Die Bewältigung von Krisen spielt im gesamten Lebensverlauf eine

Keywords: Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Anforderungen unter Berücksichtigung von individuellen Zielen und Ressourcen. Autonomes Subjekt, das unter Systematische Berücksichtigung von geschlechtsspezifischer Ungleichheit, sozialer Mobilität. Keine systematische Berücksichtigung der Wirkung von Ungleichheit auf die Lebensführung mögliche Bewährungskarriere. Krise und Routine Routinen sind zentral, nicht deren Genese. Krisenbewältigung bildet Routinen, die erneut krisenhaft werden können. Perspektive auf Lebensführung Keine Bereiche, sondern soziale Strukturen, die Entscheidungsmöglichkeiten bedingen. Umgangsformen Differenzierter Blick auf Bewältigung, Ressourcen, Kompetenzen beruht auf der Prämisse, dass sich die Autonomie und Handlungsfähigkeit einer Lebenspraxis sukzessive und abhängig von bisherigen

Tabellenverzeichnis

1.1 Von der Bestandsaufnahme zur Erzeugung muslimischer Subjekte Forschungsberichte über die Alltagspraxis von Muslimen ähneln einander. Auf Auskünfte über die Zahl und Herkunft der muslimischen Bevölkerung folgt eine Darstellung ihrer Alltagserfahrungen und Lebensweisen sowie der damit einhergehenden (potentiellen) Probleme. 6 Über religiös definierte Praktiken (Gebet, Kopftuch, religiöse Feste) hinaus zielt die Forschung auf die "Lebenswirklichkeit und die sozialen und religiösen Verhaltensmuster der muslimischen Bevölkerung" (Haug et al. 2009, 20).

Betrachtet werden alle Lebensbereiche, die von religiösen Überzeugungen beeinflusst werden können, z. B. Freizeit, soziale Kontakte, Sexualität sowie Partnerschaft und Kindererziehung (z. B. Thiessen 2008). 7 In den Untersuchungen wird intendiert, das Verhältnis von Religiosität und Alltagspraxis zu klassifizieren. Dabei wird der Grad der Religiosität anhand der Wichtigkeit bestimmt, die Muslime religiösen Vorschriften im Alltag beimessen (El-Menouar/Becher 2014; [START_REF] Haug | Muslimisches Leben in Deutschland, im Auftrag der deutschen Islamkonferenz[END_REF][START_REF] Thiessen | Muslimische Familien in Deutschland. Alltagserfahrungen, Konflikte, Ressourcen[END_REF].

Ähnlich wie die Einteilung in religiöse und moderat religiöse Muslime (El-Menouar/Becher 2014) unterscheidet Barbara Thiessen (2008, 5) zwischen "praktizierenden" -sich im Alltag auf die Religion beziehenden -, "säkularisierten" und "unentschiedenen" Muslimen, wobei Letztere "im Alltag weitgehend säkularisiert" seien. Besondere Aufmerksamkeit erfahren Geschlechterrollen, die Haltung zur weiblichen Erwerbstätigkeit und zur Aufgabenteilung im Haushalt. Yasemin El-Menouar und Inna Becher (2014, 49, 72) Bevölkerung von Deutschland" feststellt, insbesondere an "Daten zur Integration der muslimischen Bevölkerung" (Haug et al. 2009, 4). Der Terminus "muslimische Bevölkerung" kategorisiert Menschen, die einen durch Migration bedingten Bezug zum Islam aufweisen. 8 Die damit angedeutete Integrationsproblematik geht über die politisch-praktische Aufgabe der (strukturellen) Integration9 von Migrant*innen hinaus.

Kritisieren lässt sich die Einseitigkeit der Wissensproduktion. Ein Pendant zu Personen christlicher Zugehörigkeit lässt sich vergebens suchen. Diese Schieflage erzeugt die Gegenüberstellung eines "Wir" und eines "Sie". Die Wissensproduktion über Muslime bemüht einen impliziten Vergleich mit christlich geprägten Personen. Bei Letzteren wird angenommen, dass die "Wirkungen von Religion auf den Lebensalltag" rückläufig sind bzw. indirekt über ethische Prinzipien wirken (Pickel 2011, 393 ff.; siehe auch [START_REF] Knoblauch | Religionssoziologie[END_REF]. Befragte Christ*innen geben die Bedeutung ihrer Religion für den Alltag, z. B. im Familienleben, als wenig bedeutend an (Pickel 2011, 409 ff.). Das findet sich zudem in Studien, die einen direkten Vergleich vornehmen [START_REF] Glaab | Deutsche Kontraste 1990-2010[END_REF] In Frankreich gab es durch die koloniale Vergangenheit bereits im 19. Jahrhundert eine bedeutende Einwanderung. 11 Verstärkt seit den 1960er Jahren wird die Integration als politische Aufgabe wahrgenommen und dementsprechend Arbeits-und Wohnverhältnisse sowie den Bildungssektor thematisiert [START_REF] Berlinghoff | Das Ende der "Gastarbeit[END_REF][START_REF] Noiriel | Le Creuset français. Histoire de l'immigration[END_REF]. Thema sind u. a. die "Integrationsprobleme" der Einwanderer aus muslimischen Ländern, wohingegen die zahlenmäßig überlegenen europäischen Einwanderer kaum Beachtung finden (ibid., 49). Der explizite Bezug auf den Islam wird deutlich, wenn "fremde" soziale, religiöse und kulturelle Praktiken als hinderlich für die durch den Bildungserfolg zu erreichende "Assimilation" bezeichnet werden (Tribalat 1992, 13 f.). Der Terminus der Assimilation kennzeichnet eine kulturelle Anpassung als not- (1955), Spanien und Griechenland (1960), Türkei (1961), Marokko (1963), Portugal (1964), Tunesien (1965) und Jugoslawien (1968) geschlossen. Von 1961 bis 1973 stieg die ausländische Erwerbsbevölkerung von 550 000 auf rund 2,6 Mio., seit Ende der 1950er Jahre bis 1973 waren rund 14 Mio. ausländische Arbeitskräfte nach Deutschland gekommen und entsprechend dem Rotationsprinzip 11 Mio. wieder in ihre Heimatländer zurückgekehrt (Oltmer et al. 2012, 11). 1980 waren ca. 33 % aller nichtdeutschen Staatsangehörigen in West-Deutschland Türken, 14 % Jugoslawen, 13,9 % Italiener. Der Ausländeranteil an abhängig Beschäftigten lag bei 10 % (ibid., 11). 11 In der Zeit des Wirtschaftsbooms in der Nachkriegszeit (les trente glorieuses) gab es eine bedeutende Arbeitsmigration aus den Maghreb-Staaten, aus Südeuropa und nordafrikanischen Ländern (siehe Reuter 2007, 377 f.). Die Immigration wurde staatlich forciert, etwa durch Verträge mit Spanien (1961) und Portugal (1963). 1954 waren bereits 261.000 Personen aus Algerien (das damals noch zu Frankreich gehörte) im Land. Zwischen 1954 und 1975 ist die Zahl der ausländischen Bevölkerung auf 3,9 Mio. gestiegen (Richard 1999, 13).

Bildungseinstellungen von Frauen ganz ohne den Bezug auf den Islam. Hingegen diskutiert die wenig später durchgeführte Untersuchung (1998Untersuchung ( -2001) ) [START_REF] Rommelspacher | Emanzipation als Konversion. Das Bild von der Muslima im christlich-säkularen Diskurs[END_REF][START_REF] Rommelspacher | Emanzipation als Konversion. Das Bild von der Muslima im christlich-säkularen Diskurs[END_REF]. Dabei wird Geschlechtergleichheit als ein Charakteristikum moderner europäischer Gesellschaften angeführt, wohingegen der Islam der Gleichheit zwischen den Geschlechtern entgegenstehen würde.

Vor diesem Hintergrund lassen sich Fragen zu Geschlechterrollen und Gleichberechtigung in der oben erwähnten Auftragsforschung kritisieren. Damit werden die "Befragten als potenziell im Widerspruch zu weltlichen, liberalen Werten stehend" deklariert (Schepelern Johansen /Spielhaus 2018, 133).

Die Stoßrichtung der Wissensproduktion über die Rolle des Islams in der Lebensführung und für die Integration lässt sich vor dem Hintergrund einer Verschiebung der politischen und medialen Wahrnehmung von Migranten hin zu Muslimen verstehen. Der Integrationsdiskurs hat sich vom Thema der Migration hin zum Thema der Religion verschoben [START_REF] Allievi | How the Immigrant Has Become Muslim[END_REF]Tezcan 2003). Levent Tezcan (2003) verortet die Verbindung von Migrations-bzw. Integrationsforschung mit der Islamforschung zu Beginn der 2000er Jahre. 12 Stefano [START_REF] Allievi | How the Immigrant Has Become Muslim[END_REF] argumentiert, dass die Abgrenzung von der islamischen Kultur zur Selbstdefinition einer westlichen, freiheitlichen Kultur eine lange Geschichte hat. Ins öffentliche Bewusstsein gerückt sei der Islam vermehrt durch Geschehnisse auf der Weltbühne und deren medialer Resonanz, wie die islamische Revolution 1979 im Iran, die Rushdie-Affäre, den Golfkrieg (1990/91) und be-sonders eindringlich durch 9/11. Die Verschiebung der Wahrnehmung geht damit einher, dass mit der Generationenabfolge und der Änderung des deutschen Staatsangehörigkeitsrechts im Jahr 2000, Muslime immer weniger als Gruppe von Zuwanderern bezeichnet werden können und immer mehr Muslime rechtlich Deutsche sind (siehe Spielhaus 2006, 29 f.). Die Zuweisung zu "den anderen" erfolgt nun anhand der Zugehörigkeit zum Islam, trotz oder gerade wegen der Tatsache, dass 45 Prozent der Personen mit einem muslimischen Migrationshintergrund die deutsche Staatsangehörigkeit besitzen (DIK 2012, 62). 13 Im öffentlichen Diskurs werden Fragen der Integration zum größten Teil in Diese thematische Engführung lässt sich mit Serhat [START_REF] Karakayali | Zur 'Islamisierung' der Einwanderungsdebatte[END_REF] als die "Islamisierung der Einwanderungsdebatte" bzw. mit Birgit [START_REF] Rommelspacher | Emanzipation als Konversion. Das Bild von der Muslima im christlich-säkularen Diskurs[END_REF] als "religious turn" in der Einwanderungsdebatte bezeichnen. Von den ca. 16 Millionen Menschen mit Migrationshintergrund in Deutschland gelten mit 3,8 bis 4,3 Millionen nur etwa ein Viertel als muslimisch (Foroutan 2012, 24). Dennoch werden fortwährend auf unterschiedlichen Ebenen einerseits und der aktiven (Lebens-)Führung der Individuen bzw. Kollektive andererseits." Dementsprechend lässt sich die auf den Dialog mit Muslimen ausgerichtete Deutsche Islamkonferenz (DIK) als ein politisches Instrument verstehen. Erkennbar wird das politische Interesse, die problematisierte Minderheit als Subjekt ansprechbar zu machen und damit Regierbarkeit zu erzeugen.

Tezcan weist darauf hin, dass es sich hierbei durchaus nicht nur um einen einseitigen Prozess im Kontext einer Machtasymmetrie handelt, sondern um ein Wechselspiel von Selbst-und Fremdführung. Zum einen werden Sprecherpositionen zugewiesen, von denen der Islam repräsentiert wird. Dass dabei "säkulare Muslime" einbezogen werden, zeigt, dass es über Religion hinaus um die Repräsentanz einer Bevölkerungsgruppe geht (Tezcan 2012, 53 ff.), die eine -wie auch immer geartete -Bindung an den Islam hat. Zum anderen stellen muslimische Akteur*innen selbst Ansprechbarkeit her. Wie Riem Spielhaus (2011) analysiert hat, entsteht ein "muslimisches Bewusstsein" auch bei Personen, die sich als wenig gläubig und praktizierend verstehen und sich nicht (in erster Linie) mit dem Islam identifizieren. Nichtsdestoweniger animieren die gesellschaftlichen Diskurse dazu, sich als Muslim*in zu Wort zu melden. [START_REF] Wohlrab-Sahr | Konfliktfeld Islam in Europa. Baden[END_REF] belegt ausführlich die muslimischen Initiativen zur Begründung der Muslime als Gruppe, wozu Forderungen nach der Anerkennung religiöser Gemeinschaften sowie religiöser Rechte gehören, und relativiert diejenigen, die den Prozess ausschließlich als Zuschreibungsprozess betrachten.

Die Selbstwahrnehmung und das Auftreten von Muslim*innen in der Öffentlichkeit entsteht also im Wechselspiel von gesellschaftlichen Diskursen, Zuschreibungspraktiken und der Auseinandersetzung damit. 15 Die Erforschung des Islams und der Muslime hängt somit gleichermaßen mit historischen Prozessen -Kolonialisierung, Arbeitsmigration, Entstehung muslimischer Vereine und Verbände -zusammen, wie mit politischen und medialen Diskursen über historische Ereignisse, damit verbundenen Selbst-und Fremdwahrnehmungen und daraus resultierenden Praktiken. 15 Belege für die Dynamik von gesellschaftlichen Diskursen, Fremd-und Selbstwahrnehmung sowie Handlungspraxis finden sich in den Studien über die komplexen Reaktionen von britischen Muslimen und Communities des Bandes Muslim Britain: Communities Under Pressure (Abbas 2005) oder in der Studie über die Entstehung und Veränderung muslimischer Identitäten von Lori [START_REF] Peek | Becoming Muslim: The Development of a Religious Identity[END_REF].

Lebensführung in der sozialwissenschaftlichen Forschung

Das Interesse an den konkreten lebenspraktischen Wirkungen des Islams besteht vermehrt seit Mitte der 1990er Jahre (Tezcan 2003, 251). Daraus entstehen empirischqualitative Studien zur Lebensführung, welche breit rezipiert wurden. So etwa analysiert die Islamwissenschaftlerin Paula Schrode (2010) anhand von Praktiken des Halal-Konsums die Islamisierung der Lebenspraxis, ein Begriff, der von Sigrid [START_REF] Nökel | Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken, eine Fallstudie[END_REF] geprägt wurde. Auch die im Band Die Sunna leben (Schrode/Simon 2012) versammelten Beiträge nehmen auf die von [START_REF] Klinkhammer | Moderne Formen islamischer Lebensführung: Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland[END_REF] geprägte "religiöse Lebensführung" Bezug. So beschreibt Jörn Thielmann (2012, 165 ff.) verschiedene Typen der so genannten "perfekten Muslime", deren frommer Lebensstil "an Max Webers rationale Lebensführung und innerweltliche Askese erinnert". Die Studie (ibid.) enthält eine weitere zentrale Referenz für das Thema Lebensführung, die vor allem im französischen Raum verwendet wird: Die an Foucault (1993) angelehnten "Techniken des Selbst", mit denen Individuen mit eigenen Mitteln auf ihren Körper, ihre Seele, ihre Gedanken und ihr Verhalten einwirken und damit auf eine Selbstvervollkommnung hinwirken.

Lebensführung als Thema in deutschsprachigen Studien

Das wissenschaftliche Interesse an der Lebensführung von Muslimen lässt sich ebenfalls mit gesellschaftlichen Islam-Diskursen in Verbindung bringen. Deutlich wird dies an der Studie "Den Islam ausleben": Konzepte authentischer Lebensführung junger türkischer Muslime in der Diaspora [START_REF] Frese | Den Islam ausleben": Konzepte authentischer Lebensführung junger türkischer Muslime in der Diaspora[END_REF]. Das Interesse richtet sich auf die für die Lebensführung leitenden muslimischen Prinzipien, die sich in allen Lebensbereichen niederschlagen würden (ibid., 15). Es entsteht angesichts von Diskursen, die die Unvereinbarkeit des Islams mit einer westlich-modernen Lebensweise behaupten und deswegen die Integration, vor allem Türkeistämmiger, gefährdet sehen (ibid., 303). Das zentrale Ergebnis der Studie steht dazu in einem deutlichen Kontrast, demnach würde eine durch den Islam begründete Lebensführung ein "mögliches Integrationsmedium" darstellen (ibid.,11). Mit Begrifflichkeiten der Lebensführung bzw. Lebensweise betont Frese die eigenverantwortliche, aktive Gestaltung des Lebens und den reflexiven Umgang mit islamischen Prinzipien. Mit diesen Begriffen beschreibt er die Individualisierung der Religiosität, welche gleichermaßen von Religion angestoßen werde, wie sie auf sie zurückwirke (ibid., 278). Letzteres lässt sich so verstehen, dass die islamische Lebensführung vielfältige Handlungsspielräume eröffnet (ibid., 293).

Die Blickrichtung der Studie ähnelt den bereits erwähnten Untersuchungen:

Ausgehend vom Islam wird dessen Rolle im Leben analysiert. Wobei hier kritisch anzumerken ist, dass die Studie auf der Ebene von Diskursen verbleibt, 16 Gruppendiskussion ebenfalls dazu beigetragen hat, dass die Jugendlichen ein möglichst ideales Bild der muslimischen Praxis gezeichnet und sich darin wechselseitig bestätigt haben, bleibt offen. 17 Die religionssoziologische Studie von Gritt [START_REF] Klinkhammer | Moderne Formen islamischer Lebensführung: Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland[END_REF]: Moderne Formen islamischer Lebensführung verhandelt eine diskursiv mit dem Islam in Verbindung gebrachte Problemlage: die Unvereinbarkeit mit der Moderne. Dass der Diskurs in erster Linie auf die vermeintliche Traditionalität weiblicher Identitäten fokussiert, erklärt die Wahl der Untersuchungsgruppe: sunnitisch geprägte Musliminnen aus türkischen Gastarbeiterfamilien. 18 Der Begriff der Lebensführung wird angelehnt an Max Weber verwendet und bezeichnet die methodisierte Umsetzung einer religiösen Ethik in der Alltagspraxis. 16 Die Auswertung richtet sich auf Vorstellungen über das Muslimsein und dessen Praxis, das Bild von Familie und Freundschaft, von der Türkei, von Türken und dem Türkentum, das Bild vom richtigen Muslim sowie von der islamischen Gemeinschaft. 17 Zur Kritik an der einseitigen Fokussierung auf das Religiöse siehe 2. 3. 18 Die 19 leitfadengestützten Interviews sind die Basis für 7 Einzelfalldarstellungen. Kontrastierende Kriterien sind die Zugehörigkeit zu einem Moscheeverein und das Tragen des Kopftuchs. Der Fokus auf gebildete und in muslimischen Gemeinden aktive Frauen wird neben der religionssoziologischen Fragestellung nach "Trägerschichten" (Weber) mit der Sprachfähigkeit der Interviewpartnerinnen begründet. Der Interviewleitfaden enthält Fragen zu religiösen Überzeugungen, Rollenvorstellungen, zur Relevanz von Bildung und Beruf sowie der Konflikthaftigkeit muslimischer Identität. Aufgrund der von Klinkhammer festgestellten "Priorität der Orientierung auf einen islamischen Alltag hin" spricht sie von einer Islamisierung der Biografie, in der die Selbstthematisierung fast ausschließlich im Rahmen der Zugehörigkeit zum Islam vorgenommen wird (ibid., 256). Die zweite Tendenz der "Biographisierung des Islam" verortet Klinkhammer in Biografien, in denen der Islam das Leben und das Selbstbild nicht vollständig bestimmt und der Blickwinkel der Religionszugehörigkeit nur einer von mehreren ist, bzw. der Islam eine spirituelle Ergänzung zu der anderen, Rationalitäten verpflichteten, Lebensplanung ist (ibid., 256). Die dritte Tendenz liegt in der nur rudimentären Einbettung des Islams in den Lebenslauf und das biografische Selbstverständnis. Die Orientierungen seien weitgehend im sozialisatorischen Rahmen selbstverständlich verankert (ibid., 257).

Identifizieren lässt sich der Fokus auf den hochislamischen Typus. Dies ist dem Unterfangen der Studie geschuldet, zu beweisen, dass eine auf den Islam gegründete Ethik die normative Basis der Lebensführung sein kann. Damit wird ein Typus von Gläubigen hervorgehoben, dessen Lebensführung zentral durch den Islam geprägt wird und dessen "hochislamische" Praxis (ibid., 266) in einem Kontrast zum Gastarbeiterislam steht. Die islamisch-exklusive Lebensführung beschreibt eine alle Lebensbereiche durchdringende ideale Religiosität. Mit Max Weber (1985, 327 ff.) lässt sich dies als Religiosität von Virtuosen, die ihre Existenz als religiös definieren, bezeichnen.

Die Studie lässt die Idee einer Entwicklung hin zu subjektivierten und verinnerlichten religiösen Ritualen und Glaubenspraktiken erkennen. Deutlich wird dies anhand der beschriebenen Grade von Subjektivierung und Verinnerlichung. So stellt Klinkhammer im Fall einer traditionellen Weiterführung der Pflichten "erste Subjektivierungen in ihrem Verständnis der Ausübung der Pflichten" (Klinkhammer 2000, 264) fest. Das legt nahe, dass unweigerlich weitere Subjektivierungen folgen werden. Der als "notwendig empfundene […] Entscheidungscharakter der Anpassung an die islamische Tradition" (ibid., 264) lässt sich ebenfalls als Ausdruck von individualisierter Glaubenspraxis verstehen. Die zweite Tendenz, die sich hier als Stufe lesen lässt, zeigt sich in Biografien, die durch die Übererfüllung von Praktiken (wie Gebeten) die "Aneignung der Pflichten ins Subjektive" steigern (ibid., 265). Die Übererfüllung interpretiert Klinkhammer als "subjektivierende und selbstdisziplinierende religiöse Methodik", die trotz der Einhaltung ihrer Form zu einer "inneren Haltung" gesteigert wird (ibid., 265). Schließlich bestimmt Klinkhammer in einer dritten Tendenz einen "höchst subjektivierte [n] und verinnerlichten Umgang mit den religiösen Ritualen im Islam", der sich darin zeige, dass die Ausführung der Pflichten (etwa Gebete) den beruflichen oder sozialethischen Pflichten nachgeordnet werde (ibid., 265). Diese Tendenz lässt sich gedanklich auf der höchsten Stufe der Entwicklung von Subjektivierung und Verinnerlichung einordnen. In der außerordentlich differenzierten Studie ist der virtuosenhafte Typus von Gläubigkeit letztlich der einzig vorstellbare. Die Studie Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken von Sigrid [START_REF] Nökel | Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken, eine Fallstudie[END_REF] untersucht die "islamische Lebensführung", zum einen auf der Ebene der Selbstdarstellung und zum anderen auf der handlungspraktischen Ebene unter Musliminnen der zweiten Einwanderergeneration. Die Auswahl zielt auf Frauen, die einen sozialen Aufstieg absolviert haben, sich selbstbewusst zum Islam bekennen und dafür die Anerkennung in der Gesellschaft einfordern, d. h. den Islam zur Grundlage ihrer "Identitätspolitik" machen (ibid., 11). 19Nökel analysiert, wie die Lebensbereiche Essen, Kleidung, Einrichtung der Wohnung, Familie, Beruf, Freizeit sowie Beziehungsanbahnung und Heirat aus islamischer Perspektive gedeutet werden und wie sich dies in den Alltagspraktiken ausdrückt. Islamisierung meint im Kontext der Studie eine islamisch methodisch-rationale Lebensführung, die sich um die islamischen Prinzipien und Zeichen entfaltet und alle Bereiche des Alltagslebens zu einer ethischen Einheit zusammenfasst" (ibid., 67). Der Begriff der Lebensführung wird im Sinne von einer Lebensart "›[r]ichtig‹ islamisch zu sein" (ibid., 67) verwendet, in Abgrenzung zu einem traditionellen Islam und traditionellen Geschlechterrollen. An den benannten Handlungsfeldern zeigt sie auf, wie sich die "weiblichen Identitätsstrategien […] mit der Islamisierung verbinden" (ibid., 25) und kennzeichnet Aushandlungsprozesse als Teil der Subjektwerdung. Ferner beleuchtet Nökel "Alltagspolitiken der Selbstbehauptung" (ibid., 14), die auf die Anerkennung der modernen, islamischen Lebensweise ausgerichtet sind.

Die Studie ist eine Antwort auf gesellschaftliche und wissenschaftliche Islam-Diskurse, die eine ausgeprägte Hinwendung zum Islam als Rückschritt gegenüber der Modernisierung, die die Subjekte durch den Bildungsaufstieg vorgenommen haben, verstehen würden. Nökel kritisiert die Immigrations-bzw. Minderheitenforschung, welche ethnische Identitäten durch "ein dichotomes und redundantes Traditionalismus-Modernismus-Konzept" essentialisiere und durch die Vorstellung eines ethnisch bedingten Sozialstatus die "Figur des diskriminierten Ausländers" erzeuge (ibid., 13).

Während darin die ethnische Identität als erzwungenes Ergebnis sozialer Exklusion in der Aufnahmegesellschaft betrachtet werde (ibid., 14), zeigt Nökel, dass die autonome Gestaltung ihres Lebens anhand islamischer Prinzipien aktiv beansprucht wird (ibid., 20). Die selbstbewussten Akteurinnen würden den Islam zum "Instrument einer vertieften Inklusion" machen (ibid.,14). Nökel zeichnet das Bild selbstbewusster Neo-Muslimas, welche aus der Selbstbestimmung heraus religiös und in die moderne Gesellschaft integriert sind (ibid., 13).

Ein Verdienst der Studie liegt darin, dass ein pauschalisiertes und ideologisiertes Verständnis des Islams aufgebrochen und die Verknüpfung mit Alltagspraktiken aufgezeigt wird. Hervorzuheben ist die Berücksichtigung des Wechselverhältnisses von gesellschaftlichen Zuschreibungen und individuellen Umgangsstrategien. Die befragten Frauen, so Nökel (ibid.,15 f.), setzen sich mit ihren "islamo-kulturelle[n] Wurzeln" auseinander, auf die sie nicht zuletzt durch gesellschaftliche Diskurse immer wieder hingewiesen werden, und machen diese zum Ausgangspunkt ihrer Anerkennungspolitiken und ihrer Forderung nach Gleichheit.

Kritisieren lässt sich, dass der Islambezug gewissermaßen auf die Forderung nach Anerkennung reduziert wird. Obwohl Nökel Frauen beschreibt, die alle Lebensbereiche islamisiert haben, gerät das Eigene der Religiosität, wie die Kommunikation mit Gott oder die konkreten Heilsideen, aus dem Blick. Stattdessen dominiert in der Beschreibung die im Sinne Foucaults verstandene Selbstdisziplinierung (ibid., 67 ff.).

Weiterhin kann kritisch bemerkt werden, dass dem Typus der Neo-Muslima keine anderen Typen gegenübergestellt werden, was die Gefahr der Verallgemeinerung des Typus, zumindest in der Rezeption der Studie, birgt.

Die Studie Virtuosen der Lebenspraxis: gebildete Muslime in Deutschland von

Diana [START_REF] Karadzhova-Beyer | Virtuosen der Lebenspraxis: gebildete Muslime in Deutschland[END_REF] zeichnet sich durch eine rekonstruktive Methodologie anhand der Objektiven Hermeneutik und der Grounded Theory aus. An vier Fällen wird die Lebenspraxis gläubiger Muslim*innen der zweiten Generation türkischer Migrant*innen, die als Akademiker*innen berufstätig sind und eine Familie gegründet haben, rekonstruiert (ibid., 77). Hintergrund ist die Annahme einer Unvereinbarkeit von moderner, selbstbestimmter Lebensführung und dem Islam, der keine Differenzierung von säkular und religiös erlaube (ibid., 240) und den Anspruch erhebe, "in allen Sphären des Lebens tonangebend zu sein" (ibid., 23). Dieses "Dilemma" erfordere kreative handlungspraktische Lösungen und Relativierungen. Im lebenspraktischen Alltag könne der Islam in ein bildungs-, aufklärungs-und modernitätskompatibles Ethos transformiert werden (ibid., 242). Die Modernität islamischer Lebensführung stellt, so die zentrale Aussage der Studie, sich erst in der sie erzwingenden Lebenspraxis und nur bei gebildeten Muslim*innen ein. Angesichts deren Leistung, trotz der Inkompatibilität von (modernen und islamischen) Orientierungsschemata eine "gelingende Lebenspraxis unter Beibehaltung [der] Religion" (ibid., 169) zu erzeugen, bezeichnet die Autorin diese als "Virtuosen der Lebenspraxis". Hinsichtlich der Rolle der Religion unterscheidet die Autorin zwei Typen von Lebensführung, eine auf Religion ausgerichtete (Fälle 1-3) und eine nach außen hin von Religion unberührte (Fall 4). Im Sinne von kreativen Lösungen nutze die Beraterin in einer muslimisch-türkischen Organisation, die als "Grenzgängerin" zwischen zwei Kulturen präsentiert wird, Religion aktiv zur Identitätswahrung und Abgrenzung gegenüber der Kultur des Aufnahmelandes (ibid.,138). Im zweiten Fall sei Religion ein Mittel, um sich gegen bestehende Konventionen aufzulehnen (ibid., 169). Im dritten Fall wird der Islam als ein "Stabilisierungsanker" verstanden, dessen kollektive Kulturgeschichte als Stütze der Identität fungiere (ibid., 187). Im vierten Fall diene Religion als "handlungsleitendes philosophisches Deutungssystem" (ibid., 198). Handlungspraktisch werde Religion hingegen auf die Sphäre des Privaten begrenzt und damit die Lebensführung von der dogmatischen Teilung der Welt in die Kategorien rein/unrein, halal/haram, erlaubt/verboten befreit (ibid.). Islams, der eine exklusive Deutungsmacht über alle Sphären des Lebens beanspruche und keine "Kultur der konkurrierenden Auslegung" kenne (ibid., 241). Thomas [START_REF] Bauer | Die Kultur der Ambiguität[END_REF] macht auf die historische Deutungsvielfalt im Islam und die Vermischung von religiösen und säkularen Diskursen in Bereichen wie Medizin und Wissenschaft aufmerksam. 20 Er bezeichnet das "Bild einer restlos von Religion durchdrungenen islamischen Gesellschaft als ein Zerrbild", das dem Islamismus entspricht (ibid., 222). Kritik lässt sich des Weiteren an der Klassifikation von Praktiken als modern bzw. traditionell üben. Die These, dass mit dem Tragen des Kopftuchs der "Anspruch auf Mündigkeit und Aufklärung symbolisch konterkariert" werde (Karadzhova-Beyer 2016, 33), entspricht eher der Grundprämisse der Arbeit als dem Forschungsstand zu Bedeutungen der Verschleierung (Amir-Moazami 2007 ;Göle 2004;[START_REF] Fadil | not-/unveiling as an ethical practice[END_REF]. Die religiöse Praxis im privaten Bereich als moderne, aufgeklärte Religiosität zu deuten, lässt sich kontrovers diskutieren (z. B. [START_REF] Beckford | Social theory and religion[END_REF]Casanova 1994). Die Grundprämisse der Arbeit wird auch an der Deutung der Aussage einer Interviewten, dass Frauen nicht in die Moschee müssen, deutlich. Geschlechtsspezifische Unterschiede muslimischer Praxis werden nicht diskutiert. Vielmehr wird Religion als "individuumsbezogenes, Ich-interpretiertes Bedürfnis" bezeichnet, da es keine signifikanten Anderen gäbe, an denen Glaubensvorstellungen abgearbeitet würden (Karadzhova-Beyer 2016, 135). Kritisieren lassen sich ferner Wertungen hinsichtlich der Autonomie. Eine "moderne und aufgeklärte Lebensführung mit der Religion" wird unter der Maßgabe zugestanden, dass "eine individuelle Entscheidung […] um des Individuums Willen getätigt wird, und nicht um sich 'normkonform ' zu verhalten" (ibid., 218). So wird das fünfmalige Gebet einer Berufstätigen als Entschleunigung (ibid., 235), oder religiöse Praktiken als Bewältigung biografischer Problemlagen gedeutet. 21 Das spiegelt eine westlich-liberalistische Vorstellung und blendet die Möglichkeit aus, dass die Konformität mit der religiösen Norm ein Akt der Autonomie ist (siehe Mahmood 2005).

Ethisierung als Thema in der französischsprachigen Forschung

Das Interesse an der konsequenten Ausrichtung am Islam in allen Lebensbereichen ist im französischen Raum nicht minder ausgeprägt. Statt des französischen Pendants zum Weber'schen Begriff der Lebensführung conduite de vie oder manière de vivre finden sich in Studien Begriffe Foucault'scher Prägung wie éthique de vie, façon d'être oder 20 Bauer behandelt die nachformative Zeit des Islams (12. bis 15. Jh.). 21 Deutlich wird das in der Aussage: "je größer die biographische Unsicherheit, desto stärker rekurrieren die Gläubigen auf religiöse Grundsätze" (Karadzhova-Beyer 2016, 243). réforme de soi. Die Transformation des Selbst bzw. Formation eines ethischen Selbst anhand von Selbsttechniken [START_REF] Foucault | Die Sorge um sich -Sexualität und Wahrheit 3[END_REF]) und die Reglementierung der Alltagspraktiken anhand der religiösen Ethik (Weber) lassen sich als komplementär verstehen [START_REF] Lemke | Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault über Macht und Subjektivierung[END_REF]Tezcan o. J., 5).

Prominent wurde die Anwendung Foucault'scher Konzepte durch die Studie von Saba [START_REF] Mahmood | Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject[END_REF] "the very processes and conditions that secure a subject's subordination are also the means by which she becomes a self-conscious identity and agent" (Mahmood 2005, 17).

Folglich versteht sie Handlungsfähigkeit nicht im Widerstand zu Machtverhältnissen, sondern als Erzeugnis dieser: "a capacity for action that specific relations of subordination create and enable" (ibid., 18). Was das Verhältnis von Handlungsfähigkeit und Normen betrifft, geht Mahmood über Butler hinaus. Ausgehend von der Prämisse, dass Normen nur durch performatives Tun erzeugt werden, versteht Butler Handlungsfähigkeit als die Kapazität, Normen zu bestätigen oder sich ihnen zu widersetzen. In der Konsequenz versteht sie Subversion als Ausdruck der Handlungsfähigkeit von Unterdrückten. Mahmood kritisiert dieses Verständnis weiblicher Agency als normative liberalistisch-feministische Deutung (Lamine 2018, 85). Dem dualistischen Schema von Subversion und Bestätigung von Normen fügt Mahmood eine dritte Möglichkeit hinzu: das Vollführen, Bewohnen und Erleben der Norm: "Norms are not only consolidated and/or subverted, I would suggest, but performed, inhabited, and experienced in a variety of ways" (Mahmood 2005, 22).

In diesem Verständnis drückt sich Handlungsfähigkeit ("agentival capacity") auch in den Akten der Aneignung von Normen aus: "in the multiple ways in which one inhabits norms" (ibid., 15). Gesellschaft beeinflusste -Individualisierung der Religiosität aus (ibid., 334).

Rodier präsentiert eine Typologie anhand der Sinnsetzungen, die mit dem Konsum von Halal-Produkten verbunden werden. Die drei folgenden Typen, allem voran der ethisierte, asketische, grenzen sich vom mangeur ritualiste ab, verkörpert in Migranten der ersten Generation, die ohne fundiertes Wissen praktizierten.

Der liberal-moderne und konsumorientierte mangeur consommateur berücksichtigt die Speisevorschriften aus Gewohnheit und Respekt vor der Religion, grenzt sich jedoch von der traditionellen, fetthaltigen Ernährungsweise der Elterngeneration ab (ibid., 301 ff.). Restaurants, die sich als halal und Französisch (anstatt Arabisch oder orientalisch) präsentieren, sowie die Vielfalt der Halal-Produkte in Supermärkten, ermöglichen die Ausweitung des Nahrungsspektrums und tragen zur Individualisierung aufsteigender Mittelschichtangehöriger muslimischen Glaubens bei.

Der mangeur revendicatif verwendet halal als einen Identitätsmarker und errichtet darüber eine symbolische Grenze zwischen einer Wir-Gruppe und einer Ihr-Gruppe (ibid. 307 ff.). Arabisches Fastfood dient der Abgrenzung von einer okzidentalen, amerikanisierten McDonalds-Kultur. Der jugendliche, männliche Typus besitzt kaum religiöses Wissen und praktiziert die Pflichtgebete selten, sodass die Verhaltensnorm halal stärker im Diskurs als in der religiösen Praxis verankert ist.

Die gebildete, weibliche mangeur ascète führt über den Respekt religiöser Speisevorschriften hinaus und basierend auf ethischen Prinzipien des frühen, wahren Islams einen Abgrenzungsdiskurs (ibid.,313 ff.). Sie hält der Folklorisierung des Islams der Elterngeneration die tiefere spirituelle Bedeutung der Praktiken entgegen (z. B. Reinigung des Körpers im Ramadan). 23 Die gesundheitsbewusste Reduktion von Fleisch oder Zucker sowie der achtsame Umgang mit Nahrungsmitteln werden zum Bestandteil einer disziplinierenden, auf Selbstkontrolle beruhenden Alltagspraxis (ibid., 317). Die Abgrenzung zur fetthaltigen Ernährung der Elterngeneration wird durch den gänzlichen Verzicht auf Fleisch oder die Restriktion auf Bio-Produkte gesteigert (ibid., 319 ff.). Der asketische Charakter des Glaubens im Sinne von [START_REF] Foucault | Die Sorge um sich -Sexualität und Wahrheit 3[END_REF] drückt sich in der Kapazität aus, die persönliche Lebensethik (éthique de vie) zu steigern (ibid., 316). Die der Perfektion dienende permanente Introspektion (ibid., 316), erinnert an Webers methodische Kontrolle.

Die Beschreibung der Orientierung an ethischen Werten des asketischen Typus, der so seine Lebensweise perfektioniere bzw. seiner Seinsweise (façon d'être)

Gestalt gebe (ibid., 339), schließt an Weber, Foucault und Mahmood an. Glaube wird dabei als Selbsttechnik und Mittel der Entwicklung einer persönlichen Ethik sowie spiritueller Ziele verstanden (ibid., 338). Die körperliche Aneignung der Norm versteht Rodier -in Anlehnung an Foucault und Mahmood und im Unterschied zum Verständnis eines der Norm unterworfenen Subjekts -als Vektor der Handlungsfähigkeit.

Entsprechend der von [START_REF] Foucault | Die Sorge um sich -Sexualität und Wahrheit 3[END_REF] beschriebenen Modi der Subjektivierung kann sich das Individuum über die selbstbestimmte Aneignung der Normen, wie der Speisevorschriften, individuieren, was einen Ausdruck von Handlungsfähigkeit darstellt (ibid., 325). Rodier grenzt sich von einem Diskurs ab, der dem Individuum Handlungsfähigkeit abspricht und es als religiösen Normen unterworfen wahrnimmt (ibid., 335).

Das kann mit der Erweiterung oder Subversion der Bedeutung der Norm und der Verschränkung mit anderen biografisch bedingten Logiken einhergehen. Rodier spricht mit Bezug auf Max Weber von einer innerweltlichen Askese, die auf einer rationalen, methodischen und systematischen Selbststeuerung beruhe und in eine Ethisierung und Rationalisierung des Glaubens münde (ibid., 339 f.). Dem Islam bescheinigt Rodier die Integration in Denkweisen der Moderne, da er eine religiöse Utopie, um die Ideale der Leistung und des individuellen Heils herum, begründe (340).

Kritisieren lässt sich die Fokussierung auf den mangeur ascète mit der Begründung, dieser verkörpere die "neuen Modalitäten des Glaubens" in der zweiten Einwanderergeneration besonders (ibid., 302). Letztlich erhält dieser Typus ein bedeutendes Gewicht, zumal Rodier die abschließende Feststellung der Ethisierung und Rationalisierung des Glaubens am mangeur ascète festmacht (ibid., 340).

In der deutsch-französischen Vergleichsstudie Moderne Frömmigkeit: Muslimische Frauen in Frankreich und Deutschland zwischen Selbstreform und Kampf um Anerkennung von Jeanette S. Jouili (2007) wird der Typus religiös-ethischer muslimischer Lebensführung mit Bezug auf Weber und Foucault anschaulich untermauert.

Dazu hat die Forscherin Musliminnen der zweiten Generation von Einwanderern, überwiegend universitär gebildete, interviewt, 21 in Frankreich und 17 in Deutschland.

Die Akquise erfolgte unter aktiven Mitgliedern islamischer Vereine und Ausbildungseinrichtungen in Paris und Köln, bei denen einige der Frauen als Dozentin tätig waren.

Ein Auswahlkriterium war das Verrichten des Pflichtgebets. 24Jouili ordnet die interviewten neo-orthodoxen Musliminnen den "revival movements" (Frömmigkeitsbewegungen) zu. Die Intention, einen bestimmten Typus von Frömmigkeit aufzuzeigen, lässt sich neben der Akquise auch daran ablesen, dass Jouili keine kontrastierenden Fälle rekonstruiert, sondern thematische Aspekte beleuchtet und mit Interviewausschnitten untermauert. Das beinhaltet den Erwerb islamischen Wissens, die Ausbildung von Tugenden, das Verhältnis von Emanzipation und Unterwerfung, Aspirationen hinsichtlich Bildung, Berufsarbeit und Familie und die Aushandlung der Anerkennung religiöser Sichtbarkeit in der Öffentlichkeit. Der als zentral gekennzeichnete Wissenserwerb der befragten Frauen sei auf das Ziel ausgerichtet, das persönliche und alltägliche Leben im Sinne islamischer Normen zu gestalten (Jouili 2015, 51). Die Ebene der Handlungspraxis spiegelt sich in den konsultierten Schriften, die u. a. konkrete Anleitungen zu islamischen Kleidungsvorschriften und zum Verhalten gegenüber Eltern und Ehepartner beinhalten (Jouili 2015, 51). Als Auffällig ist, dass das Thema der Lebensführung in religionssoziologischen Untersuchungen einseitig auf Muslime bezogen ist. Eine Ausnahme ist die unter katholisch Sozialisierten durchgeführte Studie von Judith [START_REF] Könemann | Ich wünschte, ich wäre gläubig, glaub' ich": Zugänge zu Religion und Religiosität in der Lebensführung der späten Moderne[END_REF] zur Rolle der Religion in der Lebensführung der späten Moderne. Lebensführung verweist dabei auf die hohe Relevanz von Subjektivität und Autonomie und damit die gestiegene Begründungspflicht von Lebensentscheidungen, was Religion einschließt (ibid., 334).

Die mit der Begrifflichkeit der Lebensführung einhergehende Darstellung eines Typus von Religiosität, der die Religion idealtypisch in der Handlungspraxis umsetzt, scheint auf Studien zu Muslimen beschränkt zu sein. 26 Die Diskrepanz in der Perspektive auf christliche und muslimische Religiosität ist umso auffälliger, als das Thema der Lebensführung der Islamforschung lange fremd war (Tezcan o. J.,4). Das lässt sich damit erklären, dass der Islam lange Zeit, von Max Weber bis zu den christlichen Missionaren Anfang des 20. Jahrhunderts, als ungeeignete Basis für eine konsequente ethische Lebensführung angesehen wurde. 27 Nun ließe sich fragen, ob sich der Islam bzw. seine Wahrnehmung verändert hat, oder ob die Einschätzung Webers womöglich falsch war.

Für die der Veränderung des Islams geschuldete Fokussierung auf Lebensführung würde zum einen sprechen, dass (moderne) Fundamentalisten die konsequente Ausrichtung an der Religion in allen Lebensbereichen propagieren. Zum anderen lässt sich das (ebenfalls neuartige) Phänomen der Konversion zum Islam in westlichen Industriegesellschaften anführen. Die Konversion kann einen biografischen Wendepunkt einleiten, in dessen Folge die Lebensführung konsequent an der Religion ausgerichtet wird [START_REF] Wohlrab-Sahr | Konversion zum Islam in Deutschland und den USA[END_REF].

