Wahre Menschenkenntnis 
  
Maimons Salomon 
  
Lebensgeschichte 
  
Karl Philipp Moritz 
  
  
  
  
  
  
Moritz trägt in den ersten Jahren die Herausgeberschaft des Magazins allein. Während einer längeren

Keywords: nur seien die Krankheiten der Seele bisher vernachlässigt worden. Da die Beobachtung und Erkenntnis seiner selbst im Vergleich zur Beobachtung anderer Menschen bestimmte Jünglingsjahre, Lavaters Tagebuch, Semlers Lebensbeschreibung und Rousseaus Memoiren, wenn sie erscheinen werden Seelenzeichenkunde, Seelendiätetik unterteilte Sammlung um zahlreiche Fallstudien und Beiträge zur

und "Wirkung des Denkvermögens auf die Sprachwerkzeuge" veröffentlicht. [START_REF]Maimons Artikel: "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde[END_REF] In denen von ihm mitherausgegebenen letzten Bänden 9 und 10 veröffentlicht er unter dem Titel Fragmente aus Ben Josuas Lebensgeschichte eine zweiteilige Kurzfassung seiner Autobiographie und entwirft seine von mehreren Artikeln psychologischen Inhalts über Traum und Divination, Schwärmerei und Sprache begleitete "Revision" der Erfahrungsseelenkunde. [START_REF]enthält Maimons Artikel: "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde. Fortsetzung. Auszug aus einem Brief von[END_REF] Diese Artikel versieht er in der den letzten Band beschließenden Realübersicht über die zehn Bände des Magazins noch mit einigen neuen Anmerkungen. 1792 publiziert er etwas zögerlich wiederum wohl unter dem Einfluss von Moritz unter dem Titel Salomon Maimons Lebensgeschichte eine erweiterte Fassung gesondert. [START_REF] Maimons | von ihm selbst geschrieben Berlin[END_REF] Im Folgenden möchte ich mich mit Maimons "Diejenigen, welche bisher den Krankheiten der Seele eigentlich entgegen arbeiten sollten, [betrachteten] dieselben größtenteils durch den Schleier einer allzu oft missverstandenen Religion […] wodurch ihre Augen so dunkel wurden, dass sie die so mannigfaltig verschiedenen Gebrechen der Seele mit einem einzigen allgemeinen Namen benannten, und beständig ein einziges Heilmittel dagegen anpriesen, wodurch das Übel oft noch größer ward".12 Im Vergleich zu dem "Geschrei" und "Blendwerk" solcher Quacksalber kann die Erfahrungsseelenkunde die bessere medicina mentis bieten. "Alle Menschen, ja sogar alle denkenden Wesen überhaupt, haben einerlei Verstand und Vernunft; sie können in diesem Betrachte nur in Ansehung der Objekte und der Grade der Wirkungen verschieden sein. […] Diese höheren Seelenkräfte können also von einer Seelenarzneikunde gänzlich wegbleiben, weil sie an sich keiner Veränderung unterworfen sind. Die Empfindung ist zwar (als Seelenvermögen) an sich der Veränderung unterworfen, da aber ihre Veränderung von der blossen Organisation abhängt, so ist wiederum für den Seelenarzt nichts zu thun. Es bleibt also für die Seelenarzneikunde nichts mehr übrig als die Einbildungskraft mit ihren Abteilungen, die nicht bloss von außen als ein leidendes Vermögen, sondern auch eigenmächtig als ein tätiges Vermögen viele Veränderungen annehmen kann […]" 40 Wenn man aber dennoch der Erfahrungsseelenlehre ein medizinisches Modell zugrunde legen möchte, so müsste in deren Zentrum der Begriff der Seelengesundheit stehen, bestimmt als "derjenige Seelenzustand […], worin die Würkungen des freien Willens ungehindert ausgeübt werden können". 41 Umgekehrt bestehe dann die Krankheit, die man von der "Schwäche" des Vermögens abgrenzen muss, in dem Hindernis, dass die Seele in der Ausübung dieser Wirkungen erfährt. Dieser Begriff von Seelenkrankheit wirft aber nicht nur weitere Fragen auf, wie: Wie kann man eine solche Seelenkrankheit überhaupt erkennen, wie kann man sie ausführlich systematisch darstellen, und wie kann man sie therapeutisch behandeln ? Denn die Mittel zur Heilung "sind nicht äußerlich, sondern müssen in der Seele selbst gesucht werden". Außerdem aber findet es in Maimons eigener Lebensgeschichte keine direkte Anwendung.

Denn im Gegensatz zu den programmatischen Vorgaben von Moritz und seinem Anton Reiser stellt

Maimon die eigene Biographie keineswegs als eine Leidensgeschichte dar. Mögen Menschen wie er auch "von manchen Theologen als ein der Religion gefährlicher Mensch, von manchen Politikern, als ein Störer der gesellschaftlichen Ruhe; von manchen Medizinern als einer, der Verstopfung in der Leber hat, dargestellt

[…]", so erfreut er sich doch, soweit Maimon dies selbst einsehen kann, bester Gesundheit. Maimon mag anders sein, aber er ist nicht krank, und es kann auch nicht mehr darum gehen, seine auffälligen 37 "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde". 38 Maimon, "Über die Weltseele", Berlinisches Journal für Aufklärung, 1790, 8, 47-92. 39 Vgl. aber Maimons Artikel über die Schwärmerei, 1793. 40 Maimon, "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde", 5.

