Schubert, Karsten (2019): Freiheit als Kritik. In: Oliver Marchart und Renate Martinsen (Hg.): Foucault und das Politische: Transdisziplinäre Impulse für die politische Theorie der Gegenwart. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden, S. 49-64.

Manuskript des Autors. Veröffentlichtes Original abrufbar unter: https://doi.org/10.1007/978-3-658-22789-0_4

Freiheit als Kritik. Zur Debatte um Freiheit bei Foucault

Karsten Schubert

Zusammenfassung

In der Debatte um Freiheit bei Foucault wird das "Freiheitsproblem" verhandelt: Wie können Freiheit und Widerstand innerhalb von Foucaults Theorie der Macht und Subjektivierung konzipiert werden? Der Aufsatz leistet eine Rekonstruktion und interne Kritik der besten Interpretationsstrategien von Foucaults Werk, die die Lösung dieses Problems zum Ziel haben, und entwickelt dabei eine neue These: Freiheit als Fähigkeit zur reflexiven Kritik der eigenen Subjektivierung ist abhängig von freiheitlicher Subjektivierung durch politische Institutionen. Die Interpretationsstrategien werden systematisch unterschieden und anhand der Arbeiten exemplarischer Vertreter_innen diskutiert: 1. Foucault ist kohärent (Paul Patton), 2. Foucault korrigiert sich (Thomas Lemke), 3. Foucault kritisiert kohärent (Martin Saar), 4. Foucault ist nicht genug (Amy Allen). Gegen Lemke wird argumentiert, dass Freiheit nicht durch eine anarchistische, sondern nur durch eine institutionalistische Foucault-Lesart bestimmt werden kann. Mit Saar wird gezeigt, dass das Ziel einer eindeutigen Definition von Freiheit im Gegensatz zur Methode der genealogischen Kritik steht und nur im Rahmen der normativen politischen Theorie verfolgt werden kann. In Auseinandersetzung mit Allen wird argumentiert, dass Freiheit nicht in linken Bewegungen verortet werden kann, sondern nur in demokratischen Institutionen.

Eines der grundlegendsten Probleme der politiktheoretischen und sozialphilosophischen Foucault-Diskussion ist das Problem der Freiheit: Wie lassen sich Freiheit und Widerstand in einer Theorie der Macht und Subjektivierung denken? Diese Frage soll im Folgenden nicht durch die Konstruktion einer neuen Foucault-Interpretation beantwortet werden. Vielmehr lautet die hier verfolgt methodische These, dass die Frage nur beantwortet werden kann, wenn man die sozialphilosophische Debatte analysiert, die Foucault durch seine Arbeiten losgetreten hat. Foucault selbst ist nämlich gar nicht derjenige Theoretiker, mit dem das Problem der Freiheit am besten bearbeitet werden kann. Denn es ist gar nicht Foucaults Problem, sondern das Resultat bestimmter Interpretationen. Diese Interpretationen konstruieren das Problem und diskutieren es systematisch. Sie sind eigenständige sozialphilosophische Beiträgeund als solche sind sie das Objekt der folgenden Analyse und systematischen Kritik. soph_innen wie [START_REF] Habermas | Der philosophische Diskurs der Moderne[END_REF]: 279-343), Axel Honneth (2000), [START_REF] Fraser | Foucault über die moderne Macht: Empirische Einsichten und normative Unklarheiten[END_REF] und Charles [START_REF] Taylor | Foucault on Freedom and Truth[END_REF] Foucault als einen der ihren, als Sozialphilosophen bzw. politischen Theoretiker 2 , verstanden und ihn dafür kritisierten, wegen seiner nietzscheanischen Machtkonzeption einen unplausiblen Freiheitsbegriff zu vertreten. Diese erste Phase der Debatte ("Kritik") fand in erster Linie in den 80er Jahren statt. Andere Interpretator_innen, die sowohl an den aufgeworfenen sozialphilosophischen Problemen interessiert waren, als auch grundsätzlich mit Foucault sympathisierten, verteidigten Foucault. Dabei zielten sie darauf, einen kohärenten Freiheitsbegriff im Rahmen von Foucaults Theorie der Subjektivierung und Macht zu entwickeln. Diese zweite Phase der Debatte ("Verteidigung") hatte in den späten 90ern und 2000er-Jahren den Höhepunkt und kann als unabgeschlossen gelten, insofern Verteidigungs-und Kohärentmachungsversuche immer noch geschrieben werden. Im Folgenden rekonstruiere ich Idealtypen der vier Hauptansätze, um Foucault zu einem kohärenten Sozialphilosophen zu machen und kritisiere sie dafür, das selbst gestellte Freiheitsproblem nicht lösen zu können. Aus dieser internen Kritik entwickle ich dann einen neuen Lösungsvorschlag: Freiheit als Fähigkeit zur Kritik der eigenen Subjektivierung ist abhängig von freiheitlichen Subjektivierungsregimen, die nur in einer postfundamentalistisch-liberalen Demokratietheorie konzipiert werden können. Fehler und entwickle ein kohärentes Freiheitsdenken im Spätwerk, vor allem in den Vorlesungen zur Gouvernementalität (2004Gouvernementalität ( , 2006)), den Bänden zwei und drei der Geschichte der Sexualität (1989aSexualität ( , 1989b)) Meine Kritik an Thomas Lemkes Position stellt auf eine Vermischung von zwei verschiedenen Freiheitsproblemen und zwei verschiedenen Freiheitsbegriffen ab. Das Problem der Freiheit, das in Überwachen und Strafen (Foucault 1994) von Lemke und den Kritiker_innen der ersten Phase der Debatte diagnostiziert wird, ist, dass Subjekte dort als machtdeterminiert konzipiert würden. Das Subjekt sei nur ein Effekt von Macht, durch sie produziert, es hätte gar keine eigene Handlungsfähigkeit, also keine Freiheit, kurz: es sei machtdeterminiert (Lemke 1997: 110-125). Dieses Freiheitsproblem der Machtdetermination kann gelöst werden, indem man Foucaults Spätwerk heranzieht, wie Lemke erfolgreich zeigt (Lemke 1997: insb. 126-143, 257-273, 295-315) Rosenfeld. Vgl. zusammenfassend Rosenfeld (2011: 11-15). 16 Das mittlerweile sehr weite Feld der Literatur zu Foucault und Bildung lässt sich grob in zwei Bereiche aufteilen: einerseits konstruktiv-normative Ansätze, die neue Maßstäbe und Methoden zur Bildung bei Foucault suchen und dabei oft von Freiheit als Kritik ausgehen und deren praktische Umsetzung erläutern, andererseits negativ-kritische Ansätze, die mit einem gouvernementalitätsanalytischen Blick die Regierung durch Bildung analysieren. Ein Bsp. für den ersten Weg ist [START_REF] Moghtader | Foucault and educational ethics[END_REF], und für den zweiten [START_REF] Masschelein | How to Conceive of Critical Educational Theory Today?[END_REF]). Der Sammelband Ricken (2004) bietet einen guten Debattenüberblick.