Das sozialwissenschaftliche Interesse an der religiösen Lebensführung steht mit dem Integrationsdiskurs in Verbindung (siehe Tezcan 2003[START_REF] Tezcan | Das Versprechen der Integration[END_REF]. Mit der Wahrnehmungsverschiebung vom Migranten zum Muslim geht die Verschiebung von der Kultursemantik zur Religionssemantik einher. Während in Bezug auf Migrant*innen Kultur als potenzieller Störfaktor in Erscheinung tritt, wird es nun die Religion. Sie ist 26 Ein weiteres Beispiel für den christlichen Kontext ist die laufende Untersuchung des Münsteraner Soziologen Peter Isenböck zur Lebensführung in (christlichen) Klöstern, d. h. als religiös definierten Orten, an denen religiöse Virtuosität angestrebt wird. 27 Demnach sei der Islam, von der "ethisch-dogmatischen Veranlagung her nicht imstande […], die sittlichen Verhältnisse unter den Menschen durchgreifend zu bestimmen. Deshalb passe er sich auch zu sehr an die heidnischen Bräuche, anstatt sie konsequent zu kultivieren" (Tezcan o. J.,4).

im Unterschied zu Kultur besser greifbar, denn es gibt eine Dogmatik, ansprechbare Akteure, Zeichen und Rituale und religiöse Orte (Tezcan 2003, 56). Das Interesse an der Individualisierung und der Subjektivierung des Glaubens spiegelt das Verständnis von Religion im Unterschied zum Verständnis von Kultur wider (ibid., 251 f.). Die vormals thematisierte und in ihren Wirkungen auf die Integration einzuschätzen versuchte Kultur der Migranten bezeichnet Tezcan (2017, 46 f.) als eine abstrakte Referenz, die ähnlich einer zweiten Natur wahrgenommen wird. Religion hingegen wird als eine Angelegenheit der Überzeugung und des persönlichen Bekenntnisses wahrgenommen (ibid., 46 f.). Am Dogma der freien Wahl lässt sich kritisieren, dass Zwänge und (existentielle) Notwendigkeiten sowie die Unausweichlichkeiten von biografischen Entscheidungen durch verinnerlichte Wahrnehmungs-und Deutungsmuster28 vernachlässigt werden.

Hinzu kommt der Aspekt der Regierbarkeit. In den Forschungen zu religiös bedingten Selbstverhältnissen, Selbsttechniken und der religiösen Lebensführung auf Basis einer individualisierten Religiosität drückt sich dieser zentrale Aspekt der Religionssemantik aus. Sie wird zum Anker für Regierungstechniken (Selbst-und Fremdführung): Da religiöse Subjekte ihre Religiosität individuell gestalten, statt von ihr unterworfen zu sein, können sie über ihre Religion "Rechenschaft" ablegen (ibid., 47).

Dass dies von ihnen eingefordert wird, zeigt sich nicht nur an politischen Dialogbestrebungen, sondern auch an wissenschaftlichen Untersuchungen. In Bezug auf die Autonomie der muslimischen Frau erweist sich die Unterscheidung von Religion und Tradition als regierungsförderlich, wobei in der richtigen Weise der Religiosität ein Potential gesehen wird (ibid., 63). Wird Religion als Ergebnis einer individuellen Wahl verstanden, können als muslimisch identifizierbare Akteur*innen in die Verantwortung genommen werden, an der Integration mitzuwirken, indem sie die Potentiale der Religion aktivieren, die dem zuträglich sind und die Aspekte minimieren, die dem zuwiderlaufen. Das spricht dafür, dass das Interesse an der Lebensführungsthematik der veränderten Wahrnehmung des Islams geschuldet ist.

Alltägliche Religiosität und Aushandlungsprozesse

In diesem Abschnitt wird argumentiert, dass sich die Erforschung von Lebensführung trotz aller Kritik nicht erübrigt. Zentrale Kritik kann aus dem Ansatz der Lived Religion [START_REF] Ammerman | Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives[END_REF] bzw. der Everyday Religion [START_REF] Mcguire | Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life[END_REF] 29 begründet werden. 30 Darin wird Religiosität sehr weit gefasst und bezeichnet alles, was religiöse Lai*innen als religiös erleben oder was (wissenschaftliche) Beobachter als religiös definieren (Ammerman 2006, 223 f.). Alltägliche Formen von Religiosität finden über religiös definierte Orte und Ereignisse hinaus statt. Angelehnt an Max Weber postulieren diese Ansätze erstens, dass religiöse Vorstellungen und Praktiken erst in der Praxis alltäglichen Handelns ihren eigentlichen Charakter erfahren und nicht von den Inhalten des religiösen Dogmas abgeleitet werden können. Das Dogma muss interpretiert werden, selbst bei übereinstimmenden Interpretationen kann die Praxis variieren.

Interpreten sind im Ansatz der gelebten Religiosität nicht nur die religiösen Experten und Institutionen, sondern auch Laien. Institutionen oder Leader religiöser Gruppen definieren Heilslehren und legitime religiöse Praktiken und begründen damit Prototypen von Religiosität (ibid.). Diese können in Anlehnung an Michel de Certeau als strategic religion bezeichnet werden [START_REF] Woodhead | Tactical and Strategic Religion[END_REF]. Religiöse Lai*innen weichen mitunter von dieser idealtypischen Religiosität ab. Sie verfügen zwar nicht über die Macht, legitime religiöse Formen zu verändern, aber sie können, in der Handlungspraxis abweichende religiöse Bedeutungen und Praktiken entwickeln, was mit de Certeau als tactical religion bezeichnet werden kann (ibid., 27).

Eine Kritik an den rezipierten Studien betraf die einseitige Auswahl von Untersuchungspersonen. Personen, die in Vereinen und Moscheen aktiv sind, lenken den Fokus auf (legitime) religiöse Identitäten und Praktiken [START_REF] Dessing | Everyday Lived Islam in Europe[END_REF]. Damit geraten die Abweichungen von legitimen religiösen Identitäten aus dem Blick. Die Einseitigkeit birgt die Gefahr der Essentialisierung von Muslimen als ausschließlich religiös. Bei Muslimen, die in einem muslimischen Verein aktiv sind, lässt sich davon ausgehen, dass sie sich an offiziellen und legitimen religiösen Praktiken orientieren und ideale Vorstellungen von Religiosität verwirklichen wollen, zumal sie permanent 29 Beide Bezeichnungen verweisen auf einen Ansatz (siehe [START_REF] Woodhead | Tactical and Strategic Religion[END_REF], Jeldtoft 2011). Die Lived bzw. Everyday Religion wurde ferner u. a. von Mary Jo [START_REF] Neitz | Lived Religion: Signposts of Where We Have Been and Where We Can Go from Here[END_REF] und Robert [START_REF] Orsi | Is the Study of Lived Religion Irrelevant to the World We Live in?[END_REF] geprägt. 30 Ungeachtet der Herkunft der Kritik lässt sich für eine fruchtbare Verbindung von Lived-Religion-Ansätzen und der Erforschung von Lebensführung plädieren (siehe Hennig 2017 a).

auf gesellschaftliche Zuschreibungen reagieren müssen. Im Unterschied dazu bezeichnen sich Muslime ohne Vereinsbindung oft als nicht repräsentativ, weil sie religiöse Praktiken abgewandelt und pragmatisch an ihre Lebensumstände angepasst haben (Jeldtoft 2011(Jeldtoft , 1140)). Untersuchungen, die sich an Konzepten alltäglicher Religiosität orientieren, fokussieren stärker auf die Praxis nicht-organisierter Gläubiger und versuchen den Verflechtungen mit anderen Bereichen der Alltagspraxis Rechnung zu tragen (z. B. [START_REF] Dessing | Everyday Lived Islam in Europe[END_REF][START_REF] Nyhagen | Religion, Gender and Citizenship. Women of Faith, Gender Equality and Feminism[END_REF]Jeldtoft 2011;2013). Der Ansatz der Lived Religion postuliert zweitens, dass das Religiöse mit dem Sozialen interagiert. Religiosität variiert entsprechend der Akteur*innen in ihren jeweiligen sozialen Konstellationen. Gelebte Religiosität verändert sich je nach Kontext der Praxis, sodass andere Handlungssphären des Alltags als Einfluss wahrgenommen werden. Praktiken und nicht Glaubensvorstellungen drücken sich in inkorporierten Praktiken aus, die nicht als "offizielle" religiöse Praktiken gelten, wenn es um die Essenszubereitung, Gesundheit/Wohlbefinden, Freizeit und Sexualität geht (Nyhagen/Halsaa 2016, 38 f.). Alltägliche Religiosität wird als vom jeweiligen Kontext abhängig betrachtet, denn Orte wie Arbeitsplätze, Krankenhäuser, öffentliche Plätze oder private Wohnungen erfüllen zusätzlich andere Funktionen und können das Ausführen religiöser Praktiken unterstützen oder einschränken (Orsi 2003, 172). Im Gegensatz zu der in den Lebensführungsstudien dargestellten "Dauerorientierung an religiösen Werten" (Tezcan o. J.,6) relativieren Ansätze alltäglicher Religiosität die Rolle der Religion in der Alltagspraxis und Identität. Religion wird als mit anderen Sphären des Lebens verwoben betrachtet, sodass ihre Einflüsse variieren und Praktiken verschiedene Bedeutungen erhalten können, da sie sich mit anderen Handlungslogiken verbinden können.

Denkbar wäre demnach die Verflechtung von religiösen und beruflichen Praktiken, wie im Beispiel des türkischen Unternehmers, den das Fasten für die Bewältigung seines Berufsalltags stärkt (siehe [START_REF] Jeldtoft | Hypervisibility of Islam[END_REF]. Damit wird der Vorstellung widersprochen, das Religiöse dominiere alle Lebensbereiche bzw. ließe sich klar vom Säkularen abgrenzen. Ansätze alltäglicher Religiosität berufen sich z. B. auf James [START_REF] Beckford | Social theory and religion[END_REF], wonach Praktiken gleichermaßen religiös wie säkular motiviert sein können (Nyhagen/Halsaa 2016, 38). Nun ließe sich fragen, inwieweit derartige Aus- Aushandlungsprozesse in der Perspektive der Lived Religion untersucht die Studie von Amélie [START_REF] Barras | Exploring the intricacies and dissonances of religious governance: The case of Quebec and the discourse of request[END_REF]. Sie analysiert zunächst den Bericht der in der kanadischen Provinz Quebec eingesetzten Taylor/Bouchard-Kommission und zeigt, wie die Öffentlichkeit den Umgang von Muslimen mit ihrer Religiosität wahrnimmt. Demnach würden Muslim*innen religiöse Anpassungen mit Bezug auf eine rechtliche Norm, wie Religionsfreiheit, einfordern. In der Wahrnehmung entspräche dies einem "discourse of request", wonach rigide religiöse Akteure ungeachtet der Legitimität der Forderung unnachgiebig auf Anpassungen drängen würden (ibid., 63 f.). Institutionen würden dann aktiv entscheiden, ob eine Forderung mit den Normen in Einklang steht und inwieweit die Emotionen der Antragsteller berücksichtigt werden müssen (ibid., 63). Insoweit werden Institutionen als aktiv wahrgenommen, fordernde Muslime hingegen als passiv. Die Wahrnehmung erzeuge ein dichotomes Bild von Religiosität: eine akzeptable, in Einklang mit liberalen Werten stehende, repräsentiert durch legitime Forderungen, denen nachgekommen werden kann; und eine inakzeptable Form von Religion, die sich in ungerechtfertigten Forderungen ausdrückt, die jeweils abgelehnt werden (ibid., 62). "a vision of equality that transcends law, politics and social policy, and that relocates equality as a process rather than a definition, and as lived rather than prescribed. It recognizes equality as an achievement of day-to-day interaction, and is traceable through agonistic respect, recognition of similarity, and a concomitant acceptance of difference, creation of community, and neighbourliness. It circulates through micro-processes of individual action and inaction and through group demonstrations of caring" (ibid., 13).

An diesen Mikroprozessen zeigt sich, so Beaman, eine Dementsprechend würden islamische Prinzipien nicht das gesamte Alltagsleben und alle Lebensbereiche durchdringen. Die Annahme der Lived Religion kommt interessanterweise Webers Islamverständnis nahe, wonach der Islam keine alles durchdringende Ethik ausgebildet habe. Tezcan (o. J.,10) versteht dies als Eigenart des (nicht-fundamentalistischen) Islams. Er argumentiert, dass eine "den gesamten Alltag auf die gleiche Weise durchherrschende Lebensführung" nicht aufgetreten ist und vielmehr Abweichungen von religiösen Normen Bestandteil der Praxis waren (ibid., 10).

Damit ließe sich argumentieren, dass eine alle Lebensbereiche durchdringende islamische Lebensführung entweder eine Überbetonung eines Diskurses intensiver Frömmigkeit darstellt, der sich insbesondere bei Frauen der zweiten Generation von Muslimen in Europa findet, oder aber eine moderne Entwicklung der "Islamisierung des Islams" (Bauer 2011, 192 ff.). (Franz 2018, 310).

Dazu wird im nächsten Kapitel eine theoretisch fundierte Perspektive auf "Lebensführung" erarbeitet. In Bezug auf die Untersuchungsgruppe werden dabei neben konzeptuellen Überlegungen auch die Wirkungen gesellschaftlicher Diskurse einbezogen.

2

Lebensführungskonzepte als theoretischer Rahmen

Lebensführung thematisiert das Wechselverhältnis von Individuum und Gesellschaft.

In einer ersten begrifflichen Annäherung lässt sich darunter die individuelle Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Angeboten und Zwängen unter Berücksichtigung von Werthaltungen (Müller/Weihrich 1991, 121 f.) verstehen. Beschreibungen, Begriffe, Konzepte und Theorien dienen der Erforschung der Umgangsweise mit Vereinbarkeitsfragen, konflikthaften Lebensverhältnissen und sozialen Konstellationen sowie mit gesellschaftlichen und politischen Veränderungen. 33 Ziel dieses Kapitels ist es, eine doppelte Perspektive auf Lebensführung zu erarbeiten, die einen längsschnittlichen und einen querschnittlichen Blick auf das Leben 33 Die Deutsche Forschungsgemeinschaft fördert(e) u. a. folgende Projekte: "Urbane Ethiken. Konflikte um gute städtische Lebensführung im 20. und 21. Jh." (seit 2015), "Gesundheit und alltägliche Lebensführung in nordostdeutschen Landgemeinden" , "Alltägliche Lebensführung und Reproduktion sozialer Strukturen in Rußland" (1999)(2000)(2001), "Prekärer Ruhestand. Arbeit und Lebensführung von Frauen im Alter" (2014-19), "Arbeitsorganisationen und väterliche Lebensführung" (2011-15). 34 Schicht-und Klassenmodelle schienen aufgrund der gesellschaftlichen Differenzierung, Pluralisierung, Individualisierung [START_REF] Beck | Jenseits von Klasse und Stand? Soziale Ungleichheiten, gesellschaftliche Individualisierungsprozesse und die Entstehung neuer sozialer Formationen und Identitäten[END_REF] Mit religiös-ethischen Leitbildern haben religiöse Institutionen seit Mitte des 19. Jahrhunderts auf die politische Krise des Geburtenrückgangs und die Zunahme von nicht dezidiert religiösen Wertesystemen reagiert (Jähnichen 2015, 379-82). Die Lebensreformbewegung des 19. Jahrhunderts ist eine Antwort auf die beunruhigend schnelle Entwicklung des Kapitalismus, die Industrialisierung, Verstädterung, Auflösung traditioneller Familienformen, den Geburtenrückgang, die aufkommende soziale

Frage und die von Georg Simmel festgestellte Desorientierung der Menschen (Barlösius 1997, 253). 35 Die Antwort bestand in der Suche nach einer verloren geglaubten naturgemäßen und gesunden Lebensweise und in der "persönliche [n] Selbstreform" in allen Lebensgebieten (ibid.,210).

Ein Beispiel, das die Verschiebung von Maximen der Lebensführung aufzeigt, ist ein Leitfaden zur Selbsterziehung und sittlichen Formung, der auf religiösen Werten basiert, diese jedoch in einer dezidiert säkularen und der Zielgruppe Jugend angemessenen Sprache formuliert (vgl. Foerster 1924, 11 f.). Argumentiert wird nicht jenseitsbezogen, sondern mit dem Ziel einer vervollkommneten diesseitigen Existenz.

Ähnlich lässt sich der neuere Ansatz der Lebenskunst des Philosophen Wilhelm [START_REF] Schmid | tag für tag. Alltag als Problem, Lebensführung als Lösung[END_REF] einordnen, der ein schönes und bejahenswertes Leben in den Mittelpunkt stellt.

mehr angemessen (Berger 1995, 78 f.; Otte /Rössel 2011, 9). Die von der Lebensführungsforschung abzugrenzende Lebensstilforschung, die sich ebenfalls in den 1970er und 1980er Jahren aus der Sozialstrukturanalyse und Ungleichheitsforschung entwickelte, betont Freiheitsgrade und Wahlmöglichkeiten (siehe z. B. Vetter 1991, 59). 35 Das Leiden an der Moderne erfuhren die Gründerväter der Soziologie selbst. Max Weber besuchte Sanatorien der Lebensreformbewegung aufgrund zeitweiliger Einschränkungen seiner Leistungsfähigkeit, Depressionen und nervlicher Überreizung (Neurasthenie) (Radkau 2005, 253 ff.).

Praktische Organisationsleistungen werden von einem Forschungszweig in den Mittelpunkt gestellt, der sich in den 1980er Jahren ausgehend von einer Bildungsexpansion, zunehmender sozialer und räumlicher Mobilität sowie den Veränderungen der Erwerbssphäre entwickelt hat (siehe 2.2). Die Arbeitsgruppe Alltägliche Lebensführung 36 untersucht Chancenunterschiede und soziale Ungleichheit sowie Veränderungen durch den massiven Eintritt von Frauen in den Arbeitsmarkt.

2.1 Die wertezentrierte Perspektive auf Lebensführung

Max Webers Verständnis von Lebensführung

Das Thema der Lebensführung durchzieht Webers Werk, ohne systematisiert zu werden (vgl. Müller 2016, 23 ff.). 37 Daraus lassen sich zentrale Aspekte ableiten, die für die Erforschung von Lebensführung relevant sind. Webers Forschungsinteresse richtete sich auf die für den Okzident spezifische rationalisierte Wirtschaftsethik. Neben dem rationalen Recht und der rationalen Technik sei diese auch durch die "religiöse Bestimmtheit der Lebensführung" (Weber 1988, 238) Die Bezeichnung von Lebensführung als eine "Systematisierung des praktischen Handelns in Gestalt seiner Orientierung an einheitlichen Werten" (Weber 1985, 320 f.) verweist auf die aktive Steuerung des gesamten alltagspraktischen Handelns durch Werte bzw. eine Maxime (vgl. Müller 2016, 40). Sind die Werte religiöser Provenienz, kommt das ethische Potenzial des religiösen Dogmas zum Tragen. 39 In der Rationalisierung und der damit einhergehenden Ethisierung der Religion liegt eine wesentliche Voraussetzung für eine religiös-ethische Lebensführung. Unter Ethisierung lässt sich ein Prozess der Entzauberung der Religion verstehen. Dabei entstehen mit dem Glauben an höhere Mächte verankerte ethische Pflichtvorstellungen (Weber 1985, 259 ff.). Das Ethische wird vom Utilitaristischen getrennt (Schwinn 1998, 274).

Utilitaristisch sind magische Handlungen, die versuchen, auf höhere Mächte Einfluss zu nehmen, um weltliche Ziele zu erreichen (z. B. durch einen Regen-oder Fruchtbarkeitszauber). In der Religion wird hingegen versucht, das Wohlwollen transzendenter Mächte durch das Befolgen des religiösen Gesetzes zu erlangen. Die von weltlichen

Zwecken entlasteten Götter werden als Mächte wahrgenommen, die ethische Regeln erlassen, für deren Befolgen ein Heilsgut in Aussicht steht (Weber 1985, 264).

Eine maßgeblich an religiösen Werten orientierte Lebensführung lässt sich eher bei religiösen Virtuosen als bei religiösen Laien erwarten. Weber unterscheidet die "religiös unmusikalischen" Massen, die religiös qualifizierten Virtuosen, welche besonders fromm, asketisch und gottergeben sind, und Anstalten wie Kirchen, die die Massenreligiosität organisieren und Heilsgüter vermitteln (Weber 1988, 260 ff.). Virtuosen streben nach der "Formung des Lebens in der Welt nach dem Willen eines Gottes" (ibid., 262) und dienen damit als Beispiele der Gottergebenheit. Dagegen weicht die Religiosität der Massen von der idealen Religiosität der Virtuosen ab (ibid., 261).

Gleichwohl kann die Laienreligiosität sich an ethischen Kriterien ausrichten.

Von Weber lässt sich ableiten, dass es verkürzt wäre, die Lebensführung allein auf die religiöse Verortung zurückzuführen, sie situiert sich vielmehr "innerhalb gegebener geographischer, politischer, sozialer, nationaler Grenzen durch ökonomische und politische Momente" (ibid., 238 f.). Wesentliche Einflüsse auf die Lebensführung ergeben sich aus der Position in der Sozialstruktur und damit verbundenen (ökonomischen) Interessen. Weber verweist auf Unterschiede zwischen den konkreten Lebensund Umweltbedingungen (Stadt/Land), negativer und positiver Privilegiertheit (ökonomisch, Ansehen), verschiedenen Tätigkeiten und Berufen sowie der Erfahrung von Gerechtigkeit, Erfolg und Gestaltungsmöglichkeit der eigenen Existenz versus Ungerechtigkeit, Misserfolg und Abhängigkeit. Puritanischen Bürgern schreibt er bereits durch ihre ökonomischen Interessen eine Tendenz zur rationalen Lebensführung zu (ibid., 256 f.).

Entscheidend ist das Zusammenspiel einer ideellen, kulturellen und einer materiellen, sozialstrukturellen Dimension von Lebensführung (Müller 2016, 35), d. h. Musliminnen, wobei Klinkhammer den Weber'schen Ansatz konsequent umgesetzt hat. Der Typus der "exklusivistischen islamischen Lebensführung" lässt sich im Weber'schen Sinn als eine "'wache' methodische Beherrschung der eigenen Lebensführung" (Weber 1985, 330) verstehen, ähnlich lässt sich die von [START_REF] Nökel | Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken, eine Fallstudie[END_REF] dargestellte Islamisierung verstehen. Historisch angelegt sind Studien zum Einfluss von christlichen Werthaltungen auf die Lebensführung in der Umbruchzeit der 1960er Jahre [START_REF] Lepp | Religion und Lebensführung im Umbruch der langen 1960er Jahre[END_REF].

Eine zweite Linie führt zu säkularen Erlösungsideen. Weber nennt zahlreiche Dinge, von denen Menschen erlöst werden möchten und nach denen sie streben. Neben religiösen führt er säkulare Heilsziele an, z. B. das Verlangen nach einem "traumlosen Schlaf", um der "Sinnlosigkeit des Grübelns und Geschehens" zu entgehen (Weber 1988, 253). Das Gemeinsame der Heilsziele ist "eine Stellungnahme zu etwas, was an der realen Welt als spezifisch 'sinnlos' empfunden wurde, also die Forderung: daß das Weltgefüge in seiner Gesamtheit ein irgendwie sinnvoller 'Kosmos' sei oder: werden könne und solle." (ibid.).

Die moderne Leistungsethik, eine äußerst prominente Antwort auf die Sinnfrage, findet sich in ihren Grundzügen bereits in der an ethischen Grundsätzen ausgerichteten Virtuosenreligiosität:

Wo der religiöse Virtuose als 'Werkzeug' eines Gottes in die Welt gestellt und dabei von allen magischen Heilsmitteln abgeschnitten war, mit der Forderung, sich durch die ethische Qualität seines Handelns in ihren Ordnungen, und nur dadurch, als zum Heil berufen vor Gottund das hieß der Sache nach: vor sich selbst -zu 'bewähren', da mochte die 'Welt' als solche religiös noch so sehr: als kreatürlich und Gefäß der Sünde, entwertet und abgelehnt werden:

sie wurde dadurch psychologisch nur um so mehr als Schauplatz des gottgewollten Wirkens im weltlichen 'Beruf' bejaht. bensführung" bereit (Müller 2017, 42). Zu fragen sei dann, wie der Umgang mit dem individualistischen Ideal bei einer ungünstigen Ressourcenausstattung gestaltet wird und welche Techniken und Strategien dazu beitragen, die "meritokratische Bewäh-rungssituation" zu meistern (Müller 2016, 27 f.). Auch Oevermann (1999) argumentiert mit der "Krise der Arbeitsgesellschaft" und erweitert das Feld säkularer Bewährungskarrieren.

Ulrich Oevermann: Das Strukturmodell von Religiosität

Das Strukturmodell von Religiosität (Oevermann 1995) behandelt religiöse und säkulare Antworten auf die Frage nach Sinn und Gestaltung des Lebens als strukturgleich.

Oevermann greift das zentrale Weber'sche Thema der Bewährung auf und behandelt dieses als universell, ungeachtet von Religiosität, Atheismus, Agnostizismus oder religiöser Indifferenz. 40 2001 a, 50). 41 Das Strukturmodell von Religiosität wird auch als "strukturales Modell von

Lebenspraxis" bezeichnet, denn es bestimmt die Lebenspraxis in ihren strukturellen Konstitutionsbedingungen (Oevermann 1995, 31). 42 Oevermann leitet die (strukturelle) Religiosität von der Sozialität ab. Das Strukturell-Religiöse wird damit als konstitutiv für jede Lebenspraxis betrachtet. 43 Unter Lebenspraxis -ähnlich den Begriffen Subjekt, Person oder Identität -versteht Oevermann (2004, 158) eine Lebenseinheit, d. h. Einzelne oder Gruppen. Diese zeichnen sich durch das Potenzial aus, ihr Leben 40 Nichtsdestotrotz geht Oevermann von einer zunehmenden Säkularisierung aus, in der "religiöse Inhalte verdampfen", die Struktur und Dynamik von Religiosität jedoch erhalten bleibe (1995,62). 41 Dazu orientiere ich mich an biografischen Studien. [START_REF] Könemann | Ich wünschte, ich wäre gläubig, glaub' ich": Zugänge zu Religion und Religiosität in der Lebensführung der späten Moderne[END_REF] erforscht im Anschluss an das Strukturmodell die Anforderungen an die Konstituierung moderner Biografien (Subjektivität und Autonomie). [START_REF] Franzmann | Säkularisierter Glaube. Fallrekonstruktionen zur fortgeschrittenen Säkularisierung des Subjekts[END_REF] verwendet in der Untersuchung der Lebensführung säkularisierter Individuen beide Termini synonym (ibid. 45, 58, 61 f., 77). 42 Oevermann argumentiert konstitutionstheoretisch, d. h. in Hinblick auf die Frage, wodurch sich soziale Praxis und Sozialität konstituieren. 43 Oevermann (1995,30) grenzt sich von der Phänomenologie Rudolf Ottos ab, die das Grunderlebnis der religiösen Erfahrung voraussetzen würden, sowie von dem bedürfnisorientieren Ansatz von Peter L. Berger, der die Religion auf ihre Funktion (z. B. Sinnstiftung) begrenzen würde.

aktiv und kreativ zu gestalten (Garz/Raven 2015, 26). Der Begriff trägt der Prozesshaftigkeit Rechnung, denn eine (autonome) Lebenspraxis bildet sich durch die lebenspraktische Bewältigung von Krisen erst heraus. Jedes Individuum steht laut Oevermann (1995, 32) vor dem Problem der Individuierung, d. h. dem Erlangen von Autonomie. Der Fokus des Ansatzes liegt in der Konzeption der autonomen Lebenspraxis (Franzmann 2016, 11). Das Autonomiepotential einer Lebenspraxis konstituiert sich dadurch, dass in eine offene Zukunft hinein gehandelt wird (Oevermann 1995, 38 ff.).

Autonomie lässt sich an der Fähigkeit festmachen, Krisen zu erzeugen und zu bewältigen (Oevermann 2004, 160).

Soziale Praxis konstituiert sich Oevermann zufolge durch ein Zusammenspiel von Krise und Routine. Bewährte Krisenlösungen etablieren Routinen. Routinen können jederzeit scheitern und damit in neue Krisen münden (Oevermann 1995, 44 f.).

Oevermann (2004, 163 ff.) definiert drei Krisentypen, abhängig davon, wie die Krise entsteht: die traumatische Krise, die Entscheidungskrise und die Krise durch Muße.

Krisenhaftigkeit ist damit eine normale Charakteristik jeder Lebenspraxis, am radikalsten besteht sie in der Antizipation des Todes, aber auch in jeder subjektiv empfundenen Entscheidungskrise und bei (möglicherweise scheiternden) Routinehandlungen (ibid., 63).

Der Erwerb von Autonomie ist eng mit der Bewährungsdynamik verknüpft.

Um das Strukturmodell zu erläutern, wird nachfolgend auf die Bewährungsdynamik, den Bewährungsmythos und die suggestive Evidenz des Mythos eingegangen. Die Bewährungsdynamik ergibt sich für jede Lebenspraxis angesichts des Bewusstseins ihrer Endlichkeit und der prinzipiellen Offenheit der Zukunft. Oevermann zufolge entsteht im Übergang von der Natur zur Kultur und der damit einhergehenden Sprachlichkeit eine "hypothetisch konstruierte Welt von Möglichkeiten", die sich von der gegebenen Wirklichkeit unterscheidet (Oevermann 1995, 34). Deswegen lässt sich die Zukunft als offen, d. h. nicht determiniert, sondern als von Entscheidungen abhängig verstehen.

Das sich im Bewusstsein der Endlichkeit konstituierende Subjekt ist einer dreifachen Existenzfrage ausgesetzt: Wer bin ich, woher komme ich, wohin gehe ich? (Oevermann 1995, 35). Diese Sinnfragen betreffen die Herkunft, Identität und Erlösung (nach dem Tod) bzw. Lebenserfüllung (Gärtner 2000, 18). In jeder Entscheidungskrise stellt sich laut Oevermann die Frage nach der Identität, ebenso die Frage nach der Herkunft von Gründen, auf Grundlage derer die Vernünftigkeit der Entscheidung belegt wird, und schließlich die Frage nach der Zukunft, d. h. nach den noch nicht absehbaren Folgen, die sich aus der Entscheidung ergeben.

Die Herausforderung der Lebenspraxis liegt darin, in Entscheidungssituationen aus einer Vielzahl von Möglichkeiten eine auszuwählen, ohne Kriterien dafür zu haben, dass es sich um die richtige Entscheidung handelt, und dennoch die getroffene Entscheidung zu begründen und zu verantworten. Oevermann bezeichnet dies als "widersprüchliche Einheit von Entscheidungszwang und Begründungsverpflichtung" (1995,39). In echten bzw. offenen Entscheidungssituationen gibt es keine bereits bekannten rationalen Begründungen, auf die zurückgegriffen werden kann. Eine "wirklich offene" Entscheidungssituation zeichnet sich dadurch aus, dass "das Richtig-Falsch Kalkül einer Begründung im selben Moment nicht erfüllt werden kann" (Oevermann 2004, 159). Oevermann bezeichnet die Bewährungsdynamik als "unstillbar", denn sie bleibt stets ein unerfüllbares Ideal, dem beständig nachgestrebt werden muss:

Die Paradoxie der Bewährungslogik und -dynamik besteht darin, daß in dem Maße, in dem die Aufgabe der Bewährung ernsthaft gelöst werden soll, die Unerfüllbarkeit dieses Ideals anerkannt werden muß, und in dem Maße, in dem diese Unerfüllbarkeit eingesehen wird, dem

Ideal um so mehr nachgestrebt werden muß (1995,63).

"Praktisch lebbar" gemacht wird diese Dynamik durch einen Herkunfts-und Bewährungsmythos, welcher Gründe für Entscheidungen und Hinweise auf Folgen von Entscheidungen bietet (ibid., 65). Es handelt sich um positive Kriterien der Bewährung und -ganz im Sinne Webers -um praktisch wirksame Anzeichen davon (ibid., 64).

Der kollektiv verbürgte Bewährungsmythos muss über Herkunft, Zukunft und aktuelle Identität so Auskunft geben, dass darin "die Unverwechselbarkeit der eigenen Lebenspraxis verbürgt ist" (ibid.,64). Der leistungsethische Bewährungsmaßstab, d. h. der säkulare Bewährungsmythos des gesellschaftlich (d. h. kollektiv) anerkannten individuellen Erfolgs, ist zwar kollektiv abgesichert, muss aber je individuell ausgefüllt werden bzw. eine subjektive Färbung erhalten.

Die suggestive Evidenz des Bewährungsmythos, das dritte Element des Strukturmodells, erfolgt durch eine vergemeinschaftende Gefolgschaft (ibid., 65). Damit ist die Glaubwürdigkeit des Bewährungsmythos gemeint, die nur dann gegeben ist, wenn sich genügend Menschen daran ausrichten und sich darin gegenseitig bestärken können. Inhaltlich-religiöse und säkulare Antworten auf die Frage der Bewährung haben gemein, dass sie über den Tod hinausweisen. Obgleich säkulare Bewährungsmythen im Unterschied zu religiösen den Tod als das ultimative Ende sehen, erfüllt sich die Bewährungshoffnung erst im Tod. Bis dahin kommen Maximen zum Tragen, an denen sich der Bewährungsprozess orientiert. Ihre Funktion ist die Herstellung von Erlösungshoffnung und Erlösungsgewissheit (ibid.,62). In der wie auch immer gearteten Ethik der Lebensführung liegt eine wahrscheinliche Garantie der Bewährtheit (Oevermann /Franzmann 2006, 53). Insofern auch inhaltlich-religiöse Bewährungsideen erst im Augenblick des Todes überprüft werden können, gilt für das Individuum sich im Diesseits, im Hier und Jetzt, in der Lebenspraxis bewähren zu müssen (Oevermann 1995, 64). Auch in diesen Fällen ist die ethische Gestaltung der diesseitigen Lebenspraxis die Grundlage für die Jenseitshoffnung.

Die arbeitssoziologische Perspektive auf Lebensführung

Die nun vorgestellte Perspektive nimmt Organisationsleistungen, Aushandlungen, Bewältigungsformen und das Ausagieren von Anforderungen in den Blick. Die Autorin dieser Arbeit bezeichnet sie als arbeitssoziologisch aufgrund des disziplinären Ursprungs der maßgeblichen Theorie der "Lebensführung als Arbeit" von Gerd Gunther [START_REF] Voß | Lebensführung als Arbeit. Über die Autonomie der Person im Alltag der Gesellschaft[END_REF]. 44 Obgleich die Erwerbsarbeit in dieser Theorie zentral ist, wird entsprechend einer weiten Definition der Arbeitscharakter einer Vielzahl von Tätigkeiten festgestellt. 45 Der Theorie zufolge zeichnet sich eine moderne (im Unterschied zu einer traditionellen) Lebensführung durch Rationalisierung, Individualisierung, Egalisierung sowie die "Verarbeitlichung alltäglicher Lebensführung" aus. 46 Letzteres meint, dass selbst die Organisation des Alltags den Charakter von Arbeit erhält. Über Arbeitsund Beschäftigungsverhältnisse hinaus, zielt diese Perspektive auf Lebensführung, zudem auf Einstellungen, Orientierungen und Formen des Zusammenlebens (Jurczyk/ Voß 1995, 398-407).

Die Theorie geht von einer funktional differenzierten Gesellschaft aus, in der verschiedene Lebensbereiche bzw. Systeme Anforderungen an das Individuum stellen. 44 Die Theorie situiert Erwerbsarbeit im Kontext des Lebens. Der theoretische Zugriff auf das "Leben" erfolgt durch Theoretiker wie Marx, Heidegger, Simmel, Weber, Habermas sowie Zweige der Soziologie wie Industriesoziologie, Freizeitsoziologie, Frauenforschung, Zeitbudgetforschung, Aktionsraumforschung und Zeitgeografie sowie Lebenslauf-und Biografieforschung. 45 Voß (1991, 239 f.) definiert Arbeit als ein der Selbsterhaltung dienendes, aktives, produktives und reflexiv-kontrolliertes menschliches Tun, d. h. eine spezifische Form der Regulierung von Tätigkeit. Arbeit bestimmt sich nicht über den Inhalt der Tätigkeit oder den Gelderwerb, sondern über das Verhältnis der Handelnden zu ihrer Handlung. 46 Rational ist eine gezielt gesteuerte Lebensführung, die sich an Leistungs-und Effizienzkriterien misst, mediale Hilfsmittel verwendet sowie Zweck und Mittel kalkuliert. Individualisiert (und nicht traditional) ist eine Lebensführung, die die Norm der Individualisierung umsetzt. Egalisiert ist eine Lebensführung, wenn Männer und Frauen die Erwerbs-und Sorgearbeit gleichberechtigt aufteilen. (Jurczyk/Voß 1995, 371 ff.).

51

Lebensführung ist die handlungspraktische Organisation, durch die das Individuum Anforderungen der verschiedenen Lebensbereiche des Alltags und (konkurrierende)

Rollenanforderungen organisiert und ausgehandelt. Die Theorie verbindet subjekttheoretische und strukturtheoretische Ansätze. Lebensführung wird als gleichermaßen von der Gesellschaft und dem Individuum hervorgebracht und damit als vermittelndes Bindeglied verstanden (Voß 1991, 147).

Lebensführung als "Handlungssystem täglicher praktischer Daseinsbewältigung" zu bezeichnen, macht deutlich, dass der Fokus auf der alltäglichen Handlungspraxis liegt. Der Bezug zur Handlungspraxis stellt eine Parallele zu Weber dar, der das Alltagshandeln als das "praktische Verhalten im Leben" versteht (Weber 1985, 320). (Oevermann). Transformationen der Handlungspraxis entwickeln sich aus der bisherigen Lebensführung und müssen mit dieser ins Verhältnis gesetzt werden.

48 So geht Wirth (2015, 5) davon aus, dass Menschen die paradoxe Aufgabe zu bewältigen haben, sich in gesellschaftliche Verhältnisse einzufügen, von denen sie einerseits abhängen, die sie andererseits aber auch gestalten können. 49 Fallstrukturen sind "eigenlogische, auf individuierende Bildungsprozesse zurückgehende Muster der Lebensführung und Erfahrungsverarbeitung" (Oevermann 2000, 123). Motivationen und Auswahlmodi bisheriger wirken auf zukünftige Entscheidungen, ohne diese zu determinieren (siehe 4.3). ganisierten Lebensverlaufs (Kohli 1985;2003) wird der erste Lebensabschnitt durch tungshorizont für die handelnden Subjekte die implizite Interpretation von Welt, die ihrer Praxis deutend und strukturierend zugrunde liegt, wie selbstverständlich als stimmig und konsistent unterstellt werden kann (Oevermann 2001 a, 68). Stärker als Meinungen oder Einstellungen sind diese "kognitiven Formationen" handlungsleitend (ibid., 43). Es handelt sich um "kollektiv-spezifische[n] Sinnmuster, die in der jeweiligen Handlungssituation spezifische, handlungsanleitend wirkende Interpretationen des Akteurs hervorbringen" (Reckwitz 2008, 255). In modernen Gesellschaften liegt die biografische Gestaltung in der Verantwortung des Individuums. Hingegen verlieren vorgegebene Statuspassagen, Altersnormen oder institutionalisierte Ablaufmuster (Abels/König 2016, 148) an Bedeutung.

57

Der von Kohli (1974) geprägte Begriff der Biographisierung steht für die Maßgabe, mit einer bestimmten "Lebensorientierung" den "Entwurf einer eigenen Lebenslinie" zu verfolgen. Dabei besteht ein "doppelter Zeithorizont": Individuen agieren sowohl bezogen auf die Vergangenheit, biografische Erfahrungen und Deutungen des Erlebten, als auch in Hinblick auf eine gestaltbare Zukunft.

Biografischer Verlauf und Beruf

Werden Biografien analysiert, zeigt sich der Erwerbsbereich als ein unabdingbarer Bestandteil. Das institutionalisierte Modell von Kohli (1985) Eintritt in den Beruf) und zentrale Lebensereignisse (wie Krankheit) beeinflusst werden (Kohli 1974).

Die Notwendigkeit der Gestaltung zeigt sich besonders in der weichenstellenden Berufswahl. Bei Berufsentscheidungen handelt es sich um Krisen, die häufig auch als solche erlebt werden. Grund ist die Kontingenz der Entscheidung und der Druck, möglichst eine für den gesamten Lebensweg bindende Entscheidung zu treffen (Oechsle 2015, 36). In der Gesellschaft werden Berufe nicht (mehr) unmittelbar durch (Honneth 2010, 202-221;[START_REF] Baethge | Arbeit, Vergesellschaftung, Identität -Zur zunehmenden normativen Subjektivierung der Arbeit[END_REF]. Daher lässt sich die Berufswahl in Anlehnung an Ludger Bußhoff als "Identitätsbewährung" bezeichnen (Forßbohm 2010, 121-124). Religiöse Werte können bei der Berufswahl ein Faktor sein, etwa wenn sich eine christliche Jugendliche aus Nächstenliebe entscheidet, eine gemeinnützige Tätigkeit auszuüben. Empirisch gut belegt ist der Einfluss der sozialen Herkunft und des Geschlechts [START_REF] Forßbohm | Berufswahl als Entscheidung[END_REF][START_REF] Oechsle | Lebensführung und gesellschaftlicher Wandel: Kreative Subjekte in alltäglichen Handlungskrisen[END_REF].

Geschlechtsspezifische Herausforderungen der Lebensführung betreffen in erster Linie Vereinbarkeitsfragen (siehe [START_REF] Becker-Schmidt | Eines ist zuwenig -beides ist zuviel: Erfahrungen von Arbeiterfrauen zwischen Familie und Fabrik[END_REF][START_REF] Diezinger | Alltägliche Lebensführung: Die Eigenlogik alltäglichen Handelns[END_REF][START_REF] Hochschild | The Time Bind: When Work Becomes Home and Home Becomes Work[END_REF][START_REF] Klinger | Leben?! Zwischen Lebensführung und Lebenssorge[END_REF] Lebensphase [START_REF] Hunt | Religion as a Factor in Life and Death through the Life-Course[END_REF]. Lebensphasen sind keine festen Stadien, die nach Geschlecht und Alter durchlaufen werden, sondern werden individuell gestaltet.

Dessen ungeachtet stehen Religion und Biografie in einer engen Verbindung.

In einer funktional differenzierten Gesellschaft sind Individuen jeweils in verschiedene Teilsysteme inkludiert. Einen festen, bestimmbaren Platz haben sie damit jedoch nicht und müssen selbst eine Einheit (Identität) herstellen, indem sie ihre Biografie erzeugen. Armin Nassehi (1995, 114) 53 Die Systemtheorie begründet die Differenzierung einander funktional ergänzender Systeme, die jeweils ausgehend von einer eigenen Maxime operieren (Luhmann 1987), mit der Relativierung eines übergeordneten religiösen Weltbilds. Das Teilsystem Religion wird für die universelle Sinnstiftung auf Gesellschaftsebene und die Absicherung einer sozialen Ordnung irrelevant (Nassehi 1995, 111 [START_REF] Mennen | Bibliodrama -Religiöse Erfahrungen im Kontext der Lebensgeschichte: Eine qualitativ-empirische Studie[END_REF]) oder die Bibelarbeit in einzelnen Lebensphasen [START_REF] Strube | Lebensphasen -Lebenszeit[END_REF]. 58 Beschrieben wird eine Entwicklung vom undifferenzierten Glauben über den intuitiv-projektiven Glauben, den mythisch-wörtlichen Glauben, den synthetisch-konventionellen Glauben zu Beginn der Adoleszenz, den individuierend-reflektierenden Glauben am Ende der Adoleszenz schließlich zum verbindenden und letztendlich den universalisierenden Glauben als höchster Entwicklungsstufe. (Voß 1991, 284).

Rationalisierung meint dann die Effizienzsteigerung unter der bereits erwähnten Bedingung, dass das Leben eine knappe Ressource ist (Kudera/Voß 1990, 159).