41 Ibid. 

Besonderheiten in

  autobiographischem und allgemeinem theoretischem Beitrag zu dem Kollektivunternehmen Magazin zur Erfahrungs-Seelenkunde näher beschäftigen. Dass Maimon dem Magazin reichen biographischen Stoff liefert, daran kann kein Zweifel bestehen. Als mehr oder weniger rechtloser polnischer Ostjude 7 , bleibt Maimon zeitlebens unverstanden und ausgeschlossen von der nichtjüdischen scientific community. Kant und Fichte gehören zu den Autoren, die Maimons philosophischer Leistung Tribut zollen, aber selbst Kant scheint Maimon vor allem als Leser der eigenen Schriften zu schätzen, wenn er schreibt: "niemand habe ihn und die Hauptfrage so gut verstanden als Salomon Maimon". 8 Dass Maimons eigene Philosophie allgemein auf Unverständnis trifft, dazu tragen auch sein eigenartiger Dialekt, sein gesellschaftliches Betragen und sein Kleidungsstil bei. "Man stelle sich einen polnischlithauischen Mann […], mit einem ziemlich starken Barte, in zerrissener, schmutziger Rabbinischer Kleidung vor, dessen Sprache aus der hebräischen, jüdischdeutschen, russischen und polnischen Sprache zusammengesetzt ist, mit ihren respective grammatikalischen Fehlern." 9 Aber selbst die jüdische Gemeinde hat nur bedingt Verständnis für Maimons Besonderheiten. Von den jüdischen Ältesten wird ihm zunächst sogar der Einlass nach Berlin verweigert. Daraufhin verkommt er nach früheren Anstellungen als Hauslehrer zeitweise völlig zum Bettler und Vagabunden. Er kann sich zwar später doch Einlass in Berlin verschaffen, knüpft auch Kontakte mit den Berliner maskilim oder Anhängern der jüdischen Aufklärung Mendelssohn, Markus Herz usw., verliert aber letztendlich auch durch eigenes Verschulden -durch den Mangel eines "klaren Lebensplans" -das Vertrauen seiner jüdischen Freunde und Mäzenen wieder. Maimon unternimmt weitere Reisen, nach Hamburg, Amsterdam und stirbt im Alter von 46 Jahren auf dem Gehöft seines Freundes Graf Kalkreuth in Schlesien. Nachdem die früheren Schriften, vor allem der Versuch der Transzendentalphilosophie auf ein gewisses Interesse gestoßen waren, verhallen die späteren, wie Gideon Freudenthal schreibt, als einsamer "cry in the wilderness". 10 Ich möchte im Folgenden das Programm der Erfahrungsseelenkunde zunächst kurz skizzieren und zeigen, inwiefern es eine wissenschaftliche Neubestimmung und -bewertung der autobiographischen Gattung mit einschließt. Daraufhin möchte ich untersuchen, inwiefern Maimons Lebensgeschichte das von Moritz initiierte Programm weiterführt und auf diese an die Autobiographie gestellten Anforderungen antwortet. Tatsächlich zeugen Indizien in der Lebensgeschichte in der ersten und der zweiten Fassung von einer grundlegenden "Revision" des ursprünglichen Programmes und von einem anderen Modell von Autobiographie. So die Einfügung eines Kommentars des mittelalterlichen Philosophen und Arztes Maimonides und das rätselhafte Ende der Lebensgeschichte: Maimon hängt ihr eine allegorische Erzählung über einen Maskenball an, in der eine Reihe von Philosophen vergeblich um die Gunst der ebenso schönen wie scheuen Dame Metaphysik eifern. I. Das wissenschaftliche und autobiographische Programm der Erfahrungsseelenkunde Wie schon oben kurz angedeutet, erfolgen offensichtlich Neubestimmung von Autobiographie und Aufwertung der Marginalität im Rahmen des von Moritz in seinem Vorschlag abgesteckten programmatischen Rahmen der Erfahrungsseelenkunde; da Maimon sich mit diesem Rahmen auseinandersetzt und ihn teilweise übernimmt, soll dieser hier deshalb vorab kurz umrissen werden. Die Begründung und Legitimation dieser neuen Wissenschaft ergibt sich aus der praktischen Ineffizienz der theologischen und pastoralen Seelenführung. Dieser stellt Moritz einen alternativen Typ von Seelsorge gegenüber, nämlich die Erfahrungsseelenkunde oder "Experimentalseelenlehre", wie es sie zunächst nennt. Dieses Argument setzt von einer weiten Auffassung von Medizin an, wie sie Moritz wohl bei seinem Freund und Arzt Markus Herz findet. 11 Dieser Auffassung zufolge zählt die Medizin zu den anthropologischen Wissenschaften, die wie die Theologie den ganzen, Leib und Seele umfassenden Menschen behandeln und sich dessen Heilung zum Ziel setzen. Die Medizin bietet eine Art von Seelsorge, und die Theologie eine Art von Medizin, eine medicina mentis; letztere verfehlt aber in ihrer aktuellen Form deshalb ihr Ziel, weil sie sich Moritz zufolge gerade nicht am einzelnen Menschen ausrichtet, weil sie den Individuen und deren Besonderheiten nicht die gebührende Aufmerksamkeit schenkt und die Notwendigkeit individueller Heilmittel und Therapieansätze nicht berücksichtigt.

  Der philosophische Kommentar, den Maimon in seiner "Revision" bietet, hat dennoch bisher in der Forschung kaum Beachtung gefunden. Und doch hinterfragt er kritisch die grundlegendsten Prämissen dieser Erfahrungsseelenkunde. Auffällig ist zunächst, dass in der eigenen Autobiographie jede Bezugnahme auf das der Erfahrungsseelenkunde zugrundeliegende medizinische Modell fehlt. Zwar besitzt Maimon, der zunächst auszog um Medizin zu studieren, den Arztberuf auch eine Zeit lang mit mehr oder minderem Erfolg ausübte 33 und schließlich zumindest ein Diplom in Pharmazeutik erwarb, offenbar ganz profunde medizinische Kenntnisse. Und gerade der Wert und Nutzen der Medizin für die Erfahrungsseelenkunde steht im Zentrum seiner ausführlichen und tiefgründigen Revision in mehreren Teilen. Im Prinzip befindet Maimon, "den Plan, die Seelenarzneikunde, ihre Eintheilung und systematische Ordnung nach dem Modell der Körperarzneikunde einzurichten" [als] im Prinzip recht gut"; er erfordere aber "eine genauere Auseinandersetzung." 34 Maimon äußert eine Reihe von Bedenken gegenüber dem von Moritz favorisierten medizinischen Modell von Psychologie. So kann Maimons strengem Rationalismus nach zunächst einmal die Medizin oder "Arzneikunde" keinen genuin wissenschaftlichen Status beanspruchen, wie Moritz anzunehmen scheint. "[I]ndem die Arzeneikunde ein besonderer Teil der Naturwissenschaft überhaupt ist, [kann] ihr keine größere Evidenz als der Naturwissenschaft überhaupt beigelegt werden […]. 35 Außerdem aber stößt er sich offenbar an der von Wolff eingeführten und von Moritz entwickelten Unterscheidung von rationaler und empirischer Psychologie (bzw. Erfahrungsseelenkunde); er zieht es vor, von "reiner" und "angewandter" Psychologie zu sprechen. "Die Seelenkunde ist die Wissenschaft von der menschlichen Seele, als Erkenntnis-und Willensvermögen; sie kann in die reine und angewandte Psychologie eingeteilt werden. Die reine Psychologie ist die Lehre von den mannigfaltigen Hauptkräften der Seele, d.h. solchen Wirkungsarten derselben, die sich nicht auseinander, aus denen aber alle Erscheinungen der Seele sich erklären lassen. Die angewandte Psychologie ist die Lehre von der Art, diese Prinzipien zur Erklärung besonderer Seelenerscheinungen zu gebrauchen." 36 Diese neue Terminologie weist auf grundlegende philosophische Differenzen hin. Diese betreffen vor allem den Seelenbegriff. So beruht die Moritz'sche Konzeption von Erfahrungsseelenkunde auf der dualistischen Annahme, dass Seele und Körper zwei unabhängige Substanzen darstellen, "die aber solchermaßen verknüpft sind, dass die Veränderungen der Seele ihnen korrespondierende Veränderungen des Körpers [veranlassen], und so auch umgekehrt."* Diese dualistische Annahme eines unbedingten 33 Vgl. Maimons Bericht von seinen Krankenbesuchen in der Lebensgeschichte: Maimon stellt seine Diagnosen offenbar bisweilen etwas vorschnell, ohne den Erzählungen seiner Patienten die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken: so möchte er die Antwort seines Patienten, der die Frage, ob er Kopfschmerzen haben verneint, nicht gelten lassen: "Du musst aber Kopfschmerzen haben …"34 Maimon, "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde. Fortsetzung", 9/1, 1-23, hier 1.35 Ibid. Siehe auch die Entwicklung dieses Gedankens in "Einleitung zur neuen Revision des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde", 9/3, 1-2836 Maimon, "Über den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde. Auszug aus einem Brief an den Herausgeber von SalomonMaimon", 1791, 8/3, 247-254, hier 247 f. Parallelismus von Seelen-und Körperbewegung weist den alternativen Systemen wie dem der Materialisten gewisse Vorteile auf. Es lässt aber nichtsdestotrotz die Wirkungen der Seele unberücksichtigt, in der diese in sich selbst wirkt, ohne dass dieser Wirkung körperliche Modificationen entsprechen. "Ich bemerke aber, dass ohngeachtet der genauen Verbindung zwischen Seele und Körper, die Seele auch in sich selbst wirkt, d.h. Modifikationen hervorbringt, denen keine körperlichen Modifikationen entsprechen. Von dieser Art sind die Wirkungen der sogenannten höheren Seelenkräfte und des freien Willens." 37 Als immaterielles Prinzip des Geistes und der Willkür ist die Seele vor allem durch die höheren Vermögen Verstand und Vernunft definiert, und wenn sie zudem als Weltseele 38 oder formaler Grund der Welt gedacht werden muss, wie Maimon in seinem etwa zeitgleich publizierten Aufsatz im Berlinischen Journal zu diesem Thema darlegt, kann eine solche Seele streng genommen gar nicht krank sein. 39

