnet wird, dieser begegnet erst am Beginn von 2,19. Ein Charakteristikum des Propheten Habakuk ist der kunstvolle Textaufbau mit zahlreichen Elementen der hebräischen Poesie, die einerseits in der griechischen Übersetzung nachgeahmt werden, andererseits bedient sich der griechische Übersetzer des Dodekaprophetons auch der griechischen Rhetorik und setzt damit eigene Akzente, mit linguistischen Transformationen. Daher lässt sich ein eigener und bestimmter Stil des Übersetzers im Buch Habakuk feststellen. 813 Im folgenden Abschnitt sollen nun die stilistischen Besonderheiten von 2,18 eigens behandelt und beleuchtet werden. Danach folgt eine theologische Deutung, unter Berücksichtigung der Unterschiede, die in den jeweiligen Texttraditionen zum Vorschein kommen.

	4. LXX-Zusatz in Hos 13,4 Textvergleich
	MT Hab 2,18	LXX Hab 2,18
	(a) Gott als Schöpfer und Wegführer aus dem Land Ägypten wlsp yk lsp ly[wh-hm Τί ὠφελεῖ γλυπτόν, ὅτι ἔγλυψαν αὐτό;
	MT Hos 13,4	LXX Hos 13,4 rqv hrwmw hksm wrcy ἔπλασαν αὐτὸ χώνευµα, φαντασίαν ψευδῆ,
	$yhla hwhy yknaw ἐγὼ δὲ κύριος ὁ θεός σου LXX-Zusatz 737 ~ymla ~ylyla twf[l wyl[ wrcy rcy xjb yk ὅτι πέποιθεν ὁ πλάσας ἐπὶ τὸ πλάσµα αὐτοῦ τοῦ Höhenkultstätten, die "heilige Bäume" sozusagen als "Kultinventar" besaßen. In Ez 6,13 wird ποιῆσαι εἴδωλα κωφά
	στερεῶν οὐρανὸν καὶ κτίζων γῆν, οὗ αἱ χεῖρες ἔκτισαν πᾶσαν τὴν στρατιὰν τοῦ οὐρανοῦ, besonders der Götterbildkult (zweimal εἴδωλον) im Kontext der Höhenheiligtümer
	καὶ οὐ παρέδειξά σοι αὐτὰ angeprangert. An dieser Textstelle stehen die εἴδωλα in unmittelbarer Verbindung mit einem
	τοῦ πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτῶν· καὶ ἐγὼ ἀνήγαγόν σε "heiligen" Baum (→ iii. Ezechiel, 1.; i. Jesaja, 1.; 2.).
		~yrcm #ram ἐκ γῆς Αἰγύπτου
	ytlb !ya [yvwmw [dt al ytlwz ~yhlaw καὶ θεὸν πλὴν ἐµοῦ οὐ γνώσῃ, καὶ σῴζων οὐκ ἔστιν
	dazu Exodus 3).	πάρεξ ἐµοῦ.
	vi. HABAKUK	
	der Wehe-Worte(Rufe) aus 2,6-20 abschließt. Die Wehe-Worte (Rufe) richten sich alle gegen den
	erklärten Feind, Babylon. In 2,18-19 wird die Kritik an der babylonischen Religion und
	Wiedergabe von ξύλον siehe LSJ, 1191-1192: "wood cut and ready for use"; aber auch in der Bedeutung von "tree, of live wood"). deren Kulten in Form einer Götter(bild)polemik thematisiert. 812
	1. Das letzte Wehe-Wort
	"Weißpappel"ebenfalls ein guter Schattenspender, kommt nochmals in Jes 41,9 vor, aber ohne hebräische Zwischen dem hebräischen und griechischen Text lassen sich einige sprachliche Unterschiede
	780 Siehe dazu auch MURAOKA, Septuagint, 23-24. Ägypten und JHWHs "Herausführen" aus dem Land Ägypten. Sehr häufig begegnet das Entsprechung; vgl. Hos 14,6-7: !wnbl /Λίβανος "Weihrauchbaum". feststellen, die für die Auslegung von Bedeutung sind (siehe die Tabelle).
	Verb im Buch Amos (Am 2,10; 3,1; 4,10; 9,7) und einmal im Buch Micha (Mi 6,4). Das 781 Siehe KOTTSIEPER, Bäume, 175.
	hebräische Äquivalent ist ausschließlich hl[ (Hi.). Das Verb ἐξάγω aus dem Buch Exodus
	kommt dagegen im Dodekapropheton nicht im Kontext des Exodusgeschehens vor. 751
	748 Weish 13,1-5 (Verehrung der Geschöpfe, anstatt ihres Schöpfers).

749 

Für das erste ἐγώ gibt es eine hebräische Entsprechung, nämlich das Personalpronomen ykna. 750 779 782 Das 810 IRSIGLER, Zefanja, 113. 811

  815813 Siehe dazu ausführlich MULRONEY, Translation, 79-129.814 LEH, 121: γλυπτόν "carved, graven image"; 122: γλύφω "to carve", "to engrave".815 LEH, 495: πλάσµα "that which is formed, molded, handiwork, creature Hab 2,18;" πλάσσω "to form, to mold".Es lässt sich auch eine Form des Parallelismus membrorum, der als wesentliches Merkmal der hebräischen Poesie gilt, beobachten: das Wortpaar lsp und hksm(vgl. dazu Jes 30,22; 42,17) wird in der LXX mit γλυπτόν und χώνευµα wiedergegeben. Hab 2,18 endet mit einer weiteren Stilfigur, der Konsonanz, durch die aufeinanderfolgenden hebräischen Begriffe: ~ymla ~ylyla (vgl. dazu das Wortspiel in den Parallelstellen: 1 Chr 16,26; Ps 96,5 MT : ~ylyla -~yhla). In Hab 2,18, wird den Fremdgöttern bzw. deren Bildern ihre Nützlichkeit abgesprochen (vgl. dazu das Verb l[y / ὠφελέω). Die Parallelstelle in Jer 16,19 handelt ebenfalls von der Nutzlosigkeit (l[y / ὠφέληµα) der Bild-Gottheiten (εἴδωλα) der Nationen. In Jer 16,19 werden diese wie in Hab 2,18 in Verbindung mit der "Lüge" gebracht (rqv / ψευδῆ). Die Bewertung der Bild-Gottheiten als nutzlos bringt einen neuen Aspekt in die Götter(bild)polemik ein, denn damit wird die Funktionstüchtigkeit und nicht der Ursprung der Kultbilder angegriffen. 816 Besonders auffällig ist in Hab 2,18 die Singularform des Kultbegriffes lsp und seiner griechischen Wiedergabe mit γλυπτόν. Es könnte sich um eine Anspielung auf das zweite Dekaloggebot handeln (Ex 20,4). Während sich der hebräische Text durch den Begriff lsp Bei dem Parallelbegriff hksm / χώνευµα könnte an die Herstellung des Goldenen Kalbes erinnert werden, das als Sinnbild für den Bundesbruch Israels gegenüber JHWH zu betrachten ist. In Hab 2,18 wird damit das allgemeine Dekaloggebot mit einer identitätsstiftenden Abfalls-Erzählung in Beziehung gesetzt (vgl. Hos 13,2). Besonders die abweichende Übersetzung des Ausdrucks rqv hrwm mit φαντασία ψευδῆ wirft einige Fragen auf und führt auch zu einer unterschiedlichen Deutung. Während der hebräische Text durch die Kopula eine weitere Beschreibung eines Götterbildes belegt, ist der Ausdruck φαντασία ψευδῆ als Apposition zu bewerten und kann daher als Näherbestimmung von χώνευµα betrachtet werden. An dieser Stelle steht χώνευµα in Verbindung mit "Lug und

	(b) Die Nutzlosigkeit der Bild-Gottheiten
	auf beide Dekalogfassungen bezieht, lässt sich in der LXX durch die unterschiedliche
	Wortwahl nur eine Anspielung auf Dtn 5,8 (→ II. ii. Der Dekalog, 1. Textkritische
	Beobachtungen) beobachten.

816 

Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 401.