  1 Die sozialphilosophische Debatte um Freiheit bei Foucault wurde eröffnet, als Sozialphilo-1 Die folgenden Ausführungen fassen einige zentrale Argumentationsschritte meiner Dissertation "Freiheit als Kritik. Die sozialphilosophische Debatte um Freiheit bei Foucault" zusammen, die 2017 von der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig genehmigt wurde. Die gleichnamige Monographie erscheint bei transcript, siehe Schubert 2018.

  Der Beitrag verfolgt drei aufeinander aufbauende Ziele, denen entsprechend er gegliedert ist: Erstens die systematische Rekonstruktion des aktuellen Stands der sozialphilosophischen Debatte um Freiheit bei Foucault; zweitens ein aus der Kritik dieser Debatte entwickelter neuer Lösungsvorschlag für das Freiheitsproblem; drittens erste Vorschläge dazu, wie dieses neue Verständnis von Freiheit bei Foucault demokratietheoretisch genutzt werden kann.

	on Freedom, 1989). Foucault habe durchgehend eine kohärente Konzeption von Macht und
	Freiheit vertreten. Die von Taylor (1984) und anderen an Foucault kritisierten Probleme, näm-
	lich dass er mit einer negativen Freiheitskonzeption arbeite und Subjekte machtdeterminiert
	konzipiere, beruhten auf einer falschen Lesart. Tatsächlich hätte Foucault -ähnlich wie Tay-
	lor -einen positiven Machtbegriff, den er in den verschiedenen Werkphasen auch beibehält.
	Im Gegensatz zu Taylors universalistischer Moralphilosophie könne Foucault die historischen
	und sozialen Möglichkeitsbedingungen von positiver Freiheit problematisieren.
	2. Foucault korrigiert sich (exemplarisch dafür steht Thomas Lemkes Monographie Eine Kri-
	tik der Politischen Vernunft, 1997). In den machtanalytischen Schriften der 70er Jahre habe
	Foucault eine defiziente Subjekt-und Freiheitskonzeption gehabt, aber er korrigiere seine
	2 Hier wird der Begriff "politische Theorie" in Anlehnung Foucault verwendet, der damit die von ihm
	kritisierte normative politische Theorie bzw. Philosophie in Abgrenzung zu seinem genealogischen
	Ansatz bezeichnet. Mit politischer Theorie soll also jene Art von Theorie gemeint sein, die politische
	Institutionen normativ differenziert. Diese Verwendung des Begriffs "politischer Theorie" als norma-
	tive politische Theorie ist deshalb enger als die häufige Begriffsverwendung, die weiter ist und
	Foucault und andere poststrukturalistische Theoretiker_innen mit einbezieht und die sich auch im Titel
	dieses Bandes findet. Mit "Sozialphilosophie" oder "kritischer Sozialphilosophie" soll die Gesamtheit
	aller Ansätze von kritischer Theorie, unabhängig von der Schulenprovinienz, bezeichnet werden. Vgl.
	zu Foucaults Kritik an der politischen Theorie Simons (2001: 51-67).