  Bezug auf eine allgemeine Norm als Symptome zu werten. Diese weisen stattdessen einfach auf die Kraft hin, die ihm eigenen Widersprüche zu vermitteln. Maimons Lebensgeschichte handelt nicht von Krankheit, und auch nicht von Kur und Genesung, wie es der Herausgeber Moritz im Vorwort nahelegt. 42 Sie beschreibt eine gesunde Kraft, die der Hindernisse zu ihrer Entfaltung bedarf. Dieser Umstand erklärt auch Maimons überraschende Deutung der Schwierigkeiten, die die autobiographische Forderung nach Wahrhaftigkeit aufwirft. Maimon zufolge gilt es hier nicht, wie Moritz meint, im Namen der Wissenschaft, eine natürliche Scham zu überwinden, sondern das moralische Gebot der Bescheidenheit. Denn trotz der peinlichen und schmachvollen Ereignisse, die Maimons Lebensgeschichte füllen, falle ihm die Wahrheit nicht zum Nachteil aus, sondern sei ihm ganz in Gegenteil eher schmeichelhaft, insofern sie die ihm eigenen Vorzüge offenbare. 43 Wenn eine wohlverstandene Erfahrungsseelenkunde die Ausübung und Wirklichkeit der menschlichen als Geist und Willkür bestimmten Seele darstellt, dann muss die psychologische Darstellung und Rekonstruktion der Ideenassoziation einer Ordnung folgen, die Maimon in Anlehnung an Kant eine "pragmatische" nennt und die die Seele in ihrer Freiheit so betrachtet, als ob sie Natur sei. Obzwar den kausalen Abfolgen der Naturordnung nachspürend, in der "alle großen Begebenheiten die Folgen vieler kleineren sind", strebt sie nach der Darstellung des Menschen in seiner Freiheit, sich selbst zu bestimmen. Damit verlagert sich erstens das Gewicht notwendig vom Gefühlsleben auf den Geist. Die Erforschung der eigenen Innerlichkeit gehört nicht zum Agenda von Maimons Erfahrungsseelenkunde. Stattdessen ist Maimons Bibliographie eine intellektuelle; in ihrem Zentrum steht die geistige Bildung, die er durch die Begegnung mit dem Talmud, mit Maimonides erfahren hat. Im Gegensatz zu Moritz spricht Maimon selten über Gefühle, einmal berichtet er, wie er nachdem ihm am Rosenthaler Tor der Einlass nach Berlin verweigert worden war, er in lautes Wehgeschrei ausbrach. Dieser plötzliche Gefühlsausbruch wird aber nicht narrativ durch die Darstellung seiner Innenperspektive, seiner Ängste oder Hoffnungen vorbereitet. An einer anderen Stelle erklärt er, die jüdischen Kinder hätten es nicht gelernt, wie die bürgerlichen ihren Eltern ihre Liebe in langen Reden zu bezeugen. Auch das Verhältnis zu seiner Frau, die ihn später in Berlin aufsucht, bleibt weitgehend undurchsichtig. Aus Maimons pragmatischen Perspektive müssen zweitens selbst die "Hindernisse […] gewissermaßen als zweckmäßige Einrichtung der weisen Vorsehung" und als Beförderungsmittel zur Erreichung der eigenen Bestimmung dienen. Das Vorurteil ist entgegen Moritz' Annahmen der Entwicklung des Geistes nicht abträglich, sondern schärft gerade die Denkkraft. Der Mangel an vernünftigen Lehrern und 42 Vgl. Moritz, "Vorbericht des Herausgebers": "Dergleichen Beispiele [sind] lehrreich und wichtig, nicht nur wegen der besondern Schicksale eines einzigen Menschen, sondern weil sie die Würde der menschlichen Natur ans Licht stellen, und der sich emporarbeitenden Vernunft ein Zutrauen zu ihrer Kraft einflößet." 43 Maimon, Lebensgeschichte, Vorrede: "Erstlich habe ich mir vorgesetzt, in meinen Erzählungen und Beschreibungen, die Wahrheit, sie mag zum Vortheil oder Nachtheil meiner Person, Familie, Nation oder sonstigen Verhältnissen ausfallen, getreu zu bleiben. Ich bin im ersten Falle weit entfernt von der sogenannten Bescheidenheit, die Schutzwehr aller Nichtswürdigen ! mich verleiten zu lassen, das, was andern nützlich seyn könne, blos deswegen zu verschweigen, weil es mir auf irgendeine Weise schmeichelhaft ist." zweckmäßiger Lektüre fördert die Fähigkeit zum Selbstdenken, die freien Ausbildung des Geistes und die Verwandlung der melancholischen und schwärmerischen Religion in eine Vernunftreligion. Deshalb auch streicht Maimon konsequent den positiven Beitrag der Religion für die Konstitution der Seele heraus. Religion und Tradition vermitteln nicht per se Unbildung. Sie zielen nicht wie im Pietismus und Quietismus von Anton Reiser auf die Vernichtung des Ich. Maimons Urteil über seine Erzieher bleibt hier nuanciert. Seine Wahrhaftigkeit gebietet ihm, sich negativ und positiv über die Menschen und Traditionen zu äußern, die ihn geistig geprägt haben, insbesondere der Talmud und sein geistiger Mentor der mittelalterliche Philosoph Rabbi Mose ben Maimon (1135-1204), oder Maimonides. Maimon hatte sich bekanntlich schon im Alter von 10, 11 Jahren eine außerordentliche Kenntnis des Talmuds angeeignet und wurde auch von seinen Glaubensgenossen zeitlebens als ausgezeichneter Talmudist wahrgenommen und geschätzt. Diese talmudische Schulung übt, wie schon oben erwähnt, einen durchaus positiven Einfluss auf seine philosophische Denkart aus. Dass die talmudischen Lehren unverständlich bleiben, widersprüchlich, dass sie manchmal in absurden Thesen münden wie "dass das Totschlagen "einer Laus am Schabbat" erlaubt, die eines Flohs hingegen "eine Todsünde" 44 sei, weist nicht einfach auf ihre Überkommenheit. Deren Widersprüche fordern die Denkkraft gerade zu ihrer Auflösung heraus. Ja, ein guter Talmudist zeichnet sich Maimons ausführlicher Darstellung zufolge gerade durch ein solches Vermögen zum Selbstdenken und sogar durch eine gewisse Impertinenz in der Disputation aus. Nun stellt seine Neubestimmung von Erfahrungsseelenkunde den Autobiographen Maimon gleichzeitig vor neue Herausforderungen. Zwar teilt er Moritz' Überzeugung von der psychologischen Bedeutung der Autobiographie. Die Schwierigkeit der Ausführung dieser Auftragsarbeit hebt Maimon aber ausdrücklich hervor. Es sei "nicht bloß eine Autorengrimasse, wenn er [dem Leser] sage, wie sehr er abgeneigt war, diese Lebensgeschichte zu schreiben. 