  In derÄsthetiktheorie, der sogenannten Phantasia-Theorie des Chrysippus, besteht ein wesentlicher Aspekt in der Fähigkeit des Handwerkers, mit Hilfe von mentalen Bildern zu einer geschickten Ausführung seiner Arbeit zu kommen.827 Φαντασία in Verbindung mit εἴδωλον Epikur nennt die Kopien der physischen Welt, die wir beobachten können, εἴδωλα (Ep. Hdt. 46). Kopien oder Abbilder kommen zu uns von einem externen Objekt. Diese Abbilder bewahren die Farbe und Form der Objekte in einer Größe, proportioniert für unsere Sehkraft oder unseren Verstand. Die Abbilder strömen in uns mit großer Geschwindigkeit ein und geben uns die φαντασία von einem einzigen kontinuierlichen Gegenstand (Ep. Hdt. 49-50).828 Die φαντασία ist das Ergebnis einer Reihe von sich unglaublich schnell bewegenden Abbildern des gleichen Objekts, die in uns eindringen und ein zusammengesetztes Bild des Objekts bilden. Die φαντασία ist nicht nur ein Abbild, sondern ein Bündel von Abbildern.829 Eine Vielzahl an εἴδωλα formen demzufolge die φαντασία, die als Perzeption bezeichnet werden kann.823 WATSON, Phantasia, 10. 824 WATSON, Phantasia, 15. "The movement, which is φαντασία, is provoked by a perception, thus it comes about only with beings that perceive."MULRONEY, Translation, 184 (vgl. WATSON, Phantasia, 20-22).825 WATSON, Phantasia, 26. "… phantasia is simply involved in the process of supplying the materials on which the mind builds judgements: it is only in this sense that it is κριτικόν, connected with judgement." DERS., Phantasia, 6. 826 "The Stoic theory of φαντασία possessed similar attributes to both Plato and Aristotle, but sought to, as far as possible, remove the logic of incorporeality, i.e. noumenon in Plato. It was absolutely central to Stoic epistemology and linguistics, because this is the only form of true knowledge available, and is the pathway to wisdom. Their view of φαντασία was thus an admixture of both δόξα and αἴσθησις, with some Aristotelian views on associations drawn from images." MULRONEY, Translation, 187, mit Verweis auf WATSON, Phantasia, 56.827 Gemeint ist damit, dass die Intuition des Götterbildherstellers durch göttliche Inspiration direkt in das Herz des Subjektes eindringen kann. Diese Form der "mind's eye contemplation" eines göttlichen Subjektes sollte dem Bildhauer eines Götterbildes in seiner materiellen Arbeit unterstützen, siehe MULRONEY, Translation, 187.828 SieheWATSON, Phantasia,[38][39] Ausführlicher zum Verständnis von φαντασία bei den Epikureern, siehe WATSON, Phantasia, 38-44.Φαντασία im Dodekapropheton und beiHabakuk Die Sprache des Dodekaprophetons ist beeinflusst von griechischer Rhetorik und Philosophie. Daher ist auch anzunehmen, dass dem Übersetzer die Debatte über den Begriff φαντασία bekannt war und dass er den griechischen Terminus bewusst ausgewählt hat. Im Kontext der Götterbildherstellung spielt φαντασία seit Platon eine wesentliche Rolle bei der Verwirklichung einer göttlichen Abbildung: "… when an artist wants to create a vision of the gods, it is this form of knowledge, phantasia, he must rely upon." 830 Möglicherweise veranlasste diese Auffassung der φαντασία auch den Übersetzer in Hab 2,18, den Begriff im Kontext der Fertigung von Götter-bzw. Kultbildern zu verwenden. Für das grundsätzliche Begriffsverständnis ist noch auf die etymologische Verbindung zu φάος "Licht" In Hab 2,18-19 kommt φαντασία im Kontext der Idolatrie vor. Wie bereits darauf hingewiesen, bezieht sich der Ausdruck φαντασία ψευδῆ auf ein Kultbild (χώνευµα). Siehe WATSON, Phantasia, 33. In philosophischen Debatten wird seine Verbindung auch zu anderen Wörtern diskutiert wie φαίνω, φαντάζω, φάντασµα, φανταστικός, siehe WATSON, Phantasia, 35; Aristoteles über φαντασία: "It takes its name from light because without light we cannot see, and sight is perception par excellence, and phantasia as we saw is like perception." WATSON, Phantasia, 25. in Habakuk 2 auch eine falsche Erscheinung. Dazu könnte die Berücksichtigung des verwandten Terminus φάσµα erhellend sein, der in der griechischen Sprache einen höheren Anteil an Körperlichkeit enthält, im Vergleich zu seiner Bedeutung in modernen Sprachen, wo der Begriff (vgl. auch die "Phantasie") primär einen "Geist" oder ein "Trugbild" In stoischen Diskussionen steht φαντασία auch in Verbindung mit Träumen und Visionen, generell mit jeglicher Form der Bewusstseinserweiterung. 833 Hab 2,18-19 scheint auch auf die fehlgeleiteten Orakelbefragungen anzuspielen. Dafür spricht die hebräische Wiedergabe des Ausdrucks φαντασία ψευδῆ mit rqv hrwm "Lügenlehrer" (ELB). 834 Auch die Wendung ~ylyla ~ymla / εἴδωλα κωφά kann als Anspielung auf die Orakelpraxis verstanden werden. Besonders zentral ist dieses Thema jedoch in Hab 2,19, weil das hebräische Verb hry (Partizipialform) an dieser Stelle mit "lehren", oder vielleicht sogar mit "wahrsagen", bezogen auf den Stein, wiedergegeben werden kann. 835 Deswegen wäre gerade in 2,19 im Hinblick auf φαντασία auch an eine Art von Vision zu denken.Bei der Wendung "der Bildner, der auf sein Gebilde vertraut" handelt es sich um eine Figura etymologica. Dadurch wird die Verbindung zwischen dem menschlichen Handwerker und seinem Werk noch stärker unterstrichen. Der Bildner hat eine auf menschlicher Basis erzeugte Bilddarstellung produziert, die keinen Funken von Göttlichkeit in sich trägt, weil er allein der832 Siehe PETRIDOU, Divine Epiphany, 66-67. Auch im Kontext der Existenzweise von Verstorbenen ist φάσµα ein Synonym von εἴδωλον (→ I. i. ΕΙΔΩΛΟΝ in der griechischen Literatur, 1. b.).833 COCKING, Imagination,[START_REF] Cf | TOV[END_REF] WATSON, Phantasia, 45. Vgl. dazu die Parallelstellen in Sach 10,1 und Weish 18,17. Ausführlicher dazu MULRONEY, Translation,[193][194] Vgl. die Übersetzung in: MSL 3 zu Hab 2,18 "deceptive imagination" (710); MURAOKA geht auf die unterschiedlichen Kontexte in denen φαντασία vorkommt in seinem Lexikon ein, Übersetzung in Hab 3,10 -"what visibly manifests itself, 'image': of some unusual natural phenomenon", in Sach 10,1 und Weish 18,17 -"dreams", siehe, ebd. 711. MULRONEY argumentiert überzeugend gegen die Annahme eines Lesefehlers des Übersetzers durch die genaue Analyse aller Vorkommen von φαντασία in der LXX, siehe MULRONEY, Translation, 191-197. 834 LEGASPI gibt den hebräischen Ausdruck mit "false oracle" wieder, siehe DERS., Opposition, 463. 835 ELB: Hab 2,19: "Der [Stein] sollte wahrsagen?" "Schöpfer" ist. Der springende Punkt ist, dass der Mensch als Geschöpf Gottes zwar lebendig ist, er selbst vermag jedoch nicht, etwas Lebendiges hervorzubringen. Das Versende von Hab 2,19 ist dahingehend sehr aufschlussreich. Ein Kultbild wird darin als "Trugbild" bezeichnet, weil ihm "keinerlei Geist innewohnt" (καὶ πᾶν πνεῦµα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ).Die Verbindung von εἴδωλον mit dem Adjektiv κωφόν "deaf and dumb", 836 ist ein weiteres Textbeispiel, in dem der Begriff in Verbindung mit Orakelbefragungen vorkommt. Das griechische Adjektiv lässt sich in zweierlei Hinsicht deuten: Einerseits kommt zum Ausdruck, dass die εἴδωλα nicht empfänglich für Befragungen sind ("taub"), und andererseits werden sie als unfähig dargestellt, ein Orakel zu verkünden ("stumm"). Die Pluralform von εἴδωλον kann als Bündelung betrachtet werden, die γλυπτόν und χώνευµα umfasst und insofern einen Oberbegriff darstellt, da εἴδωλον sich nicht auf ein bestimmtes Material einschränken lässt.

	(Hirngespinst) meint. Der Unterschied zwischen der Körperlichkeit eines φάσµα Am Ende von Hab 2,19 werden die hergestellten Kultbilder für divinatorische Praktiken als
	("Erscheinung") zu einer physisch göttlichen Manifestation ist offenbar nur ein gradueller. 832 unbrauchbar bezeichnet.
	Überträgt man dies auf φαντασία, könnte es sich dabei um einen synonymen Parallelbegriff zu
	den εἴδωλα handeln (bes. in Hab 2,19 ist die Interpretation mit "Erscheinung", "Vision"
	plausibel, siehe unten).
	(d) Divination und menschlicher Ursprung der Bild-Gottheiten
	zu verweisen. 831
	Exkurs Ende
	(c) Φαντασία in Hab 2,18-19
	Wesentlich ist dabei die Frage, welche Übersetzung den komplexen Begriff φαντασία
	wiederzugeben vermag. Die bisher vorgeschlagenen Übersetzungsvorschläge werden dem
	kulturellen Kontext nicht ganz gerecht und reichen von « illusion » (BdA), "representation"
	(NETS) bis hin zu "Trugbild" (LXX.D).
	In Hab 2,18-19 scheint φαντασία ψευδῆ nicht das Objekt, das Kultbild selbst zu bezeichnen,
	sondern den kognitiven Prozess, den das Bild auslöst. MULRONEY schlägt daher die
	Übersetzung "false impression" vor. In Hab 2,18 könnte unter "falscher Impression" eine
	falsche Vorstellung des Göttlichen gemeint sein. Das Kultbild vermag nicht eine Gottheit
	darzustellen, weil ihm immer sein menschlicher Ursprung anhaftet. Bereits der
	Herstellungsprozess ist demzufolge falsch, weil es nach alttestamentlichem Verständnis
	unmöglich ist, dass ein Handwerker dazu befähigt ist, Gott abzubilden. Die
	Grundvoraussetzung, nämlich die φαντασία, fehlt diesem Menschen (Begründung des
	Bilderverbots in Dtn 4,12: Israel sah keine Gestalt!). Möglicherweise bezeichnet die φαντασία
	830 WATSON, Phantasia, XI.