Die Idee der Bewährung ist dennoch anschlussfähig, schließlich lässt Voß (1991) offen, ob die Gesamtsteuerung einer Lebensführung von einem Lebensbereich 59 Die Theorie lässt sich der Sozialen Arbeit zurechnen. Diese wird als "Arbeit mit Problemen der Lebensführung" definiert (Wirth 2015, 6). Ähnlich versteht [START_REF] Röh | Soziale Arbeit, Gerechtigkeit und das gute Leben -Eine Handlungstheorie zur daseinsmächtigen Lebensführung[END_REF] (Taylor 1995;Gärtner 2014, 477). Blick" (Schütz 1972, 168). Es gilt also aus den Aussagen der Akteur*innen zu entschlüsseln, inwieweit Religion und Arbeit die Lebensführung bestimmen, welche Arten der Trennung oder Vermittlung bestehen und inwieweit dies auf bewussten (konflikthaften) Entscheidungen beruht.

Sie kann jedoch

Umgangsformen, Bewältigung, Kompetenzen

Relevanzsetzungen und Aushandlungen sind Herausforderungen der Lebensführung, für die es häufig keine perfekten und konfliktfreien Lösungen gibt. In wissenschaftlichen Veröffentlichungen wird auf eine geringe Erwerbsbeteiligung von Muslim*innen sowie auf Schwierigkeiten und Diskriminierungen bei der Arbeitssuche hingewiesen [START_REF] Adelt | Kopftuch und Karriere: Kleidungspraktiken muslimischer Frauen in Deutschland[END_REF][START_REF] Ajbli | Les françaises musulmanes face à l'emploi. Le cas des pratiquantes « voilées » dans la métropole lilloise[END_REF][START_REF] Bouma | Work, Religious Diversity and Islam[END_REF] (Adida et al. 2010;2012;Lovat et al. 2013;[START_REF] Silberman | Segmented assimilation in France? Discrimination in the labour market against the second generation[END_REF][START_REF] Valfort | Religious discrimination in access to employment: a reality[END_REF]Weichselbaumer 2016) ein Phänomen umfassend erklärt werden kann (Durkheim 1965, 216).

In der vorliegenden Arbeit werden Fälle aus dem deutschen und dem französi- 75 Für einen detaillierten Vergleich siehe [START_REF] Reuter | Kreuz und Kopftuch -Religionskontroversen in der säkularen Ordnung der Freiheit und Gleichheit[END_REF]; [START_REF] Tietze | Imaginierte Gemeinschaft: Zugehörigkeiten und Kritik in der europäischen Einwanderungsgesellschaft[END_REF].

Einflussfaktoren auf die Verläufe berufstätiger Musliminnen ins Verhältnis gesetzt werden.

Rahmen des Bildungserwerbs und der Berufstätigkeit

Im Folgenden werden Schlaglichter auf nationale Rahmenbedingungen geworfen, die die Lebensführung von Musliminnen der zweiten Generation strukturieren: die jeweilige Sprachpolitik, die Bildungssysteme, der Kontext der Vereinbarkeit von Familie und Beruf und der (rechtliche) Rahmen der Religionspraxis am Arbeitsplatz. werden, wird als förderlich für den schulischen Verlauf von Kindern aus Zuwandererfamilien eingeschätzt, da das Risiko, Leistungspotentiale falsch einzuschätzen (siehe Gogolin 2013) oder Leistungsambitionen zu senken (siehe Schittenhelm 2011, 113) minimiert wird und damit ein breiterer Zugang zu höheren Bildungswegen eröffnet wird (Crul 2011, 276). Das französische System ist allerdings räumlich segregiert. In Vorstädten (Banlieues) sind Schulen schlechter ausgestattet, z. B. haben nicht alle Gymnasien Vorbereitungsklassen für die Grandes Écoles [START_REF] Landrier | Comment l'orientation contribue aux inégalités de parcours scolaires en France[END_REF]. 77 Das Lernen wird dort durch eine hohe Anzahl von Schülern mit ungünstigen Voraussetzungen beeinträchtigt (Frickey 2012, 36). Die französische Bildungsforschung legt nahe, dass Kinder aus Migrationsfamilien und sozial schwachen insbesondere bei den Auswahlentscheidungen eine Benachteiligung erfahren (Frickey 2012, 26 f.;[START_REF] Landrier | Comment l'orientation contribue aux inégalités de parcours scolaires en France[END_REF]. Zudem wird eingeschätzt, dass Personen, die das Bildungssystem mit einem niedrigen Abschluss verlassen haben, kaum Möglichkeiten haben, dies in irgendeiner Weise nachzuholen (Groh-Samberg et al. 2012, 190). 77 Es handelt sich um spezialisierte Hochschulen, die ein höheres Prestige haben als Universitäten. 78 Als Beispiel sei das bac SMS (Le Baccalauréat technologique: série sciences médico-sociales) angeführt, das auf paramedizinische und soziale Berufe vorbereitet (siehe http://etudiant.aujourdhui.fr/etudiant/info/bac-sms-st2s.html [14. 1.2019]). 79 Die Abiturquote in Frankreich lag 2012 bei 58,4 Prozent. In Deutschland lag diese 2012 bei 41,2 Prozent (https://www.boeckler. de/impuls_2012_02_4-5.pdf [27.6.2019]. 80 https://de.ambafrance.org/ Bildung-Abitur-in-Frankreich [10.4.2019].

Sprachpolitik

In

In Deutschland ist die vorschulische Bildung im Vergleich zu Frankreich weniger gut ausgebaut und gilt als sozial bzw. ethnisch selektiv (ibid.). Die Auswahlentscheidung erfolgt vergleichsweise früh, zwischen dem 10. und 12. Lebensjahr. Das wird insbesondere für den Entwicklungsverlauf von Kindern aus migrierten und sozial schwachen Familien als nachteilig eingeschätzt, da niedrige Schulzweige wie Hauptund Förderschulen ungünstige Lern-und Entwicklungsmilieus darstellen [START_REF] Crul | How Do Educational Systems Integrate? Integration of Second-Generation Turks in Germany, France, the Netherlands, and Austria[END_REF]Ditton/Aulinger 2011, 113;Gogolin 2013, 48 Familien beinhaltet [START_REF] Grillmayer | Familienpolitik in Frankreich und Deutschland unter dem Eindruck der demographischen Entwicklung[END_REF], deren Folgen sich bis heute in der höheren Geburtenrate niederschlagen. 82 Die bessere Ausstattung der Betreuung von Kleinkindern in Frankreich (Krais 2014, 184) trägt dazu bei, dass Mütter von Kleinkindern häufig berufstätig sind (Luci 2011, 11). Generell wird die Vereinbarkeit in Frankreich im Vergleich zu Deutschland als günstiger eingeschätzt [START_REF] Eichhorst | Vereinbarkeit von Familie und Beruf im internationalen Vergleich[END_REF][START_REF] Krais | Das 'deutsche Modell' und die Frauen -einige Überlegungen anlässlich einer französischen Debatte[END_REF][START_REF] Luci | Frauen auf dem Arbeitsmarkt in Deutschland und Frankreich. Warum es Französinnen besser gelingt, Familie und Beruf zu vereinbaren[END_REF]). (2017,87) nicht den Grundlagen des laizistischen Staates, der die Gewissensfreiheit (liberté de conscience) garantiert und Individuen zugesteht, in der öffentlichen Sphäre entsprechend ihrer Überzeugungen und Werte (seien sie religiös oder philosophisch) zu handeln. Wie Astrid Reuter argumentiert, bedeutet der Grundsatz der Laizität streng genommen lediglich, dass religiöse Symbole in der staatlichen Öffentlichkeit, nicht aber in der Öffentlichkeit schlechthin unzulässig sind (Reuter 2008, 287 f.). Genau diese Neutralität des öffentlichen Raumes und die Verlagerung der Religionsfreiheit in die private Sphäre werden jedoch eingefordert. Baubérot und Milot (2017, 87) 

Rahmen der

Europäisches Recht

Das Grundrecht der Religionsfreiheit zählt zu den überstaatlichen Rechtsgrundlagen.

In Art. 9 "Gedanken-, Gewissens-und Religionsfreiheit" der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK) wird jedem das "Recht auf Gedanken-, Gewissens-und Religionsfreiheit" sowie "die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat […] zu bekennen", zugestanden. 86 Religion kommt ein besonderer Schutz zu, denn sie wird neben der Gedanken-und Gewissensfreiheit aufgeführt. Daraus leitet sich sowohl die positive Religionsfreiheit als auch die negative Religionsfreiheit (Freiheit von der Religion, die Gewissensfreiheit) ab (Tietze 2008, 404) eurel.info/spip.php?article2041&lang=fr [10.4.2019]. 99 Gesetzesvorschlag n° 998, siehe Aufzeichnung der Nationalversammlung vom 29.5.2013 [START_REF] Ciotti | Rapport fait au nom de la commission des lois constitutionnelles, de la législation et de l'administration générale de la république sur la proposition de loi (n°998) de M. Christian Jacob et plusieurs de ses collègues relative au respect de la neutralité religieuse dans les entreprises et les associations[END_REF]. 100 Siehe Artikel in Le Monde vom 10.02.2014, http://www.lemonde.fr/societe/article/2014/02/10/lerecycleur-paprec-adopte-une-charte- de-la-laicite_4363230_3224.html [10.4.2019]. 101 https://business.lesechos.fr/directions-ressources-humaines/ressources-humaines/bien-etre-autravail/021610375575-laicite-paprec-propose-un-modele- de-charte-206227.php [28.11.2017].

Wenige Jahre später entschied der Gerichtshof der Europäischen Union, dass Weniger in der Öffentlichkeit präsente Personen würden dabei -so die Annahmeauch über Abweichungen von Idealvorstellungen und Kompromisse berichten.

4

Methodisches Vorgehen (Garz/Kraimer 1994, 11). Die phänomenologische und hermeneutische (Grondin 2009, 10). 119 Wernet (2014, 235) spricht von "reference to the text as the object of data analysis" und stellt heraus, dass es innerhalb der qualitativen Forschung keine Methode gibt, "that is bound so strictly to the text as the central point of reference of hermeneutic inquiry". 120 Im Gegenteil wird ein Protokoll, das auf dem Interview als einem hergestellten sozialen Setting beruht, primär als Ausdruck der Beziehung zwischen interviewender und interviewter Person betrachtet.

nicht subjektive Intentionen die Bedeutungen konstituiert. 121 Das Verfahren zielt darauf, objektiv geltende Sinn-oder Bedeutungsstrukturen intersubjektiv überprüfbar zu rekonstruieren (Oevermann 2002, 2). Intersubjektiv überprüfbar meint die methodische Kontrolle der wissenschaftlich-empirischen Operation des Verstehens (Wernet 2009, 11). Damit bringt die Methode eine Distanz zwischen Forschenden und Forschungssubjekt.

Eine weitere Prämisse Ricoeurs (in Anlehnung an Gadamer) ist die Geschichtlichkeit der Welt. Demnach ist die Welt, in der Menschen handeln, immer eine bereits Existierende und durch ihre Geschichte Gewordene (Grondin 2009, 92) (Franzmann 2016, 11). 125 Dabei handelt es sich um Charles Sanders Peirce , William James (1842James ( -1910)), George Herbert Mead (1863Mead ( -1931) ) und John Dewey (1859Dewey ( -1952)) Im weiteren Verlauf der Betrachtung werden Zusammenhänge zwischen der bildungsund der religionsbezogenen Sozialisation diskutiert (5.1.3). Es folgt ein Zwischenfazit in Hinblick auf die empirischen Analysen (5.1.4). Nach den ausführlichen Fallrekonstruktionen (5.2 bis 5.7) wird ein abschließendes Fazit gezogen (5.8).

Theoretische Grundlagen und Forschungsstand

Sozialisation vermittelt zwischen der individuellen und der gesellschaftlichen Ebene. [START_REF] Mead | Geist, Identität und Gesellschaft: aus der Sicht des Sozialbehaviorismus[END_REF] zufolge bilden sich dabei die Identität sowie grundlegende soziale Fähigkeiten, wie die Übernahme der Haltungen anderer und das Rollenhandeln, heraus.

Sozialisation ist ein Prozess der Persönlichkeitsbildung in Wechselwirkung mit dergesellschaftlich vermittelten -sozialen und materiellen Umwelt (Hurrelmann et al. 2008, 24). Auf gesellschaftlicher Ebene werden handlungsfähige Subjekte und damit vollwertige Mitglieder der Gesellschaft ausgebildet (Oevermann 1976, 35) Diese "ödipale Triade" hat strukturelle Besonderheiten, wie den Ausschluss des Kindes aus der (sexuellen) Partner-Beziehung, was eine Dynamik in Richtung Autonomie verursacht (Oevermann 2004, 157). Die Sozialisation in einer spezifischen Eltern-Kind-Konstellation beinhaltet mehrere Ablösungskrisen und mündet idealerweise in die Ablösung von der Kernfamilie im Zuge der Adoleszenz (ibid., 157 f.).

In der Kernfamilie beginnt ein individueller Bildungsprozess, in dem sich Bewusstseinsstrukturen, moralische Vorstellungen, Motivationen und Kompetenzen ausbilden (Oevermann 1976, 37) (Tribalat 1995, 94).

Bei den erhobenen Zahlen werden Einflüsse des Migrationsereignisses allerdings nicht ersichtlich.

Die Migration kann eine Transformation des religiösen Selbstverständnisses und der religiösen Praxis auslösen, was sowohl die Intensivierung religiöser Identität wie auch deren Abschwächung bedeuten kann (Baumann 2004, 20) Prozent der türkischen Kinder dem Unterricht an deutschen Schulen fernblieben (Hunn 2005, 401), deutet auf bestehende Rückkehrpläne.

Migrant*innen der ersten Generation teilen die Unmöglichkeit, die Zukunft zu planen, das Leiden in der Fremde und den dauerhaften Verlust der Heimat, wenn die Option der Rückkehr endgültig aufgegeben wird (Schiffauer 1991;2002, 28). Diese krisenhafte Lebenssituation kann mit der Hinwendung zu Religion bewältigt werden (Schiffauer 1991, 125 In europäischen Gesellschaften lassen sich in den 1960er und 1970er Jahren Studien bescheinigen den Eltern (der zweiten Generation) eine hohe Reflexivität hinsichtlich ihrer Stellung in der Gesellschaft und der Wichtigkeit der religiösen Erzie-hung [START_REF] Scourfield | Muslim childhood[END_REF]Uslucan 2009[START_REF] Uslucan | 'Bildet Euch -Im Namen Gottes, der Euch erschaffen hat.' Religiöse Erziehung im Spannungsfeld von Geborgenheit und Dogmatismus[END_REF]. Es ist naheliegend, die Erziehungsvorstellungen und deren Umsetzung auf den höheren Bildungsstand in der zweiten Generation zurückzuführen. Damit ließe sich auch erklären, dass die zweite Generation von Migrant*innen gegenüber der ersten in der religiösen Transmission als erfolgreicher eingeschätzt wird (Scourfield et al. 2012, 100). Idealtypische Erziehungsziele verstärkt in der 2. Generation zu verorten, könnte auch der hohen Präsenz uni- Auch seien sie verstärkt zu Haushaltstätigkeiten herangezogen wurden (ibid., 127).

Abschließend lässt sich sagen, dass Raisas Bildungsbiografie durch ein Zusammenwirken von mehreren ungünstigen Faktoren bedingt wurde: migrationsbedingte, geschlechtsbedingte, traditional bedingte und schichtspezifischen Einschränkungen. Mit Ursula Mihciyazgan (1994, 197) (Kramer 2011, 46). hammer 2000, 286).

Sozialisation in einem religiösen

Zusammenfassung

Anstatt von Kulturreligiosität spricht Tezcan (2003, 256) in Anlehnung an [START_REF] Mihciyazgan | Dialog zwischen den Kulturen. Erziehungshistorische und religionspädagogische Gesichtspunkte interkultureller Bildung[END_REF] von einer nichtorganisierten, pragmatisch orientierten Alltagsreligiosität, kritisiert aber dessen häufige Abwertung als "ein nicht voll entfalteter Glauben". Laut Mihciyazgan (1994, 197) ist der Volksislam durch einen spezifischen Wis- Unternommen (Renn 2011, 235-237). Mit Mihciyazgan (1994, 197) lässt sich das als 338 Die Behauptung Frauen werden da unterdrückt (Z 45) ist unspezifisch. Die räumliche Angabe da kann sowohl "in der muslimischen Religion" als auch "in dem muslimischen Land XY" meinen. Ebenso werden mit dem im Präsens stehenden Verb (werden) Geschichte und Gegenwart vermischt. 339 Laut Duden handelt es sich dabei um einen einprägsamen Satz, der eine Lebensweisheit enthält. Wie empirische Erhebungen belegen, wird dem Islam im Vergleich zu anderen Religionen sowohl in Frankreich als auch in Deutschland ein höheres Konfliktpotential zugeschrieben. Die Frage, ob wir einen "Kampf der Kulturen" 428 erleben, bejahten 41 Prozent der Befragten in Westdeutschland und 45 Prozent der Befragten in Ostdeutschland (Pollack et al. 2014, 25). In einer repräsentativen Bevölkerungsumfrage in Frankreich bejahten 32 Prozent die Aussage, dass der Islam eine Gefahr darstellt (Ifop 2015, 8). Demgegenüber entschieden sich 63 Prozent für die stärker nuancierte Aussage, wonach unterschieden werden müsse, zwischen Muslimen, die friedlich leben und radikalen Islamisten, welche eine Gefahr darstellen (ibid. determiniert. Gleichwohl kommt sie der Forderung -durch ihre Anstrengungen, ihre Orientierungspunkte zu finden -nach. 

Hinweis zur Darstellung

Ähnlich wie in Kapitel 6 werden Ergebnisse ausführlicher Analysen relevanter Interviewpassagen angeführt und mit aussagekräftigen Interviewzitaten untermauert. Am Ende jeder Fallrekonstruktion werden drei zentrale Aspekte rekapituliert: die Fallstruktur der Aushandlung, Arrangements der Lebensführung und deren biografische Genese.

7 Das professionelle Management der eigenen Gefühle dient dazu, einen bestimmten Gefühlszustand beim Gegenüber hervorzurufen (Hochschild 1979;1990, 122). Gefühlsarbeit beobachtet Hochschild (1990, 120) 487 vielleicht hätte ich gedacht, dass du sagst, nee, ich habe keine Religion (Anhang B-11, Z 41-2). 488 Das binäre Schema religiös/säkular ist ein Beispiel für Irritationen, die dadurch entstehen, dass die Klassifizierung von Personen scheitert. Unverschleierte Musliminnen berichten zudem von der klassifizierenden Wahrnehmung, die ihnen verschleierte Musliminnen entgegenbringen (Topal 2017, 589). 489 der Kollege, der aus Südamerika, der hat sich totgelacht, und er meinte dann so, also ihr seht den Widerspruch in ihr(?) und nicht in mir(?), obwohl ich sage, ich fühle mich dem Katholizismus gebunden, obwohl ich mit meiner sexuellen Identität ganz genau weiß, dass ich nicht angenommen werde, in der Religion. und das war so total irrsinnig, wo man echt gesagt hat schschsch, da hat keiner gesagt, stimmt, sondern, also ich weiß nicht, hätt' ich jetzt bei dir jetzt nicht gedacht, keine Ahnung, nee, wirklich(?) . 490 die Kollegen dann aber du bist doch so'ne rationelle Frau, wie kommst du jetzt auf die Idee . 492 na ja das bisschen Speck, dann nimmst du den Speck weg (Anhang B-11, Z 11). 493 dann meinte ich nein, das ist dann halt mit verarbeitet worden, na ja, also so eng musst du's jetzt auch nicht sehen .

religiöse Diversität zu zeigen. 494 In dem Moment repräsentiert sie die Gruppe der Muslime (vgl. Goffman 1967, 38), wird aber weder als Individuum noch in ihrer beruflichen Rolle wahrgenommen. Über die schlichte Repräsentanz der Gruppe hinaus werden Forderungen in anderen Situationen artikuliert. So erlebt Ece, dass sie Expertin für ihre Religion sein soll. 495 Ece nimmt eine soziologisch-distanzierte Perspektive ein, mit der sie die Situation und die Haltung der anderen reflektiert. Hier zeigt sich die Fallstruktur der reflexiven Distanz gegenüber der eigenen Religiosität und der Fremdwahrnehmung. Im beruflichen Kontext ist dies nützlich. Ece verfügt als Führungskraft zwar über Freiheiten, relevant ist aber auch, wie ihr Verhalten gedeutet wird, da sich dies auf die Wahrnehmung ihrer Kompetenz und damit die Kooperation auswirkt. Eigenschaften, die unter Führungskräften minoritär sind, kommen einem Stigma gleich [START_REF] Alter | La force de la différence. Itinéraires de patrons atypiques[END_REF]. Das gilt für homosexuelle und behinderte Menschen, solche mit einem Migrationshintergrund oder auch 494 Rektor, der eigentlich nicht mal meinen Namen wusste, aber gesagt hat, das ist unsere muslimische Kollegin (Anhang B-14, Z 3-4). 495 Siehe Anhang B-13. 496 das Thema kommt immer wieder dann in die Religionsgeschichte, wo es dann da heißt, ja ok und wie ist es jetzt im Islam (Anhang B-13, Z 8-9).

für Frauen in einem männlich dominierten Umfeld. Aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum Islam ist Ece eine atypische Führungskraft. Sie riskiert, dass ihr Verhalten, insbesondere, wenn es als ungerecht oder unprofessionell eingeschätzt wird, oder ihre Anforderungen als zu hoch empfunden werden, auf das Stigma der muslimischen Zugehörigkeit zugerechnet wird (ibid., 3). 505 Ece korrigiert den Terminus "muslimisch" mit "religiös" und bezeichnet das dann als Überzeugungsgründe. Verbal ordnet sie ihre Praxis damit in den gegebenen Rahmen fleischhaltiger und fleischloser Ernährung ein. Sie fordert keine religiöse An-502 wo ich dann den Leuten nur sagen muss, ich bin keine Islamwissenschaftlerin, ich bin Sozialwissenschaftlerin. wenn sie wirklich ähm perfekt eine ähm Antwort diesbezüglich haben möchten, müssen sie ne Islamwissenschaftlerin reinbringen (Anhang B-13, Z 10-1). 503 dann sag ich dann immer im Gegenzug na erzählen Sie's mir, wo ist dann jetzt die Differenz im Christentum da, was sagt das Christentum darüber aus (Anhang B-13, Z 14-5). 504 Siehe Anhang B-11, Z 7-9. 505 ich hab den Eindruck, du hast größeres Verständnis als Vegetarier, als wenn du sagst, aus muslim.., also aus [betont] religiösen+ Gründen, aus Überzeugungsgründen ess' ich das nicht . 509 Spiritualität ist sowohl in gesellschaftlichen wie auch in wissenschaftlichen Diskursen ein Thema. Spätestens seit Ende des 19. Jahrhunderts trat der Begriff der Spiritualität in der Religionsphilosophie und Theologie an die Stelle der Begriffe Frömmigkeit oder Pietät [START_REF] Wiggermann | Spiritualität[END_REF]Köpf et al. o. D.). In der Gesellschaft wird von Spiritualität zuweilen als Abgrenzung zu (christlicher) Religiosität gesprochen. Es lassen sich bei den verschiedenen Formen von Spiritualität im 20. Jahrhundert immer wieder Parallelen und Verbindungen aber auch Abgrenzungen zu etablierten Formen von Religiosität beobachten (Woodhead 2011). 510 wenn ich was neu anfange, heißt das bei uns bismillah, also im Namen Gottes sozusagen, wenn's was Gutes ist (Anhang B-9, Z 3-4).

Entscheidungen treffen, Neues beginnen, Handlungsoptimismus an den Tag legen und Risiken eingehen. Der herausfordernde, krisenhafte Aspekt des Neuen wird durch positive Erfahrungen und Vertrauen abgemildert. Diese bilden Handlungsressourcen.

Aus entwicklungssoziologischer Sicht bildet sich die Fähigkeit der Krisenbewältigung sukzessive heraus. Die dafür zentrale Überzeugung eines strukturellen Optimismus -"im Zweifelsfall geht es gut" -beruht auf Erfahrungen im Sozialisationsprozess (Oevermann 2004, 175 f.;2006, 112). Bewältigungsrelevante Überzeugungen können je nach Gemeinschaft oder Kultur variieren (ibid., 113) 511 während des Arbeitsumfeldes, wä.., also nur in der Form, wie ich es grad gesagt hab (Anhang B-9, Z 7-8). 512 es ist jetzt nicht so, dass es jetzt hier ähm enormst wichtig für mich wäre, wichtig ist, oder ich das hier ausleben kann (Anhang B-9, Z 8-9). 513 Anhang B-9, Z 12-3. 

Das ästhetisch-neugierige Moment der Lebensführung

Abschließend sei eine für Ece charakteristische Haltung deutlich gemacht. In Eces Lebensführung ist eine ausgeprägte Selbstreflexivität grundlegend. Die damit verbundene Einnahme von Distanz lässt sich an folgenden Zitaten verdeutlichen: also, auch, das meint ich auch, vieles, was auch über Zuschreibungen quasi dann reinkommt, ne, war auch 'ne spannende Geschichte, das mal so zu erfahren, und dann natürlich, setzt man sich dann dementsprechend auch ganz anders dann damit auseinander ich erlebe in meiner Reli.. also in meinem Leben, in meiner Philosophie seh' ich bis jetzt keinen einzigen ähm ge.. also Widerspruch in sich, aber es ist meine Auslegung und damit leb' ich auch sehr glücklich für mich ist erst mal diese Aussage geltend und dementsprechend handle ich danach, ich könnte jetzt mich mit ganz vielen Leuten darüber streiten, aber es ist so, wo ich meinen inneren Frieden damit habe und sage, das ist so das Wichtigste, damit lebe ich dann. also das ist immer dann spannend zu sagen ah ok jetzt verstehen wir was Sie sagen Ece formuliert nach der Schilderung einer Konfliktsituation ein Fazit, häufig eingeleitet mit einem resümierenden also. Sie positioniert sich inhaltlich zu dem Sachverhalt 517 Oevermann beschreibt damit einen säkularisierten Typus von Lebenspraxis, der sich nicht auf einen kollektiven Bewährungsmythos (z. B. die Leistungsethik) stützt, sondern einen eigenen authentischen Bewährungsmythos entwickelt -d. h. die Hingabe an eine wie auch immer geartete Sache. Gemeinschaftlich verbürgt wäre dann lediglich die Form, d. h. formale Kriterien der ästhetischen Authentizität, wie Klarheit und Kohärenz (Oevermann 1995, 95). Empirische Beispiele finden sich bei Franzmann (2017). Robert Schäfer (2016, 294) zufolge wird das strukturelle Bewährungsproblem ästhetisch bewältigt, indem das Leben nach ästhetischen Kriterien gestaltet wird (Offenheit und Neugier, Expressivität und Selbstverwirklichung, Kreativität, Originalität, Autonomie, Authentizität). 518 Ein Beispiel für einen expliziten Jenseitsbezug findet sich, wenn Ece den Körper als Geschenk Gottes bezeichnet (Anhang B-13, Z 33-4). 519 Muße kann Oevermann zufolge zu einer Krise führen, was besonders bei Kindern beobachtet werden kann. Muße trägt zu ästhetischen Erfahrungen bei (z. Β Schäfer 2016, 296 ff.). Bei einer Lebenspraxis, deren zentrales Moment die Neugierde ist, betont Franzmann (2017, 412 f.), wie herausfordernd es ist, immer wieder Mußezeiten herzustellen. (7.3.2). Die Lebensführung ist in erster Linie pragmatisch orientiert und beruht nicht auf einer ausgeprägten Reflexion (7.3.3).

Normalisierender Umgang mit der religiösen Identität

Religiöse Praxis und das Absprechen von Autonomie im Arbeitskontext

Nefissas Fasten im Monat Ramadan erfährt in ihrem beruflichen Umfeld -einem kleinen Team von Arzthelferinnen und Praxisangestellten, die tagtäglich eng zusammenarbeiten -wenig Akzeptanz. In einem Kontext, der die religiöse Zugehörigkeit zum Islam nicht teilt und Deutungen der Mehrheitsgesellschaft spiegelt, wird die Selbstverständlichkeit des Religiösen provokativ infrage gestellt. Die Situation beschreibt Nefissa folgendermaßen:

die Kolleginnen waren immer so (2) ich habe ja da gefastet, weil ich ja weil wir ja Muslime sind und äh (3) ja komm, trink mal was, komm, versteck dich doch da, keiner sieht dich (2)+, so, es geht nicht darum, das waren immer so Argumente wo ich mir gedacht habe, oh ne eh, keine Lust mehr so, mich ständig immer rechtfertigen zu müssen Deutlich wird an der Aussage, dass Nefissa kein individualistisches religiöses Be- 522 Siehe Anhang B-17, Z 12-24. Ein Teil ihrer ausführlichen rhetorischen Ausführungen lautet: ich will das so, das-is-so ich find das gut also, ich find das gut, es äh ist vielleicht seh ich das als, also es ist ja auch für mich gut, für meine Seele, weil ich denke ok, es ist für mich eine Herausforderung wirklich von morgens bis abends nichts zu essen und nichts zu trinken und es ist echt so, auch für dich als äh dein Körper, so wirklich was hältst du so durch (Z 12-5). 523 Siehe Anhang B-17, Z 25-8. und dann hab ich halt son bisschen nebenbei erzählt, ja ne, ich bin Muslimin, ich muss kurz beten und so, und das hab ich einfach nur einmal erzählt und als wir halt unseren Vortrag gemacht haben, hat äh die eine aus meiner Klasse, ne Kommilitonin ähm hat ähm Sekt mitgebracht und Robby Bubble für mich [I: is ja lieb], ja und dann fand ich's voll süß, das is ja nett von dir, und sie jaaa, und ich habs einmal nur irgendwann mal nebenbei gesagt, sind dann halt auch andere Leute, man merkt das schon, Leute die studieren sind schon anders drauf .

Positive Anerkennung von Differenz in der Universität

Wie Nefissa über die Begebenheit spricht, sagt sehr viel über ihre Handlungspraxis Gegebenem, jede/r ist so, wie er/sie ist, hat eine bestimmte Charakteristik. Sie reduziert religiöse Differenz sprachlich auf Meinung. Einerseits ist das ein Herunterspielen, 526 Siehe Anhang B-19, Z 21-2. Sie drückt den Gegensatz auch wie folgt aus: aber in der Arbeitswelt ist das komisch, da sind sie komischerweise nicht so offen, plötzlich stört es die so (2) weiß ich auch nicht warum (Anhang B-19, Z 2-3). 527 vielleicht deswegen weil man nicht so ist, wie sie, weil man nicht diese Meinung vertritt, wie sie, oder sie wie ich, aber mich hat's nie gestört wenn die Schweinefleisch gegessen haben oder auf Arbeit 'n Sekt getrunken haben nach der Arbeit oder so (Anhang B-19, Z 5-7). -20, Z 30-1). Mit der ironischen Distanzierung (Anführungszeichen) geht sie über tatsächliche Berühmtheiten hinaus, schließt diese aber nicht aus, z. B. die griechisch-zyprischstämmige französische Rapperin Diam's, die 2010 zum Islam konvertierte. 537 von denen jede, Einhunderttausend Euro geben könnte, das macht etwa, ich werde vielleicht Fünfhunderttausend Euro brauchen, das ist nicht enorm (Anhang B-20, Z 32-6). 538 als Muslim muss man öko sein, man muss achtsam sein, was man macht, was man kauft und was man isst (Anhang B-22, Z 3-5). 539 unser Körper gehört uns nicht, das ist eine Leihgabe, im Grunde genommen, auf die man achtet, man muss aufpassen was man, womit man ihn ernährt, wie wir ihn misshandeln (Anhang B-22, Z 6-10).

unversehrten Zustand durch Anstrengungen zu erhalten, und kritisiert die Missachtung dieser Maßgabe (misshandeln). Sie bejaht ein modernes Körperideal, wonach man sich eines schlanken und fitten Körpers bedienen können muss.

Gesundheit ist im Islam ein wichtiger Wert, der sich laut Tworuschka (1985, 71) [START_REF] Foltz | Islam and ecology. A bestowed trust[END_REF][START_REF] Gülmihri | Islamische Ansätze zur Nachhaltigkeit[END_REF][START_REF] Zbidi | Islamische Normenlehre zum Umweltschutz[END_REF]. In Paris werben Restaurants inzwischen mit einer Vermengung der Labels "bio", "bobo" und "halal", 541 was zeigt, 547 ich habe vernachlässigt, ich habe meinen Körper vernachlässigt, ich habe zugenommen, ich habe mit dem Sport aufgehört, ich habe weniger gut gegessen (Anhang B-22, Z 21-4). 548 die Muslimin wie man sagt, unter ihrem Schleier, soll schön sein, sie soll sein, und soll ihre Schönheit verstecken und nicht ihre Hässlichkeit (Anhang B-22, Z 29-32). 549 Pflege seines Körpers und seines Geistes (Anhang B-22, Z 36-7). 550 ich hatte dieses Konzept nicht verstanden und jetzt verstehe ich es immer besser (Anhang B-22, Z 24-6).

Halbwertszeit des Arrangements

Die durch Offenheit und Freiheit gekennzeichnete Lebensführung ist sehr stark durch eine Lebensphase gekennzeichnet, in der einem Moratorium entsprechend, verbindliche Lebensentscheidungen hinausgeschoben werden. Während dies in der Generation ihrer Eltern zu massivem sozialen Druck geführt hätte, kann sie als Single im Alter von 32 Jahren problemlos zu Hause zu wohnen, Freizeitaktivitäten genießen und berufliche Pläne schmieden. Jeffrey Arnett (2004, 7) weist darauf hin, dass die Gesellschaft jungen Erwachsenen über die Adoleszenzphase hinaus eine nie dagewesene Freiheit zugesteht:

Their society grants them a long moratorium in their late teens and twenties without expecting them to take on adult responsibilities as soon as they are able to do so. Instead, they are allowed to move into adult responsibilities gradually, at their own pace.

Diese Lebensphase des Ausprobierens, der Instabilität, Selbstbezogenheit, Transition und unzähligen Möglichkeiten bezeichnet Arnett (ibid.,8) als "Emerging Adulthood": Arnett (2004, 8) definiert "Emerging Adulthood" wie folgt: "1. It is the age of identity explorations, of trying out various possibilities, especially in love and work. (1968,156), allerdings beschreibt er die Phase der prolonged adolescence als defizitär, da das Individuum noch nicht bindungsfähig sei: "the sexually matured individual is more or less retarded in his psychosexual capacity for intimacy and in the psychosocial readiness for parenthood. This period can be viewed as a psychosocial moratorium during which the young adult through free role experimentation may find a niche in some section of his society, a niche which is firmly defined and yet seems to be uniquely made for him." ation und die familiäre Ungebundenheit eine Rolle, die sie von finanziellen Verpflichtungen befreit. Im Unterschied zu ihren Eltern ist sie in materiell gesicherten Verhältnissen aufgewachsen, was erklärt, warum die materielle Absicherung gegenüber der Selbstverwirklichung eine geringe Priorität darstellt. Die Lebensphase der "emerging adulthood" [START_REF] Arnett | Emerging Adulthood: The Winding Road From the Late Teens Through the Twenties[END_REF] Sahlas Erzählung markiert das "Außen", also den öffentlichen Raum, der den institutionellen Kontext umgibt, als konfliktfrei. 558 Ausbildung verboten. Das Verbot des Kopftuchs ergibt sich daraus nicht unmittelbar, denn der Begriff "ostentativ" muss ausgelegt werden. Die Fraglichkeit besteht darin, 559 ich weiß nicht, sie haben vielleicht Angst bekommen (Z 35-6). 560 da haben sie angefangen ein bisschen Druck auf mich auszuüben damit ich ihn abnehme (Z 38-40). 561 L'arrêté relatif aux conditions de fonctionnement des instituts de formation paramédicaux.

ob ein Zeichen per se ostentativ ist, oder lediglich in Verbindung mit einem entsprechenden Verhalten. Der Interpretationsspielraum in der Auslegung der Norm lässt sich anhand eines Urteils des Oberverwaltungsgerichts Paris 562 nachweisen. Der Klage einer angehenden Krankenpflegerin muslimischen Glaubens, der untersagt worden war, in den Räumen der Ausbildungseinrichtung ein Kopftuch zu tragen, wurde stattgegeben.

In der Verordnung von 2007 ist laut den Richtern nicht das generelle Verbot von "distinkten Zeichen religiöser Zugehörigkeit" gemeint. 563 563 Die folgenden Zitate sind eigene Übersetzungen aus dem Text des Urteils. Der Urteilstext findet sich unter: https://www.hopitalex.com/doc/eleves-ifsi-cours-theorique-afficher-ostensiblement-appartenance-religieuse.html [2.4.2018]. 564 Der indirekte Bezug auf einen rechtlichen Rahmen zeigt sich in der Antwort auf die Nachfrage der Interviewerin, wie der Druck artikuliert wurde: äh im Namen der Laizität, das ostentative Tragen äh [I: ok], so, für sie war es nicht möglich ihn im Inneren der Einrichtung zu tragen (Z 47-9). 565 ich weiß nicht ob das nur ausschließlich in Bezug auf, um ihr internes Reglement zu respektieren, es gab dahinter andere Konnotationen (Z 58-61). Andere können den Glauben nicht kritisieren, hinterfragen, korrigieren, infrage stellen, kurz gesagt, sie können nicht auf den Glauben zugreifen. Mit Eßbach (2014, 252) eines Bandanas an der Weigerung der Trägerin, dieses abzunehmen, fest (Pesch 2009, 528). (Graßhoff/Schweppe 2013, 317). Da es sich nicht um Rezeptwissen handelt, muss die Professionalität im beruflichen Handeln eingeübt werden (Oevermann 2013 b, 147). Dazu gehört die Berücksichtigung zeitlicher und organisatorischer Be- 583 Latifa was hast du auf dem Kopf(?) warum machst du dieses Ding auf deinen Kopf (Z 102-4). 584 Siehe Information BKK [START_REF] Bkk Bundesverband Und | Psychosoziale Risiken am Arbeitsplatz: Das Verhältnis zwischen beruflicher Verausgabung und Belohnung aus Sicht von Beschäftigten[END_REF]. Die vergleichsweise geringe Entlohnung wird ein Stück weit durch die soziale Anerkennung kompensiert (ibid.). 585 Pflegekräfte haben mit widersprüchlichen Anforderungen zu tun, wobei eine wesentliche Anforderung im Gefühlsmanagement besteht [START_REF] Dunkel | Zur Lebensführung von Pflegekräften[END_REF][START_REF] Dörr | Nähe und Distanz -ein Spannungsfeld pädagogischer Professionalität[END_REF]Hochschild 1990). 586 es war das Fest (Anhang B-28, Z 34). Ob es sich um das Zuckerfest (frz. Aïd el-Fitr) oder das Opferfest (frz. Aīd al-Kabīr) handelt, wird nicht deutlich, da beide Feste im Französischen mit l'aïd benannt werden. Die folgenden Verweise beziehen sich ebenfalls auf Anhang B-28. 587 Der Unterschied zwischen spezifischen und diffusen Sozialbeziehungen macht Oevermann (2013 b, 123) zufolge den Kern der Professionalisierungsbedürftigkeit der Sozialen Arbeit aus, handelt es sich doch bei dem Arbeitsbündnis zwischen Klient*in und Sozialarbeiter*in um eine "widersprüchliche Einheit von diffusen und spezifischen Beziehungskomponenten." 588 Aus der deutschen konfessionellen Wohlfahrtspflege ist gut bekannt, dass sich das sozialprofessionelle Handeln ändert und anders gestaltet wird, wenn der Mensch nicht nur als Klient*in oder unterstützungsbedürftige Person, sondern auch als Bruder und Schwester im religiösen Sinne wahrgenommen wird (vgl. Zippert 2017, 304). 589 du kannst beides nicht vermischen (Z 79-80). 590 man muss zwischen beidem unterscheiden, also wenn ich teilen möchte, in diesem Moment wäre das nicht mit meinen Klienten sondern mit jemand anderem (Z 84-7). Ob und inwieweit sie tatsächlich damit argumentiert hat, dass eine Kollegin aus modischen Gründen ein Kopftuch trägt, lässt sich nicht rekonstruieren, denn inhaltlich führt Latifas Schilderung immer weiter weg von dem Gespräch. 595 Ein taktisches Handlungsmuster deutet sich darin an, dass Latifa gegenüber dem Gesetz der Laizität zwar ihr Einverständnis signalisiert, dieses jedoch als neben-594 "Chercher quelqu'un" (Z 316), wörtlich "jemanden suchen" wird umgangssprachlich verwendet. 595 Ihren Worten ich konnte mich ein bisschen so verteidigen, aber aber mein Direktor hat nicht einmal nach Streit gesucht (Z 269-71) lässt sich entnehmen, dass sie entweder eine vage Andeutung gemacht hat, oder sich die Analogie, mit der sie auf einen mehrdeutigen Symbolgehalt verwiesen hätte, für den Fall zurechtgelegt hat, dass ihre Innenperspektive doch noch thematisiert wird. Taktisches Handeln zeichnet sich durch Unplanbarkeit aus, de Certeau (1988, 89) zufolge, kann die Taktik nicht in einer "Distanz, in einer Rückzugsposition" vorausschauend ersonnen werden, vielmehr handelt es sich um "eine Bewegung 'innerhalb des Sichtfeldes des Feindes'". Bei Latifa wird deutlich, dass sie sich keinen "Gesamtüberblick" verschafft, sondern "einen Schritt nach dem anderen" macht und von "Gelegenheiten" profitiert (ibid.). Als Ergebnis ist sie für denjenigen, der das Feld kontrolliert, schwer zu greifen und kann sich der Kontrolle entziehen, gleichzeitig muss sie stets wachsam und auf der Hut sein, um ihr Arrangement nicht zu gefährden. 645 Voir les règles de transcription en annexe A de la thèse. , = petite pause . = pause d'une seconde (2) = pause de deux secondes 646 Sahla pratique l'islam de manière rituelle et régulière et porte le foulard. Ece poursuit en quelque sorte un islam du peuple, c'est-à-dire qu'elle exerce certaines pratiques et en néglige d'autres, avec la grande différence par rapport à ses parents qu'elle sait très bien justifier son positionnement concernant la pratique. 647 Dans le cas de Sahla, nous trouvons également une continuité dans le champ de l'éducation, car son père possède une éducation universitaire.

De manière atténuée, nous avons pu observer cela dans le cas de Raisa pour qui l'attachement à l'islam constitue une ressource importante face à des négociations dans la société majoritaire. Son cas est plus complexe, en raison d'interactions conflictuelles au sein de son milieu sur la signification du foulard et en raison de confrontations conflictuelles sur les rôles de genre au sein de sa famille d'origine.

Latifa constitue un contre-exemple. La discontinuité de la religiosité fait qu'il est très difficile pour elle d'attribuer au religieux une place dans sa manière de vivre.

À la différence de Sahla, elle ne peut pas se servir de manières de faire établies. Bien au contraire, son milieu d'origine remet en question sa religiosité, y compris le foulard qu'elle a décidé de porter. Pour Latifa il est très difficile de négocier la légitimité de son foulard sur le lieu de travail. Elle ne peut pas se servir de routines (contrairement à Sahla). De plus, elle souffre du conflit dans son milieu d'origine sur la signification du voile. Pour toutes ces raisons, les négociations autour de l'islam sont un défi pour Latifa.