1 Rekonstruktion der Verteidigungsansätze der sozialphilosophischen Debatte um Freiheit bei Foucault Die vier Interpretationsstrategien sind: erstens Foucault ist kohärent (Paul Patton), zweitens Foucault korrigiert sich (Thomas Lemke), drittens Foucault kritisiert kohärent (Martin Saar) und viertens Foucault ist nicht genug (Amy Allen). 1. Foucault ist kohärent (exemplarisch dafür steht Paul Pattons Aufsatz Taylor and Foucault

  , und dem zentralen Aufsatz Subjekt undMacht (2005b). Im Mittelpunkt dieses Fortschritts stünden Foucaults Entwicklung des Konzepts der Macht als Regierung und die Verfeinerung des Konzepts der Subjektivierung, durch die Subjekte als eigen-Dramatisierungen und keine Sozialtheorie. Deshalb seien sie auch kein sozialtheoretisches Problem, sondern ein notwendiges Element innerhalb einer kohärenten Kritikmethode. In dieser Lesart treten die von Kritiker_innen diagnostizierten sozialtheoretischen Probleme hinter die Explikation der Funktionsweise der Genealogie zurück und werden gleichsam dadurch erklärt.

	ständig und nicht als machtdeterminiert verstanden werden könnten. Diese Interpretation ist
	heutzutage die am meisten verbreitete, sie wird in vielen Arbeiten implizit oder explizit ver-
	treten, im deutschen Sprachraum mit häufigem Verweis auf Lemke. Man könnte sie als die
	Lehrmeinung bezeichnen.
	3. Foucault kritisiert kohärent (exemplarisch dafür steht Martin Saars Monographie Genealo-
	gie als Kritik, 2007). Foucaults Methode der genealogischen Kritik arbeite mit dramatisieren-
	der Rhetorik. Seine Aussagen, die so verstanden wurden, als würde er behaupten, Subjekte
	seien machtdeterminiert, seien solche

4. Foucault ist nicht genug (exemplarisch dafür steht Amy Allens Monographie The Politics of

Ourselves, 2009)

. Um Freiheit subjektivierungstheoretisch zu verstehen, sei es nötig, zwischen emanzipativer und repressiver Subjektivierung zu unterscheiden. Dieses Projekt sei zwar nicht inkompatibel mit Foucault, aber es könne nicht allein aus der Rekonstruktion seiner Schriften erreicht werden, sondern nur durch eine Kombination von Foucaults Machtanalyse mit Habermas' Konzept von Autonomie.

2

Interne Kritik der Verteidigungsansätze 2.1 Foucault korrigiert sich (Tomas Lemke) 3