831 

3

  Kgt 11,4 bringt Salomos Herzensabwendung von Gott im fortgeschrittenen Alter und die Hinwendung zu fremden Gottheiten durch seine ausländischen (ἀλλότριαι +LXX) Frauen839 Siehe GRAUPNER, Art. bc[,THWAT VI, 301-305; Vgl. WOYKE, Götter, 76. Diese Identifikation des hebräischen Ausdrucks bc[ mit fremden Gottheiten lässt sich besonders in 2 Sam/2 Kgt 5,21 beobachten, weil die ~ybc[ in der LXX mit θεοί wiedergegeben werden. Erwähnenswert ist eine Abweichung in 1 Kgt 31,9, ἀποστρέφουσιν αὐτόν, "sie drehten ihn um", dagegen steht in MT: wvar-ta wtrkyw, dieser Ausdruck stellt eine Verbindung zu 1 Sam 17,51 her, wo David Goliat den Kopf abschlug. In 1 Chr 10,9 wird sowohl im MT als auch in der LXX der Kopf Sauls erwähnt, nur das Verb "abhauen" fehlt in beiden Textversionen. Siehe dazu und ausführlicher zu den Unterschieden zwischen MT und LXX, GRILLET, LESTIENNE, Premier Livre des Règnes, 415.840 Vgl. dazu auch Ex 34,10-17 (Gottes Bund mit Israel bedingt, keinerlei Bündnis mit den Landesbewohnern einzugehen); Das maskuline Pronomen αὐτούς (3Kgt 11,2) bezieht sich auf die anderen Nationen am Versbeginn, wobei der Vers mit einem Liebesbekenntnis Salomos endet, das wohl eher seinen Frauen bzw. den εἴδωλα gilt. Vgl. dazu J. BÖSENECKER, LXX.D-EK, I, 918 mit dem Hinweis, dass dieses Problem bereits im hebräischen Text vorliegt. explizit zur Sprache und betont dabei den Gegensatz zu seinem Vater David. An dieser Textpassage werden die ~yhla aber mit θεοί und nicht mit εἴδωλα wiedergegeben.In 1Kön 11,7/3 Kgt 11,5 841 ist εἴδωλον zweimal als Äquivalent für #wqv belegt, das anderswo wörtlich mit βδέλυγµα übersetzt wird(vgl. 3 Kgt 11,6). Der Vers handelt von Salomos Bau eines Höhenheiligtums (ὑψηλός 842 ): τότε ᾠκοδόµησεν Σαλωµων ὑψηλὸν τῷ Χαµως εἰδώλῳ Μωαβ καὶ τῷ βασιλεῖ αὐτῶν εἰδώλῳ υἱῶν Αµµων. An dieser Textstelle bezeichnet εἴδωλον jeweils einen fremden Gott, Chamos (hebr. Kamosch/Kemosch), und "ihr König" bezieht sich auf Milkom, den Gott der Ammoniter, ein Name, der von der Grundbedeutung ($lm) her mit "König" übersetzt wird.843 Das hebräische Äquivalent #wqv ist stark pejorativ und abwertend. Obgleich εἴδωλον auch als Degradierung interpretiert werden kann, lässt sich durch diese Wortwahl der LXX auch eine Verschiebung der Aussageabsicht feststellen, die den Fokus auf die sichtbare Seite der Fremdgottheiten legt. Hätte bei der Übersetzung ein pejorativer Wortsinn die oberste Priorität gehabt, dann wäre wohl die wörtliche Entsprechung βδέλυγµα ausgewählt worden.In diesem Zusammenhang ist 1Kön 11,5/3 Kgt 11,6 aufschlussreich, weil der hebräische Text Salomos Abfall relativ wertneutral zur Göttin Astarte beschreibt (~yndc yhla trtv[), die LXX dagegen die Wendung pejorativ mit καὶ τῇ ᾿Αστάρτῃ βδελύγµατι Σιδωνίων wiedergibt. Die LXX scheint bewusst die negative Bezeichnung "Gräuel" für die Göttin Astarte gewählt zu haben -ähnlich wie in 4 Kgt 23,13, wo das ebenfalls pejorative Substantiv προσόχθισµα steht. 844 Eine mögliche Erklärung für diese bewusste Abweichung könnte die aktuelle Verehrung der Astarte als Stadtgöttin von Sidon zur Zeit der LXX-Entstehung sein. 845 In 1 Kön 11,8/3 Kgt 11,7 wird Salomo als Erbauer von Kultstätten für seine ausländischen Frauen genannt, wo sie daraufhin ihren ~yhla / εἴδωλα räucherten und opferten. Die Opferungen für die εἴδωλα sprechen dafür, dass sie Gottheiten repräsentieren, da grundsätzlich nur Götter Empfänger von Opfern sein können. Eine stärkere Polemisierung kann natürlich auch als Beweggrund für die Wiedergabe mit εἴδωλον angeführt werden. Dennoch stellt die Wiedergabe der eher neutralen Gottesbezeichnung ~yhla durch εἴδωλον eine Besonderheit dar. Die Fremdgottheiten werden so von der LXX explizit mit ihren Kultbilddarstellungen in Verbindung gebracht. Gegen Ende des Kapitels findet sich noch ein letzter Beleg von εἴδωλον, und zwar in 1 Kön/3 Kgt 11,33, wo die kultischen Abwege Salomos noch einmal zusammenfasst (vgl.3Kgt 11,5-6) und als Grund für die Teilung des Königtums angeführt werden.846 Der griechische LXX-Text lässt sich nicht ganz einfach interpretieren: ἀνθ᾽ ὧν κατέλιπέν µε καὶ ἐποίησεν τῇ ᾿Αστάρτῃ βδελύγµατι Σιδωνίων καὶ τῷ Χαµως καὶ τοῖς εἰδώλοις Μωαβ καὶ τῷ βασιλεῖ αὐτῶν προσοχθίσµατι υἱῶν Αµµων καὶ οὐκ ἐπορεύθη ἐν ταῖς ὁδοῖς µου τοῦ ποιῆσαι τὸ εὐθὲς ἐνώπιον ἐµοῦ ὡς Δαυιδ ὁ πατὴρ αὐτοῦ. Zunächst wird die Göttin Astarte in der LXX In der LXX werden die Verbformen singularisch wiedergegeben, dagegen beziehen sich die pluralischen Verben des MT auf das ganze Volk und stellen damit eine Ausweitung dar. Die LXX dagegen bezieht 11,33 auf Salomo. Diese Lesart wird als ursprünglichere betrachtet. 848 Unterschied zu 3 Kgt 11,5 wird Milkom (βασιλεύς) nicht als εἴδωλον, sondern sehr negativ als προσόχθισµα 849 "Scheusal (LXX.D)" abgewertet. In der LXX wird durch das Verb ποιέω wieder an die Opferhandlungen aus 3 Kgt 11,7 angeknüpft; stattdessen wird im MT durch das Verb II hwx (Eštafel) die Proskynese vor den Fremdgottheiten kritisiert. 4. Εἴδωλον und der Abfall der Könige in 4 Königtümer In 4 Königtümer kommt εἴδωλον insgesamt viermal vor, immer als griechisches Äquivalent für den hebräischen Ausdruck ~ylwlg (→ II. vii. Deuteronomium 29; IV. iii. Ezechiel). (ἐξαµαρτάνω) durch seine ~ylwlg / εἴδωλα (vgl. dazu 4 Kgt 21,7: hrvah lsp "das Schnitzbild der Aschera"/ τὸ γλυπτὸν τοῦ ἄλσους "das Schnitzbild des Hains") konkretisiert. Bild-Gottheiten, denen sein Vater gedient hatte, und warf sich vor ihnen nieder". Die Verben λατρεύω (db[) und προσκυνέω (II hwx [Eštafel]) stellen, wie auch der Begriff εἴδωλον, eine Verbindung zum Dekalog her (vgl. Ex 20,4-5, siehe dazu auch 4 Königtümer 17) und rufen die ersten beiden Dekaloggebote ins Gedächtnis. Der letzte Beleg des griechischen Ausdrucks εἴδωλον steht im Kontext der Kultreform Joschijas, an deren Ende in einer Art abschließenden Zusammenfassung die Bereinigung wesentlicher Missstände steht. 858 Gerahmt wird diese umfassende Reform durch das Auffinden des Gesetzesbuches im Tempel (2 Kön/4 Kgt 22,8: hrwth rps / Βιβλίον τοῦ νόµου). kultischen Missstände in 2 Könige/4 Königtümer 23 beseitigte. Am Versende von 2 Kön/4 Kgt 23,24 wird das Buch des Gesetzes als Ursache für die Reform genannt, die sich auf die zuvor beschriebenen Vergehen in 23,24a bezieht. Der unmittelbare Kontext von 2 Kön/4 Kgt 23,24 ist die Vorbereitung auf das Passafest in Jerusalem (2 Kön/4 Kgt 23,21-22). 859 Ein wesentlicher Aspekt ist, dass vor der Kultreinigung aus dem Buch des Gesetzes vorgelesen wurde (2 Kön/4 Kgt 23,2) und Joschija daraufhin den Bund mit JHWH erneuert (2 Kön/4 Kgt 23,3). 860 Erwähnenswert ist auch die erste konkrete Handlung, der Auftrag an die Priester, die Gerätschaft aus dem Tempel zu entfernen, die für die Gottheit Baal, den "Hain" (ἄλσος dient als Umschreibung für den Gottesnamen Aschera, vgl. 2 Kön/4 Kgt 13,6 861 ) und die "Heeresmacht des Himmels" bestimmt war (4 Kgt 23,4). 862 In 2 Kön/4 Kgt 23,6 wird deutlich, dass ἄλσος ein Kultobjekt bezeichnet, ein geschnitztes Ascherabildnis bzw. -symbol. 863 Der für die vorliegende Untersuchung eigentlich wichtige Vers 24 lautet in der LXX wie folgt: καί γε τοὺς θελητὰς καὶ τοὺς γνωριστὰς καὶ τὰ θεραφιν καὶ τὰ εἴδωλα καὶ πάντα τὰ προσοχθίσµατα τὰ γεγονότα ἐν γῇ Ιουδα καὶ ἐν Ιερουσαληµ ἐξῆρεν ὁ βασιλεὺς Ιωσιας, ἵνα στήσῃ τοὺς λόγους τοῦ νόµου τοὺς γεγραµµένους ἐπὶ τοῦ βιβλίου, οὗ εὗρεν Χελκιας ὁ ἱερεὺς ἐν οἴκῳ κυρίου. 864 Betrachtet man die Reihe der in 4 Kgt 23,24 aufgezählten und durch Joschija beseitigten Missstände etwas genauer, symbolisieren die ersten drei jeweils divinatorische Praktiken. Die ersten zwei Begriffe stehen insbesonders durch ihre hebräischen Äquivalente, die oft als Parallelbegriffe begegnen, in Verbindung zur Nekromantie θελητής "Wünscher" 859 Der Symbolgehalt des Passafestes beinhaltet zwei aufschlussreiche Aspekte, die besonders im Kontext der Kultreform erwähnenswert sind: es gilt einerseits als Übergangsritus (inklusive des Moments der Verschonung) und andererseits als "Vergegenwärtigung der Konstituierung Israels" als von JHWH erwähltes Volk, siehe PIETSCH, Kultreform, 443. 860 Vgl. dazu SWEENEY, I &II, Kings, 446. 861 Während RA für hrva den griechischen Ausdruckt ἄλσος anführt, bietet ANT die Transliteration Aseroth, vgl. dazu LXX.D; 862 Baal, Aschera und das Himmelsheer als Trias kommt nur noch in 2 Kön 17,16 und 21,3 gemeinsam vor, vgl. PIETSCH, Kultreform, 243. 863 Vgl. PIETSCH, Kultreform, 252; LXX.D Fn. zu 4 Kgt 23,6 ANT , die Übersetzung von hrva "Hain der Aseroth" stützt die Identifikation von ἄλσος mit der Göttin Aschera. In Jes 17,8 und 27,9 wird hrva mit δένδρον "Baum" wiedergegeben. Die Identifikation der Ascheren mit Bäumen wird kontrovers diskutiert, siehe dazu ausführlich TAYLOR, Asherah, 29-54. Der biblische Befund spricht für eine weitreichende Semantik von hrva, die von einem lebendigen Baum bis hin zu einem hölzernen Kultsymbol der Göttin Aschera zu reichen scheint (siehe illegitime bildhafte Darstellungen stehen; dafür spricht auch der Parallelbegriff lg[, der sich auf Jerobeams "goldene Kälber" bezieht. Auch die griechische Übersetzung mit εἴδωλα legt dies nahe. Grundsätzlich ist anzunehmen, dass es in der LXX zu einer Neuakzentuierung gekommen ist, die den Kult um die ~yry[f damit allgemein als Fremdgötter(bild)kult versteht. Die direkte Auseinandersetzung mit dieser Kultform scheint nicht mehr stattzufinden, und möglicherweise war die Bedeutung der ~yry[f bereits in der Zeit der Septuaginta-Entstehung dem Übersetzer nicht mehr klar. 897 Berücksichtigt man die Interpretation des Begriffes ~yry[f an der Parallelstelle in Lev 17,7 als Kritik an Fremdgötterverehrung, erscheint εἴδωλον als sein Äquivalent in 2 Chr 11,15 durchaus plausibel und adäquat. 5. Der neutrale Bildbegriff ~lc als Äquivalent für εἴδωλον 2 Chr 23,17 ist neben Num 33,52 die einzige Textstelle, die ~lc als Äquivalent von εἴδωλον eingangs wurde auf die Überschneidungen in der Verwendungsweise von εἴδωλον zwischen den Königsbüchern und dem Buch Daniel hingewiesen. Daraus erklärt sich auch die gemeinsame Betrachtung der in vielerlei Hinsicht unterschiedlichen Schriften. 898 897Siehe JANOWSKI, Satyrs, DDD, 1381-1384. 898 In diesem Zusammenhang ist der Vergleich der drei LXX-Bücher: 1 Könige/3 Königtümer, Ester und Daniel von TOV interessant, der folgende Gemeinsamkeit in den jeweiligen hebräischen Quellen der Übersetzungen sieht: "The Hebrew sources of the translations of 1 Kings, Esther, and Daniel freely rewrote their source texts in a manner resembling other rewrittenBibel compositions" (386). Unklar bleibt, warum gerade diese drei Bücher überarbeitet worden sind. TOV vermutet ein ähnliches Milieu, in denen die Übersetzungen entstanden sind oder ein späteres Stadium im Vergleich zu den meisten anderen griechischen Übersetzungen. Während die Hebräischen/Aramäischen Versionen von Ester und Daniel einige Merkmale auf der sprachlichen und inhaltlichen Ebene teilen, lassen sich diese nicht in 1 Könige/3 Königtümer beobachten. Siehe TOV,