Un autre résultat de la recherche peut révéler un impact sur l'appréhension du vivre-ensemble dans une société plurielle. La pratique orthodoxe de l'islam est souvent perçue en tant que problème en France et en Allemagne. D'après cette recherche nous pouvons argumenter qu'il existe des compétences chez les interlocutrices qui facilitent les négociations autour de l'islam. Ces compétences n'ont rien à voir avec telle ou telle pratique religieuse. Ce n'est pas grâce à sa conception religieuse moins stricte mais à sa réflexivité prononcée qu'Ece négocie la conflictualité de son positionnement de manière très professionnelle et réfléchie. Ce n'est pas en raison de sa pratique rituelle mais de sa réflexivité moins développée que Nefissa a du mal à défendre sa position vis-à-vis de ses collègues. Pour elle, l'acceptation de son identité musulmane dépend de la personnalité des personnes qu'elle rencontre. Elle-même ne se perçoit pas en tant qu'actrice dans un contexte structuré par des rapports de pouvoir. Elle ne peut se servir de routines dans la gestion de sa différence. Ses parents avaient l'habitude de cacher leur appartenance à l'islam648 . Quant au cas de Sahla, il montre de manière exemplaire qu'une pratique ritualiste de l'islam peut très bien aller de pair avec la réflexion sur la contingence de son propre positionnement. totgelacht, und er meinte dann so, also ihr seht den Widerspruch in ihr(?) und nicht in mir(?), obwohl ich sage, ich fühle mich dem Katholizismus gebunden, obwohl ich mit meiner sexuellen Identität ganz genau weiß, dass ich nicht angenommen werde, in der Religion. und das war so total irrsinnig, wo man echt gesagt hat schschsch, da hat keiner gesagt, stimmt, sondern, also ich weiß nicht, hätt' ich jetzt bei dir jetzt nicht gedacht, keine Ahnung, nee, wirklich(?), also, auch, das meint ich auch, vieles, was auch über Zuschreibungen quasi dann reinkommt, ne, war auch 'ne spannende Geschichte, das mal so zu erfahren, und dann natürlich, setzt man sich dann dementsprechend auch ganz anders dann damit auseinander beziehungsweise kommen dann die Kollegen entsprechend auf einen zu, ja (2)

La créativité dans l'activation de ressources

I: also Sie gehen da schon relativ offen damit um(?) E: ich geh natürlich relativ offen und ich sag es muss kein Widerspruch sein, so ich sag jetzt mal so wie ich bin, zu sagen aber nein ich bin muslimisch und das ist meine Religion, und da hänge ich und da gucke ich wie ich das für mich halt auch ähm ähm genau umsetzen kann, also ne Religion ist ja für mich natürlich sowohl ne innere Stärke, also die ich über meine Religion finde aber gleichzeitig auch n Kontr.. äh n gutes n guter Konstrukt für mein Weltbild was ich dann (2) also da bin ich glaube auch ein bisschen uridealistisch, zu sagen ja ne das Gute im Menschen, man will ja immer gucken, dass man das Gute macht oder im Islam gibt's ja natürlich immer wieder das ist ne gute Tat, das ist ne schlechte Tat, und wenn du ne schlechte Tat hast, sozusagen, wird das dir angekreidet, dann musst du sozusagen am Jüngsten Gericht dann dafür Rechenschaft geben, dass man sich, also viel natürlich durch die Sozialisation, dass man sich halt auch daran hängt, ist klar, zumindest wenn dann die Kollegen dann aber du bist doch so 'ne rationelle Frau, wie kommst du jetzt auf die Idee das jetzt noch auf die (2) da sag ich Religionen haben alle was Rationelles und der Islam hat 'ne sehr große rationelle Geschichte und ähm ich sag immer Religionen sind immer von Männern geschrieben worden, also da muss man jetzt auch mal gucken und der Islam ist auch von Männern geschrieben worden, also grad für mich als Frau zu gucken wo ist meine Position dann, was ist mit der Religion vereinbar, also ich erlebe in meiner Reli.. also in meinem Leben, in meiner Philosophie seh' ich bis jetzt keinen einzigen ähm ge.. also Widerspruch in sich, aber es ist meine Auslegung und damit leb' ich auch sehr glücklich. und ich war sooo ich war soo enttäuscht (2) keine Ahnung also mir ging's gar nicht gut an dem Tag, ich dachte mir ok alles klar, was soll ich, also ich wusste gar nicht was so weiter aus meinem Leben passieren sollte, weil ich hatte die 10. Klasse beendet, Abitur durfte ich ja auch nicht machen, weil halt, das ging ja über drei Jahre, darfst du ja auch nicht machen, weil kannst ja nicht nur ein Jahr Abi machen und dann abbrechen wenn du abgeschoben wirst, deswegen war alles nicht gestattet, ist ok, somit hab ich mir auch nie wirklich Mühe gegeben, muss ich ehrlich sagen, ich hab immer gedacht egal, reicht mir schon, Realabschluss, ich muss ja kein Abi machen, von daher (2) ja und dann ähm hat der haben die's mir erst gar nicht erlaubt, also die meinten nö, das geht nicht, und ähm dann hab ich mich an Mühe gegeben, das zu schaffen, weil ich hab das als ne große Chance gesehen ne, weil für mich war das so während meiner Ausbildungszeit wurde auch mein Geld immer weil wir halt von Sozialhilfe gelebt haben also ich hab praktisch drei Jahre sozusagen umsonst gearbeitet, ich hab wirklich nie Geld verdient so und die Jahre, also ich hab's gemacht, bin zur Arbeit gegangen, zu meiner ähm Schule, aber nicht so wie meine anderen ähm Klassenkameradinnen, die so halt ähm Geld noch so hatten nebenbei und trotzdem bei den Eltern gelebt haben, weil sie ja gearbeitet haben und so, aber ich hab mich halt davon nicht wirklich runterkriegen also ich hab mich nicht runterkriegen lassen so, ich hab mir gedacht egal irgendwann wirst du ja dein Geld verdienen dann und so.

Anhang durch den Härtefallbrief, konnte man halt ankreuzen, welche Gründe, ich hab dann auch geschrieben bin allein erziehende Mutter, möchte halt später auch irgendwie meinem Kind was bieten, ich weiß ja nicht, wann ich das nächste Mal wieder heiraten werde, oder generell einen Partner finde, der mit dem ich halt, wenn man zusammen ist, ist halt alles leichter und auch finanziell, dann kriegt man das schon besser hin, aber ich habe mir gedacht okay, bald musst du wieder arbeiten gehen, das Jobcenter wird dich wieder anschreibe uns sagen ja hier, du bist ja Arzthelferin, jetzt bewirb dich mal, da hab ich mir gedacht, hm, was mach ich jetzt, ab Januar müsst ich jetzt anfangen, eigentlich, und dann hab ich mir gedacht, nee komm bewirb dich einfach, und dann hab ich mich beworben und jetzt studier ich, ist interessant @ und ich äh mach das eigentlich auch nur so mehr oder weniger für mein Kind, weil ich mir denke, ja, ich muss ihr irgendwas bieten, wenn ich fertig bin, ist sie fünf, sechs und dann ähm kommt sie in die Schule und da fängt es ja auch an, dass dann dass man da halt auch dem Kind was, also in dieser Gesellschaft ist es schwierig, weil ähm es ist wirklich schwierig dann so mitzuhalten, weil dein Kind wird ja dann auch irgendwann so (2) all das haben, was die anderen Schüler haben in der Schule und dann musst du halt mitziehen, es geht halt nicht, also ich hatte das nicht als Kind, ich hatte kein Urlaub dreizehn Jahre lang, wir haben kein Weihnachten gefeiert, weil wir halt Muslime sind, und wir mussten als Kind immer irgendwie, wir war'n immer irgendwie die Außenseiter in der Schule, weil wenn wir immer geredet haben, kennst du ja wahrscheinlich auch, [verstellte Stimme] ja, wie waren eure Ferien(?), wo wart ihr verreist(?)+ und dann haben alle Kinder gesagt, ja wir waren da und wir waren da, und wir waren hier und wir waren ja am Meer, und wir warn hier. und wir waren halt immer in Berlin, weil wir nicht mal aus Berlin gehen durften, und äh als Kind war das dann so, dass man sich immer so ausgeschlossen gefühlt hat [00:19:33 -26:45] so mich hinzusetzen und wirklich Zeit zu nehmen zum Lernen, das ist so'n bisschen schwierig für mich, aber ich denke, ich hoffe ich schaff das @, und wenn es dann halt auch fünf Jahre dauert, im Endeffekt, ähm ist es für mich das Gleiche, ob ich arbeiten gehe oder studiere, weil ich bekomm BaföG, bekommt man ja auch als Alleinerziehende noch mal zehn Prozent drauf, und ich hätte vielleicht 200 Euro weniger, also ich hab 200 Euro weniger [I: ok], und dann den.., hab ich mir gedacht, lieber studiere ich (2) und zahle das irgendwann lieber ab und hab ja dann besseres Geld, als wenn ich ähm immer Arzthelferin und irgendwie nie weiterkomme.

Anhang B-17: Religiöse Positionierung im Arbeitskontext (Nefissa)

Tonspur: 00:29:50-00:36:19 ich muss auch sagen, ich hatte eine Kollegin, ähm. wo-jetzt wo ich bei diesem. bei diesem netten Chef fing-also bei diesem Dermatologen, der war ja voll nett und alles und der hat mich auch gut bezahlt,

[tiefere Tonlage] aber die Kolleginnen waren immer so (2) ich habe ja da gefastet, weil ich ja weil wir ja Muslime sind und äh (3) ja komm, trink mal was, komm, versteck dich doch da, keiner sieht dich

(2)+, so, es geht nicht darum, das waren immer so Argumente wo ich mir gedacht habe, oh ne eh, keine

Lust mehr so, mich ständig immer rechtfertigen zu müssen, wobei ich mich eigentlich gar nicht rechtfertigen muss, brauch bei ihr oder so, es ist einfach nur ne Kollegin, so für mich war das-aber wenn man dann sich-wenn man dann nichts erklärt und mit denen halt wenn man denen das nicht wirklich ausführlich sagt, ja hier, ähm, es ist mein Wille, dass ich faste, es ist nicht gezwungen oder so (2) die verstehn das einfach nicht [I: hm], das ist so schwierig, denen das beizubringen, äh dass ich das wirklich von mir aus mache, ich will das so, das-is-so ich find das gut also, ich find das gut, es äh ist vielleicht seh ich das als, also es ist ja auch für mich gut, für meine Seele, weil ich denke ok, es ist für mich eine Herausforderung wirklich von morgens bis abends nichts zu essen und nichts zu trinken und es ist echt so, auch für dich als äh dein Körper, so wirklich was hältst du so durch, für mich ist das(2) und auch so dieser Gedanke, so dann zwischendurch zu haben, oh Gott, was haben-also man denkt ja dann wirklich an die armen Leute, wenn man dann wirklich Hunger hat und [spricht mit einem Lächeln und höhrer Stimmlage] der Bauch fängt an zu knurren und dein Mund wird trocken und so und ähm+, dann denkt man schon an arme Kinder, also ich als Mutter dann, ich denk dann eher an Kinder, die dann nichts zu essen haben so während der Zeit. ja und wenn ich jetzt alles habe (Familie?) Trinken Essen, bei mir vergeht kaum ein Gedanke [I: hm] ähm dass es arme Kinder gibt, aber während der Fastenzeit ist es halt so, es ist automatisch, dein ähm du bist schwächer, also du wirst schwach in den in dein-also in deinem Denken so und dieses, dieser Hochmut geht wieder runter, dass du alles hast, und dir alles leisten kannst und so, also das ist schon, ich finds schon gut, also weil ich hab zwar relativ spät angefangen mit dem Fasten, wobei man als muslimische Frau Mädel, schon ab zwölf so anfangen muss (2) [I: hm] meine Eltern haben das nie so streng angesehen. die ham immer gesagt, ach, ihr seid noch Kinder und so, was ich ok, jeder, also jeder entscheidet das so für seine Kinder (3) aber (3) ähm ja, als Muslim muss man das ja dann nachholen @ das ist dann wieder ärgerlich @@ I: wann hast du so angefangen mit dem Fasten(?)

N: mit sechzehn (3) I: ok. wie kam das dann(?)

N: ähm, ja wir haben ja dann immer so drei Tage im Monat gefastet durch meine Eltern, die haben immer gesagt, ok, bei uns gibt's drei wichtige Tage, da und da und da solltet ihr fasten, und da ham wir halt als Kinder, so mit 12, 13 schon immer nur die drei Tage gefastet, die ersten zwei und die letzten zwei oder so oder am letzten einen und mitten..zwischendurch noch einen (2) [holt Luft]], und irgendwann halt so (2) hat man so'n schlechtes Gewissen @ weil man dann irgendwie kennt ähm ähm ähm Mitschülerinnen hat in der Klasse, die dann fasten, auch dann Kopftuch tragen und so und dann denkt man sich so, mhm, Mann sie schafft das eigentlich, ich schaff das doch eigentlich auch, also, ich bin doch genauso stark wie sie und so alt wie sie, ich bin ja jetzt kein Kind mehr und dann hat man dann einfach angefangen [I: hm] und dann einfach man ja, das war dann so. man kann auch nicht ähm, man sagt schon vorher o Gott, bald ist Fastenzeit, oh nein und so, oh nein, bald kommt das und so, aber sobald das da ist dieser Tag, äh die ersten zwei Tage sind wirklich anstrengend, weil man sich drauf einstellen muss, aber dann wird's voll normal [I: hm] dann isses voll so ok, man ist da mit Leuten, die alle essen, man ist da, aber man isst nichts, man verschwendet gar keinen Gedanken darüber, weil man das einfach so, weil man einfach sich selbst stärkt so [I: hm] und das hat dann mit sechzehn siebzehn angefangen, am Anfang war das noch so, oh nein, bitte nicht und so irgendwie die Zeit und so, man hat sich dann so wirklich nicht drauf gefreut, weil man nicht darüber, weil man diesen Hintergedanken, weil man wusste nicht, was es wirklich bedeutet, aber jetzt wo ich weiß, was es bedeutet und welchen Rang das bei Gott hat und welchen und was das für dich als Seele ausmacht und was äh, was was was in diesem Monat halt wirklich ist, dann macht man das gerne, dann freut man sich drauf.

I: hm (2) und wie hast du das gelernt, also die ganzen Bedeutungen(?)

N: ähm durch meine Schwester mehr oder weniger, also meine jüngere Schwester, die ein Jahr jünger ist, sie trägt ja schon (3) Kopftuch seitdem ich mit der Ausbildung angefangen hatte, so, so, fast acht, neun Jahre (3) und sie hat sich einfach dafür entschlossen, das war halt auch durch die Schule so, durch

Mitschülerinnen oder Schüler und dann ham wir uns halt so unterhalten und dann manch einer wusste mehr und der eine weniger, und ja, und dann halt meine Schwester war halt mehr so halt in dieser Community halt und da hat sie sich halt mehr so erkundigt, hat uns das dann so beigebracht, wir ham halt Bücher, wir ham halt mehr Koran gelesen, wir sind halt mehr zur Moschee gegangen und das regt dann, das wird dann einem so voll logisch, dann denkt man sich, ja stimmt und ist schon richtig so und dann hat man dieses Gefühl so ok, ja, ist schon gut, was sie machen (2) und passt auch alles, hat auch alles so seinen Sinn und seine Logik.

und so und ja, dann hat man das so gemacht, ich hab, wobei ich muss sagen, äh D. und äh meine andere Schwester N. die haben schon ein Jahr vor mir gebetet (2) und ich hab (2) ich hab immer zugeguckt, ich so ok, die beten jetzt, ok, was jetzt, und ich musste dann immer auf die warten, so wenn wir rausgehen wollten und dann ham die immer gesagt, ja nee, wir müssen noch beten und so, und ich so, ha Mann toll und so und irgendwann hab ich gedacht, eh ne ich hab keine Lust auf die zu warten, bet ich jetzt auch einfach mit, weil, für mich war das so (2), für mich, ich hab dann irgendwie nichts gemacht so während sie irgendwas für Gott gemacht haben und ich hab dann. gedacht, ja komm, warum bist du so dumm eigentlich, mach doch auch was so, ich meine, kann ja nicht schaden am Ende, auch wenn wir's gemacht haben oder nicht gemacht haben, am Ende werden wir dann herausfinden was wohl wirklich richtig war und was nicht. dann hab ich das gemacht und dann hab ich auch angefangen, regelmäßig zu beten (2) und. auch die Zeiten einzuhalten und alles.

Anhang B-18: Kopftuch (Nefissa)

Tonspur: 00:42:30-00:43:11 und dann ist sie [befreundete Medizinstudentin, die wegen ihres Kopftuchs in einer Bibliothek diskriminiert wurde] halt in Tränen ausgebrochen und meinte, dass heute. dass heute noch so was stattfindet, findet sie total traurig, also dass man irgendwie nicht ankommt hier, obwohl man nur, obwohl man nur wirklich so seinen Glauben auslebt so, ich meine, da gibt's ja auch dieses Beispiel, der eine trägt Kreuz, der lebt ja auch irgendwie seinen Glauben aus, man weiß ja nicht ob er's wirklich wegen Glauben trägt oder wegen Mode, warum wird das so toleriert, oder (2) ähm bei den Juden oder bei den Nonnen @, warum wird das toleriert, so. ich trag kein Kopftuch weil (2) ich mich einfach noch nicht so bereit fühle dazu und ich find's richtig, es gehört auch zu dem Islam (2) und ähm ja.

Anhang B-19: Andere Welt (Nefissa)

Tonspur: 01:06:32-08:52 also ich denke in der Uni ist es sowieso ne ganz andere Welt, merk ich selbst, da ist so jeder so für sich selbst und keiner, jeder ist so offener was sowas angeht, [I: hm] aber in der Arbeitswelt ist das komisch, da sind sie komischerweise nicht so offen, plötzlich stört es die so (2) weiß ich auch nicht warum.

I: kennt man sich da besser mit den Kollegen(?)

N: ja man kennt sich dann vielleicht, vielleicht deswegen weil man nicht so ist, wie sie, weil man nicht diese Meinung vertritt, wie sie, oder sie wie ich, aber mich hat's nie gestört wenn die Schweinefleisch gegessen haben oder auf Arbeit 'n Sekt getrunken haben nach der Arbeit oder so, (2) und in der Uni war das jetzt zum Beispiel so, was ich ne richtig positive Erfahrung gemacht hab, wir hatten ein Vortrag, ähm BWL und dann kam ich halt, äh musst ich halt mit fünf anderen Mädels zusammenarbeiten, und wir kannten uns eigentlich kaum, weil wir ja gerade alle im ersten Semester sind, und dann ham wir es so gemacht, dass wir uns zu Hause getroffen haben, um halt dieses Referat zu üben und (dann warst du halt dran?), um uns auszutauschen, und dann hab ich halt son bisschen nebenbei erzählt, ja ne, ich bin Muslimin, ich muss kurz beten und so, und das hab ich einfach nur einmal erzählt und als wir halt unseren Vortrag gemacht haben, hat äh die eine aus meiner Klasse, ne Kommilitonin ähm hat ähm Sekt mitgebracht und Robby Bubble für mich [I: is ja lieb], ja und dann fand ich's voll süß, das is ja nett von dir, und sie jaaa, und ich habs einmal nur irgendwann mal nebenbei gesagt, sind dann halt auch andere Leute, man merkt das schon, Leute die studieren sind schon anders drauf [I: ja], also die sind da schon offener und akzeptieren und sind halt einfach nur in dieser, die wollen halt auch wirklich diese Welt verbessern und dieses Miteinander, man merkt schon, dass es sind andere Menschen sind so, die achten nicht drauf, ob du Kopftuch trägst, ob du Ausländerin bist, oder so, das ist einfach ganz anders, weil sie einfach so Wissen haben, sie sind nicht mehr so dumm oder so, weil sie einfach nur mit den anderen mitströmen so, und bei Arzthelferin hab ich so gemerkt, so die sind schon so stehen geblieben. 

Tabelle 1 :

 1 AbbildungsverzeichnisAbbildung 1: Flyer zur Kontaktaufnahme, deutsche Version .................................. Abbildung 2: Netzwerk Interviewpartnerinnen Deutschland .................................. Abbildung 3: Netzwerk Interviewpartnerinnen Frankreich ..................................... Abbildung 4: Arrondissements Paris ....................................................................... Abbildung 5: Lebensphasen Djamila ....................................................................... Abbildung 6: Doppelte Einbindung in Milieu und Gesellschaft ..............................

  klassifizieren das Verhältnis von Religiosität und Alltagspraxis, indem sie vom Befolgen religiöser Normen im Alltag auf eine patriarchalische Geschlechtervorstellung schließen. Die beispielhaft aufgezeigte Bestandsaufnahme von Muslimen und ihren (durch den Islam beeinflussten) Praktiken lässt sich als "Mapping" bezeichnen (Nielsen 2013, 170). Im Fokus liegt die Zugehörigkeit zum Islam und der Einfluss muslimischer Gebote auf die Handlungspraxis in verschiedenen Lebensbereichen. Es wird demnach versucht, die Lebensführung von Muslimen zu erfassen, wobei diese ausschließlich über ihre Religion definiert werden. Die Wissensproduktion über Muslime ist eng mit dem politischen Interesse der Integration dieser als problematisch wahrgenommenen Bevölkerungsgruppe verflochten. Der von 2000 bis 2010 amtierende Präsident des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge Albert Schmid machte die politische Relevanz der Integrationsproblematik explizit, indem er den Mangel an "belastbaren Informationen über die muslimische

  ; El-Menouar/Becher 2014). Es scheint, als hätte die Prägekraft der christlichen Religion für die Alltagspraxis sowie die individuellen Lebensverläufe und ihre biografische Deutung abgenommen. Hingegen scheint der Alltag von Muslimen religiös geordnet zu sein und Religion die zentrale Orientierungsgröße für Lebensentscheidungen. Nun muss bedacht werden, dass migrierte Muslim*innen sich in einem gesellschaftlichen Umfeld befinden, das nicht durch die muslimische Kultur geprägt ist. Ebenso lässt sich einwenden, dass die Migrationsdynamik die Relevanz von Herkunftskultur und -religion verändert (Levitt 2009, siehe Kapitel 5.1.2). Genau dieser Aspekt wird jedoch in der Wissensproduktion unterschlagen, was die Wahrnehmung befördert, dass die hohe Alltagsrelevanz des Islams und die niedrige Alltagsrelevanz des Christentums der jeweiligen Religion inhärent sind. Das kennzeichnet Christ*innen als fortschrittlich bzw. aufgeklärt, da sie die Religion im Sinne eines christlich-säkularen Verständnisses ethisch und privat anstatt rituell und sichtbar ausüben würden. Das Thema Islam hat in der deutschen und französischen Migrationsforschung eine hohe Bedeutung erlangt. In Deutschland entwickelt sich diese in den 1970er Jahren mit Blick auf Arbeits-und Wohnverhältnisse migrantischer Bevölkerungsgruppen, vor allem der nach dem Zweiten Weltkrieg angeworbenen Gastarbeiter*innen (siehe dazu Berlinghoff 2013; Hunn 2005; Oltmer/Kreienbrink/Diaz 2012). 10

  wendig und die Bewahrung von kulturellen und religiösen Eigenheiten als hinderlich für die sozialstrukturelle Integration. Im deutschen Kontext zeigt der Vergleich zweier ähnlich gelagerter Studien, dass das Thema Islam in Bezug auf die Integration zunehmend relevant wird. Beide untersuchen die Berufs-und Bildungseinstellungen sowie den Ausbildungseinstieg junger, u. a. türkischer Migrantinnen. Die zwischen 1991 und 1997 durchgeführte empirische Untersuchung von Leonie Herwartz-Emden (2000) diskutiert die Berufs-und 10 Im Kontext des Wirtschaftswachstums, der Abwanderung deutscher Arbeitskräfte nach Übersee oder deren eingeschränkter Flexibilität innerhalb Deutschlands wurden Abwerbeabkommen mit Italien

  von Karin Schittenhelm (2005) ausschließlich konkrete Problemlagen von Musliminnen, nämlich Kopftuch und Bekleidungspraktiken. Das spiegelt das aufkommende Problembewusstsein über die berufliche Integration von Muslim*innen und verweist auf die geschlechtsspezifische Ausprägung des Integrationsdiskurses. Der Integrationsdiskurs diskutiert Geschlechterungleichheit und die Befürwortung geschlechtsspezifischer Rollenbilder, die dem Mann die Funktion des Ernährers und der Frau die Fürsorge für die Familie zuschreibt und sie damit vom Erwerbsleben fernhalten würde. Insbesondere mit Blick auf die Geschlechtergleichheit wird ein impliziter Vergleich mit geltenden Normen der Mehrheitsgesellschaft bemüht und daran eine Differenz zwischen einheimischer Bevölkerung und Muslimen festgemacht (Amir-Moazami 2007;

  Bezug auf Muslime diskutiert, und der Islam gilt als potentielles Hemmnis. Galten Migranten lange als Problemgruppe auf dem Arbeitsmarkt, bevor diese Kategorie angesichts der Heterogenität der Bildungsergebnisse unter Migranten und deren Nachkommen kritisiert wurde (z. B. Auernheimer 2013; Becker/Schubert 2011), erscheint in jüngerer Vergangenheit insbesondere die strukturelle Integration von Muslimen in den Arbeitsmarkt als politische und gesellschaftliche Herausforderung (siehe 2.5).

  Integrations-und Islamthemen miteinander vermengt (siehe Spielhaus 2013). Die Sarrazin-Debatte, ausgelöst durch die Veröffentlichung des Buches Deutschland schafft sich ab (2010) hat die Integrationsdebatte mit kritischem Blick auf den Islam als das Fremde, Nicht-Zugehörige zusätzlich befeuert. Dabei wird die "Andersheit" von Muslimen generiert und als Grund für die vermeintlich mangelnde (sozioökonomische) Integration bezeichnet (siehe Foroutan 2012, Shooman 2014). Das diskursrelevante Ereignis der Anschläge auf das World Trade Center hat weitere Debatten befeuert, die hier nur am Rande angesprochen werden: Islamfeindlichkeit, Diversität und nationale Sicherheit. Vor allem seit zahlreichen tätlichen Übergriffen auf Muslime und Anfeindungen nach 9/11 wird das Thema der Islamfeindlichkeit diskutiert (z. B. Asal 2014, Hajjat/Mohammed 2013, Shooman 2014). Das Zu-13 Diese Angabe bezieht sich auf die Gruppe der über Sechzehnjährigen. sammenleben in multikulturalistischen bzw. religiös diversen Gesellschaften wird besonders seit den 2000er Jahren erforscht, wobei dann faktisch häufig vom Islam die Rede ist. 14 Der Fokus auf Sicherheit und Radikalisierungsprävention hängt nicht nur mit der tatsächlichen Gefahr durch fundamentalistisch geprägte Gewalt zusammen, sondern auch mit dem durch 9/11 ausgelösten Schock, dass Terroristen in westlichen Gesellschaftlichen sozialisiert und integriert waren. Der Sicherheitsdiskurs hat zu einer Fokussierung auf den Islam beigetragen, die sich als "Hypervisibilität" (Jeldtoft 2013) bezeichnen lässt. Das Thema der Radikalisierung und die Möglichkeit der Prävention findet sich in zahlreichen Untersuchungen muslimischer Jugendlicher (siehe Franz 2018). Daran zeigt sich besonders deutlich die Verschränkung von Forschung und politischen Handlungsbedarfen. Der Band Der inspizierte Muslim. Zur Politisierung der Islamforschung in Europa (Amir-Moazami 2018) kritisiert die anwachsende Wissensproduktion über Muslime. Amir-Moazami (2018, 92) versteht die Vermessung und Beforschung als "Teil einer weitreichenderen Diskursanreizung über Formen des sozialen Lebens von Muslimen und über ihre religiöse Praxis." Diskursanreizung lässt sich mit Foucault als "das vermehrte Sprechen, das zum Sprechen bringen, das Beäugen, Archivieren, Beforschen, Kontrollieren und/oder Regulieren von Muslimen als definierbarem und kategorisierbarem Forschungsgegenstand und als politische Eingriffsfläche" verstehen (ibid.). Besonders wird kritisiert, dass die Forschung sich gerade durch das Festhalten an der Illusion wissenschaftlicher Neutralität und die ungenügende Reflexion gesellschaftlicher Machtverhältnisse in den Dienst politischer Interessen stellen lässt. Die muslimische Bevölkerungsminderheit wird demnach nicht nur als "anders" und problematisch gekennzeichnet. Die Bestandsaufnahme etwa in der politischen Auftragsforschung macht die Bevölkerungsgruppe durch Zahlen und Fakten fassbar und erzeugt damit ein Objekt von Regierungsbemühungen (Amir-Moazami 2018; Te-zcan 2007, 2012).Tezcan (2007, 52) bezeichnet das Regieren im Rückgriff auf Michel Foucault (2006) als ein "spannungsvolles Zusammenspiel politischer Regulierungen 14 Z. B.: The Pluralism Project, Harvard Universität, seit 1991; Danish Pluralism Project, Universität Aarhus, seit 2002; Religions, State and Society, National Research Programme Switzerland, seit 2007; Religion and Society Research Programme, Universität Lancaster, 2007-2013; IMPACT, The Impact of Religion -Challenges for Society, Law and Democracy, Universität Uppsala, 2008-2018; NOREL, The Role of Religion in the Public Sphere, Centre for Church Research, Oslo, 2009-2013; Religion and Diversity Project, Universität Ottawa, 2009-2015; RELIGARE, Religious Diversity and Secular Models in Europe -Innovative Approaches to Law and Policy, Katholische Universität Leuven, 2010-2013; RePliR, Regulierung Religiöser Pluralität in der Region, Universität Bochum/Münster, 2016-2020.

  jedoch nicht die praktische Lebensführung untersucht. Die Rolle der Religion auf der Ebene der Lebenspraxis und für die individuelle Biografie wird in der Studie nicht analysiert. Es geht vielmehr um die Vorstellungen vom Muslimsein, die Frese anhand von leitfadenbasierten Gruppendiskussionen mit je drei bis vier Teilnehmern, insgesamt 29 männlichen Personen im Alter von 14 bis 26 Jahren erhebt. Die Studie lässt sich als eine diskursive Antwort von muslimischen Jugendlichen auf Islamdiskurse verstehen. Indem nur den Islam praktizierende Jugendliche in Moscheen akquiriert wurden, wird der Blick nicht nur einseitig auf praktizierende Muslime gelenkt, sondern auch auf idealtypische Vorstellungen von religiöser Praxis. Der Fakt, die Erhebung im Umfeld der Moschee durchzuführen, mag dazu beigetragen haben. Inwieweit das Instrument der

  Die zentrale Erkenntnis der Studie liegt darin, dass eine methodische religiöse Lebensführung, entgegen der Annahme Webers, auch auf den Islam gegründet werden kann. Klinkhammer unterscheidet vier Strategien, die Bezüge zum Islam flexibel machen und dadurch der Integration in eine moderne Lebensführung zuträglich sind: erstens eine Ästhetisierung als Evidenz der Tradition, zweitens die heilende Wirkung des Islams als post-skriptualistische Form von Glaubensgewissheit, drittens die Ethik und Universalisierung der Vorschriften sowie viertens die Modernität durch den Wunsch, alle Sphären des Lebens zu islamisieren. Klinkhammer zeigt anhand von drei Typen muslimischer Lebensführung, wie Glaubensinhalte relativiert oder spiritualisiert werden und damit der Islam durch die individuelle Deutung an den modernen Kontext angepasst wird. Die traditionelle muslimische Lebensführung ist pragmatisch und ästhetisierend, teilweise wird der Islam einem bestimmten Lebensbereich, wie der Familie zugeordnet. Der Typus der islamisch-exklusiven Lebensführung beschreibt eine subjektive religiöse Selbstverpflichtung, welche handlungsleitend den Alltag ordnet und reglementiert. Bei der universalisierenden Lebensführung werden Spiritualität und Transzendenz als universelle Bedürfnisse verstanden und das Heilsschicksal ist nicht an die Ausübung der religiösen Praktiken gebunden. Positiv hervorzuheben ist die aufgezeigte Heterogenität der biografischen Bezüge zum Islam. In Bezug auf die lebensgeschichtliche Verknüpfung mit dem Islam (ibid., 255 ff.) unterscheidet Klinkhammer drei Tendenzen, die einen absteigenden Grad der Verknüpfung erkennen lassen. Die erste Tendenz drückt sich in Selbsterzählungen aus, die den Charakter von Konversionserzählungen haben, insofern ein klarer Bruch von einem Vorher und einem Nachher der religiösen Orientierung benannt wird.

  Positiv hervorheben lässt sich an der Studie die Darstellung kontrastierender Fälle, die Unterschiede einer sonst häufig heterogen dargestellten Untersuchungsgruppe deutlich macht. Zudem werden die Unterschiede aus der Biografie inhärenten Merkmalen abgeleitet, z. B. erhöhte Mobilität der Familie versus Sesshaftigkeit, anstatt aus Merkmalen der muslimischen Praxis. Die Rekonstruktion der biografischen Herausforderungen und der Generationsdynamiken sind ein Pluspunkt der Studie, da das Wechselverhältnis von Biografie und Religion aufgezeigt wird. Die Stärke einer rekonstruktiven Methodologie liegt darin, von den Äußerungen der Befragten zu abstrahieren, indem Sinnebenen unterschieden und biografische Entscheidungen rekonstruiert werden. Bei der Analyse der Interviews mit Muslim*innen, deren Äußerungen häufig Reaktionen auf islamkritische Diskurse sind, ermöglicht dies -über die diskursive Positionierung hinaus -einen Zugriff auf die Lebenspraxis. Kritisieren lässt sich, dass die moderne, selbstbestimmte Lebensführung als stillschweigende Hintergrundfolie vorausgesetzt und deren Inkompatibilität mit Religion behauptet wird. Die Bindung an religiöse Werte wird (potenziell) als Autonomie einschränkend betrachtet. Das versperrt den Blick auf die die Autonomie einschränkende wie auch ermöglichende Wirkung jedweder Wertbindung, sei sie religiös oder säkular (z. B. Professionsethiken, Ernährungsweisen, Umweltschutz). Infrage gestellt werden muss auch die Grundprämisse eines modernitäts-und autonomiefeindlichen

  zu orthodoxen Musliminnen in ägyptischen Frömmigkeitsbewegungen. Sie geht dem paradox anmutenden Befund nach, dass Frauen religiöse Bewegungen mittragen, die ihre Subordination verlangen. Die Studie zeigt, dass die individuelle Handlungsfähigkeit tatsächlich auf der Aneignung von Normen beruhen kann, von denen angenommen wird, dass sie die Autonomie einschränken. Die Aneignung islamischer Normen wird in Anlehnung an die Foucault-Interpretation Judith Butlers als autonome Subjektformation verstanden. Die Autorin orientiert sich soweit an dieser Interpretation, als sie Foucaults Idee paradoxaler Subjektivierung übernimmt. Demnach hängen Handlungsfähigkeit und Unterordnung eng miteinander zusammen:

  Die ethnografische Studie von Christine Rodier (2012) 22 ist ein Beispiel dafür, Lebensführung zu thematisieren, ohne das religiöse Moment im Leben von Muslimen zu überschätzen. Beleuchtet wird nur ein Aspekt von Lebensführung: der Konsum von Halal-Produkten. Die unter marokkanischen Berbern im französischen Département Moselle anhand von teilnehmenden Beobachtungen und leitfadengestützten Interviews durchgeführte Studie analysiert die Signifikation von Alimentationspraktiken zwischen "Tradition" und heiligem "Text" (ibid., 20). Rodier verneint, dass die Bindung an religiöse Normen dem Kommunitarismus Vorschub leistet. Relevant ist das vor dem Hintergrund, dass die Verbreitung von Halal-Produkten in Frankreich häufig als Bedrohung wahrgenommen wird. Rodier stellt heraus, dass sich religiöse Regeln und Praktiken im Generationenverlauf verändern. Sie verweist auf multiple Umgangsformen mit Normen. Darin drücke sich eine -auch von Normen der französischen

  weiteres Ziel identifiziert Jouili die Ausbildung eines ethischen und moralischen Charakters (ibid.). Ethisierung und Innerlichkeit würden rituelle religiöse Praktiken jedoch nicht obsolet machen. Die Interviewten verrichten das rituelle Gebet und fasten. Viele legen großen Wert auf korrekte islamische Kleidung, d. h. eine die Innerlichkeit bezeugende Äußerlichkeit. Über die Verbindung von ritueller Praxis und Ethisierung wird Religion in dieser Studie als ein Vektor der Individualisierung und als entscheidender Beitrag zur Konstituierung von autonomen und verantwortlichen Subjekten dargestellt (ibid., 67). Der beschriebene Typus von Frömmigkeit, der den Islam auf methodisierte Weise ins Zentrum des Lebens stellt, wird mit englischen Übersetzungen des Weber'schen Terminus der Lebensführung, wie "'real' Islamic lifestyle" bzw. "Islamic Way of Life" (ibid. 51), bezeichnet. Der Bezug zu Weber wird an einer Stelle explizit gemacht. 25 Gleichermaßen orientiert sich die Theoretisierung des Typus islamischer Lebensführung an Foucault und Mahmood, die auf das Paradox der Subjektivierung in einem Feld von Machtrelationen verwiesen hatten. Entsprechend versteht Jouili (2011, 53) die Hinwendung zur Pietät als einen Wechsel von Modalitäten der Selbstführung. Die Aneignung islamischer Normen versteht sie als einen autonomen Prozess des Wechsels von Regimen: "from one governed by the norms and modes of self-fashioning that inform the imaginaries of the larger public sphere, to those induced by a certain reading of the Islamic traditions" (ibid., 54). Die Studie hebt den Typus religiöser Lebensführung hervor und macht dies auch transparent. Die gezielte Auswahl der Interviewpartnerinnen, die den Islam rituell praktizieren und in muslimischen Organisationen (zum Teil auch beruflich) aktiv sind, verdeutlicht dies. 1.2.3 Kritische Würdigung der Lebensführungsforschung Die betrachteten Studien beschreiben religiöse Lebensführung häufig als eine Ausprägung der Religiosität, die sich in der Nähe der Virtuosenreligiosität verorten lässt. Sie betonen den Typus der religiösen Lebensführung, teilweise trotz einer im Material deutlich werdenden Heterogenität. Dabei wird allerdings nicht immer hinreichend deutlich gemacht, dass es um die Beschreibung von Virtuosenreligiosität geht, sodass vor allem in der Rezeption der Studien die Gefahr besteht, das religiöse Element im Leben von Muslimen zu überschätzen. In den Studien wirkt dieser Typus künstlich idealisiert. Die Idealisierung entsteht häufig daraus, dass sich sowohl die Forschenden wie auch die Beforschten gegen reduktionistische Islambilder wenden. In den Studien wird Religion meist als Ergebnis einer freien Entscheidung thematisiert, wodurch biografisch geprägte Dispositionen aus dem Blick geraten. Religion erscheint als vordergründige Beschäftigung und als einzige identitäts-und autonomierelevante Fragestellung. Die geschlechtsspezifische Fragestellung, ob der Islam die Autonomie von Frauen befördert oder einschränkt, steht im Fokus der Studien von Jouili, Klinkhammer und Nökel. Neben diesen Studien betont Rodier, indem sie sich auf den weiblichen, asketischen Typus konzentriert, das Autonomie fördernde Moment des Islams bzw. die auf Autonomie zielenden Deutungen und Praktiken. Autonomie ist im Prinzip in allen Studien ein zentrales Thema, sie wird aber einseitig auf Religion bezogen behandelt. Obwohl Lebensführung den Anspruch des Zugriffs auf das breit gefächerte Thema der Gestaltung des Lebens und der Rolle der Religion darin zeigt, wird Lebensführung letztlich verengt und einseitig betrachtet. Lediglich in der Studie von Karadzhova-Beyer (2016) werden mit der Biografie und anderen Lebensbereichen in Zusammenhang stehende identitäts-und autonomierelevante Aspekte behandelt. Die biografische Entwicklung, die Veränderung von Religiosität im Zuge biografischer Ereignisse und damit die Wechselwirkungen von Biografie und Religion werden in den Studien, die sich auf die Darstellung eines Typus konzentrieren und themengebunden Interviewaussagen bündeln, weitgehend vernachlässigt. Lediglich Klinkhammer zeichnet die Biografien nach und geht dabei auch auf die religiöse Sozialisation, ein wesentlicher Faktor für die Herausbildung von Religiosität, ein. Dessen ungeachtet beschränkt sie sich weitgehend darauf, die auf die Religiosität zentrierten Erzählungen wiederzugeben. Eine vertiefte Analyse der biografischen Themen über das Religiöse hinaus hätte den Blick auf weitere biografische Ressourcen und Herausforderungen ermöglicht. Bedauerlich ist das Fehlen einer vertieften biografischen Analyse gerade bei den Studien von Klinkhammer und Nökel, da beide Interviewpartnerinnen einbeziehen, die ein mittleres Bildungsniveau aufweisen, während sich die Auswahl häufig auf universitär gebildete Frauen konzentriert. Vernachlässigt wird damit der biografische Umgang mit einer niedrigen Ressourcenausstattung, mit sozialer Ungleichheit, mit Erfahrungen des schulischen oder beruflichen Scheiterns und die Wechselwirkungen mit der religiösen Positionierung, kurz gesagt, der Zusammenhang zwischen Biografie und Religion sowie das Zusammenwirken von Ungleichheitsverhältnissen. Der Fokus auf vereinsmäßig engagierten Muslim*innen befördert die einseitige Darstellung idealtypischer Religiosität.

  sagen über die muslimische Religiosität von sozialen Normen der Angemessenheit bestimmt werden, wonach der Eigenwert von Religiosität als rückläufig gilt. Dass (religiöse) Praktiken von gesellschaftlichen Diskursen mitbeeinflusst werden, lässt sich mit dem Begriff der Aushandlung erfassen. Die meist auf Englisch oder Französisch publizierten Studien, die sich auf den Ansatz der Everyday Religion stützen, verwenden den Begriff negotiation. Allgemein bezeichnet dies einen Prozess des Abwägens oder der Aushandlung von zwei (oder mehr) Dingen, die miteinander im Widerstreit oder Konflikt stehen. Aushandlung weist in einzelnen Untersuchungen verschiedene Bedeutungsdimensionen auf. Die erste basiert auf der Verortung von Individuen in einem konflikthaften Dazwischen: Islam vs. Moderne, Islam vs. Autonomie, Herkunftskultur vs. Kultur der Aufnahmegesellschaft. Aushandlung bezeichnet in diesem Sinne das Herstellen von Bezügen zu beiden Seiten, so etwa Karadzhova-Beyer (2016, 243) in Bezug auf Inkompatibilitäten von muslimischer Religiosität und moderner Lebensführung, oder Nökel in Bezug auf verschiedene Relevanzsysteme. Die zweite Bedeutungsdimension verweist auf das Dynamische und Prozesshafte, z. B. von Identität. Nökel beschreibt Aushandlungen von Geschlechter-und Generationsbeziehungen, von Anerkennung sowie von Bedürfnissen. Im Zusammenhang mit der Aushandlung von Authentizität verweist sie auf das Dynamische des religiösen Relevanzsystems (Nökel 2002, 282). Die dritte Bedeutungsdimension ist für die vorliegende Arbeit besonders interessant: die Aushandlung der Anerkennung von Religiosität im Kontext von Zuschreibungen, Diskursen und Praktiken der Mehrheitsgesellschaft. Jüngere Untersuchungen analysieren sowohl islambezogene gesellschaftliche Diskurse und ihre Wirkung auf die Lebensverhältnisse von Muslim*innen, wie auch deren handlungspraktischen Umgang damit (Barras 2016; Haddad 2017; Selby et al. 2018). So charakterisiert Laura Haddad in der 2017 veröffentlichten Studie Anerkennung und Widerstand, Lokale islamische Identitätspraxis in Hamburg zunächst die politisch-rechtliche Diskursentwicklung von Integration zu governance. Anschließend untersucht sie die Aushandlungspraktiken bezüglich muslimischer Identitäten im urbanen Raum empirisch.