  : Foucaults verfeinerte Machtkonzeption im Regierungsbegriff setzt Handlungsfähigkeit der Regierten voraus und seine sozialtheoretischen Bemerkungen in Subjekt undMacht (2005b) machen klar, dass Subjekte nicht durch Macht determiniert sind und dass Foucault sie auch nicht so konzipiert. Aber es gibt ein anderes Problem: Die Analysen der Gouvernementalität zeigen, dass die Freiheit, die durch Regierung vorausgesetzt und produziert wird, keine wünschenswerte Freiheit ist, sondern vielmehr ein Mittel zur subtileren Beherrschung(Lemke 1997: 239-256). Sogar Widerstand wird in Regierungsstrategien integriert, insbesondere in der neoliberalen Anrufung, freie und flexible Unternehmer_in und feedbackende Kritiker_in zu sein. Es kann keine Grenze zwischen der Freiheit zum Widerstand gegen Regierung und derjenigen, die die Regierung braucht und selbst produziert, gezogen werden.4 Des Weiteren sind die Selbsttechnologien, die Foucault in der Geschichte der Sexualität analysiert, nicht einfach das Moment der Freiheit, das in früheren Analysen fehlte, wie Lemke und andere Kommentatoren annehmen(Lemke 1997: 257-273). Vielmehr insistiert Foucault auf der Historizität der Selbsttechnologien. Welche Selbsttechnologien ein Subjekt entwickeln und nutzen kann, hängt von der Art und Weise ab, in der es zu einem Subjekt gemacht wurde. Kurz: Die Art der Freiheit, die wir haben, hängt von Macht-und Subjektivierungsprozessen ab. Das ist ein ganz anderes Problem als das der Machtdetermination. Ich nenne es das Freiheitsproblem der Subjektivierung. Glücklicherweise zeigt Foucault schon einen Weg, mit dem Problem der Subjektivierung um-Es fehlt etwas, es gibt hier eine Erklärungslücke. Was fehlt, ist eine Differenzierung verschiedener Subjektivierungsregime. Weil Freiheit als Kritik nur das Resultat von einer bestimmten Art der Subjektivierung sein kann, muss diese Subjektivierung analysiert werden. Ich schlage vor, sie freiheitliche Subjektivierung im Unterschied zu repressiver Subjektivierung zu nennen. Sie erlaubt es Subjekten, die Kritik der eigenen Subjektivierung zu praktizieren. Diese Erklärungslücke findet sich in vielen Foucault-Interpretationen. Sie ist dadurch bedingt, dass Interpret_innen nicht zwischen dem Problem der Machtdetermination und dem Problem der Subjektivierung differenzieren und deshalb Freiheit als Anders-handeln-Können mit Freiheit als Kritik verwechseln. Nachdem dies festgestellt ist, stellt sich aber die Frage, wieso Lemke und andere diese Differenzierungen nicht vornehmen? Meine These ist, dass dies an einer anarchistischen Foucault-Lesart liegt. Foucault unterscheidet im Spätwerk zwischen Macht und Herrschaft, wobei Macht ein freies relationales Spiel ist, während Herrschaft fixierte Situationen sind(Foucault 2005a(Foucault : 878-900, 2005b: 288-292: 288-292). Kurz: Herrschaft ist ein erhöhtes Level an Ordnung, während Macht fluider ist. Die Normativität dieser Unterscheidung zielt in Richtung weniger Ordnung. Doch um Freiheit als Kritik erklären zu können, muss zwischen unterschiedlichen Arten der Ordnung unterschieden werden. Es müsste eine Art von Regierung (bzw. Herrschaft) konzipiert werden, die Freiheit instanziiert. Doch diese Art der Kritikdie normative Differenzierung verschiedener Arten von Regierungist durch Foucaults Unterscheidung von Macht und Herrschaft blockiert, weil sie Regierung und Herrschaft generell als schlecht beschreibt. Es finden sich allerdings in Was ist Kritik? auch Argumente für eine institutionalistischere Foucault-Lesart. Foucault sagt hier gegen anarchistische Interpretationen gewandt, dass es bei Kritik darum geht, anders regiert zu werden, und nicht darum, nicht regiert zu werden(Foucault 1992: 12, 52). Diese Zurückweisung des Anarchismus ist eine der wenigen Stellen im Spätwerk, dieLemke scharf kritisiert (1997: 310). Meine These ist, dass man entweder der anarchistischen Lesart folgen kann, dann kann man aber nur das Problem der Machtdetermination lösen, indem man Freiheit als Anders-handeln-Können erklärt. Das ist, im Übrigen, ein klassisch negatives Freiheitskonzept, weil Freiheit als die Abwesenheit von etwas definiert ist, nämlich von Regierung und Herrschaft.6 Oder man folgt der institutionalistischen Lesart und macht, was klassische politische Theorie 7 tut: verschiedene Arten der Regierung normativ zu differenzieren. Dann kann man mit dem Problem der Subjektivierung umgehen, weil man Freiheit als Kritik als einen möglichen Effekt von freiheitlicher Subjektivierung durch Regierung erklären kann. Man kann Belege für beide Lesarten in Foucault finden, doch sicher ist die antinormative und anarchistische Lesart dem Geist seiner Arbeiten und seiner Methode treuer. Die folgende Analyse der zweiten Verteidigungsstrategie macht klar, dass diese Treue zur Genealogie eine weitere Erklärung für die Unfähigkeit der anarchistischen Lesart ist, das Freiheitsproblem der Subjektivierung zu lösen. In Situation A bist du unfrei." Sondern sie hinterfragen die ganze Unterscheidung zwischen Freiheit und Unfreiheit. Dies ist der Grund dafür, warum sie so schockieren, also, warum sie gut funktionieren. Das bessere Verständnis davon, wie genealogische Kritik funktioniert, führt zu zwei Argumenten dafür, sie hinter sich zu lassen, wenn man das Freiheitsproblem der Subjektivierung lösen möchte. Erstens stehen das Problem und der daran anschließende Versuch, eine klare Definition von Freiheit zu erlangen, schon im Gegensatz zur genealogischen Methode, Begriffe zu verunklaren. Man kann nicht erwarten, klare Definitionen von einer Methode zu bekommen, die auf begriffliche Entgrenzung zielt. Die Lösung des Freiheitsproblems der Subjektivierung steht sogar im Widerspruch zur Genealogie, denn die Genealogie basiert auf der Exposition und Darstellung dieses Problems. Sozialphilosophische Beruhigung durch klare Definitionen zu erzeugen, zerstört die genealogische Funktion der existentiellen Ansprache. 8 Mit Saar kann eine grundsätzliche Entscheidungssituation im Umgang mit dem Freiheitsproblem bei Foucault expliziert werden: Entweder man bleibt Foucaults genealogischer Methode treu, kann dann aber das sozialtheoretische Freiheitsproblem nicht bearbeiten, weil diese Methode auf einer Entdifferenzierung von Freiheit und Macht beruht. Oder man bleibt dem sozialtheoretischen Problem treu und arbeitet an der begrifflichen Differenzierung von Macht und Freiheit im Rahmen der Subjektivierungstheorie, muss dann aber die Genealogie zugunsten der politischen Theorie verlassen, die erst diese normative Differenzierung ermöglicht. Diese Entscheidungssituation, die kein Drittes zulässt, erklärt auch rückblickend das grundsätzliche Problem an Lemkes Ansatz: Lemke versucht den unmöglichen dritten Weg, das sozialtheoretische Problem zu lösen und der Methode der Genealogie die Treue zu halten. Das zweite Argument ist, dass der Wechsel in die politische Theorie nicht in einem so starken Gegensatz zu Foucaults Position steht, wie es Lemkes anarchistische Lesart nahelegt. Die Prämisse der anarchistischen Lesart ist ein totalisierender Begriff von moderner politischer Macht und humanwissenschaftlichem Wissen. Dieses Macht/Wissen wird als vollständig repressiv und uns beherrschend aufgefasst. Dies gelte für jede Form der Regierung und jede Form des humanwissenschaftlichen Wissens, insbesondere auch für die normative politische Theorie. Zwar können diese adornitischen Totalisierungen in Foucaults Genealogien der modernen Regierung und der normalisierenden Humanwissenschaften gefunden werden. Doch sie sollten nicht als sozialtheoretische Aussagen verstanden werden, sondern als rhetorische Dramatisierungen im Rahmen der Methode der genealogischen Kritik(Saar 2009: 204-223). Daraus folgt, dass es falsch wäre, eine kritische politische Theorie auf dieser totalisierenden Auffassung des modernen Macht/Wissens aufzubauendies wäre eine Verwechslung des Status dieser Aussagen. Nachdem nun gezeigt ist, dass die radikale Kritik an der normativen politischen Theorie nicht der sozialtheoretische Kern von Foucaults Denken ist, sondern eine rhetorische Dramatisierung, ist es möglich, einen komplexeren Blick zu wagen und sich der vormals verstellten Frage zu nähern, die gestellt werden muss, um das Freiheitsproblem der Subjektivierung zu lösen: Wie können Subjektivierungsregime dahingehend differenziert werden, ob sie die Fähigkeit zur reflexiven Kritik der eigenen Subjektivierung in Subjekten instantiieren oder nicht? Bis jetzt habe ich argumentiert, dass Freiheit als Kritik nur im Sprachspiel der normativen politischen Theorie erläutert werde kann, die Foucault abgelehnt hat. Genau dies ist auch die Prämisse von Amy Allen (2008), die behauptet, dass eine Theoriesynthese aus Foucault und Habermas das Problem löse. Allens Studie ist eine komplexe Auseinandersetzung mit der Möglichkeit einer normativen Begründung von Freiheit, die von Foucaults Einsicht in die Machtdurchzogenheit der theoretischen Vernunft ausgeht. Dabei begründet sie ein Modell der immanenten Kritik, das auch dem hier entwickelten Ansatz der Freiheit als Kritik zugrunde liegt. Denn die bisherige Bemühung um sozialtheoretische Klarheit bezüglich des Freiheitsbegriffs macht nur Sinn, wenn der normative Willen zur Freiheit vorausgesetzt ist. Der wiederum kann nicht aus der Theorie begründet werden, sondern muss schon vorhanden sein, damit die Problematisierung von Freiheit überhaupt auf Interesse stoßen kann. Allen rekonstruiert nun Freiheit als einen normativen Leitbegriff der Moderne, und sowohl Foucault als auch Habermas als immanente Kritiker_innen dieses Leitbegriffs, die ihn weiterentwickeln. Die vorliegende Konstruktion von Freiheit als Kritik ist als eine weitere Weiterentwicklung entsprechend auch immanente Kritik. Allen hilft dabei, die normative Begründung von Freiheit als Kritik zu beschreiben. Das Problem an ihrem Ansatz ist allerdings, dass sie den politischen Charakter des Freiheitsbegriffs nicht angemessen berücksichtigt, weil sie Freiheit als Kritik nicht an die Frage der Universalisierung von Freiheit in politischen Institutionen bindet. Dieses Problem zeigt sich an einer Spannung innerhalb von Allens Interpretation: Einerseits ist der von ihr begründete Freiheitsbegriff zu schwach und allgemein, andererseits ist er zu stark und konkret. Zu allgemein ist der von Allen immanent begründete Freiheitsbegriff, weil sie ihn nicht weiter spezifiziert und nicht von anderen Freiheitsbegriffen abgrenzt. Obwohl es Allen um Freiheit als Kritik geht, zeigt sie nur, dass Freiheitganz allgemein verstandenein Wert der Spätmoderne ist(Allen 2008: 141-148). Ihr kontextualistischer Universalismus beantwortet damit die eigentlich entscheidende Frage, die im Zentrum des Begründungsproblems in einer pluralistischen Gesellschaft steht und für deren Beantwortung ein immanentes Kritikmodell ausgelegt ist, nicht: Welche Freiheit? Nur wenn eine bestimmte Auffassung von Freiheit, die nicht von allen geteilt wird, universalisiert wird und damit eine bestimmte Politik umgesetzt wird, gibt es überhaupt ein Begründungsproblem. 