	(c) König Amon und die tradierte Idolatrie
	In 4 Kgt 21,21 wird die negative Tradition der Idolatrie durch den Sohn Manasses, König
	Amon sichtbar ("er wandelte auf dem Weg, den sein Vater gewandelt war" [LXX.D]): … καὶ
	ἐλάτρευσεν τοῖς εἰδώλοις, οἷς ἐλάτρευσεν ὁ πατὴρ αὐτοῦ, καὶ προσεκύνησεν αὐτοῖς "und er
	(a) Die Eroberung Samarias in 4 Königtümer 17 In 4 Königtümer 17 wird im Kontext der Eroberung Samarias auf die lange Tradition der Verfehlungen Israels gegenüber JHWH verwiesen. In Form einer theologischen Abhandlung wird die Exilierung des Nordreiches mit dem Abfall gegenüber JHWH begründet (2 Kön/4 Kgt 17,7-23). Dekalogs verwendet (Ex 20,5/Dtn 5,9). 4 Kgt 17,12 (καὶ ἐλάτρευσαν τοῖς εἰδώλοις, οἷς εἶπεν κύριος αὐτοῖς Οὐ ποιήσετε τὸ ῥῆµα τοῦτο κυρίῳ) kann als Erinnerung an das zweite Dekaloggebot, das Kultbilderverbot, gewertet diente den Götterbildern/Dieser Fund kann als Initialzündung für die Reform Joschijas betrachtet werden, der nach der werden. Dafür spricht besonders die Wortwahl εἴδωλον (vgl. Ex 20,4), aber auch das Verb Lesung aus dem Buch des Gesetzes sogleich Buße tat (2 Kön/4 Kgt 22,11) und infolgedessen

wieder mit dem stark negativen Ausdruck βδέλυγµα (vgl. 3

Kgt 11,6) 

abgewertet. Darauf folgt die Wiedergabe der hebräischen Wendung bawm yhla vwmkl "Kemosch, dem Gott Moabs" mit τῷ Χαµως καὶ τοῖς εἰδώλοις Μωαβ "Chamos und den εἴδωλα Moabs". RA verweist in der Fußnote zu 3

Kgt 11,33 

auf die Lesart B ἐν τοῖς εἰδώλοις, "durch die/mit den εἴδωλα".

Dadurch könnte man die εἴδωλα als die sichtbaren Kultbilder des Chamos verstehen. Als Erklärung für das zusätzliche καί vor τοῖς εἰδώλοις Μωαβ wird ein bereits in der Vorlage der LXX versehentlich wiederholtes "und" angenommen. Die Pluralform εἴδωλα lässt sich aus dem pluralischen Gottesbegriff ~yhla herleiten, als Plural "Götter" verstanden, der mit der Übersetzung εἴδωλα abgewertet bzw. neuakzentuiert wird. 847 846 Vgl.

SWEENEY, I & II Kings, 154, 160. 847 

Vgl. dazu J. BÖSENECKER, LXX.D-EK, I, 920.

848 

Siehe J. BÖSENECKER, LXX.D-EK, I, 920 mit Verweis auf J. BÖSENECKER, Text und Redaktion. Untersuchungen zum hebräischen und griechischen Text von 1

Könige 1-11, Diss. Theol. Masch., Rostock, 2000, 254-256

. Im 850 In 4 Kgt 17,7 werden die Vergehen Israels im Zuge des Exodus thematisiert, wo Israel bereits andere Götter fürchtete (ἐφοβήθησαν θεοὺς ἑτέρους, 4 Kgt 17,7). In 4 Kgt 17,16 wird konkret das Verlassen der Gebote Gottes zur Sprache gebracht, das in weiterer Folge zur Herstellung eines Gussbildes führte. Der Ausdruck χώνευµα erinnert an das Urgötterbild, das Goldene Kalb, und durch die zwei Kälber (δύο δαµάλεις) ruft es auch die Verfehlungen Jerobeams ins Gedächtnis (3 Kgt 12,28-29; → IV. iv. Hosea 1. b.), der als erster König des Nordreichs durch seine beiden goldenen Kälber in Bethel und Dan den Bund mit JHWH übertritt. Der Höhepunkt des Abfalls führt zur Proskynese (προσκυνέω) vor dem Himmelsheer und dem gleichzeitigen Dienen (λατρεύω) der Gottheit Baal (4 Kgt 17,16). Die Verben προσκυνέω und λατρεύω sind termini technici in der Götterverehrung und werden gemeinsam im Rahmen des 849 LEH, 527, "offence", "provocation", "idol", "object of anger". Dabei handelt es sich um einen Neologismus. Vgl. DOGNIEZ, HARL, Deutéronome, 24, 64, 168 (zu Dtn 7,26) 850 Vgl. SWEENEY, I & II Kings, 389. Manasses (d) Parallele in 2 Chronik 33 Die in 2 Chr 33,22 beschriebenen Vergehen Amons stehen wie in 4 Königtümer 21 in der Tradition seines Vaters Manasse. In 2 Chronik 33 ist sogar von Opferhandlungen für die εἴδωλα die Rede (… καὶ πᾶσιν τοῖς εἰδώλοις, οἷς ἐποίησεν Μανασσης ὁ πατὴρ αὐτοῦ, ἔθυεν Αµων καὶ ἐδούλευσεν αὐτοῖς). Ein wesentlicher Unterschied zu 4 Kgt 21,21 betrifft die Verbauswahl. Anstatt mit λατρεύω wird das hebräische Verb db[ mit δουλεύω wiedergegeben, das im Gegensatz zu λατρεύω nicht unbedingt an religiöse Kontexte gekoppelt ist. In 2 Chr 33,22 wird als Äquivalent für den hebräische Kultbegriff lsp (Plural) εἴδωλον verwendet, der im Unterschied zu ~ylwlg im Rahmen des zweiten Dekaloggebotes seine Verwendung findet (vgl. Ex 20,4 griech. Ä.: εἴδωλον). 857 (e) Die Kultreform Joschijas 857 Zum Unterschied zwischen Amons Verfehlungen in 2 Kön 21,21-22 und 2 Chr 33,22-23 siehe auch JAPHET, 2 Chronik, 453-453. 858 PIETSCH spricht von einem Nachtragscharakter von 2 Kön/4 Kgt 23,24 und geht von einer Ergänzung aus, DERS., Kultreform, 449, 39; die oben 4 Kgt 23,4). Die Identifizierung der hrva mit einem Baum wird oftmals abgelehnt, aber in Dtn 16,21 ist eindeutig das Pflanzen ([jn) einer Aschera/eines Haines belegt: xbzm lca #[-lk hrva $l [jt-al / Οὐ φυτεύσεις σεαυτῷ ἄλσος, πᾶν ξύλον; auch das griechische Äquivalent δένδρον (Jesaja, siehe oben), das im Unterschied zu ξύλον eindeutig einen Baum bezeichnet, spricht für diese Deutungsmöglichkeit. 864 Zu textkritischen Beobachtungen zu 4 Kgt 23,24, siehe EYNIKEL, Reform, 424. könnten bezeugt. Der Begriff ~lc ist als weiter "Bildbegriff" zu betrachten, bei dem die machtvolle Repräsentation des Dargestellten im Vordergrund steht und prinzipiell als neutraler Bildterminus gilt (vgl. Gen 1,26-27: ~yhla ~lc Der Mensch als "Bild"/"Statue" Gottes; → I., iii. Hebräische Äquivalente, 1.; vgl. die Parallelstelle in Num 33,52). 2 Chr 23,17 ist ein wörtliches Zitat aus 2 Kön 11,18a, das die Vernichtung des Baalskultes einschließlich seines Götterbildes beschreibt. In 4 Kgt 11,18a wird ~lc allerdings mit dem griechischen Standardäquivalent εἰκών ins Griechische übertragen. iii. DIE VERWENDUNG VON ΕΙΔΩΛΟΝ IM BUCH DANIEL Bereits

  Der Beginn eines neuen Abschnittes mit Weish 14,11 lässt sich folgendermaßen begründen: durch den Begriff εἴδωλον wird ein neuer Bildterminus im Buch der Weisheit eingeführt, mit einer neuartigen thematischen Ausrichtung, einer Gerichtsandrohung, weil die εἴδωλα nicht Teil der Schöpfung Gottes sind und eine Gefahr für den Menschen darstellen (vgl. dazu σκάνδαλον und παγίς). In 14,8-10 liegt der Fokus auf dem Handgemachten bzw. den von Menschenhand hergestellten Gegenständen. Außerdem steht im vorherigen Abschnitt(14,1-10) das Material Holz im Vordergrund. Der Ausdruck εἴδωλον meint dagegen allgemein Fremdgötter(bilder), die nicht auf ein bestimmtes Material reduzierbar sind. Die folgenden Verse 14,12-15 können als argumentative Kritik an den εἴδωλα gedeutet werden (in V.12 wird der Ausdruck noch einmal genannt). In 14,11-14 wird zudem ein pluralischer Begriff (εἴδωλα) im Unterschied zu den vorigen Abschnitten in 13,11-14,10 verwendet, siehe dazu und zur Abgrenzung in 14,11, auch GILBERT, La critique, 126; GILBERT weist auf die Inklusion hin, die durch die wiederholte Wendung καὶ διὰ τοῦτο (14,14b) -διὰ τοῦτο(14,11a) hergestellt wird (ebd., 128). Der Schluss von Weish 14,14: das rasche Ende der εἴδωλα -… καὶ διὰ τοῦτο σύντοµον αὐτῶν τὸ τέλος ἐπενοήθη spannt auch einen thematischen Bogen zu der in 14,11 geschilderten Gerichtsandrohung zurück. Die innere Kohärenz ist sowohl durch begriffliche, als auch thematische Gemeinsamkeiten gegeben und spricht gegen die Zuordnung von 14,11 zum vorherigen Abschnitt(14,1-10), siehe zu dieser Abgrenzung beispielsweise HEINISCH, Weisheit, 258; FICHTNER, Weisheit, 53; WINSTON, Wisdom, 258.913 Der griechische Begriff kommt insgesamt siebenmal im Buch der Weisheit vor in 2

	14,11-31)
	(a) Die εἴδωλα als σκάνδαλα (Weish 14,11)
	Die Abhandlung über die Götterbilder (Weish 14,11-31 912 ) beginnt mit einer
	eschatologischen Gerichtsansage (ἐπισκοπή 913 ), der "Heimsuchung" (LXX.D) an den εἴδωλα

ἐθνῶν "Götterbildern (Bild-Gottheiten) der Nationen", die zunächst schöpfungstheologisch in 14,11b begründet wird: ὅτι ἐν κτίσµατι θεοῦ εἰς βδέλυγµα ἐγενήθησαν. Auffällig ist die Verwendung des Begriffs κτίσµα "Schöpfung" 914 , dabei handelt es sich um einen Neologismus. Im klassischen Griechisch wird die Wurzel κτιδ-, besonders das Verb κτίζω in Verbindung mit dem Topos der Kolonisation verwendet (vgl. die Verwendung des Verbs κτίζω bei Herodot, Hist.

1,68, 170; 2,99)

.

915 

In der LXX wird dagegen die Wurzel κτιδ-911 LEH, 550.