Die

  Autorin argumentiert auf Grundlage ihrer empirischen Untersuchung, dass der öffentliche Diskurs keineswegs der Realität entspricht. Sie zeigt vielfältige Aushandlungen (negotiations) am Beispiel der Umsetzung religiöser Speisevorschriften auf, begonnen mit innerlichen Aushandlungen und der Abwägung von gewünschten Praktiken mit den jeweiligen Erfordernissen der Situation, dem sozialen Kontext und anderen als wichtig erachteten Aspekten, zum Beispiel dem Wunsch nach guten Beziehungen mit Kolleg*innen oder Geschäftspartner*innen. Es folgen Interaktionsprozesse mit dem sozialen Umfeld als weiterer wesentlicher Bestandteil von Aushandlungen. Die Perspektive auf Religion spiegelt den Ansatz der Lived Religion, denn die Autorin gelangt über die Analyse der prozesshaften und kontextbezogenen Aushandlungen zu einer Beschreibung von Religiosität als diffus, ambivalent, flexibel und schwerer zu fassen, anders gesagt, sich der Eindeutigkeit verschließend (ibid., 68). Sie kritisiert die im öffentlichen Diskurs reproduzierte Vorstellung des Religiösen als etwas, das sich eindeutig von anderen Aspekten des alltäglichen Lebens abtrennen lässt (ibid., 64). Das sei gleichzeitig verengt, da nur sichtbar gemachte und (in der Forderung nach Anpassung) thematisierte religiöse Praktiken einbezogen werden, zumal dies die Hypervisibilität dieser Minderheit noch verstärke. Zudem kritisiert sie die Wahrnehmung des Umgangs mit religiöser Pluralität als ausschließlich konflikthaft. Die Studie macht die Relevanz von Aushandlungen deutlich. Diese verdienen eine Analyse, nicht zuletzt, da offensichtlich verschiedene Umgangsweisen mit Zuschreibungen und den daraus resultierenden Effekten auf die Selbst-und Weltverhältnisse existieren. Kritisch anmerken lässt sich, dass die Studie den Anschein vermittelt, Muslim*innen könnten sich aussuchen, wann ihre Differenz thematisch wird. Eben-falls eine Analyse verdienen die Momente, in denen die Religiosität und religiöse Zugehörigkeit von Muslim*innen zum Gegenstand von Auseinandersetzungen werden, ohne dass sie selbst einen Einfluss darauf haben. Zentral für die Erforschung von Aushandlungsprozessen ist die Studie von Lori Beaman (2017 a) über den Umgang mit (religiöser) Differenz in pluralen Gesellschaften. 31 Dabei versteht Beaman Religion im Sinne der Lived Religion als veränderlich, fluide und mal mehr, mal weniger relevant. Beaman kritisiert rechtliche Instrumente im Umgang mit religiöser Diversität, wie reasonable accommodation der Rechte religiöser Minderheiten, denn diese könnten angesichts der Machtverhältnisse das antizipierte Ziel der Gleichheit gar nicht sicherstellen (ibid., 130 ff.). Demgegenüber zeigt Beaman die Aushandlung von Differenz im Alltäglichen, d. h. auf der Mikroebene zwischen Akteuren wie Nachbarn, Kollegen, etc., welche überraschenderweise erfolgreich mit Diversität umgehen. Überraschend ist das insofern, als der öffentliche Diskurs im Umgang mit Diversität den Wettkampf (competition), die Konkurrenz und Konflikthaftigkeit betont und damit verbundene Lösungen wie das Üben von Toleranz und Zugeständnissen (accomodation). Im Kontrast dazu orientieren sich Akteur*innen im Alltäglichen an der Maßgabe der Kooperation und an einem Verständnis von Gleichheit, das Beaman "Deep Equality" nennt:

  alternative Umgangsweise mit religiöser Pluralität. Wichtig an dieser Stelle ist, dass Beaman eine andere Ebene von Regulierung anspricht, die sich in der Interaktion und auf Mikroebene ansiedelt. Auf dieser Ebene werden Lösungen stets aufs Neue ausgehandelt, denn die Lösungen sind fragil, zeitlich begrenzt und lösen das Konfliktpotential nicht auf (ibid., 6). Indem Beaman den Fokus auf Differenz legt, macht sie auf einen wesentlichen Punkt auf-merksam: Es geht nicht zwangsläufig darum, dass jemand religiöse Freiheit beansprucht oder einen Raum für religiöse Praktiken aushandelt, viel grundsätzlicher geht es darum, wie im sozialen Miteinander Differenz ausgehalten wird, wie gegenseitige Zugeständnisse gemacht werden. Aushandlungsprozesse beziehen sich folglich nicht nur auf das Religiöse, sondern schlicht auf Identität. 1.4 Fazit Die Kritik an der Wissensproduktion über Muslime kennzeichnet wissenschaftliche Neutralität, die sich politischer Interessen und Machtverhältnisse entziehen könnte, als eine Illusion. Forschung trägt dazu bei, Muslime als Subjekte zu erzeugen, zu regulieren und zu inspizieren. Sie ist an der Erzeugung gesellschaftlich akzeptabler und inakzeptabler Formen von Religiosität beteiligt. Die Hyperpräsenz des Religiösen bringt Forschende in ein Dilemma: Wie lässt sich der ethischen Verantwortung gerecht werden bzw. müsste konsequent gedacht auf die Forschung verzichtet werden? 32 Die vorliegende Arbeit hält an der Untersuchung von Muslimen fest und wählt dafür eine biografische Perspektive, die den Verflechtungen zwischen Religiösem und Biografischem Rechnung trägt. Dementsprechend werden Erlösungsideen, die das Handeln von Individuen motivieren, einbezogen und analysiert; herausgearbeitet wird zudem, wie sich das Religiöse in der Biografie manifestiert und verändert. Dabei gilt es die Kritik an der Lebensführungsforschung, die Vor-und Nachteile des Ansatzes der Lived Religion sowie Aushandlungsprozesse zu berücksichtigen. Die Perspektive der (religiösen) Lebensführung tendiert dazu, die religiöse Ethik als dominante Einflussgröße in allen Lebensbereichen zu sehen, wohingegen die Alltägliche Religiosität das Nebeneinander und die Verschränkung von säkular und religiös in den Blick rückt. Die Verwobenheit und Variabilität des Religiösen aufzuzeigen, indem religiöse Lai*innen und andere als religiöse Orte oder idealtypische Praktiken in Untersuchungen einbezogen werden, ist gewinnbringend. Damit kann der Essentialisierung von Muslimen begegnet werden. Diese scheinen gar nicht so fassbar zu sein, wie in öffentlichen und wissenschaftlichen Diskursen suggeriert wird, da sie nicht ausschließlich und nicht permanent mit der gleichen Intensität religiös sind. Die in den Studien zur Lebensführung thematisierte "Dauerorientierung an religiösen Werten" lässt sich damit relativieren.

  Eine biografische Perspektive soll einem wesentlichen Schwachpunkt der weiten Definition von Religion im Ansatz der Lived Religion begegnen. Nach dieser Definition lassen sich keine religiösen Profile mehr identifizieren, zumindest legt die Abwesenheit biografischer Analysen dies nahe. Das Religiöse scheint dermaßen durch das Alltägliche, die verschiedenen Orte der Praxis, die Abweichungen von vorgegebenen Praktiken sowie den Handlungspragmatismus dominiert zu werden, dass es sein Profil verliert. Kritisieren lässt sich daran im Anschluss an Tezcan (2015) das Schwinden der Positivität des Islams und von Muslim*innen. Die Selbst-und Weltverhältnisse von Muslim*innen stehen in Wechselwirkung mit gesellschaftlichen Diskursen und Zuschreibungen. Diskurse wirken auf den Gegenstand zurück bzw. tragen zu dessen Konstruktion bei. Jede Forschung zu Muslimen steht daher vor der Herausforderung des Umgangs mit einem Gegenstand, "in den soziale Ungleichheit und Deutungsmacht eingeschrieben sind"

  kombiniert, d. h. die Autonomieentwicklung im biografischen Verlauf sowie Vereinbarkeitsfragen und Aushandlungen. Nach einer theoretischen Annäherung an die Problematik werden spezifische Herausforderungen der Lebensführung berufstätiger Musliminnen unter Berücksichtigung der doppelten Perspektive diskutiert. Zur groben Orientierung innerhalb der wissenschaftlichen Herangehensweisen wird im Folgenden zwischen einer makrosoziologischen und einer mikrosoziologischen Stoßrichtung unterschieden. In einer Mikroperspektive wird untersucht, wie und woran autonome Individuen ihr Leben eigenverantwortlich ausrichten und wie sie vor dem Hintergrund der gesellschaftlichen Bedingungen ihre Alltagspraxis gestalten. Eine Makroperspektive zielt auf eine Analyse der Sozialstruktur ab und erfasst Muster von Lebensführung. Der individuelle Umgang mit gesellschaftlichen Bedingungen wird erfasst, um eine Art "Landkarte der Gesellschaft" anhand des messbaren Verhaltens in Lebensbereichen wie Freizeit, Familie, Arbeit, Medien und vor allem Konsum zu erstellen (z. B. Heyse/Stelzer 2007; Højrup 2003; Müller 2016; 2017; Otte 2005, 2014; Otte/Rössel 2011; Rössel 2011; Vetter 1991). Dabei wird häufig mit Lebensstilbegriffen 34 operiert, wobei durchaus Kritik aus der Lebensführungsforschung aufgenommen und die Begrifflichkeiten dahingehend erweitert wurden (z. B. Hradil 1992; Otte 2005).

  und dem Herauslösen aus angestammten sozialen Gefügen nicht Lebensführungsansätze lassen sich ferner hinsichtlich ihres Bezugspunktes unterscheiden: ausgehend von der Orientierung an einer Bewährungsidee bzw. an zentralen Werten betrachtet oder ausgehend von praktischen Organisationsleistungen. Um an dieser Stelle die wissenschaftliche Ebene kurz zu verlassen, bevor in Kapitel 2.1 Ansätze aus der Religionssoziologie behandelt werden, sei der starke Wertebezug in normativen Anleitungen zur Lebensführung angeführt. Die nun beispielhaft aufgeführten Anleitungen bieten -meist auf der Grundlage einer Krisendiagnose struktureller und kultureller Transformationen -religiöse oder säkulare Antworten auf die Frage, wie herausfordernde Lebensbedingungen bewältigt werden sollen.

  geprägt worden. Weber zeigt an der calvinistischen Lehre von der Prädestination, 38 wie das wirtschaftlich relevante Handeln durch Erlösungsziele und Erlösungswege bestimmt wird. Da entsprechend dem Dogma nur eine geringe Anzahl von Menschen erwählt ist, suchen die Gläubigen nach Zeichen der Gnadengewissheit. Diese liegen im permanenten wirtschaftlichen Erfolg, den sie durch eine rastlose Berufsarbeit sicherzustellen hoffen. Damit bildet sich eine auf Disziplinierung und Methodisierung beruhende Lebensführung heraus.

(

  religiösen) Werten sowie Erlösungsideen und der Position in der Sozialstruktur sowie den damit verbundenen Interessen. Letztlich beeinflussen die ökonomische und soziale Lage und die daraus resultierenden Anforderungen des Alltags auch die Erwartungen, die Individuen an ihre Religion richten und die Heilsziele, die sie anstreben (Weber 1985, 285 ff.). Ein weiterer wesentlicher Aspekt für das Verständnis von Lebensführung ist die ständige Selbstkontrolle. Die Puritaner überprüften beständig ihre Heilsgewissheit und unterwarfen ihre Handlungspraxis einer Disziplin, Methode und rationalen Steuerung. Die Orientierung an ethischen Prinzipien erfordert eine ständige Selbstkontrolle, denn diese bieten keine konkreten Handlungsanweisungen, sondern lediglich eine Orientierung. Um diesen gerecht zu werden, muss fortwährend durch reflexives Hinterfragen geprüft und durch Steuerung justiert werden. 2.1.2 Religiöse und säkulare Erlösungsideen im Anschluss an Weber Zwei Linien lassen sich ausgehend von Weber verfolgen, eine, die auf religiöse Erlösungsideen abstellt und eine, die auf säkulare Erlösungsideen abstellt. Religiöse Erlösungsideen finden sich in den in Kapitel 1 betrachteten Studien zur Lebensführung von

  […] Das rational zum Beruf gesteigerte Alltagshandeln wurde Bewährung des Heils. (ibid., 263 f.). Der Ausdruck der Bewährung "vor sich selbst" verweist darauf, dass die rationale Lebensführung zu einem Selbstzweck werden kann. Während die Orientierung an Leistung und Erfolg für die Puritaner eine Möglichkeit war, sich ihrer Gnade bzw. Erwähltheit zu vergewissern, macht eine moderne Form der Bewährung die religiöse Rückkopplung obsolet. Die Arbeitsethik bzw. Verwirklichung im Beruf kann als eine im Kapitalismus naheliegende Bewährung betrachtet werden, die Prägekraft der Religion für die Lebensführung als rückläufig. Müller (2016, 2017) spricht in Anlehnung an Bourdieu von einem Übergang von der Theodizee zur "Soziodizee", d. h. der zunehmend säkularen Fundierung von Zielen, Mitteln und Wegen des Erfolges. Der Ansatz enthält die implizite Annahme einer Säkularisierung, denn es wird davon ausgegangen, dass die Grundsätze, die Sinn und Bedeutung stiften, zwangsläufig säkular gewendet werden und Religion in modernen Lebensentwürfen irrelevant wird (siehe ibid., 42). Vor dem Hintergrund hoher Arbeitslosigkeit, Flexibilisierung und Prekarisierung lässt sich einwenden, dass die Bewährung durch eine Leistungsethik nicht allen Individuen offensteht. Das zeigen die zahlreichen Diskussionen um das Ende der Arbeitsgesellschaft (siehe z. B. Méda 2010; Méda/Vendramin 2013; Müller 2003; 2017). Der Ansatz von Müller setzt den Kapitalismus an die Stelle der Leistungsethik, welche kein für alle gültiges Prinzip sei. Prekären Berufstätigkeiten (z. Β. Dienstleistungsarbeiten schreibt er im Unterschied zu Statusgruppen wie Ärzt*innen und Banker*innen ein geringeres Potenzial zur Sinnstiftung zu. Demgegenüber stelle die Lebensordnung des Kapitalismus ein universales "Sinnangebot und Versprechen für eine erfüllte Le-

  Das beinhaltet den Vorteil, die Frage der Lebensführung unabhängig von den religiösen Überzeugungen in den Blick nehmen zu können. Wie Manuel Franzmann (2017, 436) ausführt, orientieren sich auch Menschen ohne religiöse Bindung an praktisch-verbindlichen Glaubensentscheidungen. Diese wirken sich, ungeachtet ihrer Provenienz, auf die Lebensführung aus. Vor einigen begrifflichen Klärungen sei darauf hingewiesen, dass die Autorin der vorliegenden Arbeit die Begriffe Lebensführung und Lebenspraxis für empirische Untersuchungen als miteinander kompatibel betrachtet, obwohl Oevermann meist von Lebenspraxis spricht (aber:

  Damit stellt "Alltag" nicht etwa einen Gegenbegriff zum Außeralltäglichen oder eine Restkategorie privaten Handelns und Erlebens, das nicht anderen Sphären zugerechnet werden könnte, dar. Damit ist vielmehr das Leben in seiner Breite gemeint, in dem Sozialbereiche und Wertesysteme nebeneinander existieren und in Konkurrenz miteinander treten können. Damit rücken sowohl Elemente der Routine und des täglich Wiederkehrenden in den Blick wie auch Sinnsetzungen, die sich im Alltagshandeln niederschlagen. Die Theorie der "Lebensführung als Arbeit" beruht auf der Prämisse, dass in jedem Sozialbereich (z. B. Familie, Beruf, Freizeit) sowohl Anforderungen des Handelns wie auch Gestaltungsspielräume bestehen. Einander widersprechende Anforderungen aus verschiedenen Lebensbereichen erzeugen Konflikte vor allem dann, wenn das Individuum sehr hohe Ansprüche an das Engagement in beiden Bereichen stellt. Das erfordert Abstimmungsleistungen, da den Anforderungen nicht in der Summe entsprochen werden kann. Anforderungen und Handlungsmöglichkeiten werden gewichtet und auf die entsprechenden Lebensbereiche verteilt. Das als rational und handlungsmächtig verstandene Individuum setzt die Anforderungen um und handelt dennoch auf subjektive Weise. Das Individuum entwickelt einen "vermittelnden Zusammenhang" von Tätigkeiten und verarbeitet aktiv gleichermaßen Anforderungen wie Möglichkeiten nach einer eigenen Logik (Voß 1991, 258). Die Verteilung von alltäglichen Tätigkeiten auf die verschiedenen Lebensbereiche wird nicht ständig aufs Neue ausgehandelt, sondern erhält, einmal etabliert, den Charakter einer Struktur. Den Anforderungen wird nicht mit "losen Einzeltätigkeiten" begegnet, sondern in Form eines "komplexen Tätigkeitssystems", das auf die Person zurückwirkt (ibid., 258). Das Individuum kann sich der etablierten Struktur nicht ohne Weiteres entziehen. Lebensführung ist somit die aktive, systemische Konstruktion der Person, gleichzeitig weist sie eine eigenlogische, systemische Struktur auf. Demnach lässt sich Lebensführung verstehen als "funktional differenzierte Struktur der alltäglichen Tätigkeiten in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen, die trotz permanenter Veränderungen eine relative Stabilität aufweist" (ibid., 455). Struktur und System sind in der Theorie keineswegs unveränderlich. Die Stabilität ist als dynamisch zu verstehen. Anpassungen und Veränderungen können von individuellen Entscheidungen ausgehen oder durch veränderte Anforderungen notwendig werden (ibid., 273). Damit kann eine Lebensführung auch instabile Phasen haben (ibid., 281). Für die Regulierung von Tätigkeiten werden sechs Strukturdimensionen benannt: zeitlich (wie lange, mit welchem Zeitstil), räumlich (Orte, Wege, Formen der Raumnutzung), sachlich (was, nach welcher Logik), sozial (mit wem, in welcher Beziehung, mit welchen Erwartungen), sinnhaft (Bedeutungen von Tätigkeiten und Lebensbereichen) und medial (mit welchen technischen und wissensmäßigen Hilfsmitteln) (ibid., 262 f.). Alle Dimensionen können mit Ressourcen verbunden sein, z. B. soziale Beziehungen (ibid., 263). Bei der Strukturierung der Lebensführung kommen der Theorie entsprechend explizite und latente praktische Mechanismen zum Tragen, z. B. Routinen. Unterscheiden lassen sich sachliche Routinen (Habitualisierung, Abläufe von Tätigkeitsfolgen), zeitliche Routinen (Terminierung: Tag, Woche, Monat), Raumroutinen (Wege und Transportmittel), soziale Routinen (z. B. wer einkauft, bestimmte Freundeskreise), sinnhafte Routinen (z. B. Deutungsschemata: stabile Wertungen, Vorurteile, Prinzipien) sowie mediale Routinen (Wissensbestände, Qualifikationen, technische Hilfen und Apparaturen für bestimmte Tätigkeiten, die bereitgehalten, gepflegt, systematisch erworben werden) (ibid., 266 f.). Routinen dienen der Stabilisierung und lassen sich mit Planung oder Projektierung vergleichen. Demgegenüber steht die situative Strukturierung, d. h. der Versuch, Anforderungen ad-hoc zu bewältigen (ibid., 267). Der Verzicht auf Organisation kann in bestimmten Lebensbereichen, wie der Freizeit, ein Ausdruck von Freiheit sein, sie kann aber auch daraus resultieren, dass Anforderungen sich ständig ändern, etwa in dynamischen Berufen (ibid., 268). Das System bzw. die Struktur des "personalen Zusammenhangs der alltäglichen Tätigkeiten" kann also auch den zeitweiligen Verzicht auf eine bewusste Steuerung beinhalten (ibid., 273). Die Steuerung und Regulierung der Lebensführung als Ganzes wird als Gesamtsteuerung bezeichnet. Sie regelt die Vermittlung, Trennung und Bevorzugung von Lebensbereichen. Eine strikte Trennung von Privatem und Beruflichem ließe sich als Segmentation oder Abschottung von Lebensbereichen bezeichnen. Eine kontrastierende Handlungslogik wäre die Integration, die Überschneidungen von Lebensbereichen zulässt. Im Umgang mit divergierenden Anforderungen können Lebensbereiche hierarchisiert werden, indem eindeutige Prioritäten zugewiesen werden. Ähnlich ist die Zentrierung, die einen Lebensbereich ins Zentrum stellt (ibid. 1991, 268). Entsprechend der Segmentation, Integration, Hierarchisierung und Zentrierung lassen sich Typen der Lebensführung herausarbeiten. Typen von Lebensführung können auch anhand ihres Stils oder ihrer Form beschrieben werden (ibid., 276). Unter Form fallen räumliche (weit oder eng) soziale (auf wenige oder viele Bezugskreise ausgelegt) und zeitliche (verschiedene Zeitstile oder Zeitregime, statisch oder dynamisch) Elemente. Stil ist nicht im Sinne von Lebensstil zu verstehen, sondern im Sinne einer "runden", stimmigen Konstruktion. Ein Beispiel sind die Unterschiede der Lebensführung von ländlichen Schichtarbeitern und Journalist*innen (Behringer/Jurczyk 1995; Kudera 1995 a). Ländliche Schichtarbeiter sind typischerweise männlich, haben einen engen biografischen Horizont und können nicht weit in die Zukunft planen. Der räumliche Aktionsradius der Arbeiter ist eng, da Wohnstätte und Arbeitsstätte nahe beieinanderliegen. Der soziale Aktionsradius ebenfalls, da nur eine begrenzte Anzahl von Freunden und Bekannten gegeben ist. Die Lebensführung hat einen geschlossenen Charakter und in der Selbstbeschreibung wird Stabilität ein hoher Stellenwert zugeschrieben. Der Kontrast zu freien journalistischen Mitarbeiter*innen ist maximal. Deren Arbeitsrhythmus ist selbstbestimmt und steht unter dem Motto der Selbstverwirklichung. Veränderung, Wechsel, Pluralität, Offenheit und Unberechenbarkeit sind zentrale Elemente der Lebensführung. Dementsprechend sind soziale Arrangements, wie Partnerschaften, flexibler und werden stärker ausgehandelt. Auch die Aufgabenteilung wird stärker ausgehandelt, verabredet und kompensiert. Im Gegensatz zur Stabilität der Lebensführung ländlicher Schichtarbeiter lassen sich bei freien Journalist*innen Diskontinuität und Diffusität feststellen.

( 2004 )

 2004 betrachtet die Sozialisation als einen Prozess der Bewältigung entscheidender Krisen, wobei die Adoleszenzkrise für die Konstitution eines eigenen Lebensentwurfs richtungsweisend ist. Die arbeitssoziologische Perspektive zielt auf das Arrangement der alltäglichen praktischen Tätigkeiten, d. h. Vereinbarkeitsleistungen berufstätiger Erwachsener. In dieser querschnittlichen Perspektive ist der biografische Verlauf nachrangig. Die biografische Verfasstheit der Lebensführung wird dennoch implizit zugrunde gelegt, so kann die Lebensführung stabile und instabile Phasen haben (Voß 1991, 281). Explizit wurde eine auf Lebenssinn und Lebenszeit bezogene Perspektive von Kudera (1995 b, 97) eingebracht. Er hebt hervor, dass die Steuerung der Lebensführung und die Alltagsgestaltung auch von biografischen Zielen und Wertüberzeugungen ausgehen. Dementsprechend werden biografische Krisen im Rahmen der alltäglichen Lebensführung ausagiert, was ein neues Arrangement erfordern kann (ibid., 90 f.). Im Anschluss an Kudera wird die Alltagskonstruktion als die "konkrete Umsetzung von Lebensplanung in der Dimension des alltäglichen Lebens" (Kudera/Voß 1990, 159 f.) bezeichnet und das Konzept dahingehend erweitert, dass die Gesamtsteuerung der Lebensführung sich an biografischen Zielen orientiert, Lebensverlauf und Alltagspraxis demgemäß einander bedingen. Eine biografische Perspektive bietet den Vorteil, dass Konstitutionsbedingungen des jeweiligen Verlaufs sowie dessen Prozesshaftigkeit aufgezeigt werden können (Siouti 2018, 225). Um das zu untermauern, wird nach einer Begriffsbestimmung jeweils aus theoretischer Perspektive das Verhältnis von Biografie und Berufstätigkeit sowie von Biografie und Religion betrachtet. Der Begriff "biografischer Verlauf" berücksichtigt gleichermaßen den Lebensverlauf und die biografische Narration. Lebensverlauf und Biografie weisen jeweils einen Doppelcharakter von gesellschaftlicher Bedingtheit und individueller Gestaltung auf. Der Lebensverlauf enthält Stationen und Ereignisse, die sich an Daten festmachen lassen. Auf der Grundlage eines modernen, institutionalisierten, um Erwerbsarbeit or-

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  Bildungssystem und der zweite durch Arbeitsmarktinstitutionen geprägt. Die Einbindung in Institutionen wird in individuelle Erwartungen übersetzt. Damit in Verbindung stehende Erwartungen, normative Leitbilder und Regeln präsentieren sich dem Individuum als Aufgabe. Diesem obliegt es, die Folie des Lebenslaufs mit Inhalten zu füllen und entsprechend individueller Zielsetzungen zu gestalten. Gesellschaftlich bedingt ist der Verlauf aufgrund von Weichenstellungen, die sich aus der Stellung in der Sozialstruktur ergeben, damit verbundenen Ressourcen, Chancen und Risiken, schichtspezifisch, ethnisch und geschlechtsspezifisch geprägten Werten und Deutungsmustern sowie benachteiligenden oder begünstigenden Machtverhältnissen. Die individuelle Leistung in einem Verlauf liegt in der Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Strukturen und Anforderungen, dem Umsetzen biografischer Ziele und der Konstruktion einer kohärenten Identität. Biografie lässt sich als eine "individuelle Form der Verarbeitung gesellschaftlicher und milieuspezifischer Erfahrung" verstehen (Marotzki 2005, 176). Der Doppelcharakter von Biografie liegt darin, dass sie sowohl die Bedingungen von Gesellschaft und Milieu als auch die individuelle Erfahrung und Verarbeitung enthält. Oevermann (2000, 46) bezeichnet eine Biografie als die nachträgliche Beschreibung eines Verlaufs. Die biografische Narration greift auf das erlebte Leben zurück, deutet und interpretiert dieses, hebt bestimmte Aspekte hervor und lässt andere weg, ist also höchst subjektiv. Sie enthält damit stets Deutungen und Interpretationen aus der Jetzt-Perspektive.

  das soziale Milieu oder die Berufstätigkeit der Eltern vorgegeben, sondern es besteht die Anforderung, eigenverantwortliche Entscheidungen zu treffen. Während der berufliche Verlauf in traditionellen Gesellschaften durch den beruflichen Status des Vaters bestimmt wurde, wird in individualisierten Gesellschaften beispielsweise vom Sohn eines Schuhmachers ebenso wie vom Sohn eines Bankdirektors erwartet, eine individuelle Wahl zu treffen und zu begründen. In einer modernen Gesellschaft muss die Berufswahl eine Passung mit dem Selbstbild aufweisen (ibid.). Trotz herkunftsspezifischer Ressourcen und habitueller Muster sowie formaler Bildungsvoraussetzungen wird erwartet, die individuell richtige, sinnstiftende und zur Selbstverwirklichung beitragende Entscheidung zu treffen. Dabei kommt zum Tragen, dass Berufsarbeit das Potenzial der Selbstverwirklichung und Anerkennung sowie Ausdrucksmöglichkeiten für Fähigkeiten, Bedürfnisse, Wertvorstellungen und Interessen bietet

  bezeichnet die biografische Perspektive als den "Ort, an dem exkludierte ganze Personen ihre Individualität mit den und gegen die Ansprüche gesellschaftlicher Funktionszentren in Form institutionalisierter Lebensläufe oder präskriptiver Rollen ausbilden." Das Individuum setzt sich zu Folien von Lebensverläufen ins Verhältnis und erzeugt seine Identität über die individuelle Geschichte. Die Selbstthematisierung wurde Alois Hahn (1995) zufolge neben "Biografiegeneratoren" wie dem Tagebuch, der Autobiografie oder dem Brief auch durch die (religiöse) Beichte befördert. Der Mensch wird auch in der Psychotherapie, Partnerschaft oder Sozialen Arbeit als Ganzes thematisiert. Insofern ist das Individuum zur Herstellung seiner Biografie nicht auf Religion angewiesen.

  Quelle von Einzigartigkeitsentwürfen sein sowie Identität und Sinn stiften, sodass auch in der Moderne religiöse Lebensentwürfe erwartbar sind (ibid., 487). Die dominante gesellschaftliche Selbstbeschreibung als säkular konfrontiert jedoch religiöse Gemeinschaften und Individuen damit, dass eine religiöse Lebensgestaltung im Sinne einer subjektiven Wahlentscheidung begründungspflichtig wird. Im Anschluss an Oevermann lässt sich Lebensführung als das handlungspraktische Umsetzen einer Bewährungsidee, d. h. einer individuellen Antwort auf die Frage der Sinnstiftung verstehen. Bewährung ist entsprechend dem Ansatz Oevermanns die Hingabe an eine Sache, die der Existenz auch über die Endlichkeit des physischen Lebens hinaus einen Sinn verleiht und die dreifache Existenzfrage beantwortet. Das Strukturmodell erweitert das Feld der Bewährungsmöglichkeiten jenseits von Erwerbsarbeit bzw. Leistungsethik. Oevermann (2001 b, 112) führt zwei weitere Möglichkeiten an: Eine familiale Bewährungskarriere liegt in der Beteiligung an der sexuellen Reproduktion und an einer partnerschaftlichen privaten Lebensform. Eine staatsbürgerliche Bewährungskarriere beruht auf dem politischen bzw. dem gesellschaftlichen Engagement in für die Gesellschaft relevanten Bereichen wie Kunst und Wissenschaft. 60 Eine kombinierte Perspektive auf Lebensführung verortet die inhaltliche Antwort auf die Frage der Sinnstiftung und Bewährung auf strukturell-religiöser Ebene. Damit wird dem für die Moderne typischen Nebeneinander von säkularen und religiösen Bewährungsmythen bzw. Erlösungszielen entsprochen. Individuen müssen das Bewährungsproblem auf einem Kontinuum zwischen radikaler Diesseitigkeit und vollständiger Ausrichtung auf das Jenseits durch die Hingabe an eine Sache lebenspraktisch bewältigen. Bei gläubigen Menschen ist nicht damit zu rechnen, dass sie sich vollständig auf das diesseitige Leben ausrichten. Allerdings ist es nur bei religiösen Virtuosen erwartbar, dass sie sich vollständig auf das Jenseits ausrichten. Zudem ist in Hinblick auf das Jenseitige letztlich die diesseitige Lebensführung entscheidend. Eine 60 Die Grenzen zur Leistungsethik sind fließend, man denke an Wissenschaftler. kombinierte Perspektive auf die Lebensführung gläubiger Menschen fragt also danach, welche Bezüge zur diesseitigen und zur jenseitigen Bewährung hergestellt und wie sie begründet werden. 2.3.5 Aushandlung der inhärenten Spannung von Religion und Arbeit Oevermanns Modell von Lebenspraxis wird auch als struktural bezeichnet, 61 da Entscheidungsmöglichkeiten vorstrukturiert sind. Der arbeitssoziologische Ansatz geht ebenfalls von einer Strukturierung in verschiedene Lebensbereiche aus. Damit erschöpfen sich schon die Gemeinsamkeiten der Konzepte bezüglich dieses Punktes. Von Lebensbereichen als konkurrierend und auf das Individuum zugreifend zu denken, ist Teil der arbeitssoziologischen Perspektive. Demnach verarbeitet die alltägliche praktische Daseinsgestaltung widersprüchliche Logiken, divergierende Rollenanforderungen und Vereinbarkeitskonflikte. Ein ähnlicher Ansatz findet sich in der Theorie von Wirth. Die Lebensführung bearbeitet Probleme des alltäglichen Arrangierens, der sinnhaften Vermittlung und der Anschlüsse. Sie erzeugt Übergänge zwischen "funktional und räumlich-zeitlich differenzierten dynamischen Inklusionen und Exklusionen in/aus gesellschaftlichen Teilsystemen mit ihren teils hoch widersprüchlichen Anforderungen" (Wirth 2015, 121). Eine kombinierte Perspektive trennt analytisch zwischen der Relevanzsetzung der Lebensführung und der handlungspraktischen Bewältigung von Vereinbarkeitskonflikten. Relevanzsetzung und Aushandlung sind deswegen eine Herausforderung, da sowohl Religion wie auch Arbeit Vereinnahmungstendenzen aufweisen. Dem Differenzierungsparadigma zufolge entwickeln Teilbereiche der Gesellschaft eigene Regeln und Funktionslogiken. Dementsprechend übersteigt Religion in der Moderne nicht alle anderen Sphären, sondern stellt nur eine Sphäre neben anderen dar. Während in der Systemtheorie Luhmanns Teilbereiche 62 als funktional differenziert, d. h. einander ergänzend verstanden werden, lassen sich im Anschluss an Weber (1988) autonome Wertsphären in einem Spannungs-und Konfliktverhältnis betrachten (Deutschmann 2013, Gärtner 2014, Schwinn 2013).

  vom theoretischen Universalitätsanspruch religiöser Werte zu abstrahieren, denn relevant ist, wie religiöse Werte mit beruflichen Werten in Konflikt geraten können und welche Lösungen entwickelt werden. Darüber hinaus zielt eine kombinierte Perspektive auf Lebensführung darauf, wie die Verrichtung religiöser Praktiken mit konkurrierenden Anforderungen aus dem beruflichen Bereich räumlich, zeitlich, sozial, medial und sinnhaft miteinander vereinbart wird. Das betrifft u. a. die Alltagsorganisation. Beide Lebensbereiche stellen Anforderungen an das Individuum, bestimmte Praktiken zu bestimmten Zeiten zu verrichten. Konkurrierende Rollenanforderungen müssen zeitlich und organisatorisch ausgehandelt werden. Ein Versicherungsangestellter, der seine vertragliche Arbeitszeit reduziert, um der Missionierung mehr Zeit zu widmen, ist dafür ein Beispiel. Ein Berater, der aufgrund seiner zeitraubenden Arbeitstätigkeit keine Zeit findet, das Gotteshaus zu besuchen, ist ein Beispiel, in dem zugunsten von Arbeit auf die religiöse Praxis verzichtet wird. Hinsichtlich religiöser Praktiken im beruflichen Kontext legt die Untersuchung von Nökel nahe, dass Handlungspraxis und Idealvorstellung voneinander abweichen. Wenn Gebete zusammengefasst und nachgeholt werden, z. B. bei konzentrierten Lernphasen (Nökel 2002, 74) stellt das eine pragmatische Lösung bzw. einen Kompromiss dar. Je nach Arrangement der alltäglichen Lebensführung können Spannungen selbst dann vermieden werden, wenn Religion ein höchst relevanter Lebensbereich ist. Hier lässt sich das Beispiel von Musliminnen der Studie von Jouili (2007) anführen, deren Lebensführung auf einem für alle Lebensbereiche maßgeblichen Islam beruht. Die religiöse Lebensführung lässt sich vermutlich deswegen konsequenter und konfliktfreier im Alltag umsetzen, weil einige beruflich in einem muslimischen Fortbildungszentrum tätig sind und religiöse Prinzipien an andere vermitteln. Eine Person, die Religion ins Zentrum ihrer Lebensführung stellt und deren Berufstätigkeit außerhalb des religiösen Bereichs angesiedelt ist, wird viel wahrscheinlicher Rollenkonflikte und organisatorische Konflikte erleben. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass das inhärente Spannungsverhältnis zwischen Religion und Arbeit durch den gesellschaftlichen Kontext und die damit einhergehende soziale Akzeptanz akzentuiert werden kann. So könnte beispielsweise unter Call-Center-Agent*innen ein Streit darüber entbrennen, ob es angemessen ist, dass die Schichten bestimmter Kolleg*innen so angepasst werden, dass sie ihren religiösen Pflichten nachkommen können. Auch Mehrheits-und Minderheitsverhältnisse spielen eine Rolle für die Akzeptanz bestimmter religiös oder säkular ausgerichteter Lebensführungen, etwa wenn in einer konfessionellen Altenpflegeeinrichtung eine Atheistin misstrauisch beäugt wird. 67 In Arbeitsorganisationen können konkrete Konflikte in Bezug auf religiöse Zugehörigkeiten, Werte und Praktiken entstehen. Wie bereits ausgeführt ergibt sich das Spannungsverhältnis von Arbeit und Religion daraus, dass beide Sphären Parallelen aufweisen, und zwar hinsichtlich der Definition von Werten, der Ausrichtung der Lebensführung sowie der Konstitution von Identität, Sozialität und Sinn. Inwieweit das Konflikte und konkurrierende Ansprüche oder vielmehr eine hohe Komplementarität bedingt, kann nicht theoretisch, sondern nur fallspezifisch empirisch beantwortet werden. Mit dem Begriff der Lebenswelt von Alfred Schütz (1972) lässt sich argumentieren, dass die Trennung in einzelne Bereiche den Akteur*innen im Alltag nicht zwangsläufig bewusst ist: "Solange der Mensch in natürlicher Einstellung seine Lebenswelt erlebt und unreflektiert auf dieselbe wirkend, denkend oder fühlend gerichtet ist, bekommt er die Scheidung in verschiedene Systeme der Relevanz gar nicht in den

2. 4

 4 Diachrone Perspektive auf das Leben berufstätiger Musliminnen Dieser Abschnitt diskutiert die Hypothese einer spezifischen Krisenhaftigkeit biografischer Verläufe. Argumentiert wird mit dem Einfluss von Migration, sozialer Mobilität, der Position in der Gesellschaft, dementsprechenden Ressourcen und Machtverhältnissen in Verbindung mit dem Identitätsmerkmal "muslimisch" im Vergleich zu einem Verlauf ohne diese Kombination von Merkmalen. Die transnationale Migration beruht meist auf dem Wunsch nach der materiellen Existenzsicherung bzw. sozialen Mobilität. Damit verbunden ist das Herauslösen aus sozialen Gefügen wie dem Familienverband oder der dörflichen Gemeinschaft. In vielen Fällen beginnt die Eruption der Traditionen mit einer Migration innerhalb des Herkunftslands. Eine Migration erfordert die Orientierung und Gestaltung des Lebens in einer fremden Umgebung sowie den Umgang mit Fremderfahrungen, Zuschreibungen und dem Statusverlust. Die dauerhafte Migration erfordert die langfristige Lebensplanung der Familie und die Kindererziehung in einem geänderten gesellschaftlichen Kontext. Wie dies gelingt, ist von psychologischen Faktoren abhängig, wie der biografischen Verarbeitung der Migration. Verarbeitung meint auch, dass die Migrant*innen die Diskrepanz zwischen dem Erhofften und dem tatsächlich Erreichten emotional bewältigen, was sich auf ihre Handlungsmächtigkeit und die Erziehung der Kinder auswirkt (Gärtner/Ergi 2017, 319; King et al. 2011). Intergenerationale Prozesse müssen bei einer Untersuchung der Lebensführung berücksichtigt werden. Die Frage des sozialen Aufstiegs stellt sich in ihrer ganzen Tragweite für die zweite Generation. Da die Migration mit hohen emotionalen Kosten verbunden ist und die erste Generation häufig selbst keinen Aufstieg erreichen konnte, werden hohe Erfolgserwartungen an die Kinder gestellt. Dabei können sich Aspirationen förderlich auswirken, wohingegen eine Delegation eigener Wünsche Entwicklungsrisiken mit sich bringt (ibid.). Wie die Trennung vom Herkunftsland und etwaige Diskriminierungen in der Aufnahmegesellschaft bewältigt wurden, wirkt sich auf die Bildungsverläufe der Nachkommen aus. Eine gelungene Verarbeitung schafft Raum für die Sorge um die Kinder, deren biografische Entwicklung positiv beeinflusst wird, eine mangelnde Verarbeitung erschwert es, auf ihre Bedürfnisse einzugehen und ihre Entwicklung zu fördern (ibid.). Intergenerationelle Transformationsprozesse sind erwartbar, denn eine Reproduktion der Lebensweise der Elterngeneration ist migrationsbedingt und aufstiegsbedingt wenig wahrscheinlich. Das Aufwachsen in der Aufnahmegesellschaft führt zu einer kulturellen Distanz zu den Eltern. Zum migrationsbedingten Bruch kommt ein weiterer Bruch im Fall eines Bildungsaufstiegs. Das erfordert eine Transformation des im Herkunftsmilieu erworbenen Habitus und die Gestaltung der sozialen Beziehungen zu den Eltern, zu denen in Folge eine bildungsbedingte Distanz besteht (El-Mafaalani 2012; Lang et al. 2016). Die doppelte Transformation lässt eine krisenhafte Lebensführung erwarten. Wie die doppelte Mobilität bewältigt wird, hängt von fördernden und hemmenden Bedingungen der Aufnahmegesellschaft, Machtverhältnissen, der Ressourcenausstattung sowie von intergenerationalen Prozessen ab. Die zweite Generation verfügt im Vergleich zur Elterngeneration über günstigere Startbedingungen, wie eine relative finanzielle Sicherheit oder die Möglichkeit einer staatlichen Schulbildung. Gleichwohl bestehen gegenüber ökonomisch schlechter gestellten Einwanderergruppen aus dem globalen Süden, wie Italien, Portugal, der Türkei und Nordafrika, symbolische Integrationsbarrieren, im Unterschied zu Migrant*innen aus nördlichen bzw. "westlichen" Ländern. Die Zugehörigkeit zum Islam bringt eine besondere Herausforderung mit sich, denn gegenüber muslimischen Migrant*innen bestehen hohe symbolische Barrieren (Foner/Alba 2008). In der Adoleszenz ist die (krisenhafte) Auseinandersetzung mit erworbenen (religiösen) Werten und Deutungen sowie Glaubensfragen erwartbar (Schöll 1995, 223). Der muslimische Glaube ist in einer, sich als säkular verstehenden Gesellschaft, besonders begründungspflichtig, denn im Unterschied zu anderen Jugendlichen, deren Sozialisation durch Religion geprägt war, werden Muslim*innen mit Fremdadressierungen und Stereotypen gegenüber dem Islam konfrontiert und sind gefordert, sich damit biografisch auseinanderzusetzen. Die muslimische Zugehörigkeit stellt eine doppelte Abweichung dar, zum einen vom säkularen Narrativ, zum anderen von der Mehrheitsreligion, deren Vereinbarkeit mit einer säkularen Gesellschaft als gesichert gilt. Die gleichzeitige Einbindung in eine Gesellschaft und in ein migrantisches muslimisches Milieu macht es notwendig, sich gleichermaßen mit gesellschaftlichen und milieubedingten Handlungsmustern, Werten und Traditionen auseinanderzusetzen. In migrierten Familien geht das gemeinsame Migrations-und Aufstiegsprojekt häufig mit einer hohen Familienkohäsion einher, was die Ablösung von den Eltern und die Begründung eines eigenen Lebensentwurfs zusätzlich erschwert (Boos-Nünning/Karakaşoğlu 2005, 134; Wensierski/Lübcke 2012, 27 ff.). Das komplexe Spannungsverhältnis ergibt sich aus der sozialen Lage der Jugendlichen und ihren heterogenen Erfahrungen sowie Lebenswelten. Von einer Bruchlinie zwischen Einwanderungsgesellschaft und muslimischen Migrantenmilieus auszugehen, würde hingegen zu kurz greifen (ibid., 359). Wie bereits angedeutet, muss ein Umgang mit der als abweichend wahrgenommenen Zugehörigkeit zum Islam und gesellschaftlichen Zuschreibungen entwickelt werden. Dabei müssen gesellschaftliche Normerwartungen verarbeitet werden, was sich aus einer Untersuchung der Lebensführung unter der Voraussetzung der Binationalität ableiten lässt (Mecheril 2000). Mehrfachzugehörige werden damit konfrontiert, dass sie nicht der gesellschaftlichen Norm eindeutiger nationaler Zugehörigkeit ent-sprechen und können demgegenüber verschiedene Typen des Zugehörigkeitsmanagements und der Lebensführung entwickeln. Eine vergleichbare Abweichung stellt die Zugehörigkeit zum Islam oder die Sichtbarkeit eines religiösen Bekenntnisses dar, was in Ausbildungs-und Berufskontexten ein Zugehörigkeitsmanagement erfordert. In einem (potenziell) krisenhaften Verlauf wäre demnach zu analysieren, welche Krisen und Probleme erfahren und wie sie gedeutet werden. Bei den verschiedenen Bewältigungsformen wäre zu fragen, welche Ressourcen und subjektiven Handlungskompetenzen mobilisiert werden. Die Annahme, dass sich der Glaube in Zusammenhang mit der Entwicklung der Persönlichkeit verändert (Fowler 2000), lässt Veränderungen muslimischer Religiosität im Lebensverlauf erwarten. Allerdings lässt sich argumentieren, dass der kritische Blick auf den Islam die Voraussetzungen für die religiöse Entwicklung und Selbstthematisierung im Kontext biografischer Krisen und Statuspassagen entscheidend ändert. Davon ausgehend, dass die Glaubensentwicklung einen geschützten Raum benötigt, könnten Vorurteile und Diskriminierung die Reifung des Glaubens behindern und zu Abschließungstendenzen oder der Bindung an autoritäre Diskurse führen. Ebenso plausibel wäre die gegenteilige Annahme, wonach ein kritisches soziales Umfeld einen stärkeren Positionierungszwang und eine ausgeprägte Reflexivität bedingt und damit die Glaubensentwicklung stimuliert. 2.5 Das gesellschaftlich induzierte Spannungsverhältnis Politische und mediale Diskurse postulieren einen Zusammenhang zwischen muslimischer Gläubigkeit und traditionellen, d. h. familienzentrierten Lebensentwürfen von Frauen. Das hängt eng mit dem Entstehen eines Problembewusstseins in Bezug auf Muslime auf dem Arbeitsmarkt zusammen. Die religiös konnotierte Deutung der Frage der Integration schlägt sich in der sozialwissenschaftlichen Forschung insofern nieder, dass Religion als potenziell hemmender Faktor der Sozialintegration diskutiert wird (z. B. Connor/Koenig 2013; Foner/Alba 2008; Jacob/Kalter 2013; Müller 2014; Ucar 2010).