9 Wenn sich alle 10 einig sind, muss auch nichts begründet werden. Die zentrale Frage im Streit zwischen Universalismus und Antiuniversalismus ist, obund wenn ja, welche -Bereiche in einer pluralistischen Gesellschaft universell geregelt werden können. Diese Unterscheidung wird in der kantischen Tradition der Sozialphilosophie als diejenige zwischen Moral (universalisierbar) und Ethik (partikular) bezeichnet und jede Theorie der Freiheit innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft muss auf eine systematische äquivalente Unterscheidung zurückgreifen. 11 Um Freiheit als Kritik gehaltvoll zu 9 Mit Rawls könnte man diesen Unterschied als denjenigen zwischen concept (dem abstrakten Begriff, beispielsweise Gerechtigkeit) und conceptions (den unterschiedlichen spezifischen Interpretationen des Begriffs, beispielsweise Gerechtigkeit basierend auf utilitaristischer oder kantianischer Moral) verstehen. Allen sagt nur, dass das concept der Freiheit immanent begründet werden kann, sie müsste aber eine bestimmte conception begründen. Vgl.Rawls (1999: 5).10 Mit "alle" sind hier "alle Mitglieder der westlichen Spätmoderne" gemeint. Das Problem an Allens kontextualistischem Universalismus ist, dass er bei derheutzutage trivialen -Feststellung stehenbleibt, dass Geltungsansprüche auf den Kontext der Spätmoderne begrenzt werden müssen. Doch so bleiben die normativen Binnendifferenzen der Spätmoderne unberücksichtigt; mit anderen Worten: der Kontext der Spätmoderne ist immer noch viel zu groß und allgemein, so dass nur triviale und unstrittige Normen dafür pauschal begründet werden können. 11 Vgl. zur Unterscheidung von Ethik und Moral Forst (2001) und das folgende Zitat zur systematischen Persistenz der Unterscheidung im Pluralismus: "Nicht nur eine kantische Konzeption der Moral, sondern eine jede, die sich dem stellt, was John Rawls das 'Faktum des Pluralismus' nennt, muss in der einen oder anderen Form -beispielsweise durch anthropologisch fundierte 'formale' Theorien des bestimmen, muss also konzipiert werden, wie sie im Raster der Moral durch demokratische Institutionen universalisiert werden kann, um mit dem Faktum des Pluralismus umzugehen. Dafür ist Freiheit als Kritik gerade wegen ihres antiuniversalistischen Gehalts prädestiniert. 12 Allen nimmt den politischen Streit um Freiheit also einerseits nicht in die Freiheitsdefinition auf, weil sie Freiheit als zu allgemein begründet. Andererseits entsteht das gleiche Problem durch ihre zu konkrete Verortung der Freiheit: Allen folgt einer typischen theoriepolitischen Strategie und lokalisiert Freiheit als Kritik in linken Widerstandsbewegungen; dabei fokussiert sie den Feminismus und queere Kritik(Allen 2008: 93). Zwar spricht vieles dafür, dass es wahrscheinlicher ist, kritische Reflexion in linken Bewegungen zu finden, die poststrukturalistische Machtkritik verarbeitet haben, als in konservativen. Doch Freiheit so in einem partikularen politischen Projekt zu verorten, ist ein Rückfall hinter das postfundamentalistische Reflexionslevel, auf dem der Foucault'sche Freiheitsbegriff liegt. Kein partikulares ethisch-politisches Projekt hat privilegierten Zugang zur Wahrheit und jedes ist potentiell repressiv. Die Hermeneutik des Verdachts, die das Movens des Freiheitsbegriffs der Kritik ist, kann nicht für einen vordefinierten sozialen Raum oder eine Gruppe außer Kraft gesetzt werden, sondern müsste überall und anhaltend institutionalisiert werden. Das Foucault'sche Freiheitsdenken ist so radikal, weil es darauf hinweist, dass die politische Vernunft fehlbar ist, und wir uns bezüglich unserer politischen Überzeugungen auch immer irren können. Der einzige zu diesem Problem passende Freiheitbegriffdarin stimmen Patton, Lemke, Saar und Allen übereinist ständige kritische Reflexion. Dieses Metaprinzip der Kritik, das nicht schon ethisch-politisch vorbestimmt ist, hat durch seine inhaltliche Leere und den Fokus auf den unabschließbaren Prozess der Freiheit eine äquivalente Stellung zu den Verfahrensprinzipien, die in der liberalen politischen Philosophie als das Moralische verhandelt werden. Wenn man die Universalisierung von Freiheit als Kritik zum (immanent begründeten) Ziel macht, ist der einzige Weg, Foucaults Hermeneutik des Verdachts gerecht zu werden, anzuerkennen, dass Freiheit immer umstritten ist, und davon ausgehend den politischen Streit um Freiheit in einer postfundamentalistischen und pluralistischen Demokratietheorie zu reflektieren. Um dem politischen Konflikt um Freiheit gerecht zu werden, müsste Freiheit als Kritik also in politischen Institutionen, nicht in Widerstandsbewegungen lokalisiert und weiter bestimmt werden. Jede Konflikttheorie muss konzipieren, was in einer Situation der generellen Uneinigkeit universalisierbar ist: Moral im Gegensatz zur Ethik. Freiheit als Kritik sollte nicht als dasjenige verstanden werden, das Linke und Progressive sowieso tun, sondern der normative Ausgangspunkt einer Demokratietheorie sein. Freiheit als Kritik kann so als dasjenige normative Prinzip gelten, das im Rahmen einer postfundamentalistischen politischen Theorie noch universalisierbar ist.13 Wie genau die Institutionalisierung von Freiheit als Kritik aussehen kann, kann nicht aus der hier geleisteten internen Kritik der sozialphilosophischen Debatte um Freiheit bei Foucault abgeleitet werden. Diese Kritik legt vielmehr erst die Grundlagen für eine weitere Konkretisierung, indem sie zeigt, dass Freiheit im Rahmen der Foucault'schen Subjektivierungstheorie nur durch eine postfundamentalistische und liberale Theorie demokratischer Institutionen bestimmt werden kannund nicht durch anarchistische Foucault-Lesarten. Einige Felder, auf denen Freiheit als Kritik konkretisiert werden könnte, lassen sich dennoch angeben. Auf der Ebene der Moral, im allgemeinen politischen Institutionendesign verankert, hat Freiheit als Kritik die Funktion, in zwei Richtungen zu wirken: einerseits fordert sie selbstreflexive, selbstkritische und änderungsoffene politische Institutionen, denn die Hermeneutik des Verdachts ist besonders wachsam gegenüber den Ansprüchen auf politische Universalisierung und den damit einhergehenden politischen Normierungen. Hier gibt es Anschlüsse an die Debatte um radikale Demokratie, insbesondere bezüglich der Frage wie die institutionenkritische Kritik institutionalisiert werden kannbeispielsweise im Umgang mit zivilem Ungehorsam und Protest. 14 Die Institutionalisierung von Kritik kann auch rechts-und verfassungstheoretisch konkretisiert werden im Rahmen der Suche nach traditions-und machtkritischen Verfahrensgrundsätzen, durch die ein kritisches Moment ins Prozessieren des Rechts eingebaut werden könnte.15 Zwar können demokratische Institutionen durch diese Einrichtung von Freiheit als Kritik auf der Ebene der Moral für Kritik offen gehalten werden. Doch damit ist noch nichts über die Fähigkeit der Subjekte ausgesagt, Kritik überhaupt zu äußern. Das Freiheitsproblem besteht ja gerade darin, dass diese Fähigkeit nicht vorausgesetzt werden kann, sondern von Subjektivierungsregimen abhängt. Deshalb fordert Freiheit als Kritik die Einrichtung solcher Subjektivierungsregime, die zum Ziel haben, die Fähigkeit zur Kritik in allen Subjekten zu instantiieren. Ein prädestinierter Ort der institutionellen Umsetzung ist entsprechend Bildungspolitik.16 Bildung, in der genealogische und andere Machtgeschichten erzählt werden, kann auf alle ethisch-politischen Projekte wirken und ihren Mitgliedern die Fähigkeit geben, sich auch kritisch zu diesen ethisch-politischen Subjektivierungsregimen zu verhalten. Der immer auch arbiträren ethisch-politischen Festsetzung von Freiheit kann nur durch eine weitere kritische Prozessierung begegnet werden. Der Anlass und die Energie zu dieser weiteren Prozessierung kommt dabei von den einzelnen Individuen, die sich transformieren und dabei auch die sie subjektivierenden Institutionen kritisieren und ändern. Dass sie dies tun, ist wahrscheinlicher, wenn sie freiheitlich subjektiviert wurden; die Dynamik der Institutionen kann aus der Perspektive der Freiheit als Kritik also durch die Institutionen selbst erzeugt werden. 14 Vgl. Celikates (2010); vgl. weiterhin Balibars Konzept einer Demokratisierung der Demokratie, Balibar (2015: 119-131). 15 Ein verfassungs-bzw. staatstheoretisches Modell, das dekonstruktive Kritik aufnimmt und das den abstrakten Forderungen von Freiheit als Kritik stellenweise sehr nahe kommt und sie in konkreten Rechtsproblemen und Institutionalisierungsvorschlägen durchspielt ist der comprehensive pluralism von Michel