912 

Die Abgrenzung orientiert sich an LXX.D bzw. an

ENGEL, Weisheit, 226; 

  Wort beinhaltet eine semantische Bandbreite und kann "Hinschauen, Aufsicht, Fürsorge, Untersuchung, Prüfung", und wie in 14,11 "Heimsuchung" im Sinne von Gottes Gericht, bedeutet. Siehe ENGEL, Weisheit, 75, 227.Weish 14,21 wird ein wesentliches Fundament im Hinblick auf das Gottesbild Israels genannt, der Name Gottes, der Mose im Dornbusch offenbart worden ist. Dieser Rückverweis auf das Buch Exodus beschreibt JHWH als Gott der Heilsgeschichte Israels. Beide Gottesbilder, Schöpfergott und Gott der Geschichte (der Exodus als Chiffre für das heilsame Eingreifen Gottes in die Geschichte), werden im Buch der Weisheit als Ausdruck der Überlegenheit JHWHs angeführt. Die gräzisierte Erklärung seines Namens könnte in sich eine Verbindung zum Schöpfergott beinhalten: "Der Seiende" meint, dass er die Höchstform des Seins erfüllt von dem alles Sein abhängt. Überträgt man das Sein auf die Lebendigkeit, so vermag nur JHWH Leben zu spenden, weil er "Der Lebendige" ist durch den alle Lebewesen ihre Vitalität erhalten.

914 

LEH, 358, "creation", "creature".

915 

Die ursprüngliche Verwendung der Wurzel κτιδlässt sich wahrscheinlich im Bereich der Landwirtschaft ansiedeln. Siehe dazu, CASEVITZ, Vocabulaire, 15. Ausführlicher zu der Wurzel κτιδsiehe BONS, PASSONI DELL'ACQUA, Art. κτίζω, κτίσις, κτίσµα, κτίστης, HTLS,

1-33. 

In (d) Die Folgen der Idolatrie

(Weish 14,22-26) 

Ab 14,22 werden die Folgen der Götterbildverehrungen aufgelistet, zunächst werden diese Verfehlungen allgemein als in die Irre gehen (πλανάω) in Bezug auf die Erkenntnis Gottes (γνῶσις θεοῦ) beschrieben

(14,22)

. Das Wort γνῶσις dient neben anderen Begriffen des Wortfeldes "Wissen und Erkenntnis" als terminus technicus, um das Beziehungsverhältnis zwischen JHWH und den Menschen auszudrücken, besonders im Hinblick auf das Volk Israel. Erwähnenswert ist dazu ein zweiter Begriff, der in 14,22 verwendet wird, der griechische Ausdruck ἄγνοια (vgl. Gen 26,10) "Unwissenheit", der in der LXX grundsätzlich ein Vergehen gegenüber Gott (Gesetzesverstoß) aus Versehen bzw. Unkenntnis meint.

945 

An dieser Stelle, wie auch an anderen Parallelstellen scheint es sich um einen gravierenderen Bruch mit JHWH zu handeln, da die Unwissenheit als "großes Übel" (τοσαῦτα κακά) am Versende bezeichnet wird (vgl. Hosea 4; → IV. iv.

Hosea, 5. c.; 

in Hosea 4 führt ebenfalls die fehlende Gotteserkenntnis zu schlimmen Vergehen

[4,1-2]

).

  Wendung ist im Kontext von εἴδωλον interessant, weil der Begriff oft im Zusammenhang von divinatorischen Handlungen steht. In 14,28 könnte eine Orakelbefragung möglicherweise der εἴδωλα die Folge der geschilderten falschen Prophezeihungen sein.951 14,28b benennt dagegen außerkultische Bereiche des Lebens (unrechtes Leben und Akzente zum Vorschein. Eine Gemeinsamkeit zwischen Weisheit 15 und Psalm 113 LXX ist der Ägyptenbezug, denn Psalm 113 LXX beginnt mit dem Exodus aus Ägypten. 956Weisheit 15,14-19 handelt von der Torheit Ägyptens, die in zweifacher Weise entfaltet wird, einerseits anhand der Idolatrie(15,14-17) und andererseits anhand der Zoolatrie(15,18-19),Weish 13,13).976 Diese werden aber von dem Lehmhandwerker aufgehübscht (vgl. Weish 15,9d: die Nachahmung [µιµέοµαι] des Bronzeformers). Es kommt zu einer zweifachen Täuschung: (1) Das aus Lehm Hergestellte erweckt den Anschein, wenigstens bei oberflächlicher Betrachtung, aus kostbarem Material zu bestehen, und (2) erhebt den Anspruch, vermeintliche Götter zu repräsentieren. 977 Eine weitere Facette der Begrenztheit wird dadurch sichtbar, dass nur Gott alleine Orginale (eigenständige, individuelle Geschöpfe) erschaffen kann, der menschliche Handwerker dagegen vermag nur Unechtes, Künstliches hervorzubringen. Diese künstlerische Überheblichkeit wird in 15,10 verurteilt. In polemischer Weise wird auf sein Handwerk angespielt, indem seine Lebenszeit als wertloser als Lehm bezeichnet wird. 978 Der Begriff Lehm trägt in sich das Potential zur Lebendigkeit. Er ist der Stoff, dem JHWH Lebensatem einhaucht und der damit als "Grundmaterial" zur Erschaffung der Geschöpfe Vgl. auch das Zitat aus Jes 44,20a LXX : "Erkennt, dass ihr Herz Asche ist und dass sie irregehen und niemand [so] sein Leben retten kann" (vgl. LXX.D), in Weish 15,10: "Asche ist sein Herz und wohlfeiler als Erde seine Hoffnung und wertloser als Lehm seine Lebenszeit." Siehe dazu ENGEL, Weisheit, 236-237.

	die als Höhepunkt der falschen Verehrung gedeutet werden kann (vgl. dazu Bel kai
	Drakon). 957	
	Schwur eines Meineides).	
	Textvergleich zwischen Ps 113 LXX und Weish 15,15
	(1) VERTRAUEN auf unbelebte εἴδωλα Ps 113,12-15 LXX	Weish 15,15 958
	Weish 14,29 kann als Parallelisierung zu 14,27 aufgefasst werden: V.12: τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν ἀργύριον καὶ ὅτι καὶ πάντα τὰ εἴδωλα τῶν ἐθνῶν ἐλογίσαντο θεούς,
	χρυσίον, ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων Die Verehrung von namenlosen Bild-Gottheiten (14,27) // V.13: στόµα ἔχουσιν καὶ οὐ λαλήσουσιν,
	Vertrauen auf unbelebte Bild-Gottheiten (14,29) 952 ὀφθαλµοὺς ἔχουσιν καὶ οὐκ ὄψονται, οἷς οὔτε ὀµµάτων χρῆσις εἰς ὅρασιν
	V.14: ὦτα ἔχουσιν καὶ οὐκ ἀκούσονται,	οὔτε ῥῖνες εἰς συνολκὴν ἀέρος
	ῥῖνας ἔχουσιν καὶ οὐκ ὀσφρανθήσονται,	οὔτε ὦτα ἀκούειν
	V.15: χεῖρας ἔχουσιν καὶ οὐ ψηλαφήσουσιν,	οὔτε δάκτυλοι χειρῶν εἰς ψηλάφησιν
	πόδας ἔχουσιν καὶ οὐ περιπατήσουσιν,	καὶ οἱ πόδες αὐτῶν ἀργοὶ πρὸς ἐπίβασιν.
	οὐ φωνήσουσιν ἐν τῷ λάρυγγι αὐτῶν.	
	Während Psalm 113 LXX grundsätzlich die Diskrepanz zwischen der äußeren, sichtbar
	vorhandenen Physiognomie der εἴδωλα und der Unfähigkeit, diese im Kontext der
	Kommunikation einzusetzen, thematisiert, wird in Weish 15,15 dezidiert der Fokus auf die
	(f) Falsches Gottesverständnis (Weish 14,30)	
	In Weish 14,30 wird der Ursprung der Zuwendung zu den εἴδωλα mit einem falschen
	Gottesverständnis bzw. einer irrigen Gottesvorstellung begründet. Ebenso wird durch das 976 Siehe SCARPAT, Sapienza, 163.
	956 ROGERS, Idols, 83, Fn. 69. Vgl. LARCHER, Sagesse, III, 879-880 ausführlicher zur Kritik an der ägyptischen 977 Vgl. HEINISCH, Weisheit, 291.
	und griechischen Götterverehrung.	

An beiden Textpassagen wird den εἴδωλα eine Haltung entgegengebracht, die nur dem ("wahren") Gott zukommt (Verehrung und Vertrauen gilt nur JHWH). Gleichzeitig wird durch die den εἴδωλα beigefügten Attributen (ἀνώνυµος -ἄψυχος) ihre Göttlichkeit bestritten und sowohl ihre Verehrung als auch das Vertrauen auf sie ad absurdum geführt.

In 14,29 wird ihnen ein wesentliches göttliches Charakteristikum, die Lebendigkeit, abgesprochen (vgl. ἄψυχος 953 "unbelebt"). Der Name JHWHs spielt eine Schlüsselrolle für das jüdische Gottesbild, daneben wird der Gott Israels im Alten Testament "lebendiger Gott", bzw. "der Lebendige" genannt. Dieser Ausdruck unterscheidet ihn von den anderen vermeintlichen Gottheiten, die lediglich von "unbelebten" Götterbildern dargestellt werden.

Es entsteht somit ein Gegensatz zwischen JHWH, dem lebendigen Schöpfergott auf der einen Seite, und auf der anderen Seite den "Fremdgottheiten", die durch ihre sichtbaren Götterbilder Sinnbild für Leblosigkeit und Tod sind.

951 

Zur Anspielung auf die Orakelpraxis siehe auch HEINISCH, Weisheit, 284. 952 Das Verb πέποιθα wird auch in Ps 113 LXX verwendet, um das Vertrauen auf die Götterbilder zum Ausdruck zu bringen (Ps 113,16 LXX ). Im Unterschied dazu kommt das Verb ἐλπίζω in Verbindung mit JHWH vor (vgl. Ps 113,17-19 LXX ). 953 LEH, 100, "inanimate".

neue Ps 113,12 LXX reduziert die "Idole der Nationen" auf das Material, aus dem sie hergestellt wurden und spricht ihnen damit die Rolle als Repräsentaten von Gottheiten ab. Dagegen wird in Weish 15,15 kritisiert, dass die Ägypter durch falsche Gottesvorstellungen die εἴδωλα der Nationen für Götter hielten (vgl. Weish 14,30). 959 Auch in Weish 15,15 wird den εἴδωλα die Göttlichkeit abgesprochen, die durch die thematische Aufnahme von Psalm 113 LXX erläutert wird. 957 ROTH, Life, 47. 958 Zum kunstvollen Aufbau von Weish 15,15 vgl. GILBERT, Critique, 225-226. 959 HEINISCH weist darauf hin, dass die Torheit gerade darin besteht, dass sich ein Volk wie Ägypten nicht mit den eigenen Göttern begnügt, sondern auch fremde Gottheiten anbetet, DERS., Weisheit, 297. Dies könnte auch ein Indiz für die Schwachheit der Fremdgottheiten sein. in dem Schöpfergott dient. Dieser potentielle "Lebensstoff" kann aber auch ins Verderben führen. Dies wird durch den Lehmhandwerker versinnbildlicht, der durch die Formung von "leblosen Göttern" sein eigenes Leben als Geschöpf Gottes verwirkt, weil er dadurch gegen seinen Schöpfer handelt. In Weish 15,11 wird die Ursache seines Fehlverhaltens mit einer Spitzenaussage ausgedrückt, die Gen 2,7 ins Gedächtnis ruft: ὅτι ἠγνόησεν τὸν πλάσαντα αὐτὸν καὶ τὸν ἐµπνεύσαντα 979 αὐτῷ ψυχὴν ἐνεργοῦσαν καὶ ἐµφυσήσαντα πνεῦµα ζωτικόν. Die Quintessenz der Verfehlung liegt darin, dass der Lehmhandwerker seinen eigenen Schöpfer nicht erkannte (ἀγνοέω).