6 Fazit

 6 fig wird in der Literatur der Kontakt mit Alkohol oder Schweinefleisch (in der Gastronomie), das Glücksspiel oder der Umgang mit Personen des anderen Geschlechts thematisiert (DGB 2003, 40 ff., Khalfaoui/Möhring-Hesse 2015). Während sich Handreichungen (z. B. DGB 2003) zum Teil mit einer Aufzählung dessen begnügen, worin muslimisch-gläubige Beschäftigte von anderen abweichen können, wird im Abschlussreport des Religare-Projekts 71 herausgestellt, dass religiöse Normen und Praktiken zum Gegenstand von Aushandlungen werden können. Religionsbedingte Anpassungen (accommodations) ordnen die Autorinnen in vier Bereiche: erstens religiöse Kleidung, zweitens Arbeitszeitänderungen aufgrund religiöser Pflichten), drittens die Befreiung/Änderung von Arbeitspflichten und sozialen Anlässen im beruflichen Kontext sowie viertens die Benutzung von (existierenden) Räumlichkeiten für Gebet oder Meditation (Foblets/Alidadi 2014, 17). In dieser Arbeit wird die Lebensführung nicht allein von religiösen Überzeugungen ausgehend verstanden. Folglich werden religiöse Normen nicht als "gesetzt", sondern als potentieller Inhalt von Aushandlungen betrachtet. Angenommen wird, dass sich die Wahrnehmung des Islams als bedrohliche Religion und als Ursache eines konflikthaften gesellschaftlichen Miteinanders auch auf religionsbezogene Aushandlungen im Arbeitsleben auswirkt. 72 Indizien für ein Bewusstsein der Konflikthaftigkeit

  Die sprachliche Kompetenz und deren Förderung sind für den Bildungsverlauf von Migrantennachkommen höchst relevant. Entsprechend dem geradezu konträr liegenden Verständnis des nationalen Kollektivs unterscheiden sich Deutschland und Frankreich entscheidend in der Sprachpolitik. In Frankreich hat die Nationalsprache eine hohe politisch-moralische Bedeutung. Vor dem historischen Kontext der Kolonialpolitik in den Ländern, aus denen die meisten Arbeitsmigrant*innen der 1950er und 1960er Jahre stammten, galt die französische Sprachkompetenz als selbstverständlich. Daher erfolgte keine spezifische Förderung des Spracherwerbs ausländischer Kinder, weder des Französischen noch der ausländischen Muttersprache (ibid., 317). Erst ab Mitte der 1990er Jahre wurde der Bedarf für eine Sprachpolitik festgestellt. Es wurde erkannt, dass das Durchlaufen des französischen Schulsystems, einer republikanischen Institution, oder die Herkunft aus einer ehemaligen Kolonie nicht automatisch den Spracherwerb bedingte (ibid.). Eingerichtet wurden sowohl ein Förderunterricht für Französisch wie auch ein muttersprachlicher Ergänzungsunterricht (ELCO, Enseignement des langues et cultures d'origine). Letzterer wurde laut Tietze (ibid., 319) stets als unwillkommene Sondermaßnahme betrachtet, der dem republikanischen Grundsatz, durch die école de la République Gleichheit herzustellen und die Individuen von ihren jeweiligen Herkunftskulturen zu emanzipieren, widersprach. Daran lässt sich ablesen, dass das französische System auf eine nationale Integration ausgerichtet ist. Angestrebt wird die cohésion sociale, an der alle gleichermaßen beteiligt sind, unerwünscht ist eine logique communautariste, eine Gemeinschaftslogik, die eine herkunftsspezifische Differenz berücksichtigt (ibid., 320). Deutschland verstand sich noch bis in die 1990er Jahre nicht als Einwanderungsland. Aufgrund der Annahme befristeter Migration wurde der Erwerb der deutschen Sprache nicht gefördert, der Erwerb der Muttersprache hingegen schon (ibid., 308 f.). Im Unterschied zu Frankreich war das Ziel nicht die Herstellung von Gleichheit und Integration, vielmehr wurde versucht, Herkunftssprachen und -kulturen zu schützen (ibid., 308). Dem liegt ein Verständnis des nationalen Kollektivs als Kulturgemeinschaft zugrunde (ibid., 310). In Deutschland wurde ein freiwilliger muttersprachlicher Ergänzungsunterricht in Kooperation mit den Herkunftsstaaten konzipiert, der muttersprachliche Unterricht in den allgemeinen Lehrplan integriert oder Grundschulklassen in den Herkunftssprachen mit Deutsch als Fremdsprache eingerichtet (ibid.). In Berlin wurden in den 1980er bis zu Beginn der 1990er Jahre ausländische Schüler*innen aufgrund ihres hohen Anteils häufig in sogenannten Ausländerregelklassen, 76 getrennt von deutschen Schüler*innen unterrichtet. Allerdings wurden spätestens mit der Reform des Staatsangehörigkeitsgesetzes im Jahr 2000 weitreichende Kenntnisse der deutschen Sprache zu einem zentralen Ziel der Sprachpolitik. In der Folge wurde der Deutschunterricht in den Vordergrund und der muttersprachliche Unterricht in den Hintergrund gerückt (ibid., 312). Für die Nachkommen von Migrant*innen, die Deutsch oder Französisch nicht als Muttersprache erworben haben, lässt sich also in beiden Ländern eine Entwicklung feststellen, die den Spracherwerb zu einem Bestandteil aktiver Förderung machte, ab ca. Mitte der 1990 Jahre bzw. etwas später in Deutschland. Das könnte sich positiv auf die Bildungslaufbahn jüngerer Geburtskohorten auswirken.3.2.2 Bildungssystem Frankreich zeichnet sich durch eine hoch institutionalisierte frühkindliche Bildung aus. Die École maternelle wird ab dem 5. Lebensjahr von allen Kindern besucht. Die Aufteilung in Sekundarschultypen erfolgt zwischen dem 14. und 15. Lebensjahr (nach der Troisième/9. Klasse). Dass bis dahin alle Schüler*innen gemeinsam unterrichtet 76 Entsprechend § 35 a des Berliner Schulgesetzes in der Fassung vom 20. August 1980. Betrug die ausländische Schülerschaft an einer Schule mehr als 30 % wurden Klassen eingerichtet, in denen der Großteil des Unterrichts in der Muttersprache erfolgte. Offiziell wurden diese Klassen 1992 abgeschafft. Ebenfalls bestand die Regelung, dass Schüler*innen, die dem Unterricht nicht angemessen folgen konnten, in Vorbereitungsklassen zusammengefasst wurden. Ab 1997 wurden diese in Förderklassen umbenannt (Merz-Atalik 2013, 132 f.).

  Frankreich wird die allgemeine und universitäre Bildung priorisiert und die berufliche Bildung ist in das schulische Bildungssystem integriert. In den 1980er Jahren wurde ein technischer und ein berufsorientierter Zweig des Abiturs (Baccalauréat technologique 78 oder professionnel) eingeführt, was zu einer insgesamt sehr hohen Abiturquote führt. 79 Im Anschluss an das Collège gibt es kurze zweijährige Berufsausbildungen (CAP, Certificat d'aptitude professionnelle und BEP, Brevet d'études professionnelles), die allerdings als marginalisiert gelten (Groh-Samberg et al. 2012, 190). Mit der beruflichen Orientierung erfolgt die Aufteilung in Sekundarschultypen. Schüler*innen werden entweder in die berufsbildenden Zweige oder auf eine Universitätsausbildung hin orientiert. Damit erfolgt eine Einteilung in die verschiedenen Profile des Abiturs. Im französischen Bildungssystem gibt es verschiedene Typen des allgemeinen Baccalauréat. S steht für scientifique (wissenschaftlich), daneben gibt es die Profile ES économique et social (wirtschaftlich und sozialwissenschaftlich) und L littéraire (literarisch). 80

  f.; Gomolla 2013). Das System dualer Berufsausbildung ist in Deutschland hingegen sehr gut ausgebaut und institutionell getrennt vom schulischen Bildungssystem. Der Abschluss einer dualen Berufsausbildung eröffnet gute Möglichkeiten, in den Arbeitsmarkt zu gelangen. Allerdings muss angemerkt werden, dass eine hohe Anzahl von Jugendlichen nicht in die duale Ausbildung einmündet, sondern in einem sogenannten Übergangssystem (Berufsvorbereitende Maßnahmen, überbetriebliche Ausbildung) weit weniger angesehene Qualifizierungen erwirbt (Groh-Samberg el al. 2012, 190). Nichtsdestoweniger gibt es in Deutschland ein gut etabliertes System, das es ermöglicht, Bildungsabschlüsse nachzuholen. Dazu gehören Fachoberschulen, auf denen eine fachgebundene Hochschulreife z. B. nach einer Berufsausbildung oder einem nachgeholten Realschulabschluss erworben werden kann. Das deutsche berufliche Bildungssystem und die Sozialpolitik (Arbeitslosengeld II, Bildungsmaßnahmen) bieten jungen Erwachsenen, deren Verläufe Brüche aufweisen, im Vergleich zu Frankreich bessere Möglichkeiten, den Verlauf zu begradigen (ibid.). Beide Bildungssysteme sind auf Kinder der nationalen Mittelschicht ausgerichtet und benachteiligen Kinder aus Migrationsfamilien oder sozial schwachen Familien (institutionell bedingt). Auch das auf Gleichheit ausgerichtete französische Bildungssystem, das allen Kindern ungeachtet der nationalen oder sozialen Herkunft die gleichen Chancen bieten soll, 81 erweist sich bei genauerem Hinsehen als hochselektiv und benachteiligt Kinder aus Migrationsfamilien oder sozial schwachen Familien. In Bezug auf beide Kontexte legt die Bildungsforschung nahe, dass die hier angerissenen Rahmenbedingungen sowie weitere, wie der Erwerb der Staatsbürgerschaft, nicht als eindeutig förderlich oder benachteiligend für die Bildungsverläufe von Personen mit Migrationshintergrund eingeschätzt werden können (Crul 2011; Groh-Samberg et al. 2012; Kalter/Granato/Kristen 2011; Hunger/Thränhardt 2013). 81 Die ungünstigen Auswirkungen dieser Normerwartung auf die Lebensverläufe von Kindern mit Migrationshintergrund diskutieren z. B. Groh-Samberg et al. (2012) bzw. Niermann und Scherr (2012).

3. 2 . 3 Vereinbarkeit

 23 Hinsichtlich der für die Verläufe von Frauen zentralen Frage der Vereinbarkeit von Familie und Beruf sind eine Reihe von Rahmenbedingungen, wie die Familienpolitik, die steuerliche Behandlung von Familien, Transferleistungen für Kinder (wie Kindergeld), Regelungen zum Elternurlaub sowie Kinderbetreuung relevant. Diese werden in der einschlägigen Literatur ausführlich behandelt (z. B. Eichhorst et al. 2007; Luci 2011). Weiterhin wirken sich historische und kulturelle Aspekte darauf aus, so wird z. B. die Aufgabe der Erziehung in Deutschland weitgehend der Familie und damit der Verantwortung der Frau zugeschrieben (Krais 2014, 186). Institutionen wie sozialabgabenfreie Minijobs stützen das sogenannte Ernährer-Modell, in dem das Haupteinkommen (meist das des Mannes) durch ein Nebeneinkommen ergänzt wird. Die mangelhafte Ausstattung der Kinderbetreuung erschwert es Müttern, berufstätig zu sein. Hingegen wurde in Frankreich bereits seit 1939 eine ausgeprägte Familienpolitik entwickelt, die z. B. einen finanziellen Lastenausgleich zwischen Kinderlosen und

  Religionsausübung am Arbeitsplatz Die Freiheit der Religionsausübung und die Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses ergeben sich aus rechtlichen Regelungen über die Religionsfreiheit, die Gleichheit und die staatliche Säkularität (siehe Reuter 2008). Um den rechtlichen Rahmen abzustecken, wird im Folgenden auf das Verhältnis von Religion und Staat und anschließend auf überstaatliche Regelungen der Religionsfreiheit und Antidiskriminierung eingegangen. An einigen Stellen werden Hinweise darauf gegeben, dass der rechtliche Rahmen zwar ein wichtiger, aber nicht der einzige Faktor ist, der hinsichtlich der Lebensführung in Bezug auf Religion und Beruf relevant ist. In den rechtlichen Normen und deren Auslegung drückt sich bekanntermaßen aus, wie es um die Akzeptanz von Religion in beruflichen Kontexten bestellt ist.

3. 3 . 1

 31 Das Verhältnis von Religion und Staat Die französische laïcité 83 , eingeführt mit dem Gesetz der Trennung von Kirche und Staat (1905) und verankert in Art. 1 der Verfassung vom 4. Oktober 1958, begründet die strikte Neutralität des Staates in religiösen Angelegenheiten und damit ein separatistisches Modell. Darin heißt es: "Frankreich ist eine unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik. Sie gewährleistet die Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz ohne Unterschied der Herkunft, Rasse oder Religion. Sie achtet jeden Glauben." 84 Entsprechend der Gleichbehandlung aller Bürger ungeachtet ihres Glaubens, die ebenfalls in Art. 1 der Verfassung festgeschrieben ist, genießen religiöse Weltanschauungen keinen höheren Schutz als nichtreligiöse. Laizität als allgemein gültig definiertes politisches Prinzip oder Ordnungssystem zu verstehen, ist laut der Analyse von Andreas Pesch zu kurz gegriffen. Pesch (2009, 28) charakterisiert Laizität als "Gegenstand politischer Konflikte und Aushandlungsprozesse", wobei verschiedene Akteursgruppen um das Verständnis von Laizität konkurrieren. Jean Baubérot (2015) identifiziert sogar sept laïcités, d. h. sieben verschiedenen Interpretationen dessen, was das Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat impliziert. Die Bedeutung und die Implikationen von Laizität waren insbesondere in der Zeit des Kulturkampfs zwischen Kirche und säkularem Staat sehr umstritten. Mit der Einführung des Gesetzes von 1905 wurde dies keineswegs beendet, wie Almeida (2017) im Zeitverlauf von 1940 bis 1989 detailliert analysiert. Seit 1989, mit der ersten Kopftuchdebatte, ist das Verhältnis von Islam und Laizität umstritten (ibid., Pesch 2009). Die öffentliche Sichtbarkeit des Islams wird auf Grundlage der Laizität entschieden zurückgewiesen (Amir-Moazami 2007, 143). Das kann mit einer kritischen Einstellung gegenüber Religion im öffentlichen Raum begründet werden, die typisch für das französische Selbstverständnis ist. Eine besonders in Hinblick auf den Islam diskutierte Auffassung von Laizität ordnet religiöse Sichtbarkeit und Praxis strikt der Sphäre der Familie und des Intimen zu, was die Forderung einschließt, im öffentlichen Raum jedes Zeichen der Zugehörigkeit zu kaschieren. Dies entspricht nach Jean Baubérot und Micheline Milot

  , die das entschieden zurückweisen, räumen ein, dass das französische Modell der Ordnung des Religiösen impliziere, eine religiöse Identität in der Zivilgesellschaft mit Moderation zu leben, um das Zusammenleben in einer pluralistischen Gesellschaft zu gewährleisten. Letztlich kann für eine gewisse Neutralität des öffentlichen Raumes auch mit dem Schutz der negativen Religionsfreiheit, der in Frankreich sehr hoch angesiedelt ist (Reuter 2008, 309), argumentiert werden. Das deutsche korporatistische Modell zeichnet sich durch eine religionsfreundliche Neutralität des Staates aus (ibid., 311). Glaubens-und Bekenntnisfreiheit und Diskriminierungsverbot sind zentrale Grundsätze. Entsprechend Artikel 4 des Grundgesetzes sind die Glaubensfreiheit und die Freiheit des religiösen Bekenntnisses unverletzlich. Daraus leitet sich auch die weltanschauliche Neutralität des Staates ab. Darunter wird die Maßgabe verstanden, dass der Staat sich gegenüber allen Bürger*innen ungeachtet ihrer Religion oder Weltanschauung gleich verhält und sich nicht mit einem Bekenntnis identifiziert. 85 Das Verhältnis von Religion und Staat in Deutschland gesteht Religion (bzw. Kirche) einen Gestaltungsspielraum im öffentlichen Leben zu. Wie Amir-Moazami (2007, 143) am Beispiel der Debatten über das islamische Kopftuch gezeigt hat, wird der christlichen Religion im öffentlichen Raum in Deutschland ein legitimer Platz zugestanden, dem Islam allerdings nicht. Obwohl sich das Verhältnis von Religion und Staat in beiden Kontexten unterscheidet, haben sie die geringe Toleranz gegenüber der Sichtbarkeit des Islams gemein.

  . Unter die Gedankenfreiheit fällt der Schutz des innermenschlichen Bereichs vor Beeinflussung (ibid.). Das Recht auf eine freie Religionsausübung gilt für Individuen und Gruppen sowohl im privaten als auch im öffentlichen Raum. Die Begrenzung der Religionsfreiheit wird in Art. 9 EMRK legitimiert durch Einschränkungen, "die gesetzlich vorgesehen und in einer demokratischen Gesellschaft notwendig sind für die öffentliche Sicherheit, zum Schutz der öffentlichen Ordnung, Gesundheit oder Moral oder zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer." 87 Die Mitgliedsstaaten haben sich durch einen völkerrechtlichen Vertrag verpflichtet, die EMRK im nationalen Recht und in innerstaatlichen Gerichtsverfahren zu berücksichtigen. Sie dürfen entscheiden, ob Einschränkungen der Religionsfreiheit zum Schutz der Rechte und Freiheiten anderer, sowie im Sinne der öffentlichen Sicherheit und Ordnung, notwendig sind. Inwieweit nationales Recht der EMRK entspricht, prüft der EGMR (Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte) in Straßburg, bei dem nach Ausschöpfung der innerstaatlichen Rechtsbehelfe eine Individualbeschwerde eingelegt werden kann. So wurde 2014 entschieden, dass durch das Verbot der Gesichtsverschleierung in Frankreich kein Verstoß gegen die EMRK vorliegt. Die Richter beurteilten das Verbot als gerechtfertigt, da es aus der staatlichen Aufgabe resultiere, "die Voraussetzungen für das Zusammenleben der Menschen in ihrer Unterschiedlichkeit zu garantieren […]" und damit "den zwischenmenschlichen Beziehungen besondere 86 http://www.coe.int/de/web/conventions/full-list/-/conventions/rms/0900001680063764 [10.4.2019]. 87 http://www.coe.int/de/web/conventions/full-list/-/conventions/rms/0900001680063764 [10.4.2019]. 91 Bedeutung [beizumessen], die beeinträchtigt werden, wenn Personen ihr Gesicht in der Öffentlichkeit verschleiern." 88 In den letzten Jahren lässt sich beobachten, dass das Klageaufkommen am EGMR in Bezug auf Fragen der Religionsfreiheit angestiegen ist, dem Gerichtshof also eine wachsende Bedeutung für den Umgang mit religiöser Diversität und Fragen der Religionsfreiheit zukommt (vgl. Koenig 2010; 2015). Grundsätzlich gilt, dass Angehörige von religiösen Minderheiten in ihrer Religionsfreiheit nicht schlechter gestellt sein dürfen, als Angehörige von Mehrheitsreligionen. Der Grundsatz der Nichtdiskriminierung und damit Gleichbehandlung aller Menschen ungeachtet ihrer Religion oder Weltanschauung ergibt sich aus Art. 14 der EMRK. Der Rat der Europäischen Union hat auf Grundlage des in Art. 19 des Vertrags über die Arbeitsweise der Europäischen Union (AEUV) festgeschriebenen Prinzips der Antidiskriminierung eine Beschäftigungsrahmenrichtlinie erlassen (Richtlinie 2000/78/EG vom 27.11.2000). Deren Zweck liegt laut Art. 1 in der "Schaffung eines allgemeinen Rahmens zur Bekämpfung der Diskriminierung wegen der Religion oder der Weltanschauung […] in Beschäftigung und Beruf im Hinblick auf die Verwirklichung des Grundsatzes der Gleichbehandlung in den Mitgliedstaaten." Die Schaffung einer zusätzlichen Richtlinie, die die Religionsfreiheit am Arbeitsplatz unter besonderen Schutz stellt, ist bemerkenswert, da das durch Art. 9 EMRK garantierte Recht auf freie Religionsausübung in der öffentlichen Sphäre Arbeitsplätze grundsätzlich einschließt. In der Rechtsprechung wird argumentiert, dass mit dem Diskriminierungsverbot am Arbeitsplatz der Autonomie, d. h. der Wahlfreiheit der Menschen, wozu auch die Ausübung einer beruflichen Tätigkeit gehört, Rechnung getragen wird (Alidadi 2018, 118 f.). Da eine berufliche Tätigkeit nicht nur der Existenzsicherung dient, sondern auch der Selbstverwirklichung und der Verwertung von persönlichem Potenzial, dürfen Minderheiten nicht von der Erwerbstätigkeit und beruflichen Entwicklung ausgeschlossen werden (ibid.). Dem Diskriminierungsverbot kommt ein hoher Stellenwert zu. Ausnahmen sind nur gerechtfertigt, sofern dies "aufgrund der Art einer bestimmten beruflichen Tätigkeit oder der Bedingungen ihrer Ausübung eine wesentliche und entscheidende berufliche Anforderung darstellt" (Artikel 4, Abs. 1). Damit Patient*innen etwa dürfen ihre religiösen Überzeugungen kundtun und praktizieren, sofern sie nicht die negative Religionsfreiheit anderer einschränken (z. B. durch Verkündung). Beschäftigte unterliegen hingegen der Neutralitätspflicht, die nicht nur Proselytismus, sondern auch religiöse Zeichen und religiöse Praktiken am Arbeitsplatz, soweit diese für andere sichtbar verrichtet werden, untersagt. Religiöse Überzeugungen dürfen nicht zum Ausdruck gebracht (frz. "manifester") werden. 93 Bei Arbeitgebern im sozialen Bereich, die sowohl (privatrechtliche) Vereine als auch öffentliche Einrichtungen sein können, lässt sich die Anwendung der Neutralitätspflicht nicht immer leicht bestimmen. Die Maßgabe der Neutralität ergibt sich laut einer Stellungnahme zur Laizität 94 nicht aus dem rechtlichen Status des Arbeitgebers oder der Rechtsnatur des Arbeitsvertrages (privatrechtlich/öffentlich-rechtlich), sondern allein aus der Tätigkeit. Sofern es sich um eine öffentliche Leistung handelt, ist die Laizität anzuwenden. Bei Aufgaben von allgemeinem Interesse, was auf die meisten sozialen Dienste zutrifft, spricht sich die Kommission gegen eine Anwendung der Neutralität aus. 95 Somit ergibt sich eine Rechtslage, wonach privatrechtliche Arbeitgeber zwar nicht unter die staatliche Neutralitätspflicht fallen, aber dennoch ähnliche Regelungen wirksam werden. Führen sie öffentliche bzw. der Allgemeinheit zuträgliche Dienste aus, was bei privaten Krankenhäusern oder sozialen Einrichtungen der Fall ist, gilt es, die Gleichbehandlung und Wahrung der religiösen Freiheiten der Nutzer*innen bzw. Klient*innen sicherzustellen. Das Personal soll Klient*innen auf professioneller Ebene und religiös neutral begegnen. 96 Die Sorge, dass diese Regel verletzt wird und dass religiöse Wertvorstellungen zu einer Ungleichbehandlung führen, wird vermutlich eher bei Angestellten vermutet, deren religiöses Bekenntnis bekannt oder sichtbar ist. Chantal Mazaeff (2014) hat muslimisch-gläubige Auszubildende der Sozialen Arbeit dazu befragt, wie sie sich verhalten würden, wenn eine Minderjährige den Wunsch äußert, einen Schwangerschaftsabbruch vornehmen zu lassen. Dass die von ihr befragten Auszubildenden aufgrund ihres Kopftuchs ausgewählt wurden, spricht dafür, dass 93 Siehe Charta der Laizität in öffentlichen Einrichtungen http://www.fonction-publique.gouv.fr/files/files/modernisation_de_la_fp/Charte_laicite_2.pdf [10.4.2019]. 94 Diese wurde von der "Beratenden Kommission für Menschenrechte" (Commission nationale consultative des droits de l'homme, CNCDH) am 9.10.2013 verfasst, https://www.legifrance.gouv.fr/affich-Texte.do?cidTexte=JORFTEXT000028048756 [22.1.2019]. 95 Siehe Punkt 16 und 19 der Stellungnahme. 96 Das wurde z. B. vom französischen Krankenhausverband präzisiert, siehe http://www.hopital.fr/Hopitaux/Vos-droits/La-religion-a-l-hopital#article_2 [22.1.2019]. Wertekonflikte eher bei Personen vermutet werden, deren Gläubigkeit ihnen anzusehen ist. Im Feld der Sozialen Dienste wird häufig argumentiert, dass es sich um vulnerable Personengruppen oder Schutzbefohlene handelt, die allein durch die Sichtbarkeit der religiösen Überzeugungen des Personals beeinflusst werden. Das war auch das zentrale Argument der höchsten Instanz im langwierigen Rechtsstreit über die Legitimität einer islamischen Kopfbedeckung in der (privatrechtlichen) Kinderkrippe "Baby Loup". Der 2008 ausgelöste Rechtsstreit wurde am 16.6.2014 vor der höchsten gerichtlichen Instanz verhandelt. Strittig war die Frage, ob die Kündigung aufgrund einer muslimischen Kopfbedeckung rechtmäßig sei, in anderen Worten, ob eine Angestellte eines privaten Kindergartens auf das Gebot der Neutralität verpflichtet werden darf, das für öffentliche Arbeitgeber gilt. Im Urteil wurde präzisiert, dass ostentative religiöse Zeichen untersagt werden dürfen, um die besonders schützenswerte (negative) Gewissens-und Religionsfreiheit von Kindern zu respektieren. 97 In den letzten Jahren gibt es Bestrebungen, das Prinzip der Laizität auf den privatrechtlichen Bereich auszuweiten, d. h. ein religiös neutrales Verhalten zu fordern und das Recht auf freie Religionsausübung sowie das Tragen religiöser Zeichen einzuschränken. Die Forderung eines religiös-neutralen Arbeitsumfelds geht einher mit der Forderung, Religion aus der öffentlichen Sphäre zu verbannen und die Religionsfreiheit dem privaten, häuslichen Bereich zuzurechnen, so etwa die Einschätzung des Hohen Integrationsrats, einem beratenden Gremium des Premierministers im Bereich der Integration von Ausländern und Einwanderern (HCI 2011, 11). Der Integrationsrat argumentiert in einem Bescheid über die religiöse Neutralität im Unternehmen, dass der Arbeitgeber die Religiosität seiner Angestellten nicht kennen sollte, um sich gegenüber allen Angestellten neutral zu verhalten (ibid.). Er argumentiert ferner, dass die Mehrheit der Angestellten eines privaten Arbeitgebers den Wunsch und das Recht habe, in einem religiös neutralen Umfeld zu arbeiten. Demnach wäre insbesondere die Einrichtung von Gebetsräumen problematisch, was eine kommunitaristische Komponente in das Unternehmen einbringen würde (HCI, 2011). Die Ablehnung einer logique communautariste, d. h. einer Gemeinschaftslogik im Namen des Gleichheitsgrundsatzes zeigt sich demnach in der Beurteilung religiöser Frei-97 http://www.courdecassation.fr/jurisprudence_2/assemblee_pleniere_22/612_25_29566.html [10.4.2019]. heiten in Arbeitskontexten. Die Forderung nach Zugeständnissen für religiöse Praktiken wird als Bedrohung für den sozialen Zusammenhalt in der Firma und Erschwerung der Gleichbehandlung gesehen (ibid., 10). Bei den Bestrebungen für religiös-neutrale Arbeitsumfelder wurde mit dem Begriff des Tendenzbetriebes (entreprise de conviction) argumentiert, etwa im Fall Baby Loup, obwohl es in Frankreich keine dem deutschen Kirchenarbeitsrecht gleichkommenden Regelungen zu Tendenzbetrieben gibt. Allerdings wird die Maßgabe einer bestimmten konfessionellen Zugehörigkeit bei der Personalauswahl in der Rechtsprechung bestätigt. 98 2013 wurde ein Gesetzesvorschlag gemacht, der privatrechtlichen Arbeitgebern erlauben sollte, das Tragen religiöser Zeichen und die religiöse Praxis zu reglementieren. 99 Obwohl dieser scheiterte, unterzeichneten 2014 die 4000 Angestellten des (privatrechtlichen) Recyclingunternehmens Paprec eine sogenannte "Charta der Laizität", die das Tragen von religiösen Zeichen in den Firmenräumlichkeiten verbietet. 100 Die Diskussionen über die Rechtmäßigkeit religiöser Zeichen im beruflichen Kontext hatte sich 2014 also auf private Arbeitgeber ausgeweitet. Die Charta wurde als höchst umstritten diskutiert, da private Unternehmen nicht dem Gebot der Neutralität unterlegen und ihre Arbeitnehmerschaft im Prinzip nicht dazu verpflichten darf, weil dies eine potentielle Diskriminierung aufgrund der religiösen Zugehörigkeit darstellt. Die Regelung entspricht einer häufig in Frankreich vorgebrachten Forderung nach religiös-weltanschaulich neutralen Arbeitsplätzen, die meist in Verbindung mit als islamisch wahrgenommenen Praktiken steht. Neben dem Verbot sichtbarer religiöser Zeichen wird die Verweigerung, einer Frau die Hand zu reichen, als Verstoß thematisiert. Die Verweigerung des Handschlags wird häufig als gängige Praxis in fundamentalistischen muslimischen Kreisen bezeichnet und als Verletzung des Gleichheitsgebots kritisiert. In einem Artikel der täglich erscheinenden Finanzzeitung vom 18.01.2016 Les Échos wird die Regelung positiv hervorgehoben, da sie zu Gleichheit und Kohäsion unter der Arbeitnehmerschaft beitrage. Zugleich wurde betont, dass seit der Einführung im Jahr 2014 keine Verstöße erfolgten. 101 98 Urteile finden sich auf http://www.

  eine unternehmensinterne Regel, die das sichtbare Tragen eines religiösen Zeichens verbietet, keine unmittelbare Diskriminierung darstellt. Das Gericht entschied am 14.3.2017 in zwei Rechtssachen 102 , in denen das islamische Kopftuch den Streitgegenstand darstellte, dass es gegen die Richtlinie 2000/78/EG verstößt, wenn religiöse Zeichen untersagt werden, um Kundenwünschen zu entsprechen, aber keine entsprechende interne Regelung vorliegt. Arbeitgeber erhalten somit die Möglichkeit, entsprechende Regelungen zu religiös neutralen Arbeitsplätzen zu erlassen. Im französischen Kontext lässt sich also die Entwicklung feststellen, in privatrechtlichen Arbeitskontexten die Forderung nach religiöser Neutralität zu stärken.3.3.4 Deutschland: korporatistisches Modell Die Ausübung religiöser Praktiken am Arbeitsplatz wird durch Artikel 4 des Grundgesetzes gewährleistet. Das Tragen religiöser Symbole kann auch im deutschen Kontext bei einer Verletzung der Arbeitssicherheit untersagt werden. Ähnlich wie in staatlichen und korporatistischen muss auch in privatrechtlichen Arbeitsorganisationen im Unterschied zu Frankreich jeweils ein Kompromiss zwischen den Rechten aller Beteiligten (positive und negative Religionsfreiheit, Diskriminierungsverbot) gefunden werden. Bei öffentlichen Arbeitgebern wird aufgrund der aus Artikel 4 GG abgeleiteten weltanschaulichen Neutralität des Staates meist gegen religiöse Symbole argumentiert. Würde eine Beamtin ihren Dienst mit einem religiösen Symbol ausüben, käme dies einer Identifikation des Staates mit einer Religion gleich, obwohl dieser Heimstatt aller Bürger*innen sein sollte (Heinig 2005). Nachdem das pauschale Kopftuchverbot für Lehrerinnen vom Bundesverfassungsgericht für nicht verfassungsmäßig erklärt wurde, 103 muss im Einzelfall entschieden werden, ob etwa die negative Glaubens-und Bekenntnisfreiheit der Schüler oder Bürger eingeschränkt wird, wenn Angestellte ihr religiöses Bekenntnis sichtbar machen. Ob der Schulfrieden oder die staatliche Neutralität dadurch gestört werden, kann nun nicht mehr pauschal entschieden werden.

  Grundsätzlich müssen Glaubensfreiheit (der Angestellten) und Neutralität (des staatlichen Arbeitgebers) gegeneinander abgewägt werden. Eine Besonderheit besteht bei konfessionell gebundenen Arbeitsgebern wie Wohlfahrtsverbänden oder christlichen Krankenhäusern. Das kirchliche Selbstbestimmungsrecht 104 erlaubt es, religiöse Konformitätserwartungen zu formulieren oder die religiöse Freiheit Andersgläubiger einzuschränken (z. B. das Tragen religiöser Symbole). Privatrechtlich begründete Arbeitsverhältnisse dürfen entsprechend dem religiösen Selbstverständnis geregelt und Fragen der Lebensführung (z. B. Ehe) zu einer Bedingung für die Anstellung gemacht werden. Wie bei Tendenzbetrieben, die eine Weltanschauung vertreten, greift das Diskriminierungsverbot aufgrund religiöser Überzeugungen nicht und es darf eine Kündigung ausgesprochen werden, wenn Mitarbeiter*innen dem religiösen Selbstverständnis der Einrichtung nicht entsprechen.Bei (privatrechtlichen) Arbeitgebern soll die durch das Grundgesetz garantierteReligionsausübung mit den wirtschaftlichen Interessen, etwa nach reibungslosen Produktionsabläufen, in Einklang gebracht(Art. 4, 12, 14 GG) und die Verrichtung religiöser Praktiken abgesprochen werden.105 Grundsätzlich gilt bei einer Kollision der Grundrechte von Arbeitnehmer und Arbeitgeber, dass "ein Ausgleich der gegenläufigen Interessen mit dem Ziel ihrer Optimierung gefunden werden" muss.106 In der Rechtspraxis wird versucht, aus den religiösen Vorschriften und den betrieblichen Abläufen den größtmöglichen Spielraum zu ermitteln und eine, dem Arbeitnehmer die Religionsausübung ermöglichende, den Arbeitgeber allerdings nicht wirtschaftlich schädigende, Lösung zu finden.Aus dem oben erwähntenUrteil vom 14.03.2017 (Az C-157/15) ergibt sich die paradoxe Rechtslage, dass religiöse Freiheiten bei privaten Arbeitnehmern durch entsprechende interne Regelungen künftig stärker eingeschränkt werden dürften, als bei öffentlichen Arbeitnehmern. Da Deutschland, im Unterschied zu Frankreich eine religionsfreundliche Neutralität des Staates pflegt bzw. Religion einen Gestaltungsspielraum zugesteht, ließe sich argumentieren, dass dort Religionsfreiheit stärker geschützt wird. Ob derartige Regelungen erlassen werden, hängt allerdings von der Akzeptanz 104 Art. 140 GG iVm. Art. 137 Abs. 3 Satz 1 WRV. 105 Siehe die Ausführungen des Landesarbeitsgericht Hamm (Westfalen) zum Gebet am Arbeitsplatz anlässlich des Urteils vom 18. Januar 2002 -5 Sa 1782/01 -, juris sowie anlässlich des Urteils vom 26. Februar 2002 -5 Sa 1582/01 -, juris. 106 Landesarbeitsgericht Hamm (Westfalen), Urteil vom 26. Februar 2002 -5 Sa 1582/01 -, juris. von Religion in der Öffentlichkeit ab, die hinsichtlich des Islams auch in Deutschland sehr gering ist. 3.4 Berufliche Segmente Die empirische Erhebung wird auf Beschäftigte in sozialen und medizinischen Berufen eingegrenzt. Diese Berufsfelder lassen sich den Trägern von Wohlfahrtsleistungen zuordnen. In Frankreich und Deutschland sind diese unterschiedlich organisiert, wobei sich in beiden Kontexten eine Mischung aus öffentlichen, freien und kommerziellen Anbietern findet, die sich länderspezifisch auf verschiedene Dienstleistungsfelder wie Gesundheitsdienste, Kinder-und Jugendhilfe, Altenhilfe, Sozialhilfe verteilen (Bahle 2007, 80). Einige Aspekte werden im Folgenden, in Anlehnung an Thomas Bahle (ibid.) charakterisiert. Beiden Kontexten ist gemeinsam, dass die Zahl der kommerziellen Anbieter, vor allem in den Bereichen der Altenhilfe, des Gesundheitswesens und der Pflegeeinrichtungen, in den letzten Jahren zunimmt. Die Organisation des Wohlfahrtsstaates spielt insofern eine Rolle für die vorliegende Untersuchung, als sich die Beschäftigten sowohl in staatlichen Einrichtungen, in kommerziellen Einrichtungen, wie auch in weltanschaulich oder religiös geprägten Einrichtungen befinden können. Die Wohlfahrt in Deutschland wird von verschiedenen Akteuren geleistet: Bund, Länder, Kommunen, freie Träger und kommerzielle Anbieter. Deutschland zeichnet sich durch ein duales System der freien Wohlfahrtspflege und kommunaler sozialer Dienste aus. Die Träger der freien Wohlfahrt nehmen eine privilegierte Stellung ein, denn sie werden zum Teil staatlich finanziert, verfügen über eine hohe Autonomie und haben Vorrang vor kommunalen Angeboten. Die Privilegiertheit zeigt sich auch an der Institution des kirchlichen Arbeitsrechts, die in Artikel 140 des Grundgesetzes verankert ist sowie in § 9 des Allgemeinen Gleichbehandlungsgesetzes, wonach eine bestimmte religiöse Zugehörigkeit eine gerechtfertigte berufliche Anforderung darstellt. Es gilt das Prinzip der Subsidiarität, das für den deutschen Wohlfahrtsstaat und die Sozialpolitik charakteristisch ist. Subsidiarität bedeutet für die Erbringung von Leistungen die Nachrangigkeit des Staates zugunsten untergeordneter Einheiten. Das können freie Wohlfahrtsverbände, kommunale Träger oder die Familie sein (ibid., 207). Die Herausbildung der Struktur der Wohlfahrtspflege verdankt sich der religiös-weltanschaulichen Differenzierung sowie dem politischen Föderalismus (ibid., 75 f.). Das deutsche System zeichnet sich durch eine historisch bedingte hohe Kooperation zwischen freien und staatlichen Trägern aus (ibid., 215). Aus lokalen Initiativen bildeten sich soziale Vereine und schließlich Verbände entsprechend der in Deutschland dominanten Konfessionen. Der evangelische Wohlfahrtsverband Diakonie wurde 1848 gegründet, der katholische Wohlfahrtsverband Caritas 1897. Zu den freien Trägern zählen ebenfalls Arbeitervereine, die sozialdemokratische Werte vertreten. Die freien Träger kooperierten in ihrer Entstehungszeit und bis heute eng mit städtischen Sozialeinrichtungen und Sozialverwaltungen (ibid., 215). In Frankreich werden soziale Dienstleistungen (action sociale) ebenfalls von verschiedenen Akteuren geleistet. Allerdings spielen private Träger eine bedeutendere Rolle als in Deutschland. Der Kernbereich sozialer Dienste wird von öffentlichen, staatlichen Einrichtungen abgedeckt, was insbesondere für den Bereich vorschulischer Bildung gilt, in der stationären Altenpflege und im Gesundheitswesen (ibid., 77). Das entspricht einem administrativen Zentralismus, der einen zentralen Unterschied zum deutschen, föderalen System und dem Prinzip der Subsidiarität aufweist. In Frankreich spielen zentralstaatliche Regulierungen und öffentliche Institutionen in der Dienstleistungserbringung eine große Rolle. Demgegenüber nimmt die freie Wohlfahrtspflege eine untergeordnete Rolle ein. Freie Träger erfüllen eine die staatlichen Einrichtungen ergänzende Funktion. Das betrifft die ambulanten Dienste, die Behindertenhilfe und weite Teile der Sozialarbeit. Historisch beruht das auf der Entwicklung seit der Französischen Revolution, zum einen auf "einem starken, administrativ hoch entwickelten Zentralstaat mit großer territorialer Reichweite und Inklusion, einer schwach institutionalisierten Stellung der Verbände und einer konservativ ausgerichteten Sozialpolitik mit starken liberalen Traditionen" (ibid., 143). Die freien Träger entspringen weitgehend der katholischen Sozialbewegung, das gilt besonders für die ambulante Krankenhilfe und Pflege, welche überwiegend durch die Krankenversicherung finanziert werden. Daneben gibt es unterschiedliche Träger, wie Elternund Familienverbände, die auf freiwilliger Basis Leistungen erbringen. Finanziert werden sie sowohl staatlich wie auch durch die Sozialversicherungen und Familienkassen. Neben dem Zentralismus gibt es in Frankreich die Tradition der mutualité und des Voluntarismus (ibid., 77). Mutualité bezeichnet eine freiwillige, zumeist staatlich subventionierte Versicherung auf Gegenseitigkeit (ibid., 295). Voluntarismus bezeichnet eine fakultative Sozialarbeit, die von unterschiedlichen öffentlichen und privaten Trägern erbracht wird (ibid., 143). Historisch waren die freiwilligen Leistungen meist im katholischen Milieu angesiedelt, wurden jedoch dann staatlich reguliert und ausgebaut (ibid., 144). Die in dieser Untersuchung berücksichtigten Berufsfelder weisen aufgrund ihrer Entstehungsgeschichte und der in ihnen bearbeiteten Problemstellungen eine Nähe zu Religion auf. Dies gilt trotz der unterschiedlichen Trägerstruktur der sozialen Dienste in Deutschland und Frankreich für beide Kontexte. In Deutschland zeugen die konfessionellen Arbeitgeber Caritas und Diakonie davon, dass sich die Entstehung dieser Berufe zu einem erheblichen Teil im religiösen Feld abspielte, gleichwohl sie sich nicht als ausschließlich religiös verstehen lässt. So übten Anfang des 19. Jahrhunderts auch Männer und Frauen aus unteren Schichten bezahlte Pflegetätigkeiten aus finanziellen Gründen aus. Die Idee der religiösen Berufung entwickelte sich um 1850 im Zuge der Verstädterung, als mehr und vor allem professionalisierte Arbeitskräfte benötigt wurden und gut gebildete bürgerliche Frauen sich zur Pflege berufen sahen (Bischoff 1982, 20 ff.). Die Biografie Florence Nightingales (1820-1910), die der britischen Oberschicht entstammt und als Begründerin der modernen Krankenpflege gilt, ist dafür exemplarisch (Witten 2014). Soziale und medizinische Berufe weisen eine hohe Gemeinwohlorientierung auf (siehe Bischoff-Wanner 1997). In die Ausübung dieser Berufe lassen sich individuelle Wertvorstellungen einbringen. Die gemeinwohlorientierten Vorstellungen über die Idee des Helfens und den Dienst am Menschen können religiös oder säkular fundiert sein. 107 Dabei kommen auch geschlechtsspezifische Vorstellungen zum Tragen. Soziale und medizinische Berufe weisen eine Nähe zur Reproduktionsarbeit auf und sind mit traditionellen Vorstellungen von weiblicher Fürsorge hoch kompatibel. Damals wie heute treffen bei den idealistisch motivierten oder schlicht der Bestreitung der Existenz dienenden Tätigkeiten unterschiedlich religiöse und nichtreligiöse Menschen aufeinander. Soziale und medizinische Berufsfelder weisen eine weitere thematische Nähe zu Religion auf. Auf Grundlage von Niklas Luhmanns (1977) systemtheoretisch fundierter Theorie von Religion lässt sich annehmen, dass die von den Berufstätigen bearbeiteten Themen -wie Krankheit, Tod, soziale Probleme -durch religiöse Semantiken erklärt und abgemildert werden können. Luhmann zufolge liegt eine zentrale Funktion der Religion in der Kontingenzbewältigung. Darüber hinaus appelliert die Arbeit am Menschen -Patienten, Klienten -in besonderem Maße an "subjektive Arbeit", d. h. an die individuelle und damit auch an die Persönlichkeit und Werte gebundene Entwicklung von Problemlösungen. Die zwischenmenschliche Ebene spielt ebenfalls eine entscheidende Rolle, sowohl im direkten Kontakt mit Kunden, Patienten und Klienten wie auch in der Zusammenarbeit in Teams. In beiden Fällen kann die Verrichtung der Tätigkeit als (neben den formalen Qualifikationen) abhängig von den persönlichen Überzeugungen des arbeitenden Menschen angesehen werden, wobei Religion in der Wahrnehmung durch andere sowohl als hilfreich eingeschätzt wie auch als Störfaktor wahrgenommen werden kann. Die Arbeitsbedingungen im Gesundheits-und Sozialsektor lassen eine gute zeitliche und organisatorische Vereinbarkeit von religiöser Praxis und Arbeitstätigkeit erwarten. Im Unterschied zum Produktionssektor können Einschränkungen der Religionsfreiheit nicht mit der Maßgabe reibungsloser maschineller Verfahren begründet werden. Der höhere Anteil an verwaltenden Tätigkeiten ermöglicht eine flexiblere Gestaltung der Aufgabenerledigung. In Krankenhäusern, bei Pflegediensten, in Beratungseinrichtungen oder in Verwaltungen dürften die entsprechenden räumlichen Gegebenheiten, um die rituelle Waschung zu vollziehen oder einen Platz zum Beten zu finden, weniger problematisch sein. Die Vereinbarkeit von religiöser Praxis und Arbeit dürfte daher am ehesten im sozialen Miteinander verhandelt werden. In den gewählten Berufsfeldern lässt sich in der jüngeren Vergangenheit, zumindest was den deutschen Kontext angeht, eine gewisse Sensibilisierung in Bezug auf den Umgang mit religiöser Pluralität feststellen (Jähnichen et al. 2016). Ein Beispiel ist die Diakonie (Albrecht 2013). Wie die Bundesagentur für Arbeit festgestellt hat, werden bis 2030 allein in der Pflegewirtschaft bis zu 325.000 zusätzliche Arbeitskräfte, darunter 140.000 mit einem Ausbildungsabschluss benötigt (Bogai 2017, 102 229 ff; BMWI 2012). Personen aus Migrantenfamilien (2. Generation) oder mit eigener Migrationserfahrung erscheinen dabei aufgrund ihrer angenommenen oder tatsächlichen sprachlichen und interkulturellen Kompetenzen besonders attraktiv. 108 Bei Pflegeberufen wird besonders sichtbar, was für die gesamte gewählte Branche gilt. Die Entlohnung fällt in Anbetracht der hohen körperlichen und emotionalen Anforderungen vergleichsweise gering aus. Nicht zuletzt diesem Umstand mag es geschuldet sein, dass sich Arbeitgeber für die Ansprüche ihres (potenziellen) Personals, d. h. auch religiösen Bedürfnissen öffnen. Für die Arbeitgeber gilt weiterhin, dass sie ihre Leistungen an kulturelle und religiöse Besonderheiten anpassen müssen, z. B. an die Bedürfnisse von türkischen und muslimischen Pflegebedürftigen (Kohls 2012; Yilmaz-Aslan et al. 2013). Vor dem Hintergrund der grundsätzlichen Affinität dieser Berufsfelder zu Religion ist es wahrscheinlich, dass das Spannungsfeld zwischen religiösen und beruflichen Werten, Praktiken und Sinngebungen in der Lebensführung der Befragten deutlich wird. Berufliche Settings sind wie ein Mikroausschnitt der Gesellschaft, d. h. Mehrheits-/Minderheitsverhältnisse, Spannungen, Konflikte reproduzieren sich. In Arbeitsumfeldern ist daher zu erwarten, dass muslimische Identitäten zum Thema werden. Trotz der grundsätzlichen Religionsfreundlichkeit und der Öffnungstendenzen für religiöse Pluralität in diesen Berufen, ist damit zu rechnen, dass symbolische Barrieren gegenüber Muslimen bestehen bleiben. Die nach wie vor starke christliche Prägung des Berufsfelds wird anhand der Relevanz der konfessionellen Arbeitgeber Caritas und Diakonie in Deutschland deutlich, die die Abgrenzung zu Muslimen sogar verstärken kann (siehe Wiemeyer 2016, 77). Schließlich weisen die ausgewählten Arbeitsmarktsegmente einige forschungspragmatische Vorteile auf. Es handelt sich trotz der skizzierten Gemeinsamkeiten um ein heterogenes berufliches Feld, in dem sich alle Hierarchiestufen finden lassen: von der Ärztin über die Sozialarbeiterin bis hin zur ungelernten Pflegehelferin. Das Berufsfeld umfasst Professionen, wie die Medizin, mit einem eigenen Wertekosmos, der eine hohe identitätsstiftende Wirkung haben kann, Semi-Professionen 109 und helfende Tätigkeiten, die jeweils unterschiedliche Möglichkeiten der individuellen Sinnstiftung und Bewährung bieten. Die hohe Arbeitsmarktnachfrage und der teilweise geringe Qualifizierungsaufwand machen es wahrscheinlich, solche Frauen aus der zweiten Generation von Migranten zu finden, die aufgrund einer ungünstigen Ressourcenausstattung nur ein geringes Humankapital erwerben können. Einige Berufe haben einen niedrigschwelligen Zugang und eignen sich für Quereinsteigerinnen mit Vermittlungshemmnissen, wie Qualifizierungsdefiziten, fehlender Berufserfahrung oder eingeschränkten Arbeitszeiten, z. B. aufgrund von Kinderbetreuung. 3.5 Untersuchungspersonen Die Möglichkeiten und Restriktionen von Lebensführung variieren geschlechtsspezifisch. Untersucht werden die Lebensverläufe von Frauen, für die sich die Frage der Vereinbarkeit von Arbeit und Leben stellt. Ausgewählt wurden Berufstätige, die (meist nach einem Bildungsaufstieg) in einem medizinischen oder sozialen Beruf tätig sind. Die Auswahl erstreckt sich sowohl auf sehr erfolgreiche Berufsverläufe wie auch solche mit Brüchen und Hürden. Geradlinige Verläufe, die in hohen Positionen münden (z. B. Ärztin), können zwar einen (extremen) Bildungsaufstieg darstellen, jedoch kann das Erreichen einer mittleren Position trotz geringer Ressourcenausstattung und biografischer Probleme von hohen biografischen Leistungen zeugen. Inwieweit ein Beruf zur Selbstverwirklichung beiträgt oder schlicht der Existenzsicherung dient, ist daher nicht zwangsläufig vom Prestige der Tätigkeit abhängig. Ein weiteres Kriterium war die Herkunft aus einer Migrationsfamilie muslimischer Herkunft und das Absolvieren der Bildungskarriere im Aufnahmeland. In dieser Arbeit wurde dabei die sogenannte zweite Generation von Migranten anvisiert, deren Geburtenjahrgänge sich jedoch über einen langen Zeitraum erstrecken können. Wichtig für die Untersuchung ist die Sozialisation in einer muslimischen Familie (womit Konvertiten herausfallen) und die Gläubigkeit. Das Kriterium der Gläubigkeit lässt sich anhand der Selbstbeschreibung festmachen. Die vorliegende Arbeit beschränkt sich nicht nur auf die Zugehörigkeit bzw. muslimische Herkunft (was dann auch Personen sein könnten, die sich als Atheisten verstehen, aber ganz ähnlich Adressaten von Zuschreibungen sind), sondern zieht das Kriterium der Gläubigkeit hinzu, um zusätzlich eventuelle Wertekonflikte analysieren zu können. In bisherigen Untersuchungen sind Personen, die an einen Moscheeverein gebunden sind oder im muslimischen Milieu engagiert sind, stärker vertreten als sogenannte nicht-organisierte Gläubige. Dies lässt sich natürlich thematisch begründen, etwa in der Studie von Amir-Moazami (2007), die die Diskurse von Frauen untersucht, die im islamischen Milieu aktiv sind, oder in der Studie von Jouili (2015) zu Frömmigkeitsbewegungen. Nichtsdestotrotz lässt sich kritisieren, dass mit der Auswahl der Untersuchungspersonen die mit dem offiziellen Dogma eher übereinstimmenden Aussagen über Glaubensinhalte und Praktiken ein höheres Gewicht erhalten als abweichende Handlungsmuster (Dessing et al. 2013; Nyhagen/Halsaa 2016). Zudem stehen öffentlich sichtbare und aktive Muslim*innen unter Druck, sich im Diskursfeld "Islam" zu positionieren bzw. als Vertreter*in einer Gruppe oder als Rollenmodell zu sprechen (siehe Amiraux 2006, Spielhaus 2011). Es gibt demgemäß eine Reihe von Gründen, aufgrund derer diese Arbeit auf nichtorganisierte Musliminnen fokussiert, die keine starke Bindung an eine Moscheegemeinde aufwiesen, und solche, die im muslimischen Milieu, d. h. in Vereinen, Ausbildungsstätten zumindest nicht beruflich aktiv sind. Der Hintergrund dieser Vorgehensweise ist, auf diese Weise Einblick in die Aushandlungsprozesse von religiös gebundenen Musliminnen, die auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt tätig sind, zu erhalten.