	2.2 Nach Martin Saar (2007) funktioniert Genealogie wir folgt: Der genealogische Text präsen-Foucault kritisiert kohärent (Martin Saar) tiert der Leser_in ihre eigene Geschichte in einer Machterzählung, die die Gewalt und Kon-tingenz der gegenwärtigen Situation darstellt und die Leser_in dadurch existenziell anspricht. Genealogien treiben ihre Leser_innen wegen dieser existenziellen Dimension (die eigene her nicht unmoralisch sind" Forst (2001: 345-346). Für eine historisch-systematische Rekonstruktion Identität steht in Frage) dazu, fundamental und radikal zu reflektieren. Die existenzielle An-Foucault ist nicht genug (Amy Allen) Guten oder eine 'Minimalmoral' -eine solche Unterscheidung zwischen höherstufigen Prinzipien und den vielfältigen 'Vorstellungen des Guten' vornehmen, die mit diesen Prinzipien kompatibel und da-gien sagen nicht: "2.3 3 Schluss: Die Institutionalisierung von Freiheit
	sprache funktioniert auch darüber, zentrale Konzepte, wie Freiheit, zu verunklaren. Genealo-

zugehen: Genealogische Kritik ist ein Umgang mit dem Umstand, dass unser eigenes Denken, unsere Werte, Begehren und Körper so tief von Macht strukturiert sind, dass die Möglichkeit besteht, dass wir es nicht einmal erkennen