Diese Nichterkenntnis Gottes ist im Buch der Weisheit ein wesentlicher Schlüssel für alle Formen von unrechtmäßigen Verehrungsformen. Das Wortfeld Wissen und Erkenntnis beschränkt sich in der LXX nicht nur auf die kognitiven Fähigkeiten des Menschen, sondern beschreibt im übertragenen Sinne das Beziehungsverhältnis zwischen JHWH und den Menschen. In Weish 978 979 Der Ausdruck ἐµπνεύσαντα ist seit Homer den Göttern vorbehalten und bedeutet den Menschen Mut, Tugend "eingeben", sie "inspirieren", siehe SCARPAT, Sapienza, 164. Gemeinsam mit ἐνεργοῦσαν "wirkend, aktiv" erhält die Erschaffung des Menschen in Weish 15,11 eine stark gräzisierte Ausprägung, siehe H. ENGEL, LXX.D-EK, II, 2152.

  15,11 gilt es, diese umfassende Unkenntnis Gottes in Bezug auf den Lehmhandwerker mitzubedenken (Nichtanerkennung des Schöpfergottes).980 (a) Die Verbindung zu13,1-9: Vergötterung der Geschöpfe Das Verb ἀγνοέω stellt eine Verbindung zu 13,1-9, der Vergötterung der Geschöpfe her, wo grundsätzlich auf die ἀγνωσὶα θεοῦ der Menschen hingewiesen wird und diese als verstandleer (µάταιος) bewertet wird. Diese Nichterkenntnis wird näher erläutert. Die Menschen erkennen nämlich Gott, den Seienden (τὸν ὄντα, vgl. Ex 3,14 LXX ), hinter seinen sichtbaren Werken nicht(13,1). Der Vorwurf besteht darin, dass sie Geschöpfe für Götter hielten und den dahinterstehenden Schöpfer (τεχνίτης) nicht anerkannten (ἐπιγινώσκω) (vgl. dazu auch 13,3.7).Der Abschnitt 13,1-9 ist stark geprägt vom Wortfeld Wissen und Erkenntnis, und zwar im positiven Sinne, weil die Naturverehrer bzw. -erforscher fähig sind, "so viel zu erkennen" εἰδέναι … dass sie die Welt 981 treffend erfassen konnten"(13,9). Negativ ist jedoch, dass sie durch diese Erkenntnis nicht zur Einsicht gelangten, ein Schöpfergott habe diese ins Leben gerufen.Die Verehrung der Geschöpfe ist die geringste Art der Verfehlung, da sie durch die Verehrung der Naturelemente indirekt den Schöpfer bereits verehren, nur ohne es zu wissen.982 Der Abschnitt beinhaltet eine Anspielung auf die Philosophen.983 Die Das theologisch-systematische Problem, ob eine Erkenntnis des wahren Gottes ohne die geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes an Israel möglich ist, stellt sich dem Verfasser nicht. Grund dafür sind die vorrangig jüdischen Adressaten des Weisheitbuches, das primär auf das Forum internum ausgerichtet ist.Siehe ENGEL, Weisheit, 219. 

	gravierendsten Folgen der Unkenntnis Gottes sind die Verfehlungen, die die Idolatrie
	betreffen (vgl. 14,22; 14,30; 15,15).
	(b) Schlechte Imitatio Dei
	Die Parallele zu Gen 2,7 verdeutlicht in Weish 15,11 die schlechte Imitation des
	Lehmhandwerkers, der wie der Schöpfergott aus Lehm ein Werk formt (πλάσσω), nur das
	Ergebnis unterscheidet sich fundamental. Der Handwerker kreiert im schlechten Sinn einen
	verstandleeren Gott, während der Schöpfergott den Handwerker selbst als lebendiges Wesen
	980 Vgl. ENGEL, Weisheit, 237, der neben den biblischen Verweisen (Buch Genesis), auch den griechischen
	Einfluss auf 15,11 thematisiert.
	981 Wortwörtlich "die Zeit" αἰών.

982 

983 

Siehe dazu ausführlich ENGEL, Weisheit, 215-219. Zu Weish 13,1-9 und die philosophische Gotteserkenntnis, siehe F. RICKEN, Gab es eine hellenistische Vorlage für

Weish 13-15? Bib 49 (1968)

, 54-86. Vgl. auch MCGLYNN, Divine Judgement, 138-142. MCGLYNN wendet sich gegen die prinzipielle Kritik gegenüber den Philosophen und bietet eine differenzierte Auslegung von

13,1-9, ebd. 

  Der Tod ist im Buch der Weisheit ständiger Begleiter der Idole: Ihr eigener "Tod" (= Zerstörung) wird thematisiert, und sie bringen Verderben über ihre Verehrer/Hersteller und werden selbst als tot und leblos bezeichnet. Im Gegensatz dazu wird der Gott Israels als "der Seiende" bezeichnet (Anspielung auf die Namensoffenbarung aus Exodus 3), der die Höchstform des Seins repräsentiert. Die griechische Explikation des Gottesnamens verbindet den Gott der Heilsgeschichte (Exodus) mit dem Schöpfergott. Das Thema Schöpfung spielt im Buch der Weisheit in Bezug auf die Idole eine zentrale Rolle; dabei wird in einzigartiger Weise die menschliche Imitation der Schöpfertätigkeit Gottes dargestellt. Der Mensch vermag nur Totes/Lebloses herzustellen, weil er als Geschöpf Gottes zwar selbst lebendig ist, aber die Lebendigkeit nicht besitzt, sondern diese von Gott nur geliehen hat. Während die menschliche Herkunft der Idole auch in vielen Texten des Alten Testaments kritisiert wirdsogar auf das Schöpfungshandeln Gottes wird andernorts angespielt (→ IV. iv. Hosea, 3.) -, befindet sich nirgendwo sonst eine solche umfassende Analyse und Erklärung der Götterbildthematik wie im Buch der Weisheit.

  und ist daher als ein wertvolles literarisches und historisches Zeugnis zu betrachten.1004 1. Opferkult für die Götter(bilder) in 1Makk 1,43 Der erste Beleg von εἴδωλον steht im Kontext der Verfolgung der "altgläubigen" Israeliten.1005 Es handelt sich dabei um die Schilderung einer "Religionsverfolgung" durch Antiochos IV.Epiphanes, die historisch als höchst unwahrscheinlich einzustufen ist. 1006 In 1,41 wird in Form einer indirekten Rede von einem vom König erlassenen Edikt berichtet, das die Intention einer Vereinheitlichung des ganzen Reiches und die Aufgabe der individuellen Gebräuche der Völker zur Folge hat (1,42). Der für die vorliegende Untersuchung wichtige Vers lautet wie folgt (1 Makk 1,43): καὶ πολλοὶ ἀπὸ Ισραηλ εὐδόκησαν τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ καὶ ἔθυσαν τοῖς εἰδώλοις καὶ ἐβεβήλωσαν τὸ σάββατον. nächste Wendung verstärkt den Kontrast noch. Es ist die Rede von Opfern (θύω 1009 ), die die Judäer den εἴδωλα darbrachten. Der Begriff εἴδωλον begegnet zwar oft in kultischen Kontexten, aber diese unmittelbare Verbindung zum Opfer ist selten in der LXX, die dadurch einen mehrfachen Kontrast zum Ausdruck bringt. Empfänger von Opfern können grundsätzlich nur Götter sein. Durch die Verwendung des Ausdrucks εἴδωλον wird die fundamentale Unterscheidung zwischen Israel und den anderen/fremden Völkern thematisiert. Deren Götter werden nämlich durch sichtbare Kultbilder repräsentiert. Das Volk Israel fällt dadurch explizit kultisch von JHWH, seinem Gott, ab, dem allein jeglicher Opferkult zukommt. Deutet man die Aussage polemisch, lässt sich noch eine Degradierung beobachten: Israel opfert keinem fremden Gott, sondern lediglich sichtbaren Götterbildern. Die Entweihung des Sabbats beinhaltet sowohl ein Handeln gegen die Schöpfungsordnung als auch gegen die Tora (Dekaloggebot: Sabbatheiligung 20,8-10/Dtn 5,12-14). Der Sabbat gilt auch als das identitätsstiftende Unterscheidungsmerkmal Israels (in Lev 19,4 steht εἴδωλον im unmittelbaren Kontext zum Gebot der Sabbatheiligung). Grundsätzlich wird in der LXX klar unterschieden zwischen Kultbegriffen, die explizit den JHWH-Kult bezeichnen und anderen, die fremde Kulte benennen wie z.B. die Unterscheidung zwischen θυσιαστήριον für einen JHWH-Altar und βωµός für einen fremden Altar. Allerdings lässt sich im 2. Makkabäerbuch eine Tendenz beobachten, wonach jüdische Autoren stärker die klassische griechische Terminologie auch für innerjüdische Kultbegriffe verwendeten (vgl. Philo und Josephus), Maccabees, 439. Auch im 3. Makkabäerbuch befindet sich ein Beleg von εἴδωλον in 4,16, wieder handelt es sich um einen kultischen Kontext bei dem die εἴδωλα mit Göttern identifiziert werden, beachtenswert ist der Zusatz κωφός "stumm" als eine mögliche Anspielung auf Orakelpraktiken, gleichzeitig wird damit ihre Unfähigkeit betont, die noch weiter entfaltet wird, indem sie weder mit den Menschen sprechen können noch ihnen helfen (vgl. dazu Ps 113 LXX /134