  eine massive Kritik an den Kirchen und zahlreiche Kirchenaustritte verzeichnen[START_REF] Mcleod | The Religious Crisis of the 1960s[END_REF]. Soweit die Migrant*innen dies wahrnahmen, mag es den Kontrast zwischen christlich-säkularer Gesellschaft und der eigenen muslimischen Identität noch verstärkt haben. Vor diesem Hintergrund ist es nachvollziehbar, dass die Migrant*innen Angst davor hatten, dass sich ihre Kinder von den eigenen Werten und Normen entfremden würden.Schiffauer (2002, 18) unterscheidet zwei grundsätzliche Optionen hinsichtlich der Vorbereitung auf das Leben in der Fremde: Eltern können entweder versuchen die Kinder vor der Gesellschaft zu schützen oder sie offensiv darauf vorbereiten. Beide Handlungsoptionen lassen sich in der Literatur finden. So stelltHunn (2005, 417) fest, dass viele Migrant*innen keine Berührungsängste mit der deutschen Kultur haben. Auf die andere Option deuten Aussagen, wonach die Erziehung bei Aufenthalten im Herkunftsland Türkei viel weniger streng gewesen sei(ibid., 417).Letzteres deutet darauf, dass viele Migrant*innen sich im Kontext der Aufnahmegesellschaft der Erziehung nicht gewappnet fühlten und versuchten, ihren Kindern durch eine strenge Erziehung Grenzen zu setzen.Religion beinhaltet klare Regeln und Ordnungsvorstellungen. Damit können auch nichtreligiöse Eltern allgemeine Erziehungsziele verfolgen, etwa die Kinder mit172 Zu diesen Organisationen gehören die zu Beginn der 70er Jahre gegründete türkisch-nationalistische Partei MHP(Milliyetçi Hareket Partisi), die 1977 gegründete nationalistisch gesinnte Förderation der demokratisch-idealistischen Türkenvereine in Europa (Türk-Förderation) sowie der ebenfalls 1977 gegründete Dachverband Türkische Union in Europa, der der konservativ-religiösen Nationalen Heilspartei (Milli Selamet Partisi, MSP) nahestand, aus der in den 80er Jahren die Organisation der nationalen Sicht in Europa (Milli Görüs) hervorging. Auch die in der Türkei seit den 50er Jahren aktive islamische Bewegung der Süleymanisten, aus der 1975 die Gründung des Verbands der Islamischen Kulturzentren (VIKZ) hervorging, richtete in Deutschland Korankurse ein. Diese Organisationen waren zunächst ressourcenstärker als religiöse Vereine, die von Migranten selbst gegründet wurden und boten auch gering religiösen Eltern Unterstützung bei der religiösen Wissensvermittlung. den eigenen Traditionen vertraut zu machen, ein Bedürfnis, das insbesondere angesichts der wahrgenommenen Differenz zwischen der eigenen Kultur und der des Aufnahmelandes entsteht (vgl.[START_REF] Uslucan | 'Bildet Euch -Im Namen Gottes, der Euch erschaffen hat.' Religiöse Erziehung im Spannungsfeld von Geborgenheit und Dogmatismus[END_REF]Uslucan , 1481)). Die eigene Kultur näherzubringen ist besonders wichtig, wenn die fremde Kultur als Gefahr der Entfremdung der Kinder wahrgenommen wird. Ängste, die Gesellschaft hätte einen negativen Einfluss auf die Kinder, würde sie zu Kriminellen oder Drogenabhängigen werden lassen, waren unter Migrant*innen verbreitet(Karakaşoğlu/Öztürk 2007, 168; Yalçın-Heckmann, 170 f.).Eine religiöseErziehung dient der Ausbildung von sozialen Fähigkeiten und moralischen Werten und bildet eine Brücke zur Herkunftskultur. Durch Organisationen des Heimatlandes angebotener Islamunterricht ist im Vergleich zu Angeboten der Aufnahmegesellschaft für Migrant*innen schon allein aufgrund der Sprache leichter zugänglich. Ungeachtet der Ausprägung der Religiosität der Eltern mag es naheliegend gewesen sein, zur Unterstützung der Erziehung auf religiöse Angebote zurückzugreifen. Selbst wenn es unter Türken auf Kritik stieß, dass viele türkische Vereine das politische Ziel verfolgten, die nationale und islamische Identität zu stärken, oder die Imame als wenig qualifiziert angesehen wurden (ibid., 171), wurden die Angebote häufig genutzt. 173 Alle der zwischen 1990 und 1993 befragten 30 türkischen Haushalte befürworteten Korankurse grundsätzlich und etwa die Hälfte ließ ihre Kinder teilnehmen (ibid.). Unter den Gründen, Kinder nicht in Korankurse zu schicken, wurde z. B. die politische Haltung von religiösen Vereinen genannt (ibid.). Die nicht-repräsentative Befragung von Ursula Boos-Nünning und Yasemin Karakaşoğlu (2005, 412 f.) legt ebenfalls nahe, dass eine religiöse Erziehung weder eine absolute Ausnahme noch eine unter allen Eltern geteilte Priorität darstellte. So fühlten sich 58 Prozent der befragten jungen Musliminnen von ihren Eltern religiös erzogen. Den Religionsunterricht besuchten von Frauen türkischer Herkunft 61 Prozent, von denen jugoslawischer Herkunft 45 Prozent. Mehr als die Hälfte junger Musliminnen mit türkischem und jugoslawischem Hintergrund gaben an, dass Glauben in ihrer Familie die Privatsache jedes Einzelnen war, was ebenfalls auf Heterogenität deutet. Der Forschungsstand spricht für eine ausgeprägte Heterogenität von Religiosität und Transmission. Deutlich wird, dass religiöse Angebotsstrukturen, das gesellschaftliche Klima sowie die Migration als biografischer Bruch berücksichtigt werden müssen. Die Untersuchungen von Klinkhammer (2002) und Nökel (2002) stützen die Annahme der Heterogenität. Klinkhammer belegt das Nebeneinander von kontinuierlicher Vermittlung durch prägende familiäre Identifikationsfiguren und dem Verzicht auf religiöse Erziehung, mitunter trotz eigener Religiosität. Die Beispiele gelungener religiöser Transmission (Nökel 2002) betreffen akademische Haushalte, die teilweise enge Kontakte zu Milli Görüs unterhielten. Das deutet einerseits auf die positive Funktion einer Einbindung in religiöse Gemeinden, andererseits auf mögliche Zusammenhänge zwischen Religion und Bildung, der wir uns im folgenden Abschnitt zuwenden. 5.1.3 Wechselwirkungen zwischen Religion und Bildung Angesichts der aufgezeigten Risiken für Bindungsverläufe in (muslimischen) Migrationsfamilien und der hohen Anforderungen erfolgreicher religiöser Transmission im Migrationskontext lassen sich die Sozialisationsbereiche Religion und Bildung als höchst krisenanfällig ansehen. Im Folgenden soll versucht werden, Zusammenhänge zwischen religiöser Erziehung und Sozialisation in Bezug auf Bildung auszuloten. Dazu wird der Forschungsstand hinsichtlich der Rolle von erstens, Bildungsstand der Elterngeneration und zweitens, Bildungsambitionen auf Erziehungspraktiken, sowie drittens, Einflüssen realisierter Bildungsaufstiege auf die Bewertung der elterlichen Erziehung befragt. Letzteres trägt dem dieser Untersuchung zugrundeliegenden Material Rechnung, welches eine retrospektive und bewertende Perspektive auf Sozialisationserfahrungen enthält. Hier wird das Argument vertreten, dass kulturelle und religiöse Einflüsse auf elterliche Theorien, Ziele und Praktiken von Erziehung nicht pauschal abgeschätzt werden können und sich z. B. nicht von schichtbedingten Einflüssen trennen lassen. Das legt eine Kritik nahe, wonach die Einordnung der Erziehung muslimischer Eltern als traditional, kollektivistisch, autoritär oder gewaltförmig letztlich auf nicht haltbaren Dichotomien beruht (Wensierski/Lübcke 2012, 32 ff.). Eine andere Studie belegt einerseits, dass unter türkischen Eltern im Unterschied zu deutschen Eltern ein ängstlich-behütender Erziehungsstil stärker verbreitet ist, ihre Erziehung häufiger rigide und inkonsistent ist und sie die Erziehungsverantwortung stärker (an die Schule) delegieren (Jäkel/Leyendecker 2009). Andererseits wird festgestellt, dass diese Charakteristika durch die Anzahl der Bildungsjahre in Deutschland abnehmen und durch psychosoziale Belastungen zunehmen (ibid., 3). In der Forschung ist gut belegt, dass sich Erziehungsmuster durch die Migration verändern (El-Mafaalani/Toprak 2011, 9 f.; Wensierski/Lübcke 2012). Kultur ist ein komplexer Faktor. Hier soll nicht abgestritten werden, dass kulturell geprägte Werte, wie die Haltung zu Kollektiven (individualistisch/kollektivistisch), das Verständnis zu Maskulinität und Feminität, das Verhältnis zu Macht und Unsicherheit sowie Zeitorientierungen (langfristig/kurzfristig) die Erziehung beeinflussen können (siehe Trommsdorf 2008, 234). Ähnlich wird zwischen interdependence und independence, d. h. einerseits traditionellen Kontexten, in denen Gehorsam, Anpassung, eine ausgeprägte Familiensolidarität und ökonomische Werte zentral sind, und andererseits modernen Kontexten, in denen die Erziehung zur Selbstständigkeit und Unabhängigkeit im Vordergrund steht, unterschieden (Kagitcibasi 2005). Mit Bezug auf diese Unterscheidung lässt sich argumentieren, dass Kultur nur ein Einflussfaktor auf die Erziehung ist. Die Theorie von Kagitcibasi beruht nämlich auf der Annahme, dass die ökonomische Entwicklung von Gesellschaften zur Verbreitung traditional-materialistischer bzw. säkular-rationaler, postmaterialistischer Werte beiträgt. 174 Daran lässt sich ablesen, dass Erziehungstheorien, -ziele und -praktiken stark vom sozioökonomischen Status und der Bildung beeinflusst werden. Kulturelle Einflüsse auf die Erziehung bilden mit sozialen Aspekten des sozialisatorischen Milieus eine Einheit (El-Mafaalani/Toprak 2011; Kagitcibasi/Sunar 1997). Studien bieten Anhaltspunkte dafür, wie sich der Bildungsstand auf die religiöse Erziehung auswirkt. Unabhängig von der Religionszugehörigkeit praktizieren weniger gebildete Eltern eher eine autoritative Erziehung. Auf die religiöse Vermittlung übertragen, lässt sich darunter z. B. die Drohung mit einem strafenden Gott oder mit Dschinnen 175 verstehen, nach Rauf Ceylan (2014, 337 f.) ein autoritäres Element des Volksislams, auf das vor allem religiös gering gebildete Eltern zurückgreifen, die mit der Erziehungsaufgabe überfordert sind. 176 Die geringe (religiöse) Bildung wird häufig als Grund für eine mangelhafte religiöse Transmission angeführt (Aygün 2010, 47; Uygun-Altunbas 2017, 55, 123; Ceylan 2014, 333 ff.; Karakaşoğlu/Öztürk 2007). Die Studien lassen allerdings kaum Rückschlüsse darauf zu, ob die religiöse Erziehung tatsächlich mangelhaft war. Kritisieren lässt sich, dass die aufgezeigte Diskrepanz zwischen idealen Erziehungsvorstellungen und Erziehungspraxis ausschließlich an Wissenselementen festgemacht wird (Karakaşoğlu/Öztürk 2007, 161), oder die Meinung eines Koranlehrers zugrunde gelegt wird (Ceylan 2014, 333 ff.), nicht aber die elterliche Erziehungspraxis. Hier lässt sich die These formulieren, dass das Bildungsniveau nicht der ausschlaggebende Faktor für Erfolg oder Scheitern religiöser Vermittlung ist. Das geringe religiöse Wissen der Eltern wird von jungen Muslim*innen, die ihre religiöse Erziehung als mangelhaft empfinden, zwar kritisiert, ist aber lediglich ein Kritikpunkt (Karakaşoğlu/Öztürk 2007, 166 f.). Das ferner kritisierte Unvermögen, den Sinn religiöser Verbote zu erklären, wird erst in einem nicht-muslimischen Umfeld, das muslimische Normen nicht teilt, zu einem Problem (ibid.). Wenn Mitschüler*innen oder Lehrkräfte kritische bis feindselige Fragen an junge Muslim*innen richten, stehen diese vor dem Problem, angesichts ihres begrenzten religiösen Wissens nicht Rede und Antwort stehen zu können (ibid.). Problematisch ist hier also nicht die Transmission religiöser Gefühle, sondern der Umgang mit den Schwierigkeiten, die sich in einer nicht-muslimischen Gesellschaft ergeben. Darunter fällt auch der erzieherische Umgang mit negativen medialen Darstellungen des Islams. Die meist stabile Lebenssituation und die höhere Bildung in der zweiten Generation können als förderlich für den reflexiven Umgang mit religiöser Differenz eingeschätzt werden. Untersuchungen legen nahe, die erziehungsleitenden Prinzipien muslimischer Eltern (der zweiten Generation) seien zu einem großen Teil darauf zurückzuführen, wie sie ihre Position als Minderheit in einer nicht-muslimischen Umwelt, die sie als islamkritisch bis feindlich erfahren, sowie die damit verbundene Angst, ihre Kinder könnten davon vereinnahmt werden, verarbeiten (Blaschke-Nacak/Hößl 2016; Ceylan 2014; Uslucan 2015; Uygun-Altunbas 2017). Jouili (2015) verweist auf den unterschiedlichen Erfolg religiöser Transmission je nach Bildung. Sie erwähnt (unqualifizierte) Gastarbeiter*innen, die lediglich Werte und ein religiöses Gefühl vermittelten, und ehemalige Studierende aus dem Nahen Osten, die ihren Kindern eine tiefere religiöse Erziehung gewidmet hätten (ibid., 28 ff.). Unabhängig von einer schichtspezifisch ausgeprägten Religiosität, lässt sich vermuten, dass gebildete Eltern die hohen Orientierungsleistungen, die ihnen der gesellschaftliche Kontext abverlangt, eher erfüllen konnten als ungebildete. Dass eine geringe Bildung die Vermittlung religiöser Gefühle grundsätzlich ermöglicht, lässt sich angesichts der zentralen Bedeutung von Identifikationsfiguren behaupten. Claudia Mennen (2004) zeigt, wie eine gering gebildete, einfache Frau, christliche Prinzipien in ihrem Alltag umsetzt und damit das religiöse Selbstverständnis ihrer Schwiegertochter entscheidend prägt. Dabei ist weder ihre religiöse noch ihre allgemeine Bildung ausschlaggebend, sondern ihr Vorbild. Auch im islamischen Kontext können religiöse Gefühle und ethische Prinzipien unabhängig des Bildungsstands vermittelt werden (Maréchal 2003, 28). Die von Jouili (2015, 28) Befragten kritisieren zwar das traditionelle Muslimsein, räumen aber ein, dass ihre (gering gebildeten) Eltern ihnen religiöse Werte und ein Zugehörigkeitsgefühl vermittelt haben. Das Fehlen von Rollenmodellen scheint ein Grund für Brüche der religiösen Transmission zu sein. Ein weiterer Kritikpunkt von Muslim*innen der zweiten Generation ist die unzureichende religiöse Praxis ihrer Eltern (Karakaşoğlu/Öztürk 2007, 166 f.). Diese Kritik lässt sich ebenfalls auf den gesellschaftlichen Kontext zurückführen, der junge Muslim*innen auf ihre Herkunft aufmerksam macht und sie zu einer Auseinandersetzung zwingt. Ansonsten hätte dies ja zu einer Abnahme der Religiosität im Generationenverlauf geführt. Angesichts der Heterogenität unter Muslim*innen ist es nicht verwunderlich, dass Migrant*innen der ersten Generation nicht durchweg den Islam praktizieren. In der Studie von Yalcin-Heckmann (1998, 181) gaben einige an, den Islam nicht zu praktizieren, weil es nicht "von Herzen" kommt. Das fehlende Herz lässt sich als Ausdruck schwacher Religiosität und mangelnder innerer Beteiligung bzw. von Volksreligiosität, die die Normen bejaht, aber nicht stringent umsetzt, verstehen. Der gesellschaftliche Kontext lässt sich darüber hinaus als Grund dafür anführen, dass viele Muslim*innen der ersten Generation ihren Glauben entgegen ihres Willens nicht praktizierten. Darauf lassen Aussagen schließen, wonach der Islam wegen der Umstände in Deutschland nicht praktiziert worden sei (ibid.). Offenbar erschien einigen migrierten Muslim*innen die religiöse Praxis in der Diaspora nicht möglich oder notwendig. Als Zwischenfazit lässt sich festhalten, dass von einem Nebeneinander von intergenerationeller religiöser Kontinuität und Brüchen der Religiosität ausgegangen werden kann, abhängig von der Religiosität, Vorbildfunktion und Erziehungskompetenz der Eltern. Der Forschungsstand legt vielfältige Zusammenhänge zwischen Bildungsambitionen und religiöser Erziehung nahe. An Typologien von muslimischen Familien fällt auf, dass es keinen Typus gibt, der eine hohe Relevanz von Religion und Bildungsambitionen in sich vereint. Vielmehr wird in der Typologie von Ahmet Toprak (2012) zwischen (1) konservativ-autoritären, (2) religiösen, (3) leistungsorientierten und (4) modernen Familien unterschieden. In einer anderen Typologie werden (1) permissiv-nachsichtige, (2) leistungsorientiert-einsichtige und (3) religiös-autoritäre Erziehungsstile unterschieden (El-Mafaalani/Toprak 2011). Zwar räumen die Autoren ein, dass die religiöse Haltung der Eltern jeden Erziehungsstil beeinflussen kann (ibid., 44), legen jedoch nicht dar, wie leistungsorientierte oder permissive Eltern Religion vermitteln. Beide Typologien werfen die Frage auf, ob eine religiöse Erziehung zwangsläufig mit konservativen, traditionellen Wertvorstellungen einhergeht, jedoch Leistungsorientierung ausschließt. Die Studie Beten und Lernen (Boos-Nünning 2010) lässt einen anders gelagerten Zusammenhang vermuten. Demnach wurde die Unterbringung in Internaten bzw. Wohnheimen des Verbandes der Islamischen Kulturzentren (VIKZ) häufig durch die Erwartung einer Verbesserung der Schulleistung der Kinder motiviert. Das Ziel von Eltern, die durch mangelnde Leistungen ihrer Kinder alarmiert wurden, lag nicht primär in der Vermittlung der Religion, der in den Internaten ein hoher Stellenwert eingeräumt wurde. Vielmehr erhofften sie sich eine Stabilisierung der Kinder. Hier gehen Leistungsorientierung und religiöse Transmission Hand in Hand bzw. wird die religiöse Erziehung als Mittel zum Zweck gesehen. Während dabei die religiöse Erziehung in Bezug auf Bildungsambitionen als förderlich angesehen wurde, konnte in anderen Fällen eine religiöse Erziehung als hinderlich angesehen werden. So ist bekannt, dass Eltern ihre Kinder nicht in Korankurse schickten, die sie grundsätzlich befürworteten, weil sie den Kindern neben den Schulleistungen keine weiteren Aufgaben zumuten wollten (Yalcin-Heckmann 1998, 181). Wo eine religiöse Erziehung, religiöse Vorbilder oder eine gemeinsame religiöse Praxis fehlen, die religiöse Transmission also im Prinzip scheitert, trägt vor allem das gesellschaftliche Umfeld dazu bei, dass die Religiosität von Muslim*innen (im Unterschied zu der einheimischer Christen) nicht einfach verkümmert. Viele Muslim*innen der zweiten Generation, deren islamische Zugehörigkeit durch gesellschaftliche Zuschreibungspraktiken im Fokus steht, eignen sich den Islam eigenverantwortlich an. In Studien wird die Sicht von Muslim*innen der zweiten Generation auf die selbst erlebte Erziehung als kritisch dargestellt. Viele bewerten die Erziehung als traditionell und rigide, betrachten sich aber nicht systematisch als religiös erzogen (z. B.Jouili 2015, 28). Den Eltern wird eine unreflektierte, traditionelle Haltung zugeschrie-ben (z. B.[START_REF] Frese | Den Islam ausleben": Konzepte authentischer Lebensführung junger türkischer Muslime in der Diaspora[END_REF]. Vielfach wird beklagt, dass religiöse Regeln oder religiös begründete Verbote nicht nachvollziehbar erklärt wurden[START_REF] Klinkhammer | Moderne Formen islamischer Lebensführung: Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland[END_REF][START_REF] Nökel | Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken, eine Fallstudie[END_REF][START_REF] Öztürk | Wege zur Integration[END_REF], Tietze 2002).Hier wird die These vertreten, dass die (meist kritische) Beurteilung der erlebten Sozialisation auch mit dem Bildungsaufstieg in Verbindung steht. Grundsätzlich variieren religiöse Werte, Orientierungen und Handlungen schichtspezifisch. 177 Kritik an fehlenden Kompetenzen der Eltern kann mit dem Kontrast der eigenen höheren formalen Bildung und der damit einhergehenden Ausgestaltung der Religiosität mit einem starken Fokus auf religiöses Wissen erklärt werden. Durch einen Bildungsaufstieg kann sich eine Differenz zu den religiösen Haltungen der Eltern ergeben. Es überrascht also nicht, wenn der angeeignete Islam als gänzlich entgegengesetzt zu dem der Elterngeneration dargestellt wird:An Islam practiced implicitly, not rationalized, oral rather than scriptural, and lived in a more or less private manner within the family or the Islamic community was opposed to an Islam that was text-based, discursive, consciously reflected upon -and therefore "understood"and put into practice by adopting a comprehensive and visible Islamic lifestyle in all domains of life.(Jouili 2015, 28). Da Jouili hoch gebildete Musliminnen befragt hat, ist es naheliegend, dies auch auf den Bildungsstand zurückzuführen. Dass Jouili (2008) von "religiöser Selbst-Sozialisierung" spricht, deutet auf den eigenständigen religiösen Wissenserwerb, für den die Eltern aufgrund ihres Bildungsstands keine Hilfe waren. Bildungsaufstieg und die bildungsmäßige Entfernung zu den Eltern mögen dazu führen, dass das religiöse Wissen der Eltern als traditionell kritisiert wird (siehe auch Jouili 2008). Deutlicher wird der Zusammenhang zwischen Bildungsstand und Religiosität in einer bereits diskutierten Studie, die die Religiosität direkt mit den "Zeichen moderner Bürgerlichkeit" (Nökel 2002, 27) in Verbindung bringt. Der Islam werde als kulturelles und symbolisches Kapital genutzt, um einen Habitus zu entwickeln, der zur Position passt, die mit dem Bildungsaufstieg erworben wurde (ibid., 269). Ungeachtet eines Migrationshintergrundes tragen Bildungsaufstiege zu konflikthaften Auseinandersetzungen mit den Werten und Handlungsorientierungen der Eltern bei (El-Mafaalani 2012). Kritik an der religiösen Erziehung der Eltern könnte auch aus der bildungsbedingten Distanz und Abgrenzung resultieren. Dass die religiöse Erziehung von Akademiker*innen als erfolgreich bewertet wurde (Jouili 2015, 28 ff.), kann also auch der Kontinuität des sozialen Milieus zugerechnet werden. Im Kontext von Bildungsaufstiegen muss es nicht zwangsläufig zu einer starken Abgrenzung von der elterlichen Religiosität kommen. Auf eine Diversität unter Studierenden der zweiten Generation von muslimischen Migrant*innen in Frankreich weist die Studie von Leyla Arslan (2010) hin. Arslan beschreibt erstens, diejenigen, die sich vom Herkunftsmilieu und dessen Religiosität distanzieren ("sortis de l'Islam", aus dem Islam Ausgestiegene), zweitens diejenigen, die sich den Islam im Modus der Rekonversion aneignen und sich vom Traditionalismus und der mündlich vermittelten Religiosität der Eltern abgrenzen, indem sie fundiertes Schriftwissen suchen ("Born again Muslims"), und drittens die "confessants séculiers", Personen mit einem säkularen Bekenntnis, die die Religion als etwas Privates und Individuelles praktizieren oder eine religiöse Praxis nicht als notwendigen Bestandteil ihres Glaubens betrachten. Eine kritische Haltung gegenüber der selbst erlebten Erziehung scheint also typisch für Personen zu sein, deren Glaube als Zentrum der Identitätskonstruktion und Arbeit an sich selbst sowie der Lebensführung beschrieben wird, d. h. die "Born again Muslims" (Arslan), die neo-orthodoxen Gläubigen (Jouili 2015) und die Neo-Muslimas (Nökel 2002). Unter Muslim*innen der zweiten Generation bestehen darüber hinaus klare Vorstellungen über Herausforderungen der Transmission des Islams in einem nichtmuslimischen Kontext. Studien verweisen auf die Motivation, die Kinder unter Einsatz pädagogischen Wissens systematisch religiös zu erziehen (Öztürk 2007, 230; Klinkhammer 2000, Nökel 2002). Das Ziel der religiösen Erziehung wird häufig idealtypisch formuliert und umgesetzt. In Studien wird angeführt, dass Eltern als Rollenmodelle fungieren und in der Familie statt Zwang eine gute Beziehungsqualität vorherrscht (Uygun-Altunbas 2017); es werden verschiedene Säulen religiöser Transmission angeführt (kognitive Übermittlung, Verinnerlichung, Habitualisierung, Reflexion über den Stand als Minderheit, religiöse Organisationen) (Scourfield et al. 2013). Des Weiteren wird das Zusammenspiel von formaler religiöser Unterweisung und der gelebten Religiosität im Elternhaus bzw. dem informellen Unterrichten betont (ibid.).

  versitär gebildeter Untersuchungspersonen mit hohen Ambitionen in Studien geschuldet sein. Ayse Uygun-Altunbas (2017) konzentrierte sich auf Familien, die den Islam praktizieren und der religiösen Erziehung ihrer Kinder einen hohen Stellenwert beimessen. In dieser Studie sind 9 von 16 Eltern Akademiker. Dass 5 von ihnen über pädagogische Abschlüsse verfügen, deutet ebenso wie in der Untersuchung von Lehramtsstudentinnen durchKarakaşoğlu-Aydin (2000) darauf hin, dass die idealtypischen Diskurse über Erziehung ein hochmotiviertes, religiös und akademisch gebildetes und in Erziehungsdingen versiertes Milieu beschreiben. 5.1.4 Fazit in Hinblick auf die Fallrekonstruktionen Der diskutierte Forschungsstand deutet auf ausgeprägte intergenerationelle Dynamiken. Diese ergeben sich aus der Sozialisation im Kontext von Migrationsgeschichte und dem (kritischen) gesellschaftlichen Umfeld, aber auch aus milieuinternen Auseinandersetzungen, die mit anvisierten und erreichten Bildungsaufstiegen zusammenhängen. Der empirische Teil dieser Arbeit beruht auf der Rekonstruktion von sechs kontrastierenden Fällen. Dabei gilt es zunächst herauszuarbeiten, welche Grundlagen der Lebensführung in der Sozialisation im Migrationskontext gelegt wurden und welche Dynamiken daraus resultieren. Es geht darum, die Grundlagen für die Genese der Fallstruktur anhand der Sozialisationserfahrungen in den je spezifischen Milieus aufzuzeigen. Im Fokus steht die Sozialisation im Bereich Religion (Selbstidentifikation, religiöse Praxis, Umgang mit der religiösen Zugehörigkeit, Transmission) und die im Bereich Bildung (Spracherwerb, Bildungsmotivation). Die Auswahl der Fälle sichert eine gleichmäßige Verteilung des nationalen Kontextes. Die Analysen (5.2 bis 5.7) sind vor dem Hintergrund der Transformation des Migrationsphänomens geordnet. Die Verstetigung der Migration im Zeitverlauf lässt sich sowohl für Deutschland als auch für Frankreich annehmen. Ein Anwerbestopp wurde am 23. November 1973 durch die Bundesregierung und am 5. Juli 1974 durch den französischen Präsident Valéry Giscard d'Estaing verhängt. Diese Zäsur trägt zur Verstetigung der zunächst zeitweilig angelegten Anwerbung von ausländischen Arbeitskräften bei (Klinker 2010, 54; Berlinghoff 2013). Verstetigung ist als schrittweiser Prozess zu verstehen. Die Geschichte der türkischen Gastarbeit zeigt, dass sowohl Politiker*innen des Entsende-und des Aufnahmelandes wie auch die Migrant*innen selbst von temporären Aufenthalten ausgingen (Hunn 2005). Der Anwerbestopp hatte nicht den unmittelbaren Entschluss zur Folge, dauerhaft im Aufnahmeland zu verbleiben, vielmehr wollten sich die Menschen die Möglichkeit, dort (erneut) zu arbeiten, nicht durch eine Heimkehr verwehren. Auch als Familien nachgeholt wurden, wurde die Rückkehroption zunächst nicht verworfen. Biografien wurden, so die These, unterschiedlich stark durch die Option der Rückkehr und die Wahrnehmung der Lebensumstände als provisorisch oder dauerhaft geprägt, denn daraus ergaben sich Möglichkeitsräume und Restriktionen des Handelns. Die Analyse beginnt mit den Fällen von Raisa (*1968), Ece (*1973) und Nefissa (*1987), deren Sozialisation im Kontext einer provisorischen Lebenssituation steht. Raisa und Ece sind vor dem Anwerbestopp geboren und in türkischen Gastarbeiterfamilien aufgewachsen. Der Fall von Nefissa gibt über eine Fluchtbiografie Aufschluss. Der Aufenthalt der albanischen Familie aus dem Kosovo war als vorübergehend angelegt und ähnelt insofern der Arbeitsmigration. Dass die drei Fälle im deutschen Kontext liegen, ist den kontrastierenden Kriterien geschuldet. Die Fälle teilen den Hintergrund provisorischer Lebensverhältnisse, unterscheiden sich aber hinsichtlich der Geburtskohorten (und damit gesellschaftlichen und institutionellen Rahmenbedingungen) und dem religiösen Selbstverständnis der Familie. Darauf folgen Fälle, deren Verbleib im Aufnahmeland als dauerhaft ausgelegt war. Djamila (*1984), Sahla (*1987) und Latifa (*1982) gehören derselben Generation an, haben einen algerischen Hintergrund und wurden in Paris sozialisiert. Sie unterscheiden sich in Hinblick auf die soziale Herkunft und das religiöse Selbstverständnis. Ich gehe wie folgt vor, um einerseits die Orientierung im Text zu erleichtern und andererseits der variierten Interviewführung und den kontrastierenden biografisch relevanten Themen der Befragten gerecht zu werden: Die Darstellung folgt einem einheitlichen Muster, richtet sich jedoch inhaltlich an der Fallspezifik und an der Struktur der erzählten Geschichte aus. Im ersten Unterkapitel gebe ich einen kurzen Überblick über den biografischen Verlauf. Dieser wurde anhand der erhobenen objektiven Daten und der biografischen Erzählung erarbeitet und beruht damit auf der subjektiven Erin-nerung der Befragten. Nicht möglich ist ein Abgleich mit Aussagen von Familienmitgliedern oder mit Dokumenten, etwa hinsichtlich der Einschätzung der ökonomischen Situation der Herkunftsfamilie. Verzerrungen sind insofern unschädlich, als die subjektive Perspektive im Mittelpunkt der Rekonstruktion steht. 178 Im zweiten Unterkapitel beschreibe ich zunächst das Zustandekommen des Interviews. Damit wird die Interaktion in ihren Entstehungskontext eingebettet. Die mit der Eröffnung der Interaktion vorgenommenen Weichenstellungen für den weiteren Verlauf der Interaktion werden aufgezeigt. Es folgt die komprimierte Darstellung der Analyse der Eingangssequenz. Damit soll möglichst eine erste Strukturhypothese zur Lebensführung aufgestellt werden. Je nach Eingangsfrage und Fallspezifik enthält die Strukturhypothese bestimmte Facetten der Lebensführung. In mehreren Fällen lässt sich eine Hypothese hinsichtlich des Umgangs mit der (abweichenden) Identität gegenüber einer Vertreterin der Mehrheitsgesellschaft aufstellen. Je nach Fallspezifik und Erkenntniswert führe ich zusätzlich Deutungen der Interviewsituation an. Im dritten Unterkapitel kontextualisiere ich den Fall in Hinblick auf die Bildungsbiografie, die ich anhand der objektiven Daten und Aussagen im Interview rekonstruiert habe. Das vierte Unterkapitel bildet die komprimierte Darstellung der Analyse einer Sequenz, die über die Erfahrung religiöser Sozialisation Auskunft gibt. Dabei wird eine Hypothese hinsichtlich der religionsbezogenen Generationendynamik entwickelt.