(Foucault 1992(Foucault , 2005c(Foucault , 2005d))

. Genealogische Kritik zielt darauf, selbstverständlich Geglaubtes zu entselbstverständlichen. Das kann auch im Sprachspiel der Freiheit ausgedrückt werden: Das Freiheitskonzept, das auf das Freiheitsproblem der Subjektivierung antworten kann, ist Kritik. In der Langversion: Freiheit kann definiert werden als die Fähigkeit zur reflexiven Kritik der eigenen Subjektivierung, die dabei hilft, sich von dieser Subjektivierung zu emanzipieren (und das heißt immer auch: sich von sich selbst zu emanzipieren), um sich in Richtungen zu transformieren, die vorher nicht einmal denkbar waren. Nun ist aber dieses Freiheitskonzept -Freiheit als Kritikein sehr voraussetzungsreiches. Diese Reflexionsfähigkeit kann nicht im Subjekt vorausgesetzt werden, weil das Konzept der Subjektivierung zeigt, dass es nichts der Subjektivierung Vorgängiges im Subjekt gibt.

5 

Und hier wird deutlich, wieso die Korrekturthese nicht funktioniert: Der Freiheitsbegriff, der durch das handlungstheoretische Modell in Subjekt und Macht (2005b) erklärt werden kann, ist nur ein formaler und schwacher Freiheitsbegriff: Freiheit als die Möglichkeit, immer auch anders zu handeln; kurz: Freiheit als Anders-handeln-Können. Bei der Lösung des Freiheitsproblems der Machtdetermination hilft dieser Freiheitsbegriff, aber nicht bei der Lösung des Freiheitsproblems der Subjektivierung. Nur die sozialtheoretische Erklärung von Freiheit als Kritik hilft bei der Lösung des Freiheitsproblems der Subjektivierung. Doch Freiheit als Kritik ist nicht automatisch schon erklärt, nur weil Freiheit als Anders-handeln-Können erklärt ist. der Ausdifferenzierung von Ethik und Moral seit dem 18. Jh. vgl.