	Tob 14,6 G I (B, A) καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐπιστρέψουσιν ἀληθινῶς φοβεῖσθαι κύριον τὸν θεὸν καὶ κατορύξουσιν τὰ εἴδωλα αὐτῶν, καὶ εὐλογήσουσιν πάντα τὰ ἔθνη τὸν κύριον. der Kultbilderverehrung und steht überwiegend in religiösen Kontexten mit einer stark Tob 14,6 G II (S) καὶ πάντα τὰ ἔθνη τὰ ἐν ὅλῃ τῇ γῇ, πάντες ἐπιστρέψουσιν καὶ φοβηθήσονται τὸν θεὸν ἀληθινῶς, καὶ ἀφήσουσιν πάντες τὰ εἴδωλα αὐτῶν, τοὺς πλανῶντας ψευδῆ τὴν πλάνησιν αὐτῶν, καὶ εὐλογήσουσιν τὸν θεὸν τοῦ αἰῶνος ἐν δικαιοσύνῃ. kultischen Bedeutung. Die Hinwendung zur hellenistischen Lebenskultur hat dadurch weitreichende Folgen für die traditionelle Lebensführung Israels. In 1,43 wird deutlich, dass der Loyalitätserweis gegenüber dem fremden König weitreichende Konsequenzen hat ("göttliche" Verehrung). Erwähnenswert ist auch die Übersetzung von GOLDSTEIN, der λατρεία αὐτοῦ nicht auf den König, sondern auf seine Religion bezieht ("Many Israelites, too, accepted his religion…" 1008 ); implizit ist damit die Verehrung von Fremdgottheiten gemeint. 1,54.59; 2,23-25.45; 5,68). Der zweite Kultterminus, τέµενος "heiliger Bezirk"/"Tempelbezirk" 1010 , begegnet auch in Ez 6,4 im Kontext illegitimer Kultstätten (→ IV. iii. Ezechiel, 1.). Der Begriff εἰδώλιον "Idolheiligtum" kommt nur noch in 1 Makk 10,83 1009 Siehe DANIEL, Culte, 166, 203, 221; Gebetssprache Hebräisch (vgl. auch 2 Macc 15,29 und 7,8.21.27), wodurch klar von der sonst verwendeten (Alltags-)Sprache Aramäisch (vgl. 2 Macc 15,36 "Syrisch") unterschieden wird. 1034 Auch an dieser Textstelle lassen sich wie in 1 Makk 3,48 Parallelen zum Kampf David gegen Goliat ziehen (vgl. dazu 1 Makk 3,48 und Ps 151,6 LXX ; zur Person Davids und zur Mitnahme von fremden "Göttern" siehe auch 2 Sam/2 Kgt 5,21 mit der kontrastierenden Parallelstelle in 1 Chr 14,12; 1035 ). Innerhalb der Makkabäerbücher wird εἴδωλον in explizit kultischen Kontexten verwendet, sogar unmittelbar mit Opferhandlungen in Verbindung gebracht. Außergewöhnlich ist zudem die theologische Grundunterscheidung zwischen SCHRIFT (Tora Israels) und BILD (Idole der Nationen) im ersten Makkabäerbuch. Im zweiten Makkabäerbuch bestätigten archäo-logische Zeugnisse die Verwendungsweise von εἴδωλον als Repräsentationsbegriff für Fremdgottheiten. SCHLUSSBETRACHTUNG UND ZUSAMMENFASSUNG Vor einer Zusammenfassung der wesentlichen Ergebnisse, das Wort εἴδωλον betreffend, folgt zuerst eine kritische Betrachtung der bisherigen Beurteilung dieses komplexen Ausdrucks. Die vorliegende Studie möchte einen Beitrag leisten, die eingebürgerte Deutung des Begriffes zu überdenken. 1. Vermeidet die LXX einen neutralen Begriff für das Götterbild? Der gängige Erklärungsversuch, ein neutraler, allgemeiner Götterbildbegriff wie z.B. das geläufige ἄγαλµα, sei von den Übersetzern der Septuaginta bewusst vermieden worden, kann 1033 T. NICKLAS, LXX.D-EK, I, 1394, bzgl. 2 Makk 7,8: wortwörtlich "die väterliche Stimme", vgl. 2 Makk 7,8. 1010 Übersetzung von TILLY, 1 Makkabäer, 81; LXX.D; Muttersprache" 1033 ist in 2 Makk 12,37 hervorzuheben. Gemeint ist offenbar die 1034 Vgl. SCHWARTZ, 2 Maccabees, 438; GOLDSTEIN, II Maccabees, 447.
	1035 Vgl. auch SCHWARTZ, 2
	Im direkten Textvergleich zwischen G I und G II lassen sich einige markante Unterschiede 1004 TILLY, 1 Makkabäer, 50-51. Das 2. Makkabäerbuch ist auch etwas älter als das 1. Makkabäerbuch (ebd.,
	feststellen, die sich auch auf die Auslegung auswirken. 50).

991 SCHÜNGEL-STRAUMANN, Tobit, 176. Hasmonäerdynastie 1 Makk 1,43 schildert einen dreifachen Abfall von wesentlichen Glaubens-und Lebenstraditionen Israels. Der Beginn von 1,43 weist zurück auf 1,11-15. Dieser Abschnitt handelt von den hellenistischen Sympathisanten innerhalb des Volkes Israel, die "Gefallen an seiner Verehrung" fanden. Der Ausdruck λατρεία αὐτοῦ "seine Verehrung (LXX.D)" scheint bewusst offen zu lassen, ob es sich um einen Genitivus subjectivus oder Genitivus objectivus handelt. 1007 Der Begriff λατρεία (vgl. die verbale Form λατρεύω vgl. 20,5/Dtn 5,9: Proskyneseverbot im Kontext des Dekalogs) gilt als terminus technicus in der Fremdgötter-bzw. 1005 TILLY, 1 Makkabäer, 63. 1006 TILLY, 1 Makkabäer, 83. 1007 Siehe TILLY, 1 Makkabäer, 84. 1008 GOLDSTEIN, 1 Maccabees, 206. Die Die folgenden Verse V.44-50 handeln von dem fiktiven königlichen Religionsedikt, das die Verunreinigung der Opferkulte und der erneuten Entweihung von den Sabbaten und Festen (1,45) hervorrief und zu einer generellen Entweihung des Tempelkultes (ἁγίασµα = Jerusalmer Tempel; ἅγιοι gemeint sind wahrscheinl. Priester und Leviten) führte. In 1,47 kommt es zu einer radikalen Umkehrung den Kult betreffend. Allein durch die verwendeten Begriffe kann auf fremde Kulte geschlossen werden: 1 Makk 1,47: οἰκοδοµῆσαι βωµοὺς καὶ τεµένη καὶ εἰδώλια καὶ θύειν ὕεια καὶ κτήνη κοινά. Der Ausdruck βωµός bezeichnet innerhalb der Tora und auch im 1. Makkabäerbuch eine nichtisraelitische Opferstätte (vgl. siehe dazu DANIEL, Culte, 24-25 und SCHWARTZ, 2 Maccabees, 172; Erwähneswert ist noch 2

Makk 14,33

, wo sich das einzige Vorkommen des Begriffes σηκός innerhalb der LXX befindet, der eine "Behausung Gottes (LXX.D), "sacred enclosure of God" (SCHWARTZ, 2 Maccabees, 485; LEH, 551: "sacred enclosure", "shrine", "temple") bezeichnet. Dieser Ausdruck steht τέµενος sehr nahe, der ausschließlich fremde Heiligtümer, Bezirke bezeichnet (auch in 2

Makk 1,15; 10,2; 11,3)

. LXX ; Hab 2,18): 3

Makk 4,16: 

Μεγάλως δὲ καὶ διηνεκῶς ὁ βασιλεὺς χαρᾷ πεπληρωµένος συµπόσια ἐπὶ πάντων τῶν εἰδώλων συνιστάµενος πεπλανηµένῃ πόρρω τῆς ἀληθείας φρενὶ καὶ βεβήλῳ στόµατι τὰ µὲν κωφὰ καὶ µὴ δυνάµενα αὐτοῖς λαλεῖν ἢ ἀρήγειν ἐπαινῶν, εἰς δὲ τὸν µέγιστον θεὸν τὰ µὴ καθήκοντα λαλῶν.

  Information der Quellen weder auf ein spezifisches Material oder einen bestimmten Standort, geschweige denn auf den Platz der Statue in einer kultischen Hierarchie schließen läßt." 1041 Auch der zweite Bedeutungsstrang "Schmuckstück, Zierde" kann sich auf die Götterbilder beziehen, die für die Hersteller und Stifter mit Sicherheit für Prunkobjekte gehalten wurden. 1042 In der Septuaginta dient εἴδωλον eindeutig als Bezeichnung für Fremdgottheiten, wobei der Fokus auf der sichtbaren Erscheinungsform liegt. Im Unterschied zu θεός sind damit explizit andere Gottheiten gemeint. Im Fall von εἴδωλον kommt es zu einer Verschmelzung zwischen Gottheit und Bild, insofern das Substantiv sowohl fremde Götter als auch deren sichtbare Erscheinungsformen (Kultbilder) bezeichnet. Neben der Zugehörigkeit zum Fremden und zur Bildhaftigkeit besteht eine Nähe zur Divination, und häufig liegt ein kultischer Kontext vor. Anspielung auf die Kultbildtheologie Ägyptens ist mit dem Ausdruck εἴδωλον ebenfalls gewährleistet. Dieses religiöse Konzept geht davon aus, dass die Gottheit in dem Bild präsent sein kann, in dem sie einwohnt. Besonders in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit (ab 332 v. Chr.) wird dieser freiwillige Akt der Gottheit bezeugt. Papyrologische Quellen stützen die Verwendung von εἴδωλον als Götter(bild)bezeichnung; dabei werden die Kultstatuen mit Gottheiten identifiziert (P.Strasb. 2.91; P. Worp 7; PSI 8.901). Auch Plutarch greift wesentliche Elemente der ägyptischen Bildtheologie in seinem Werk De Iside et Osiride auf: Der Apis-Stier wird als εἴδωλον der "Seele Osiris" bezeichnet (IsOsir 359B). "Seele" dient als geläufige Übersetzung eines Schlüsselbegriffes der ägyptischen Bildtheologie, nämlich des Konzept ba, das Plutarch auf εἴδωλον bezieht. Dieser Bildbegriff bringt zwar die Gottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck (z.B. in Gen 1,26.27; Weish 7,26), fungiert aber sowohl innerhalb der LXX als auch außerhalb in der griechischen Literatur teilweise als Synonym für εἴδωλον (vgl. dazu Weish 14,15: das kultisch verehrte Erinnerungsbild eines zu früh verstorbenen Kindes). Im Buch Daniel ist εἰκών als Komplementärbegriff zu εἴδωλον zu betrachten. Während εἰκών das Standbild Nebukadnezars benennt, repräsentieren die εἴδωλα die Gottheiten selbst. 1044 Die 1044 JOOSTEN sieht dagegen die Quintessenz von εἴδωλον in seiner negativen Konnotation liegen, die seiner Ansicht nach ausschlaggebend für die LXX-Übersetzer war. Siehe JOOSTEN, Septuagint Greek, H.LXX.3, 254-255; RÖSEL assoziiert εἴδωλον mit Konnotationen des Trügerischen (DERS., Götter, 61). Eindeutig lässt sich diese Verbindung jedoch nur in Tob 14,6 G II feststellen. In Jer 16,19 und Hab 2,18 ist lediglich ein Vergleich belegt und bei Habakuk bezieht sich die Täuschung sogar vordergründig auf χώνευµα. In der griechischen

	Außerdem verwendet Plutarch εἴδωλον als gleichwertiges Synonym zu anderen Bildbegriffen
	(vgl. PrincIner 780E: εἰκών, ὁµοιότης, ἄγαλµα).
	All diese Elemente sind wesentliche Kennzeichen der Fremdgötterverehrung, in Abgrenzung
	zum Gott Israels.
	Die Bildhaftigkeit als Identitätsmarker für andere Völker bzw. Nationen, im Unterschied zur
	Bildlosigkeit Israels, ginge damit jedoch verloren (siehe unten 1 Makkabäer), wenn man
	ἄγαλµα gewählt hätte.

Die Bezeichnung εἴδωλον ist möglicherweise Teil eines jüdischen Soziolekts für Fremdgottheiten. 1043 Dabei handelt es sich um einen strategischen und theologischen Schachzug der Übersetzer, weil mit diesem Begriff alle wesentlichen Elemente der Fremdgötter abgedeckt sind. Dadurch kommt es zu einer klaren Unterscheidung zwischen dem Gott Israels und allen anderen Göttern. Möglicherweise vermieden die Übersetzer den Ausdruck ἄγαλµα bewusst wegen seiner zweiten Hauptbedeutung "Schmuckstück", "Zierde", denn dadurch wäre keine grundsätzliche Abgrenzung mehr gewährleistet. Sekundär wollte man vielleicht die Kultbilder der Fremdgottheiten nicht unbedingt als Prunkstücke bezeichnen, wobei eine Reduktion auf das äußere Erscheinungsbild (vgl. die Materialangaben Gold und Silber z.B. in Hos 8,4) eine gängige Polemik gegen Fremdgottheiten innerhalb der alttestamentlichen Texte ausdrückt. 1041 Ebd. 18. 1042 Ausführlicher zu ἄγαλµα siehe SCHEER, Götterbild, 8-18. 1043 JOOSTEN, Septuagint Greek, 251-252. Unter der Berücksichtigung von SEELIGMANN (DERS., Isaiah, 263), spricht RÖSEL sogar von einem terminus technicus für Fremdgottheiten, siehe DERS., Götter, 62.