45 Denn die Einsicht in die Seele als Kausalität aus Freiheit und Spontaneität bleibt trotz aller Bemühung um eine kausale lineare und streng wissenschaftliche Erklärung in Analogie mit dem naturwissenschaftlichen Schema notwendig beschränkt. Man kann zwar die Seele so behandeln, als ob sie Natur wäre, eigentlich aber ist sie Freiheit als Erscheinung. Aus dieser Perspektive erweist sich alle Kontinuität als unvollständige und daher möglicherweise unwahre Fiktion; das gleiche gilt für den autobiographischen Versuch, insofern er mehr als Bruchstück und Fragment sein will und eine Übersicht über das Ganze anstrebt, aus der heraus allein die Wahrheit seiner Seele und die seiner Darstellung bewiesen werden kann. Das Bewusstsein solcher Unmöglichkeit hatte Maimon lange von der Niederschrift einer Vollständigkeit vorgebenden Langfassung abgehalten "Die wahre Ursache also, die [ihn von der Niederschrift der vollständigen Lebensgeschichte] […] abhielt, (ist] keine andere als das Bewusstsein meines Unvermögens, die Vorfälle meines Lebens, die an sich in psychologischer, pädagogischer Rücksicht interessant und lehrreich genug sein möchten, so darzustellen, als es diesen Zwecken gemäß ist." 46 Von dieser Schwierigkeit zeugen die formalen Besonderheiten von Maimons Lebensgeschichte. 44 Maimon, Lebensgeschichte, 36. 45 Ibid., Vorrede zum 2. Teil, [unpaginiert] 46 Ibid. Auf der einen Seite versucht Maimon, in der langen Fassung der Lebensgeschichte dem "autobiographischen Pakt" 47 zu entsprechen, der die Einheit von Autor, Erzähler und Protagonisten stipuliert. Zwar markiert der Beginn des zweiten Teils mit der unter dem Einfluss der Lektüre von Maimonides erfolgenden geistigen Wiedergeburt einen wichtigen Einschnitt. Diesen Bruch hebt Maimon durch den Namenswechsel hervor. Maimon legt nach seinem Eintritt in Berlin und dem Beginn seiner schriftstellerischen Karriere unter dem Einfluss von Maimonides, zu dessen More Newuchim (Führer der Unschlüssigen) er bereits in Polen einen Kommentar verfasst hatte, seinen hebräischen Namen Ben Josua ab. Er beginnt, mit Maimon zu unterzeichnen. Dieser neue Name ersetzt Liliane Weissberg zufolge den in Ben Josua enthaltenen "Bezug auf den leiblichen Vater mit dem auf einen intellektuellen Vater." 48 Gleichzeitig versucht Maimon durch den Wechsel von der dritten zur ersten Person, beide Namen und Identitäten, rückblickend zu verbinden. Auf der anderen Seite aber überschreitet er willentlich die autobiographischen Regeln, wie er sie selbst zu bestimmen scheint. So unterbricht er durch die Eingliederung eines zehn Kapitel umfassenden Kommentars zu Maimonides More Newuchim, in die Lebensgeschichte (die leider in vielen Editionen dieses Werkes ganz fehlt) explizit den linearen Erzählstrang, und hängt ihr schließlich noch eine seltsame allegorische Erzählung an. Diese veranschaulicht, wie sich die Metaphysik (und das metaphysische Ich der Freiheit) über die Physik nur ganz flüchtig dem Blick des Philosophen offenbaren. Die Metaphysik, Madame M. genannt, vergleicht Maimon mit einer Begegnung auf einem Maskenball. Diese ausnehmend schöne Dame sei "verteufelt spröde" und gleiche einem "Irrlicht": "je näher man ihrer Gunst zu kommen glaubt, desto entfernter findet man sie, und wenn man glaubt, schon in ihrem völligen Besitz zu sein, verschwindet sie ganz und gar aus dem Gesicht. Ihr Name ist, mit Ehren zu melden, Madame M. oder was gleichfiel ist, die Dame der Kammerjungfer Ph. Denn da, wie gesagt, die Dame unsichtbar ist, und alles, was man von ihrer Schönheit weiß, bloß aus dem Munde ihrer geschwätzigen Zofe erfahren hat, so kann ihr für jetzt auch keine andere Benennung beigelegt werden". 49 Zwar habe "einer der gescheiteren unter den neueren" den Großteil der anwesenden Philosophen zum Verlassen des Saals bewegt, indem er bemerkt, "dass diese hochgepriesene Dame eine Geburt ihrer Einbildungskraft sei" 50 , doch mag selbst diese Einsicht Maimon zufolge die Philosophen noch zur Fortsetzung der Suche anspornen. Diese formalen Besonderheiten zeigen den Anspruch, den Maimon an den Leser stellt. Er verzichtet selber auf eine lineare Ordnung. In Entsprechung mit dem More Newochim von Maimonides mag der Leser die Kapitel in der Reihenfolge lesen, die ihm die richtige zu sein scheint. Dadurch aber überträgt Maimon die unmögliche Aufgabe, eine Übersicht über das Ganze und Einsicht in die wirkliche Kausalordnung zu erlangen, weiter an den Leser. Er überlässt ihm, durch freie Neuordnung der Kapitel an der Fertigstellung der fragmentarischen Lebensgeschichte aktiv mitzuwirken. 47 Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, 1975. 48 Weissberg, "Erfahrungsseelenlehre als Akkulturation", 306. 49 Maimon, Lebensgeschichte, 277. 50 Ibid., 282. Schluss Maimons Beiträge zur Erfahrungsseelenkunde zeugen von einer wahren Bereitschaft zum interkulturellen Dialog, und von der tiefen Verschränkung von Haskala, der jüdischen Reformbewegung und christlicher Aufklärung. Sie zeigen kulturelle Differenzen auf, die so grundlegend sind, dass sie den Blick auf Maimon bisher mehr oder weniger verstellt zu haben scheinen. Die Revision scheint trotz Moritz' eigenen eher positiven Bemerkungen auch seitens der Moritzforschung noch auf relativ wenig Interesse gestoßen zu sein. Dennoch offenbaren sich die philosophischen und theologischen Prämissen des Projekts gerade aus der Entfernung heraus, die Maimon von Moritz trennt. Es zeigt sich, dass die Erfahrungsseelenkunde trotz aller Theologiekritik ein pietistisches Projekt bleibt. Es geht dort um Innerlichkeit, um die Notwendigkeit der Einkehr ins eigene als Voraussetzung seiner Entwicklung; um Autobiographie als wahrhaftigere weil "medizinische" oder vom Individuum aus ansetzende pastorale Seelsorge. Diesen Prämissen stellt Maimon andere gegenüber. In seiner "Revision" stellt er das frühere Projekt auf den Kopf: er problematisiert sowohl die medizinischen als auch die metaphysischen Prämissen, die einer solchen Erfahrungsseelenkunde und ihren Begriffen von Wissenschaft und Seele zugrunde liegen. Daraus ergibt sich ein ganz neues, geistiges und pragmatisches Modell von Autobiographie. Die Lebensgeschichte offenbart die Seele statt über ihre Symptome und ihre Krankheit im Zustand der Gesundheit. Maimon zufolge besteht sie in der freien Ausübung philosophischer Denkkraft oder des Vermögens zum Selbstdenken und zur Begriffsklärung. Gleichzeitig bleiben die kausalen Zusammenhänge, Postulat und die Wirklichkeit einer solchen Seele unbewiesen, sofern die Übersicht über das Ganze fehlt. Das eigentliche, metaphysische Ich Maimons wird dem Leser nur bruchstückhaft einsichtig. Seine Autobiographie bleibt notwendig unvollständig, unvollkommen und vielleicht im schlechten Sinne des Wortes fiktiv, aber fordert gerade deshalb den Leser zum Selbstdenken heraus.