Habermas (1992: 124-129

). 12 Dass Allen die Frage nach der Institutionalisierung von Freiheit nicht stellt, liegt daran, dass sie trotz ihres Versuchs der Synthese mit Habermas an der genealogischen Sozialtheorie festhält, die die Grauzone von Macht und Freiheit ausleuchtet, aber nicht zwischen freiheitlicher und repressiver Subjektivierung durch Institutionen unterscheidet.

13 

Vgl. zum Postfundamentalismus

[START_REF] Marchart | Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy[END_REF][START_REF] Marchart | Politische Theorie als Erste Philosophie. Warum der ontologischen Differenz die politische Differenz zugrunde liegt[END_REF]

.

Ich verzichte hier auf die Darstellung der Kritik an Patton, weil sie systematisch auf das gleiche Problem abstellt, das auch bei Lemke auftritt: die fehlende Differenzierung von zwei Freiheitsbegriffen. Siehe für eine ausführliche Darstellung dieses Problems bei Patton Schubert (2017: 38-42), wo ich Pattons optimistische Universalisierung des spinozistischen Begriffs potentia als ontologischen Kurzschluss kritisiere. Patton leitet aus einer Ontologie, die von potentia als grundsätzlicher positiver Freiheit ausgeht, ab, dass immer die gesuchte und sehr spezifische Freiheit als Kritik realisiert wäre. Auch wenn die Ontologie der potentia richtig sein sollte, verstellt der ontologische Kurzschluss die politiktheoretische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit als Kritik.

Vgl. dazu exemplarisch Bröckling (2013); für einen Überblick zur deutschen Gouvernementalitätsdebatte, für die Lemkes Monographie ein Gründungsdokument darstellt, siehe die grundlegenden Beiträge inBröckling et al. (2004Bröckling et al. ( , 2011

).5 Widerstand und Freiheit letztlich durch einen subjektiven Kern, bzw. einen körperlichen Rest zu erklären, ist auch der Grund, wieso Judith Butler (2005) das Freiheitsproblem in ihrer Auseinandersetzung nicht lösen kann. Dabei ist das zentrale Problem nicht der leichte Essentialismus, sondern dass der Übergang von einer körperlichem Wahrnehmung einer Nichtentsprechung mit sozialen Normen zu artikulierter politischer Kritik unklar bleibt; er findet offenbar nicht automatisch statt, sondern unterliegt weiteren Bedingungen, die aber bei Butler nicht thematisch werden. Die hier vertretenein Differenz zu Butler vielleicht als 'rationalistisch' zu bezeichnende -These lautet, dass diese Bedingungen weniger im Körperlichen als in einer Fähigkeit zur kritischen Reflexion von Macht liegen.

Vgl. zur Debatte um negative Freiheit klassischBerlin (2002); vgl. gegen Berlin aus einer Perspektive eines (verbesserten) Konzepts der negativen Freiheit[START_REF] Pettit | The Instability of Freedom as Noninterference: The Case of Isaiah Berlin[END_REF] vgl. weiterhin Taylor (1992), der negative Freiheit grundsätzlich zugunsten eines positiven Freiheitskonzepts kritisiert.

 7 Siehe die Bemerkung zum Begriff der politischen Theorie in Fn. 2.

Dieses Argument ergibt sich daraus, dass, wie Saar zeigt, die zur Genealogie passende Sozialtheorie darauf beruht, die Grauzone zwischen Macht und Freiheit zu beschreiben, nicht aber zwischen Macht und Freiheit systematisch zu unterscheiden. Nur aufgrund dieser Sozialtheorie des Sowohl-als-auch hat die Genealogie ihren hyperbolischen Charakter, durch den sie existentiell ansprechen kann, vgl.Saar (2009: 247-292, 310-318).

Für die Sozialphilosophie ist Freiheit als Kritik eine Erweiterung der aktuellen Debatte um verschiedenen Freiheitsbegriffe, insbesondere negative, reflexive und sozialeFreiheit, vgl. Honneth (2011: 33-118). Mit der sozialen Freiheit teilt Freiheit als Kritik die Auffassung, dass Subjekte sozial konstituiert sind, also dass ihre Fähigkeiten von ihrer Sozialisation durch Anerkennungsprozesse abhängen und es keinen vorsozialen Kern des Subjekts gibt, wie ihn die negative Freiheit annimmt und keine universelle Vernunft, wie ihn die reflexive Freiheit annimmt. Mit der reflexiven Freiheit teilt sie den Glauben daran, dass letztlich nur die ständige kritische Reflexion beim Prozess der Arbeit an der Freiheit hilft und dass deshalb die Institutionalisierung von Reflexionsprozessen zentral ist. Mit der negativen Freiheit teilt Freiheit als Kritik die Sorge gegenüber einem Paternalismus durch eine Normierung im Namen eines theoretisch oder politisch festgelegten Guten, die aus einer universalistischen Vernunftkonzeption der reflexiven Freiheit und dem Fokus auf soziale Integration der sozialen Freiheit entstehen kann.

Fragen der politischen Theorie erfordern Antworten im Sprachspiel der politischen Theorie. Die Treue zu diesen Fragen führt weg von der Orthodoxie der Foucault'schen Methode. Was man dadurch gewinnt, ist nicht nur ein besseres Verständnis von Foucaults Freiheitsbegriff, sondern auch einen neuen Ausgangspunkt für eine Diskussion über den Zusammenhang von Freiheit und Institutionen in der politischen Theorie und die grundsätzliche Debatte um Freiheit in der Sozialphilosophie. 17 

Literatur