Eine 2. Ist εἴδωλον ein pejorativer Begriff? Auf der semantischen Ebene lässt sich die vordergründig negative Konnotation des Substantivs εἴδωλον nicht nachweisen. Für eine ausschließlich negative Bezeichnung wäre dagegen βδέλυγµα "Gräuel" prädestiniert. Allerdings hätte die Verwendung dieses Begriffes den Nachteil, dass er nicht auf die Fremdgötterthematik eingegrenzt werden kann. Die pejorative Konnotation kann erst sekundär auf der interpretativen Ebene erschlossen werden: Insofern die εἴδωλα Fremdgottheiten mitsamt deren sichtbaren Darstellungsarten bezeichnen, sind diese als falsch (Gottheiten) und illegitim (Bilder) zu bewerten. Im Vergleich dazu kann der Begriff εἰκών nicht generell als positives Pendant zu εἴδωλον herangezogen werden.

  ; RÖSEL associe eidôlon avec des connotations d'illusoire(RÖSEL, Götter, 61). Ce n'est que dans Tb 14,6 G II que le rapport est évident. DansJr 16,19 et dans Ha 2,18 uniquement une comparaison est faite et chez le prophète l'illusion concerne avant tout « le tableau moulé » (χώνευµα). Dans la littérature grecque eidôlon apparaît parfois comme un leurre, néanmoins, cet emploi stratégique employée par les traducteurs, car cela garantit la plus grande ouverture possible de l'interdiction des images de culte. Deutéronome 4 renferme une explication et une justification de l'interdiction des images de culte : Israël n'a entendu que la voix de JHWH sur le Sinaï, mais n'a pas vu sa forme(Dt 4,12).Dans le Livre du Lévitique(19,4) une mise à jour de l'interdiction des déités étrangères est documentée. En reproduisant l'expression hébraïque lyla par eidôlon, une connexion directe au Décalogue est établie dans la LXX et le lien entre les déités étrangères et l'interdiction de l'image de culte est confirmé. La déficience apparaît dans la visibilité et l'objectivité d'eidôlon. Avec les « déités moulées » (θεοὶ χωνευτοί), l'expérience du veau d'or est intégrée dans l'interdiction des déités étrangères et des images de culte. La parallélisation de l'eidôla avec les « déités moulées » (θεοὶ χωνευτοί) confirme la fusion de l'interdiction des déités étrangères et des images de culte, car les deux termes expriment à la fois les déités et leurs représentations picturales. Le terme eidôlon est souvent utilisé dans un contexte rituel, surtout lorsque l'expression est l'équivalent de l'expression hébraïque ~ylwlg. Les déités rendent les lieux saints ainsi que les cadavres impurs (cf. Lv 26,30 ; Ezéchiel 6, voir ci-dessous). Dans Nb 33,52, la destruction des sites de culte ou des objets des habitants du pays ordonnée par Dieu est décrite avant même qu'une véritable apostasie en faveur des cultes étrangers puisse avoir lieu. Les représentations des effigies des dieux eidôla font partie de cette « purification du culte ». Le Livre d'Ézéchiel renforce clairement eidôlon comme terme de culte. Dans différents contextes cultuels c'est la représentation privilégiée pour le mot hébreu ~ylwlg. Dans Ez 6,5, par exemple, l'eidôlon est une partie essentielle d'un sanctuaire élevé. Il s'agit clairement d'objets matériels, concrets, car JHWH menace leur destruction ainsi que d'autres inventaires de culte (autels, quartiers saints). Dans la LXX, un nouvel accent peut être observé dans Ézéchiel 36, puisque les eidôla sont listés parallèlement à toutes les impuretés d'Israël. Il se produit une mise en évidence de l'impureté cultuelle, qui est concrétisée par les (représentations des) déités étrangères apparentes. En

	Le culte

revanche, le texte hébreu se rapporte aux « actes »/« offenses » (tylyl[) d'Israël, qui concernent le mode de vie et le comportement.

"… für die etymologie von götze darf nicht auszer acht gelassen werden, dasz seine früheste bedeutung die von 'bildwerk' … zu sein scheint, und dasz, falls ein rückschlusz von dem gebrauch LUTHERs her erlaubt ist, das bild im sinne des äuszerlich sichtbaren, der maske gemeint ist … ", GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 1431.

GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 1430-1431. 

GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 1434. 

Siehe dazu HOSSFELD, Dekalog, 273. 

Vgl. RINGGREN, Art. ~yhla, ThWAT I, 302; 

SCHMIDT, Art. ~yhla,THAT I,[155][156] 

In der Chronik fungiert εἴδωλον auch als Wiedergabe für die Gottesbezeichnung ~yl[b (2 Chr 17,3; 2 Chr 28,2 → V. ii. Theologische Akzentuierungen in der LXX Chronik, 2.).

PREUSS, Art. lyla, ThWAT I, 306.

Vgl. FREEDMAN, WELCH, Art. #qv,ThWAT VIII,[463][464] 

FRITZ, folgert aus palmyrischen Inschriften, dass es sich bei dem Begriff !mx um einen Kultbau für fremde Götter gehandelt habe und nicht um Altäre. Beachtenswert ist auch die Unterscheidung zwischen !mx als einem von Privatpersonen errichteten "Kultbau" für einen oder mehrere Götter, der eventuell Götterbilder enthielt und

LEH, 640: "cultic high place", "high", "elevated". Es scheint fast so als ob die LXX-Übersetzer mit ὑψηλόν einen weiten Begriff für diverse hebräische Kulttermini wählten. Siehe DANIEL, Vocabulaire, 46: « En tant que tel, ὑψηλόν présentait au moins l'avantage d'être assez vague pour embrasser les réalités diverses auxquelles se référaient les textes bibliques. »

XELLA, BAAL HAMMON, 230. 

"Im ganzen Haus" ist in MT Gen 31,34 mit lhah-lk-ta "das ganze Zelt" wiedergegeben.

Siehe diese Verbindung auch noch in Hos 3,4 (ἱερατεία / ~yprt + dwpa / δῆλοι), an dieser Textstelle mit einer divinatorischen Funktion, GROSS, Richter, 757; E. BONS, LXX.D-EΚ, II, 2296.

Auch GROSS weist auf die überragende, vielleicht sogar alleinige Bedeutung von lsp für die Daniten und den Erzähler hin, DERS., Richter, 786-787.

 Propheten, 384. Diese Verbindung wird besonders durch das Verb hf[ gestützt, das auch im zweiten Dekaloggebot vorkommt. Auffällig ist jedoch die Vorrangstellung von lsp, ~yprt ist wahrscheinlich nur als ergänzendes Kultobjekt in 

Vgl. M. LABAHN, LXX.D-EK, I, 548. BDR, 374 ( § 445): "... die Anknüpfung nach negiertem Satz mit οὐδέ (µηδέ) bzw nach positivem Satz mit καὶ οὐ (καὶ µή) entspricht klass. Gebrauch. ... οὐδέ (µηδέ) am Satzanfang oder nach οὐ (µή) innerhalb desselben Satzstückes = 'auch nicht', 'nicht einmal' ... ." Siehe auch DENNISTON, Greek Particles, 190-197. 

Erwähnenswert ist auch die Präposition l mit dem Suffix der zweiten Person $l (LXX: Reflexivpronomen, 2. Person, Dativ σεαυτῷ), das die Einverleibung, die Inbesitznahme des Hergestellten zum Ausdruck bringt, Vgl. HARTENSTEIN, MOXTER, Hermeneutik, 103.

Die Kombination beider Verben kommt in der LXX erstmals in Ex 20,5 vor. Eine einzige Parallelstelle lässt sich in MT Gen 27,29 beobachten (die LXX gibt db[ mit δουλεύω wieder); vgl. MARKL, Dekalog, 104; Im Buch Daniel stehen beide Begriffe auch im Kontext der Bildverehrung (Dan 3,14.18).

Vgl. dazu WOYKE, Götter, 80. 

HIEKE, 714. 

LEH, 220: "to follow", "to attend to";

Für eine Verschränkung zwischen Fremdgötter-und Bilderverbot in Lev 19,4 plädiert auch HARTENSTEIN, siehe DERS.,MOXTER, Hermeneutik, 110. 

Vgl. HIEKE, Levitikus 16-27, 1054-1056 (zu Segen und Fluch bes. 1056-1059); MILGROM,Leviticus 23-27, 2274Leviticus 23-27, -2275. . 

Siehe die Übersicht bei HIEKE, der auch noch auf weitere gemeinsame Dekaloganspielungen verweist, wie das Schabbatgebot und das Elterngebot, DERS.,Levitikus 16-27, 1061. 

WEVERS lässt offen, ob !hyhla als Singular oder Plural zu interpretieren ist, siehe DERS., Notes Num, 420.

OTTO, Deueronomium 23,16-34,12, 2039. 

Zählung nach GÖ, in Klammern Verszählung nach RA und MT.

LEH, 142: "thought", "mind". MSL 3 , 155: 1. "faculty of thinking and planning" -'mind'; 2. "inner being" -'inwardly'; 3. "that which one has in mind" -'thought; intention';

In Alexandrien waren Agathos Daimon und Agathe Tyche Beschützer der Stadt mit besonderer Verehrung, K. KOENEN, LXX.D-EK, II, 2688.

Im Buch Tobit bezeichnet δαιµόνιον den bösen "Dämon" Asmodäus z.B. inTob 3,[START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF] 6,[START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF][START_REF] Scheer | Die Gottheit und ihr Bild[END_REF]3; 

Diese Bezeichnung ist nicht notwendigerweise pejorativ aufzufassen, siehe dazu DOGNIEZ, HARL, Deutéronome, 330.

Vgl. LUST, Idols?, 328, siehe auch 323-330 hinsichtlich der abweichenden Übersetzungen von ~ylwlg.

Das griechische Verb ποιέω dient auch als Übersetzung für arb, das nur Gott zum Subjekt hat. Es bezeichnet das Schaffen Gottes (HALAT, 146-147; BERNHARDT, Art. arb, ThWAT I, 773, 774-777; zum LXX-Gebrauch siehe BOTTERWECK, Art. arb, ThWAT I, 773-774.

Gen 1,26b: ...καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.

Es ist die Rede von der Orakelterebinthe (hrwm !wla) bei Sichem, die die LXX "unter der hohen Eiche": ἐπὶ τὴν δρῦν τὴν ὑψηλήν übersetzt; vgl. auch Dtn 11,30: !wla (Plural!); die LXX übersetzt wie inGen 12,6 singularisch.

SEELIGMANN, Isaiah, 99; RÖSEL, Götter, 63. 

GRIMM, Deutsches Wörterbuch, 1434.