  Deren erster Nutzen ist praktisch und therapeutisch. Weil es gilt, die Gesundheit des Menschen wiederherzustellen, muss man Natur und Entwicklung der Krankheit verfolgen: "wie nahm die Entzündung in dem schadhaften Glied allmählich zu, wie hätte dem Übel noch beizeiten vorgebeugt, der Schaden noch geheilt werden können ? An welcher Nachlässigkeit im Verbinden lag es, dass er so weit um sich griff ?"13 Das praktische, therapeutische Ziel ist in dieser Hinsicht dem theoretischen vorgeordnet. Dennoch muss man die zu heilende Seele auch bis zu einem gewissen Grade theoretisch zu erkennen lernen. Diese Sie legt den Schwerpunkt auf die individuelle Entwicklung der Sprache und die menschliche Bedeutung, die das Ich mit Begriffen von Gott verbindet und die es in einer antitheologischen und antimetaphysischen Bewegung die an Wittgenstein erinnert, nachzuzeichnen gilt. Die Kindheitserinnerungen an diese Begriffe, wie sie vom Kind zunächst verstanden wurden, eröffnen dem Beobachter den Blick auf sein wahres Ich, nicht als reines Prinzip des Geistes, sondern ganz im Gegenteil als gerade durch seine Körperlichkeit, Sinnlichkeit und Passivität bedingtes Identitätsprinzip seines Selbst oder seiner Persönlichkeit in der Zeit, das es erst über die Sprache zu erschließen gilt. Hier mögen die Kindheitsideen als Zeichen oder Symptom dienen, indem sie einen Zusammenhang zwischen den Vorstellungen knüpfen und als "das feine unmerkliche Band" dienen, "welches unsern gegenwärtigen Zustand an den vergangenen knüpft, wenn anders dasjenige, was jetzt unser ich ausmacht, schon einmal in andern Verhältnissen da war ?" 22 und Sekten, wie die der polnischen Chassidim, die in ihrer Tendenz zur Selbstkasteiung und -erniedrigung an die von Moritz beschriebenen Quietisten erinnern. Die im Magazin publizierte Kurzfassung konzentriert sich auf die Psychologie: auf jene Momente, in denen der kleine Salomon, der aufgrund des neuen wissenschaftlichen Anspruchs wie Anton Reiser auch in der dritten Person beschrieben wird, erstmals über seine Lehrer, die ihm die im niederen Sinne des Wortes menschlichen Triebe der Erwachsenen schon früh vor Augen führen, mit der Religion und der Welt des Wissens in Berührung kommt. Diese Momente werden mit größter Wahrhaftigkeit beschrieben. Maimon beschönigt weder seine Verfehlungen -ein Diebstahl à la Rousseau: die Entwendung eines Medicinschächtelchen -, noch verschweigt er seine beim Anblick einer jungen, dem Bade entsteigenden Frau entstehenden erotischen Sehnsüchte kurz vor seiner zweifachen von seinen Eltern arrangierten Hochzeit im Alter von 11 Jahren, noch die Faulheit und Trägheit, durch die er die im ersten Teil erzähltenUnglücksfälle seinem eigenen Eingeständnis nach selbst verschuldet. , die sich überall ziemlich gleich bleiben, so dass man, vorausgesetzt, dass die Lage der Personen, die sie betreffen, bekannt ist, diese Vorfälle schon a priori ahnden und mit ziemlicher Genauigkeit vorhersagen kann. Die Natur ist unerschöpflich, dahingegen Beschreibungen, dieser Art schon längst erschöpft worden sind." 26 Aus diesem Argument lässt sich auch der eigene biographische Versuch rechtfertigen. "Ich bin zwar kein großer Mann, kein Philosoph für die Welt, kein Possenreißer; habe auch in meinem Leben keine Mandelmäuse in der Luftpumpe ersticken, keine Frösche auf die Tortur bringen auch keine Männchen durch die Elektrizität tanzen lassen. Aber was thut dieses zur Sache ? Ich liebe die Wahrheit, und wo es darauf ankömmt, frage ich selbst nach dem Teufel und seiner Großmutter nicht." 27 Wie Moritz geht es Maimon darum, den tradierten Wahrheiten kompromisslos die eigenen Erinnerungen entgegenzusetzen, seien sie dem eigenen Ruf und dem seiner Umgebung auch abträglich. In Konformität mit den Vorgaben der Erfahrungs-Seelenkunde soll sich die Lebensgeschichte zunächst auf Fakten, Erinnerungen stützen, wie sie sich dem Erzähler im Rückblick unmittelbar aufdrängen. Die Lebensgeschichte soll der programmatischen Vorrede zum zweiten Teil zufolge als "Inventarium" dienen, "worin sowohl, wieviel ich meiner Bestimmung näher gekommen, alles dasjenige, was noch dazu mangeln möchte, aufs treueste eingetragen worden, und zur Erkenntnis meiner selbst wie auch zur möglichen Verbesserung dienen." Gleichzeitig aber deutet Maimon, auch hier noch bis zu einem gewissen Grad im Einklang mit Moritz, die narrative letztendlich als eine systematische Leistung. In seinem Aufsatz "Über die Stetigkeit der Natur" schreibt er: "Ich glaube, dass die wahre Menschenkenntnis, wovon man in unseren Zeiten so viel spricht, und so wenig versteht, nicht darauf beruht, dass man die verschiednen, ja sogar widersprechenden Äußerungen des Erkenntnisvermögens und des Willens eines Menschen aufzählt und im Gedächtnis verwahrt, als wie wenn jemand die Kräuterkunde hätte erlernen wollen, dass er alle ihm aufstoßende Merkmale der Pflanzen ohne Unterschied im Gedächtnis aufnehmen wollte, ohne sie zu klassificieren, und unter irgendein System zu bringen, sondern die wahre Menschenkenntnis bestehet darin, dass man die verschiedenen, ja sogar widersprechend scheinenden Äußerungen eines Menschen auf ein und ebendasselbe Prinzip, welches seine Individualität ausmacht reducieren kann." In seinem sechsten Jahre fing sein Vater an mit ihm die Bibel zu lesen. Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Hier unterbrach B.J. seinen Vater und fragte: aber Papa, wer hat Gott erschaffen ? V. Gott ist von niemand erschaffen, er ist von aller Ewigkeit da. B. J. War er auch vor zehn Jahren da ? V. O ja, er war auch vor hundert Jahren da. B.I. Also ist Gott vielleicht schon tausend Jahr alt ? V. Behüte ! Gott war ewig. B. I. Aber er hat doch einmal geboren werden müssen ? V Närrchen nein, er war ewig und ewig und ewig. B.I. war zwar mit dieser Antwort nicht befriedigt, aber er dachte doch, Papa müsste es besser wissen als er, er müsse es also dabei bewenden lassen." 28 Diese Szene zeigt, in direkter Spiegelbildlichkeit zum Anton Reiser, dass die religiösen Begrifflichkeiten -Gott, Ewigkeit -das Fassungsvermögen des Kindes notwendig übersteigen. Die Szene entspricht der im Anton Reiser, in der dieser nach Lektüre der vom Vater erhaltenen quietistischen Schriften, hier der Anweisung zum inneren Gebet der Madame Guion, beginnt, sich mit Gott zu unterhalten, "mit dem er bald auf einem ziemlich vertraulichen Fuß umging". 29 Anton fährt sogar das kleine "Jesulein", "von welchem gesagt wurde, dass es allenthalben sei, und dass man beständig und an allen Orten damit umgehen könne", im Schubkarren herum. 30 In der Langfassung schildert Maimon die schwierigen Bedingungen des Spracherwerbs in größerer Ausführlichkeit. Er beschreibt, wie in den jüdischen Schulen die schmutzigen und ärmliche Lehrer und Unterlehrer tyrannische Gewalt auf ihre Schüler ausüben, ihr Vesperbrot konfiszieren und seltsame Methoden zur Erlernung der Grammatik anwenden. "Diese muss ex usu, durch Übersetzung der heiligen Schrift erlernt werden, so ohngefähr wie der gemeine Mann durch den Umgang, auf eine sehr unvollständige Art die Grammatik seiner Muttersprache lernt. Auch gibt es kein Wörterbuch der hebräischen Sprache. Man fängt also bei Kindern gleich mit Explicierung der Bibel an […] und dieses mit allen möglichen grammaticalischen Fehlern. Es ist auch nicht gut anders möglich, denn da das Hebräische durch die Muttersprache expliciert werden soll; da die Jüdisch Polnische Muttersprache aber selbst voller Mängel und grammatikalischer Unrichtigkeiten ist ; so muss auch natürlich die dadurch erlernte hebräische Sprache von gleichem Schlage sein." 31

	ganze Mensch bloß aus successiven Äußerungen erkannt werden kann". 16 Diese erfordert eine gewisse
	wissenschaftliche Distanz oder die Fähigkeit, "alles, was geschieht, wie ein Schauspiel zu betrachten". 17 Eine
	solche Distanz findet beispielsweise im "psychologischen Roman Anton Reiser" in der Verwendung der
	dritten Person Singular ihren Ausdruck. Gleichzeitig muss aber gewährleistet sein, dass der Beobachter den
	Menschen so in den Blick nehmen kann, wie er in Wahrheit ist. Ihre größere Wahrhaftigkeit erklärt den
	wissenschaftlichen Vorrang der Selbstbeobachtung vor der Beobachtung anderer Menschen, und den der
	Autobiographie vor anderen Formen der psychologischen Erzählung und Berichterstattung.
	Moritz zufolge verdienen "die getreuen Gemälde, die man sich selber von seiner eigenen Seele entwirft"
	immer die größte Aufmerksamkeit: "kann es denn ein anderer sein ? können wir in die Seele eines anderen
	blicken, wie in die unsrige ?" 18 Das eigene Ich hat den Prinzipien des Wolffianismus und auch Moritz zufolge
	den Vorzug der größten Transparenz. Es geht nicht darum, "der eigenen Person eine zu große Wichtigkeit
	bei[zu]legen", sondern ganz im Gegenteil darum, moralische Bedenken, Scham usw. um des
	wissenschaftlichen Nutzen und des Beitrags zum Gemeinwohl willen zu überwinden: Denn im Falle der
	Seelenkunde stellen sich die gleichen moralischen Probleme wie auch in der Medizin; experimentum
	periculosum, wie es im ersten Aphorismus des Hippokrates heißt. Solche Experimente sind gefährlich und
	setzen außerdem ihr Objekt der öffentlichen Schande aus. Aus diesem Blickwinkel betrachtet mag es
	ratsamer sein, die Fakten "ohne die Namen der Personen" zu erzählen 19 oder aber den Stoff von solchen
	Personen herzunehmen, "welche nicht zur lesenden Welt gehören. Einem Prediger auf dem Lande von
	seinen Pfarrkindern ? Ein jeder Vorgesetzte von seinen niedrigern Untergebenen ? Könnten nicht der
	Schulmann, der Prediger, der Offizier, der Jurist zu einem solchen Werke wichtige Beiträge liefern ?" 20 Zum
	einen gilt es, möglichst viele und vielfältige Berichte und Curiosa zu sammeln. Doch dabei sollten in Namen
	der Wissenschaft autobiographische Berichte den Vorzug behalten: die Wissenschaft und der dadurch
	geleistete Beitrag zum Wohle der Menschheit ist solche Selbstopfer, in denen "wir andern zum Besten, den
	und die Seele als Beobachtungs-und Versuchsobjekt betrachten. Zustand unserer Seele zergliedern" wert.
	Dem gleichen medizinisch-wissenschaftlichen Anspruch gemäß orientieren sich die Beiträge des Die Autobiographie stellt notwendig den Ausgangspunkt dieses weiteren psychologischen
	Magazins an den medizinischen Fallstudien, wie sie sich vor allem ab dem 17. Jahrhundert im Rahmen des Unternehmens dar. Im Ausgang von sich selbst könnten die Beobachtungen des Menschenbeobachters
	modernen medizinischen Empirismus entwickelten. Die kranken oder im weiteren Sinne devianten dann "nach und nach zu Gesicht, Sprache und Handlungen von Kindern, Jünglingen, Männern und Greisen
	Individuen verdienen deshalb besondere Beachtung, weil sie die Vielfalt von Krankheiten in Verbindung mit den versuchten Kuren aufzeigen, weil gerade die Abweichung von der Norm, das Ausfallen von übergehen." 21 Aus diesen Ausführungen erscheint die Einfügung eines Fragments des Anton Reiser und der Neubewertung geebnet:
	Organen oder Funktionen Aufschlüsse über die Menschennatur im allgemeinen zulasse. Die Pathologie "In Jewish lore, commentaries are the main form in which new knowledge is generated and conveyed;
	(Körper-und Seelenkrankheitslehre) bereichert in diesem Sinne die Körper-und Seelennaturlehre. commentaries on the Bible and the Talmud, super-commentaries (i.e. commentaries on commentaries)
	on both, or commentaries on any other more or less canonical text. It is not surprising, therefore, that Zunächst müssen in einer kollektiven Anstrengung Fakten gesammelt werden; dabei liegen die writing commentaries is Maimon's first and natural choice of medium for philosophical work […]" 32
	Qualitäten des Menschenbeobachters in seiner Beachtung aller auch unbedeutend scheinenden Details und
	sprachlichen Ausdrücke, und in seiner Geübtheit in der Nebeneinanderstellung des Successiven, "weil der

Erkenntnis ist entgegen den vorherrschenden Auffassungen ganz und gar nicht unmittelbar, als reine Seelenerkenntnis gegeben. "Offenbar findet sogar der meiste Selbstbetrug bei den religiösen Empfindungen statt, welche man sich oft zu haben Mühe gibt, und am Ende wirklich zu haben glaubt, indem man bei leerem Herzen, in Ergießungen des Dankes und der Ehrfurcht ausbricht, die man nicht für erkünstelt hält und die es dennoch sind."

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In seinem Vorschlag zieht Moritz zur Veranschaulichung dieses Sachverhalts wiederum den Vergleich mit der Medizin heran. Wie die neuzeitliche Anatomie ab dem 16. Jahrhundert massiv begann, die kranken Leiber insbesondere der hingerichteten Verbrecher zu öffnen und zu zergliedern und die moderne Physiologie des 17. und 18. Jahrhunderts medizinische Beobachtungen und auch Experimente z.B. im Rahmen der Einführung der Pockenimpfung an solchen Randgruppen, an Verbrechern, Waisen und Prostituierten anstellte, 15 so muss auch die Erfahrungsseelenkunde die Seele "öffnen" und "zergliedern"

Vorstudie Erinnerungen aus den frühesten Jahren der Kindheit in Band 2 des Magazin zur Erfahrungs-Seelenkunde nur als konsequent.

Mag der Blick auf die Gesamtheit der Lebensgeschichten auch wiederum zu Gott führen, so ist doch gleichzeitig eine solche nach einem wissenschaftlichen und medizinischen Modell abgefasste Autobiographie einer bestimmten theologischen Tradition von Autobiographie konträr entgegengesetzt.

II.

Maimons wissenschaftliche Affinitäten mit Moritz Die Skizzierung dieses wissenschaftlichen Programmes mag auf Maimons eigene psychologische und autobiographische Motivationen ein Licht werfen. Warum schreibt Maimon eine Lebensgeschichte und publiziert sie in diesem Rahmen ? Nicolas Weill hat in einem Aufsatz über Maimon die Originalität und Modernität dieses Unterfangens in der jüdischen Tradition aufgezeigt: diese Autobiographie widerlege das Vorurteil, dass das Judentum aufgrund der Bedeutung kollektiver Riten und dem streng strukturierten Kalender dem Ausdruck der eigenen Individualität wenig Raum gelassen habe; 23 offensichtlich gibt es auch nur wenige Vorläufer, wie Glikl Hamel, Jacob Emden und Meguillat Sefer, deren Autobiographien aber direkt religiös motiviert sind, aus dieser religiösen Motivation heraus die eigenen Erinnerung schildern und der Erbauung oder Ermahnung des Lesers dienen. Maimon aber teilt ganz offensichtlich das grundlegend anders geartete Interesse von Moritz. Wenn er sich von Moritz zur Abfassung einer Autobiographie überreden lässt, dann zunächst aufgrund eines gemeinsamen Kampfes gegen die religiösen Vorurteile und aufgrund eines gemeinsamen wissenschaftlichen und systematischen Interesse an Psychologie und Autobiographie. Die religiösen Vorurteile werden ausführlicher unter dem Titel Lebensgeschichte in der Langfassung thematisiert. Dort wirft Maimon einen weiteren Blick auf die Gesellschaft seiner Zeit. Er stellt hier die sich aus Schwedenkrieg und Kosakenaufstand ergebende politische und wirtschaftliche Situation Polens 24 und die Unwissenheit der Landesherren bloß, in der seine Familie, obschon nicht von Pacht und Handwerk ausgeschlossen, doch ständigen Verfolgungen ausgesetzt ist; und er prangert auch die falsch verstandene, erstarrte, da zur Beachtung äußerer Gebote reduzierte Religion seiner Glaubensgenossen an: den in seiner eigenen Gemeinde herrschenden Despotismus der Rabbiner, die merkwürdigen Praktiken seiner 22 Ibid. 23 Nicolas Weill, « L'expérience autobiographique de Salomon Maimon », in Haskala et Aufklärung, Philosophes juifs des Lumières allemandes. Revue Germanique Internationale 9/2009, éd. par Stefanie Buchenau et Nicolas Weill, 23-34, hier 26-28. 24 Vgl. Zwi Batscha, Lebensgeschichte, Nachwort, 336. Glaubensgenossen Dieselben Qualitäten der Lebensgeschichte, nämlich ihre Wahrhaftigkeit und wissenschaftliche Unparteilichkeit stellt auch Moritz in seiner Vorrede zur Langfassung heraus. "Diese Lebensbeschreibung bedarf keiner Anpreisung, um gelesen zu werden. Sie wird für einen jeden anziehend sein, dem es nicht gleichgültig ist, wie die Denkkraft, auch unter den drückendsten Umständen, sich in einem menschlichen Geist entwickeln kann, und wie der echte Trieb nach Wissenschaft sich durch Hindernisse nicht abschrecken lässt, die unübersteiglich scheinen. Was aber diesem Buch noch in andrer Rücksicht einen besonderen Wert gibt, ist eine unparteiische und vorurteilsfreie Darstellung des Judentums, von der man wohl mit Grund behaupten kann, dass sie die erste in ihrer Art ist und deswegen, besonders zu jetzigen Zeiten, wo die Bildung und Aufklärung der jüdischen Nation ein eigener Gegenstand des Nachdenkens geworden ist, vorzügliche Aufmerksamkeit verdient." 25 Maimon teilt die Meinung und die programmatischen Ideen des Herausgebers, insofern er den eigentlichen Wert seiner Autobiographie auch in deren Wahrhaftigkeit sieht. Wie Moritz meint auch er, "dass es [nicht] nur großen Männern von Titel und Range zukömmt, von den Staatsaffairen, worinnen sie in ihrem Leben verwickelt waren, von den Hofkabalen, mit denen sie beständig zu kämpfen hatten, kurz von ihren politischen oder militärischen Expedizionen zu Wasser und zu Lande der Welt Rechenschaft zu geben; weil es manche Rücksichten geben kann, worin geringfügig scheinende Vorfälle des menschlichen Lebens weit interessanter und lehrreicher sein können, als vorerwähnte glänzende Thaten25 Moritz, Vorbericht zu der ersten Ausgabe dieses Buches. 26 Maimon, Lebensgeschichte, Vorrede (unpaginiert). 27 Ibid. Im Falle Maimons bestehen die Widerspruch offensichtlich zwischen den verschiedenen Erscheinungsformen oder Masken seines Ich, zwischen dem bärtigem Talmudisten und dem maskil oder Berliner Aufklärer, der sich selbst die deutsche Sprache und Philosophie angeeignet, seinen Bart geschoren und die Gewohnheit des Betens ganz abgelegt hat, zwischen dem bisweilen vornehm gekleideten Gast im Hause seiner reichen Mäzenen und dem mittellosem Bettler. Diese Widersprüche sind nur durch ihre Rückführung auf sein allereigenstes individuelles Prinzip zu lösen: seinen Drang zum Wissen. Dieser dient in der Rekonstruktion seines individuellen Werdegangs als roter Faden. Aufgerollt werden die Bildung und Unbildung, und die sprachliche Entwicklung des Protagonisten. Deshalb auch beginnt die Kurzfassung mit der Erinnerung der Gespräche zwischen Vater (selbst Rabbiner) und Sohn über die Bibel. "Maimon scheint die Ansicht von Moritz zu teilen, dass die Aufklärung im Kampf gegen solche sprachlich vermittelten Vorurteile bestehe, dass sie "nicht eben auf Erlangung neuer Kenntnisse und Wissenschaften beruh[e]; sondern vielmehr auf Wegschaffung solcher von uns anderen durch Erziehung und Unterricht beigebrachten falschen Begriffe". III. Maimons Revision des Programms der Erfahrungsseelenkunde Gleichzeitig stößt der Leser aber in der Verfolgung von Maimons Bildungsweg auch auf Differenzen, die auf eine ganz grundlegende Revision des Programms der Erfahrungsseelenkunde deuten. Diese Differenzen führt Maimon in seiner eigenen "Revision" und den in Bänden 8 bis 10 des Magazins enthaltenen Aufsätzen aus. Maimons eigenen methodologischen Grundsätzen und philosophischen und talmudischen Traditionen gemäß formuliert er in dieser Revision wie in allen seinen Schriften seine eigenen philosophischen Thesen als Kommentar. Freudenthal hat diese methodische Originalität Maimons in dem von ihm herausgegebenen Band zu diesem Autoren ganz richtig herausgestellt und dadurch die Bahn zu einer grundlegenden 29 Moritz, Anton Reiser, in : Dichtungen, 100. 30 Ibid., 102. 31 Maimon, Lebensgeschichte, I, 46. 32 Freudenthal, "A philosopher between two cultures", 5. Vgl. auch Isabelle Thomas-Fogiel, « Coalition des systèmes » et topologie des contradictions : la pratique herméneutique de Salomon Maimon », Revue Germanique Internationale 9/2009, 35-51 ; Yitzhak Melamed, Maimon et l'échec de la philosophie juive moderne, Revue Germanique Internationale 9/2009, 175-187.

Gideon Freudenthal, "A philosopher between two cultures", in Freudenthal (Hg.), SalomonMaimon. Rational dogmatist, empirical skeptic. Critical assessments, Dordrecht, 2003, 1-17, hier 3. 

Vgl. Markus Herz, "Rezension von Ernst Platners Anthropologie für Aerzte und Weltweise", in: Allgemeine deutscheBibliothek, 1773 , 20/1, 25 -51. 

Moritz, Vorschlag,[486][487] 

Ibid., 486. 

Moritz, "Ueber Selbsttäuschung", in Magazin zurErfahrungs-Seelenkunde, 1791, 8/3, 32 -37, hier 32. 

Vgl. hierzu Grégoire Chamayou, Les corps vils. Expérimenter sur les êtres humains aux XVIIème et XVIIIème siècles, Paris, 2008.

Moritz, Vorschlag, 494. 

Ibid., 495. 

Ibid., 493. 

Ibid., 488. 

Ibid. 

Ibid., 494. 

Fragment aus Ben Josua's Lebensgeschichte, 24 und Lebensgeschichte I, 28.