  Interviewpartnerinnen zu fragen. Offenbar findet sie die Idee der Untersuchung -Musliminnen der zweiten Einwanderergeneration hinsichtlich ihrer Bildungslaufbahn und der Vereinbarkeit der Lebensführung mit der religiösen Verortung zu befragen -auch deswegen interessant, weil sie sich dieser Population nicht zurechnet.182 Für den ersten Besuch in dem Betreuten Wohnen vereinbare ich eine Zeit, in der die Koordinatorin anwesend sein würde. Diese sucht die Wohngemeinschaft auf, da sie zwei Pflegerinnen in Ausbildung bei der Anfertigung von Hausarbeiten unterstützt. Ich biete ebenfalls meine Hilfe an. Das Betreute Wohnen befindet sich in einer zu diesem Zweck umgebauten Etage eines Wohnhauses. Da sich die Wohngemeinschaft noch im Aufbau befindet und nicht alle Plätze belegt sind, ist die Arbeitsbelastung gering. Am ersten Nachmittag komme ich über die Hausaufgabenhilfe mit einer Pflegerin ins Gespräch. Relativ schnell gehen die Pflegerinnen und ich dazu über, uns zu duzen. Die Hemmschwelle ist niedrig, da die Anwesenden sich untereinander duzen, die Koordinatorin und ich ebenfalls. Nichtsdestotrotz lässt sich darin ein Vertrauensbeweis sehen, der mir anzeigt, dass ich in dieser berufsmäßig (und teilweise freundschaftlich) verbundenen Gruppe als temporärer Gast akzeptiert werde. Ich suche die Wohngemeinschaft an mehreren Tagen auf und beobachte, wie die Bewohner*innen mit Essen versorgt werden und wie deren Freizeit gestaltet wird, wobei der Fernseher eine zentrale Rolle spielt. Mit den Pflegerinnen ergeben sich zahlreiche Konversationen. Die Koordinatorin richtet mehrere Male forsch wirkende Fragen an die Pflegerinnen, z. B.: "Sagt mal, warum tragt ihr eigentlich Kopftuch?" Selbst hätte ich, als wohlwollend empfangener Gast, derartige Fragen nicht gestellt, zumal ich weder das Arbeitsumfeld noch die Herkunft der Pflegerinnen teile. Die Koordinatorin teilt mit den Pflegerinnen die türkische Herkunft. Darüber hinaus fungiert sie als Unterstützerin für alle Ausbildungsangelegenheiten und genießt deswegen Vertrauen. Im Vergleich zu den Pflegerinnen ist sie deutlich jünger, könnte deren Tochter sein. Die Generationenzugehörigkeit mildert das hierarchische Überordnungsverhältnis ab, so mein Eindruck. Offenbar werden die Fragen der Koordinatorin eher als neugierig bzw. naiv denn als indiskret oder abwertend aufgefasst, denn sie werden ohne Zögern beantwortet. Mehrere Pflegerinnen erklären sich bereit, an der Untersuchung teilzunehmen. Alle Interviews finden in der Wohngemeinschaft statt, entweder spontan, wenn ich zugegen bin und gerade keine Arbeitstätigkeiten anfallen oder vor Beginn bzw. nach Ende der Arbeitszeit. Einige wollen das Interview in Hörweite der anderen geben. Mit Raisa führe ich das Interview in einem leeren Raum. Der Beginn der Transkription 183 gestaltet sich wie folgt:I: und deswegen möchte ich dich zum Anfang bitten, dass du mir einfach mal so deine Geschichte erzählst[R lacht] und zwar @ also ich möchte gern wissen, wie bist du jetzt zu diesem Beruf gekommen und welche, welche früheren Entscheidungen in deinem Leben haben dich sozusagen hierher geführt und was ist R: /(wann im Leben was /(unv.) ist/) I:/genau/ was ist dein Beruf/ und was ist dir daran wichtig und jaR: hm [langgezogen, ausatmend], also ich bin jetzt Pflegeassistentin in der Ausbildung als Pflegehelferin (2) Das Adverb deswegen in der Gesprächsaufforderung stellt einen kausalen Zusammenhang zu einer vorangegangenen (nicht aufgezeichneten) Interaktion her. Der kausale Zusammenhang deutet darauf, dass neben einer Alltagskonversation auch Informationen zu Forschungsinteresse und Anonymisierung gegeben wurden, schließlich leitet sich die Gesprächsaufforderung davon ab. Obwohl die Interviewpartnerin bereits ihr Einverständnis erklärt hat, muss die Gesprächssituation gerahmt und der sprachliche Übergang von einer Alltagskonversation und Anbahnung des Interviews zum eigentlichen Interview vorgenommen werden. Der Beginn der gerätevermittelten Aufzeichnung zeigt den Übergang. Dieser geht trotz des Vertrauensverhältnisses (ersichtlich am Duzen) mit der Schwierigkeit einher, eine weitreichende Bitte (nach einer lebensgeschichtlichen Erzählung) zu formulieren, ohne eine entsprechende Gegenleistung in Aussicht stellen zu können. Dieser Schwierigkeit wird mit einer freundlichen und niedrigschwelligen Erzählaufforderung (einfach mal so) begegnet. Einfach, also nicht kompliziert, frei heraus, ohne formale Vorgaben, ohne Metaebene und Deutung, erzählen zu können, entlastet die Interviewte von inhaltlichen Vorgaben und vermittelt, dass das Gesagte keine (negativen) Konsequenzen mit sich bringen wird. Inhaltlich spezifiziert wird erst nach einem krisenanzeigenden Lachen, das auf die weitreichende Aufforderung, die individuelle Geschichte zu erzählen, folgt. Eine biografische Narration ist deswegen voraussetzungsreich, weil sie das Bewusstsein einer eigenen Geschichte und deren Reflexion voraussetzt, sowie Entscheidungen über Beginn und Ende der Geschichte und die sinnvolle Aneinanderreihung relevanter Ereignisse. 183 Die Interviews wurden nach den in Anhang A aufgeführten Regeln transkribiert. Die Interviewte soll eine Geschichte über einen Weg erzählen, deren Autorin sie nicht (nur) alleine gewesen ist, sondern in der sich auch fremdbestimmte Entwicklungen spiegeln. Die Formulierung changiert zwischen Selbst-und Fremdbestimmung, d. h. zwischen selbst getroffenen Entscheidungen und Weichenstellungen (geführt). Zu diesem Beruf gekommen unterstellt, dass die berufliche Situation kein verwirklichtes (positives) Ziel, sondern ein Ergebnis externer Einflüsse darstellt. Die Formulierung einer erklärungsbedürftigen beruflichen Positionierung legt nahe, dass es sich um einen statusniedrigen und unangenehmen, aber dennoch gern ausgeübten Beruf handelt. Obwohl die Spezifizierung (also ich möchte gern wissen) stark einschränkt, denn "Wissen" zu vermitteln, steht in einem Kontrast zur Offenheit des Erzählens, signalisiert die Interviewte Kooperationsbereitschaft und setzt zum Sprechen an, zumal das gemeinsame Lachen die Anspannung gelöst hat. Gestoppt wird die Interviewte durch die Frage nach ihrem Beruf. Das bedeutet entweder die exakte Berufsbezeichnung, die trotz des Gesprächsortes und damit Kenntnis der Branche unbekannt ist, oder die Essenz des Berufes. Die Frage kann auf eine Beschreibung der beruflichen Inhalte abzielen (Tätigkeitsfeld) oder auf die Relevanz für die ausübende Person, denn das verwendete Possessivpronomen unterstellt die Identifikation (dein Beruf). Die Antwort der Interviewten greift die Frage nach der aktuellen beruflichen Verortung auf. Die Interviewte befindet sich in der Ausbildung zur Pflegehelferin und ist als angelernte Hilfskraft (Pflegeassistentin) beschäftigt. Dass sie mit Pflegehelferin das zeitnah und nicht das längerfristig erreichbare Ausbildungsziel (Altenpflegerin) nennt, lässt offen, ob sie schon nach einem Jahr voll ins Berufsleben einsteigen möchte. Kontextwissen legt nahe, dass sie einen für ihr Alter atypischen und mit hohen Anforderungen verbundenen Weg einschlägt. Zum Zeitpunkt des Interviews ist sie 46 Jahre alt, Mutter von drei Kindern, verheiratet mit einem berufstätigen Mann, hat eine lange Abstinenz vom Lernen und muss häuslichen Verpflichtungen nachgehen. Das Erreichen des Abschlusses als Altenpflegerin stellt aufgrund ihrer Lebenssituation eine Hürde dar, sodass Pflegehelferin als vorläufiges Ziel verstanden werden kann. Sprachlich verweist der Ausdruck Ausbildung als anstelle des grammatikalisch korrekten "Ausbildung zur" auf die zukünftige Tätigkeit, d. h. auf das, was sie zu werden im Begriff ist, was eine Identifikation mit dem Beruf nahelegt. Zudem ist ihre Antwort über die gestellte Frage nach der aktuellen beruflichen Tätigkeit hinausgegangen: Aus-gedrückt wird weniger der Wunsch nach einem kurzfristig erreichbaren stabilen Einkommen als Pflegehelferin oder eine möglichst schnelle Entlastung vom Lernen. Das Benennen einer Perspektive lässt vielmehr auf Ambitionen schließen. In der kurzen Interaktion wird die aktuelle berufliche Verortung als Ausgangspunkt der biografischen Erzählung gesetzt. Die Nennung des beruflichen Ziels lässt auf eine fordernde berufliche Umorientierung und auf eine hohe Motivation schließen. Der Gesprächsbeginn deutet auf eine atypische berufliche Situation einerseits und eine hohe Identifikation mit der beruflichen Tätigkeit andererseits. Vor diesem Hintergrund wird die Sequenzanalyse nun fortgesetzt. Noch unbeantwortet ist die Frage nach Weichen stellenden Einflüssen, Bedingungen und Entscheidungen. Die Frage ist voraussetzungsreich, da entsprechende Momente identifiziert werden müssen. Nach einer kurzen Sprechpause, die auf Nachdenken schließen lässt, sagt Raisa: hm, ich fang mal ganz von früh an, meine Eltern haben mich mit einem Jahr, wo ich ein Jahr alt war, in der Türkei zurückgelassen, Nachdem die einfache Frage abgehandelt wurde, kündigt die Interviewte an, chronologisch zu erzählen, und legt den Beginn ihrer Geschichte in der frühen Kindheit fest. So weit in die Vergangenheit zurückzugehen, ist für eine Berufsgeschichte ungewöhnlich und lässt die Schilderung von für ein Kleinkind untypischen, fremdbestimmten Entscheidungen mit langfristiger Wirkung erwarten. Vermutlich wurde sie anlässlich der Migration ihrer Eltern bei Familienangehörigen in der Türkei in Obhut gegeben. Sie nennt jedoch, wie man erwarten könnte, keine Bezugspersonen, die sich um sie gekümmert hätten und konstruiert damit das Bild eines Kleinkinds, das schutzlos in einem großen Land (der Türkei) zurückgelassen wird. Ein einjähriges Kind ohne Bezugspersonen ist den Gegebenheiten hilflos ausgeliefert und muss zwangsläufig traumatisiert werden. "Zurücklassen" deutet auf einen Vorwärtsmarsch (der Eltern), der nicht durch eine Last (das Kind) behindert werden soll. Durch die Passivform wird die Migrationsgeschichte nachträglich als Weichenstellung mit langfristigen negativen Auswirkungen konstruiert. Die fremdbestimmte Zumutung liegt darin, ohne elterliche Fürsorge, Liebe sowie elterlichen Schutz aufzuwachsen. Erzählt wird ein als dramatisch erlebtes Ereignis, das sie den Eltern zur Last legt. Wird davon ausgegangen, dass sie sich in einer erklärungsbedürftigen beruflichen Situation befindet, bietet die Schilderung einer dramatischen Fremdbestimmung mit langfristigen Wirkungen eine Erklärung dafür, dass diese nicht durch eigenes Verschulden entstanden ist. da meine Mutter auch hier arbeiten wollte, am Anfang, Der Wunsch der Mutter erscheint als Grund für die Traumatisierung des Kindes. Indem trotz der Abwesenheit beider Eltern nur die Mutter als Grund für das "Verlassen werden" herangezogen wird, wird an die geschlechtsspezifisch formulierte Fürsorgepflicht für die Nachkommen appelliert. In der Perspektive eines verlassenen Kindes erscheint die Entscheidung der Mutter für ihre berufliche Verwirklichung und gegen ihre Mutterpflichten als egoistisch und illegitim. Historischer Kontext und objektive Daten geben Aufschluss über die Deutung der erlebten Geschichte. Es gibt keine objektiven Anhaltspunkte dafür, dass Raisas Mutter sich leichtfertig und aus einem egoistischen Nutzenkalkül heraus für eine Migration entschieden hätte. Raisas Vater ist um 1961 emigriert. Die Mutter reist um 1969 aus, als Raisa ein Jahr alt ist. 184 Die Nachfrage nach ausländischen Arbeitskräften war nach der Rezension 1966/67 hoch, besonders für Frauen aufgrund der geringeren Lohnkosten. 185 Dass die Mutter Raisa bei Verwandten in Obhut gibt, stützt Raisas Aussage, dass sie in Deutschland eine Arbeit aufnehmen wollte. Annehmen lässt sich auch, dass sie nur zeitweilig in Deutschland arbeiten wollte und beide Elternteile danach trachteten, sich die Mittel zum Aufbau einer Existenz in der Türkei zu erwirtschaften. Wie in vielen Fällen scheint sich die ursprünglich geplante Aufenthaltsdauer von Raisas Vaters verlängert zu haben, da weniger Geld als erwartet gespart werden konnte. Ein zweites, wenngleich niedrigeres Einkommen, hätte dazu beitragen können, dem Ziel schneller näher zu kommen. 186 Raisas Schilderung lässt die offenkundige Notwendigkeit zur Migration unerwähnt. Dies deutet auf ein geschlechtsspezifisches Verständnis von Arbeit: Von Män-nern wird die Ernährung der Familie erwartet, Frauen obliegen die Führung des Haushalts und die Kinderbetreuung. Hier deutet sich an, dass Raisa Berufstätigkeit als Möglichkeit der Selbstverwirklichung versteht. Die Schilderung suggeriert, dass es keine liebevolle Bezugsperson wie eine Tante oder Großmutter als adäquaten Ersatz für die Mutter gab. Der Vorwurf an die Mutter ist weitreichend: Nicht nur habe sie ihr Kind verlassen, sondern auch niemanden zur Verfügung gestellt, der sie hätte ersetzen können. Es gibt jedoch Indizien dafür, dass die Familie sich liebevoll um Raisa gekümmert hat. Sie ist bei beiden Großelternpaaren aufgewachsen (die im selben Dorf wohnten), sodass nicht davon ausgegangen werden kann, dass das Kind (der Schwiegertochter) als Belastung empfunden wurde. Raisa sagt an anderen Stellen im Interview, dass sie wie eine Prinzessin behandelt wurde, was darauf schließen lässt, dass sie verwöhnt wurde. Sie sagt auch, dass sie selbst habe sterben wollen, als sie vom Tod ihrer Großmutter erfahren habe, was auf eine enge Bindung hindeutet. Die positiven Erfahrungen lässt sie an dieser Stelle unerwähnt und konstruiert damit ihre Geschichte als dramatisch und abweichend von der Norm. Die zentrale Weichenstellung für die Biografie wird in der Traumatisierung verortet, die insbesondere die Mutter verschuldet habe. aber mit zehn Jahren hierher zu meiner Familie gekommen, mit zehn Jahren, äh, hab ich schwere Probleme gehabt, mich daran zu gewohn.. gewöhnen mit der Schule, Sprache, alles Mögliche Der Zeitabschnitt beginnt mit dem Alter von 10 Jahren. Daraus lässt sich schließen, dass Raisa bis 1977 in der Türkei bei Verwandten aufgezogen wurde und dort die Grundschule besucht hat. Die Einreise nach Deutschland könnte innerfamiliäre Gründe im Zusammenhang mit dem Wissen um den langfristigen Verbleib haben (Familienzusammenführung), Änderungen der Situation bei den Verwandten in der Türkei, erhoffte Vorteile für die Schulbildung des Kindes oder Regelungen für die Familienzusammenführung. Das Verb "kommen" impliziert Eigenbestimmung, so als wäre Raisa das Handlungssubjekt gewesen und hätte nicht nur entschieden nach Deutschland zu gehen, sondern den Weg auch eigenständig zurückgelegt. Die Übersiedlung wird nicht dezidiert als Entscheidung der Eltern gekennzeichnet, dürfte aber faktisch nicht von Raisa selbst getroffen worden sein. Aufgrund des Ausdrucks meiner Familie (anstatt "meiner Eltern") kann auf die Geburt weiterer Kinder geschlossen werden. Das sprachliche Bild vermittelt, dass das bisher vernachlässigte Kind zum Rest der Familie, in der die Eltern ihre Kinder umsorgen, kommt. Indem Raisa die Entschei-dung als ihre eigene darstellt, lässt sich davon ausgehen, dass sie die Zusammenführung als eine Wiederherstellung der Ordnung sieht (so sollte es sein): Das einzelne, separierte, aber dennoch zugehörige Familienteil gliedert sich an die Familie an. Raisa deutet an, eine Vielzahl von Problemen gehabt zu haben. Die Umstellung auf die neue familiäre Situation und die Leistungserwartungen in der Schule dürften ihr schwergefallen sein. Der späte Erwerb der deutschen Sprache macht sich in einer fehlerhaften Grammatik und in ihrer Sprechweise bis heute bemerkbar: sie spricht abgekürzt, verzichtet zum Teil auf das Subjekt und korrigiert sich häufig. Die bisher erzählte Geschichte vom Aufwachsen bei Verwandten bis zur Übersiedlung nach Deutschland lässt sich als eine Geschichte der Traumatisierung charakterisieren. Inwieweit Raisa tatsächlich traumatisiert wurde, soll hier nicht beurteilt werden. Es ist unzweifelhaft, dass sie aus einem zerbrochenen sozialisatorischen Milieu entstammt: schon allein aufgrund der Abwesenheit der Eltern in der frühen Kindheit und der häufigen Wechsel der Bezugspersonen. 187 Die Traumatisierungsgeschichte lässt sich als eine Form der Deutung und Bewältigung eines ungünstigen biografischen Verlaufs verstehen. Die erklärungsbedürftige berufliche Situation, im Alter von 46 Jahren eine Ausbildung zu absolvieren, kann durch ungünstige Ausgangsbedingungen plausibilisiert werden. Damit wird die Kontingenz der Geschichte ausgedrückt: Es hätte unter anderen Umständen anders werden können, da nicht ihr eigenes Unvermögen oder mangelnde Kompetenzen Grund für den ungünstigen Verlauf sind. Im Interview werden ihre Ambitionen deutlich: Sie strebt eine Weiterbildung zur Pflegedienstleiterin an. 188 Vor diesem Hintergrund unterstreicht die statusniedrige Selbstbeschreibung (angehende Pflegehelferin) zu Beginn des Interviews ihre ungünstige Ausgangsposition. Mit der Deutung ihrer Erlebnisse als Traumatisierung beantwortet sie die Frage nach ihrer Herkunft in etwa so: Ich war allein, zurückgelassen, fremdbestimmt und musste mich selbst auf den Weg machen, um die Ordnung wiederherzustellen. Eine erste Fallstrukturhypothese lautet: Die schwierige Ausgangslage der Fremdbestimmung muss eigenständig überwunden werden, um selbstbestimmt leben zu können. Die Konzeption der Traumatisierungsgeschichte bescheinigt die Kompetenz, reflexiv mit der eigenen Geschichte umzugehen. 189 Sie ermöglicht zudem die Aussöhnung mit der eigenen Herkunft, eine zentrale Voraussetzung für Autonomie. 5.2.3 Bildungsbiografie Die Einreise nach Deutschland im Alter von 10 Jahren hat sowohl den Wechsel des Schulsystems wie auch den Wechsel der familiären Bezugspersonen zur Folge. Raisa besucht zunächst die 5. Klasse (das entspricht der Grundschule) in einer Ausländerregelklasse, d. h. sie wird zu einem großen Teil auf Türkisch unterrichtet. Nach ihrer erneuten Remigration in die Türkei und dem Wechsel in das türkische Schulsystem, wird sie wieder in Berlin eingeschult, und zwar in eine Vorbereitungsklasse bzw. Integrationsklasse. Das bedeutet, dass Raisa sich zwei Mal neu auf das deutsche Schulsystem und die Klassengemeinschaft einstellen muss. Offenbar gelingt es ihr danach recht schnell, die deutsche Sprache zu erlernen, denn sie wird schon nach einem Jahr in eine Regelklasse überstellt. Denkbar ist, dass Raisa viel von ihren jüngeren Geschwistern gelernt hat, die in Deutschland eingeschult wurden. An dem Verlauf lässt sich erkennen, dass die sprachbedingten Nachteile relativ schnell ausgeglichen wurden. Raisa besucht dann eine Gesamtschule. Aus Raisas Deutung ihrer Bildungsbiografie lassen sich milieubedingte Rahmenbedingungen ableiten. Raisa führt ihren ungünstigen Bildungsverlauf auf traditionelle und geschlechtsspezifisch benachteiligende Handlungsmuster zurück. 190 Sie erlebt ihr Milieu nicht als unterstützend, sondern als einschränkend. Fremdbestimmung bekundet sie in Bezug auf die Remigration in die Türkei (1979) und die Remigration nach Deutschland (1980). Traditionelle Handlungsmuster liegen z. B. darin, dass der Onkel aufgrund seiner Stellung als ältester Sohn über den Aufenthalt seiner Nichte entscheiden kann und (allein) der Vater bildungsrelevante Entscheidungen trifft. Der 1961 migrierte Vater gehört zu den frühen Arbeitsmigrant*innen, für die die Rückkehr in die Türkei nicht infrage stand. Die Pendelmigrationen Raisas können mit der geplanten Rückkehr zusammenhängen oder familiärer Natur sein. 191 Sie lassen sich im Kontext chaotischer Lebensumstände mit geringer Handlungssicherheit und Planbarkeit der Zukunft verorten. Vermutlich haben sich die Umstände der Familie mehrfach geändert, denn es ist wenig rational, ein bereits schulpflichtiges Kind in das deutsche Schulsystem einzugliedern, es nach kurzer Zeit wieder ins Herkunftsland zu schicken, um es schlussendlich doch dauerhaft in das Aufnahmeland zu holen. Womöglich waren die Eltern nicht in der Lage, im Kontext der Verstetigung ihrer Migration langfristig und im Sinne ihrer Kinder zu planen. Dass Raisas Geschwister ebenfalls niedrige Schulabschlüsse erworben haben, deutet auf ein familiäres Milieu, in dem der Bildungsaufstieg der Kinder keine Priorität einnimmt und Entscheidungen (z. B. Wohnort der Kinder) nicht dahingehend getroffen werden. Mit ihrer geringen Bildung und den geringen Kenntnissen der deutschen Sprache und des Schulsystems hätten Raisas Eltern die Schulbildung ihrer Kinder nicht wirkungsvoll unterstützen können. Da das Einkommen des Vaters eine siebenköpfige Familie ernähren musste, lässt sich zudem von einer angespannten finanziellen Lage und ungünstigen Wohnverhältnissen ausgehen. Zusätzlich zur schichtspezifischen Ressourcenlage lässt sich ein schichtspezifisches Deutungsmuster hinsichtlich des Wertes von Bildung identifizieren. Bildung an sich wird kein Wert beigemessen, etwa als Mittel der Sinnstiftung und Selbstverwirklichung im Beruf, sie wird vielmehr in Bezug auf ihren unmittelbaren materiellen Nutzen für die Existenzsicherung beurteilt. Das lässt sich als "Habitus der Notwendigkeit" bezeichnen (El-Mafaalani 2012, 314). Da die finanzielle Absicherung traditionell dem Ehemann als Versorger der Familie obliegt, sind Bildungsinvestitionen für Mädchen angesichts einer wahrscheinlichen Heirat und Familiengründung keine notwendige Investition. Den Kontrast bildet ein bildungsnaher Habitus, der Bildung an sich einen Wert beimisst und Ressourcen in die Bildung von Mädchen investiert, selbst wenn sie entsprechend traditioneller Rollenbilder auf ihre Rolle als Hausfrau und Mutter vorbereitet werden. Traditionell gedacht steigert Bildung den Wert der Frau, deren Aufgaben die Erziehung künftiger (männlicher) Familienoberhäupter und die Unterhaltung ihres Ehemannes sind. Die traditionale Haltung in Raisas Familie wirkt sich also erst in Kombination mit den schichtspezifischen Existenzbedingungen negativ auf 191 Eine Familienzusammenführung kann emotional belastend sein. Die Eltern sind für Raisa unbekannte Bezugspersonen, zu ihren Geschwistern hatte sie zuvor höchstens sporadischen Kontakt, womöglich hatte Raisa Anpassungsschwierigkeiten. Denkbar ist auch, dass Raisa zwischenzeitlich in der Türkei ihren -möglicherweise erkrankten -Großeltern behilflich sein sollte, bis diese verstarben. Bildungsaspirationen aus. Trotz der gut belegten hohen Bildungsaspirationen unter (türkischen) Arbeitsmigrant*innen (Wilpert 1980; Boos-Nünning 2013) gibt es einzelne Befunde, die für die Existenz traditioneller und schichtspezifischer Muster sprechen. In der Untersuchung von Wilpert geben türkische Mädchen häufiger als türkische Jungen an, dass ihre Eltern niedrigere Berufswünsche für sie hätten (ibid., 136).

  Milieu Die ersten zehn Jahre ihres Lebens, in den 1970er Jahren, wurde Raisa im ländlichen Raum Ostanatoliens sozialisiert. Im Gegensatz zur meist städtischen, laizistischen Elite wurden religiöse Traditionen im ländlichen Raum an die nachfolgende Generation weitergegeben, sodass davon auszugehen ist, dass Raisa in einem Kontext, in dem die religiöse Praxis zu den sozial geteilten Normen gehörte, sozialisiert wurde. Die folgende Darstellung der Sozialisationserfahrung ist das Ergebnis einer Sequenzanalyse, welche verknappt wiedergegeben und mit Interviewstellen untermauert wird. Raisa stellt einen Bezug zu ihrer Kindheit her. 192 Sie verweist auf eine Kontinuität von Religiosität, deren Beginn hier in der Moschee verortet wird, d. h. einem Ort, an dem die Religion praktiziert wird, an dem Rituale stattfinden, gepredigt wird und die Gläubigen zusammenkommen. Die Aussage enthält keine Information darüber, auf wessen Veranlassung (z. B. der Eltern) sie als Kind in die Moschee gegangen ist. Wörtlich genommen, ist sie ständig und auf eigene Veranlassung in der Moschee gewesen. Damit wird dem religiösen Ort eine besondere, prägende Bedeutung zugemessen. Ein prominentes Beispiel für ein Kind an einem religiösen Ort ist Jesus. Seine Eltern fanden ihn als Zwölfjährigen im Tempel in Jerusalem -der als Gotteshaus diente -, inmitten von religiösen Lehrern, denen er Fragen stellte. 193 Als Kind auf eigene Veranlassung das Gotteshaus aufzusuchen ist außergewöhnlich. Die Begebenheit weist Jesus als in religiösen Dingen besonders bewandert aus, ohne dass seine Eltern, die wie typische Gläubige handeln, daran einen Anteil tragen. Jesus' selbstbestimmtes 192 ich war von Kindheit auf schon in der Moschee gewesen (Anhang B-3, Z 2). Die fehlerhafte Präposition auf (anstatt "an") ist darauf zurückzuführen, dass Deutsch nicht ihre Muttersprache ist. 193 Siehe z. B. Lukasevangelium 2:46. Agieren im Tempel ist ein Vorbote seiner Bestimmung als Messias. Damit steht er in einer direkten Beziehung zu Gott. Daran angelehnt, kann eine erste riskante Fallstrukturhypothese aufgestellt werden: Raisa stellt sich als besonders religiös-versierte und wissbegierige Person dar, die für eine besondere religiöse Rolle bestimmt ist. Raisa führt Lektüren an, die sie sich (in der Kindheit) vorgenommen hat. 194 Indem sie das Lesen weder in den Kontext von Korankursen oder der elterlichen Veranlassung verortet, erhält es den Charakter einer selbstbestimmten und selbstgewollten Aktivität, deren Kontinuität bis in die Gegenwart besteht (ich les immer noch). Es handelt sich um ergänzende Literatur, d. h. nicht den Koran, sondern z. B. Bücher über den Koran. Raisa nennt eine Bezugsgruppe, die sie darüber hinaus (auch) konsultiert -Islamgelehrte. 195 Raisa bringt zum Ausdruck, dass sie im Bedarfsfall religiöse Experten -wie Imame oder Rechtsgelehrte -konsultiert, d. h. weder andere Gläubige noch ihre Eltern. Sie geht darüber hinaus, sich an anderen Mitgliedern der religiösen Gruppe auszurichten. Vielmehr stellt sie sich als eine religiös versierte Laiin dar, die sich für geltende religiöse Deutungen interessiert, sich Wissen eigenständig erarbeitet und im Bedarfsfall Experten konsultiert. Der Bedarf zusätzlicher Erklärungen kann auf verschiedene Weise begründet werden: (1) Der Bedarf entsteht, wenn sie nicht "weiterkommt". Das verweist auf einen Anspruch, den sie mit der Lektüre verbindet: die religiöse Weiterentwicklung. Der Bedarf entsteht -über den Erwerb von Grundwissen hinaus -aus der intellektuellen Beschäftigung mit religiösen Inhalten. Er entsteht auch durch praktische Handlungsprobleme und Entscheidungskrisen, bei denen sie bildlich gesprochen auf der Stelle tritt (nicht "weiterkommt"). (2) Der Wunsch nach Wissen (wenn ich was wissen möchte) markiert ein genuines Interesse an religiösen Inhalten, (3) zwei Versionen verweist auf gleiche Inhalte in verschiedener Form, z. B. Aussprüche des Propheten Mohammed. Das spricht ebenfalls für Interesse an religiösem Wissen, denn Raisa möchte vergleichen. (4) Schließlich führt sie eine Steigerung an (sogar) und stellt sich als Person dar, die an die religiösen Gelehrten Forderungen stellt (verlange) und zwar nach konkret Beweisbarem (Akten und Fakten). Raisa stellt sich als das Gegenteil einer naiven Gläubigen dar, die allein auf Lehrmeinungen vertraut. Ihre Versiertheit drückt sich darin aus, dass sie weiterführend liest und religiöse Experten kritisch befragt. Möglich ist dies, da sie gut in ein religiöses Milieu integriert ist. Die Notwendigkeit des Wissenserwerbs begründet sie u. a. auf einer internen religiösen Pluralität. 196 Religionsrichtungen meint mehr als die verschiedenen Traditionen des Islams (Sunniten, Schiiten, …), die verschiedenen Rechtsschulen und Gelehrtenmeinungen zu religiösen Inhalten und Normen. Sie nimmt auf eine Pluralisierung Bezug, die sich aus der Aktualität ergibt. Mit heutzutage markiert sie eine Diskontinuität zum Vorher. Die Glaubenstraditionen des Islams und die islamischen Rechtsschulen, die eine lange Tradition haben, können also nicht gemeint sein. Ihre Aussage lässt sich vielmehr auf die Pluralisierung und Heterogenität islamischen Wissens und ein überbordendes Angebot von Literatur beziehen (z. B. Bruinessen/Allievi 2013). Das führt zu einem gesteigerten Orientierungsbedarf. Raisas Abbruch (wer was ist jetzt) lässt Unklarheit inhaltlicher Art (was) und hinsichtlich vertrauenswürdiger Lehrmeinungen erkennen (wer). Dass Gläubige gefordert sind, sich eigenständig Wissen anzueignen und Gelehrte kritisch zu befragen, lässt sich neben der Diversifizierung religiösen Wissens auch aus den Handlungsproblemen ableiten, die sich in einer nicht-muslimischen Gesellschaft ergeben. Ein Beispiel wären berufliche Anforderungen. Die Intimpflege an Personen außerhalb der Familie und beiden Geschlechts vorzunehmen, kann für eine muslimisch-gläubige Pflegekraft einen inneren Konflikt auslösen, dahingehend, ob dies islamische Körpernormen verletzt. Die traditionelle Vorstellung, die sich mit islamischen Normen des Respekts vor den Eltern gut begründen lässt, schreibt die Verantwortung zur Pflege den Kindern zu (Breuer 2017, 3). In Moscheevereinen in Deutschland bestehen dazu unterschiedliche Haltungen und Praktiken, 197 sodass anzunehmen ist, dass die professionell durchgeführte Pflege nicht pauschal abgelehnt wird. Insofern ließe sich Religionsrichtungen auch darauf beziehen, dass es über lebenspraktische Fragen aus islamischer Sicht verschiedene Meinungen geben kann, die sich wiederum einer bestimmten Richtung zuordnen lassen. Das wäre z. B. eine liberale, traditionelle oder fundamentalistische Lesart. Für Raisa ist es evident, bei theoretischen oder handlungspraktischen Fragen Autoritäten innerhalb des religiösen Milieus zu konsultieren, wobei die Autorität nicht unhinterfragt anerkannt wird, sondern konkrete und nachprüfbare Belege eingefordert werden. Indem Raisa sich auf unseren Propheten bezieht, spricht sie aus einer Innenperspektive und aus einem religiösen Bekenntnis zum Islam. Die Art der Belege (Verse von Koran und von unseren Propheten) orientiert sich an der klassischen Koranauslegung, zu deren Hilfe die Sunna, d. h. die gesammelten Aussprüche des Propheten, herangezogen wird. Raisa ist also damit vertraut, dass der Koran ausgelegt werden kann.

  lässt sich darin eine deutliche Abgrenzung zum Volksislam und eine Identifikation mit dem Islam der Theologen bzw. mit dem Hochislam sehen, in dem der Koran durch die Sunna interpretiert wird. Raisas Beschäftigung mit religiösen Inhalten übersteigt den Zweck der Erbauung oder des Wissenserwerbs. Ersichtlich wird der Druck, den sie erfährt, sich abzusichern. Sie möchte richtig handeln, d. h. ihre Lebenspraxis mit religiösen Normen in Übereinstimmung bringen. Die Aussage damit ich sagen kann, ok es ist richtig verweist sowohl auf das Bedürfnis, zu wissen, dass ihre Handlungspraxis mit religiösen Normen konformgeht, wie auch den Wunsch, sich gegenüber möglichen Infragestellungen verteidigen zu können. Raisas Sprechen über ihre religiöse Sozialisation drückt Normalität aus. 198 Im Kontrast zur Eingangssequenz, in der eine dramatische Traumatisierungsgeschichte erzählt wird, wirken die Aussagen über die religiöse Sozialisation beinahe belanglos. Eine religiöse Erziehung zu erhalten, erlebt Raisa als selbstverständlich. Die Normalität dieser Situation wird sprachlich durch die wortkargen und beiläufigen Antworten untermauert. Für Raisa ist es selbstverständlich, Arabisch lesen gelernt zu haben. 199 Was sich mit dem Bild des Kindes an einem religiösen Ort angedeutet hatte, bestätigt sich nun: Raisa schreibt die Verantwortung für ihre religiöse Sozialisation nicht ihren Eltern zu. Sie führt das darauf zurück, dass ihre Eltern die religiöse Erziehung an religiöse Experten überantwortet haben. Das kommentiert sie etwas abwertend, so als 198 Siehe Anhang B-3, Z 9-25. 199 An der Frage irritiert sie offenbar, dass im Sinne eines Spracherwerbs gefragt wird, der dazu befähigt, sich in dieser Sprache zu unterhalten. Hingegen deutet Arabisch lesen auf das Erlernen der Koranrezitation. Das bedeutet das melodische Vorlesen des Korans, was von Nichtmuslimen zuweilen als Singen wahrgenommen wird. Es gibt sieben Arten der mündlichen Rezitation, die Gelehrte erlernen, was aber nicht Teil der Wissensvermittlung an Kinder ist. Diese erlernen vielmehr die Betonung der arabischen Wörter, zum Beispiel das Langziehen von Vokalen. Da es sich um eine Grundlagenbildung handelt, im Falle Raisas nicht in ihrer Muttersprache, müssen auch Grundlagen der arabischen Grammatik vermittelt werden, jedoch nur auf das koranische Arabisch bzw. klassische Hocharabisch bezogen. Dieses ist vom aktuellen Hocharabisch, das von Nachrichtensprechern verwendet wird, und von den verschiedenen Dialekten des Arabischen zu unterscheiden. würden die Eltern nur die Minimalpflicht erfüllen, indem sie ihre Kinder in die Moschee schicken. 200 Darin drückt sich eine latente Kritik aus, die auf ein geändertes Erziehungsverständnis zurückgeführt werden kann, das Erklärungen als zentral ansieht. Die Handlungspraxis ihrer Eltern führt sie auf damals geltende Normen zurück. Daraus spricht das Bewusstsein einer generationenspezifischen Ausformung der religiösen Erziehung. Dass Raisa ihre Eltern nicht als religiöse Identifikationsfiguren anführt, lässt sich auch damit begründen, dass ihre Großeltern als unmittelbare Bezugspersonen und religiöse Rollenmodelle fungieren. 201 Vermutlich war ihr Großvater mütterlicherseits als Gelehrter tätig, wobei das nicht ausschließt, dass ihre Großmutter ebenfalls religiös gebildet war. Islamgelehrte waren auch innerhalb der laizistischen Türkei angesehene Personen. Sie konnten, sofern sie nicht von der Diyanet, dem staatlichen Amt für Glaubensangelegenheiten, beschäftigt wurden, als Privatgelehrte Religionsunterricht anbieten, aber auch in anderen Funktionen tätig werden, in denen Lesen und Schreiben verlangt wird. Angesichts des niedrigen Alphabetisierungsgrads 202 in der ländlichen Türkei zu Beginn der 1970er Jahre, begründete die Kompetenz des Lesens und Schreibens einen besonderen Status. Unabhängig davon, ob nur zwei oder alle vier Großelternteile alphabetisiert waren, wird deutlich, dass sie alle Vermittlungsinstanzen von Religion waren. Dabei nimmt vermutlich der Großvater mütterlicherseits eine besondere Rolle ein (gefördert, was zu machen). Wahrscheinlich hat er sie religiös unterrichtet bzw. Raisa dazu angehalten, selbst etwas zu tun, z. B. den Koran zu lesen. Die Großeltern der väterlichen Linie hatten vermutlich eine unterstützende Funktion beim Vertiefen der gelernten Inhalte. Sie unterstützten die kontinuierliche religiöse Vermittlung und hielten sie dazu an, Inhalte (wie Koranstellen) auswendig zu lernen.

  Raisa wurde in einem ländlichen Milieu in Ostanatolien sozialisiert, in dem religiöse Normen und Praktiken einen Konsens erfahren. Das Besondere ihrer Sozialisation liegt darin, dass die religiöse Vermittlung intensiv betrieben und das erlernte Wissen auch abgeprüft wird. Religion nimmt in der Familie einen hohen Stellenwert ein. Vermutlich erhalten die Großeltern aufgrund ihrer (religiösen) Bildung Anerkennung. Raisa erlebt als Kind, dass (religiöse) Bildung sozial anerkannt wird. Nach der Migration wird die religiöse Erziehung in der Moschee durch einen islamischen Religionslehrer (Hodscha) fortgesetzt. 203 Raisa erhält eine stetige religiöse Unterweisung, zunächst im familialen Umfeld in der Türkei, das gleichzeitig den Status von religiösen Experten einnimmt, dann durch einen religiösen Experten in einer türkischen Moschee in Deutschland. Die sprachliche Tilgung des Migrationsereignisses -Raisa stellt klar, dass sie die Moschee erst in Berlin besucht hat -ist Ausdruck der Kontinuität religiöser Erziehung, bei der es lediglich personale Veränderungen gibt. Die Eltern sind zwar keine Rollenvorbilder, praktizieren den Islam jedoch, sodass Raisa kontinuierlich in einem Umfeld sozialisiert wird, in dem die Praxis des Islams den geteilten Normen entspricht. Das markiert einen Kontrast zum familiären Bruch sowie der drastischen Veränderung des schulischen Umfelds und des Alltags. Die Kontinuität der religiösen Vermittlung und die Selbstverständlichkeit, mit der Raisa Religion thematisiert, machen diese zu einem Lebensbereich, in dem Raisa Kompetenz und Sicherheit ausstrahlt. Die Hypothese religiöser Versiertheit lässt sich bestätigen. Raisa stellt sich als Gläubige dar, die sich im weiten Feld religiösen Wissens positionieren und orientieren kann. Der Erwerb religiösen Wissens wird auch deswegen notwendig, weil Raisa ihre Lebensführung an religiösen Normen orientiert und lebenspraktische Aspekte auf Kompatibilität mit den religiösen Normen abgleicht. Die Hypothese lässt sich insoweit erweitern, dass Religion in der Lebensführung eine zentrale, positiv konnotierte Stellung einnimmt. Die Kontinuität der Religion in dieser durch den Bruch der Migration gekennzeichneten Biografie ist eine potenzielle Ressource. 1942 in der Hauptstadt der Türkei geboren. Die Familie ist muslimisch-sunnitisch und lässt sich der Arbeiterschicht zurechnen. Über den näheren Hintergrund der Familie ist nichts bekannt. Entsprechend der damals geltenden Schulpflicht besucht der Vater die Schule bis zur 5. Klasse. 204 Anschließend absolviert er, dem traditionellen Bildungsweg folgend, an einer Mittelschule eine Ausbildung zum Zimmermann. 1963 geht er mit seinem Vater als Gastarbeiter nach Frankfurt am Main und nimmt dort eine Arbeit im Baugewerbe auf. Eces Mutter wird 1949 ebenfalls in Istanbul in einer muslimisch-sunnitischen Familie geboren und besucht die Schule bis zur 5. Klasse. Es ist bekannt, dass sie noch mindestens eine Schwester hat. Eces Eltern heiraten 1967 während eines Türkeiaufenthalts des Vaters. Der Vater siedelt aufgrund der guten Arbeitsmöglichkeiten im Baugewerbe nach Berlin über. Die Mutter wohnt zunächst weiter in Istanbul. Ab 1970 wohnt das Ehepaar zusammen in Berlin. 1971 wird Eces Schwester geboren, 1973 Ece und 1975 ihr Bruder. Ab 1978 arbeitet die Mutter als (ungelernte) Produktionshelferin in der Leichtmetallindustrie. Ece und ihre Schwester werden von 1978 und 1980 zu den Großeltern mütterlicherseits in die Türkei geschickt und hauptsächlich von der jüngeren Schwester der Mutter, die zu dem Zeitpunkt unverheiratet ist, betreut. Eces Schwester ist zum Zeitpunkt des Interviews Assistentin des Vorstands einer Bank. Der Bruder ist gelernter Großhandelskaufmann und leitet einen Getränkehandel. Eces Eltern sind zum Zeitpunkt des Interviews berentet und leben mehrere Monate im Jahr in der Türkei. Ece wird 1979 zunächst in Istanbul eingeschult. 1980 wird in der Türkei ein Militärputsch unternommen, in dessen Folge die Eltern sie und ihre Schwester wieder nach Deutschland holen. Ece besucht zunächst eine der sogenannten Ausländerregelklassen. Diese wurden in den 1980er Jahren in Berlin für die Kinder von türkischen Gastarbeitern eingerichtet. Der Unterricht fand bilingual (türkisch und deutsch) statt. Mit Beginn des dritten Schuljahres wird Ece in eine Regelklasse überstellt. In der 6. Klasse erhält sie als einziges Kind von Zugewanderten ihrer Klasse eine Gymnasialempfehlung. Auf dem anschließend besuchten Gymnasium ist sie eines von wenigen türkischen Kindern. Nachdem sie 1992 das Abitur erworben hat, verbringt sie ein Jahr mit Reisen und verschiedenen Nebenjobs. Anschließend nimmt sie ein Studium der Erziehungswissenschaften auf. Nach einem Jahr ändert sie den Studienschwerpunkt und studiert nun Erziehungs-und Politikwissenschaften im Magisterstudiengang. Während des Studiums ist sie als Studentische Hilfskraft tätig. Nach dem Magisterabschluss (2001) ist sie für ein Jahr im Rahmen eines sozialwissenschaftlichen Forschungsprojektes an einem Forschungsinstitut tätig. Ece nimmt dann eine Stelle als Projektleiterin an, die ihr über berufliche Kontakte angeboten wird. Es handelt sich um eine Einrichtung des sozialen Sektors, die von einem christlichen und einem säkularen Träger finanziert wird. Ihr Aufgabengebiet ist im Sozialmanagement angesiedelt. Sie ist als Referentin und in der Lobbyarbeit tätig, d. h. sie organisiert und koordiniert vor allem die Organisationsberatung von Pflegeeinrichtungen, die eine interkulturelle Öffnung anstreben. Ece ist ledig und wohnt zum Zeitpunkt des Interviews zusammen mit ihrem Bruder in der elterlichen Wohnung in Berlin. 5.3.2 Wissenschaftliche Verortung der Lebensgeschichte Die Personalverantwortliche eines christlichen Trägers im sozialen Bereich, der ich mein Forschungsvorhaben erläutert hatte, verwies mich an die Leiterin einer Einrichtung, die sich inhaltlich mit interkulturellen Fragen beschäftigt. Nachdem ich mein Anliegen telefonisch erläutert hatte, erklärte sie sich bereit, meine schriftliche Anfrage an ihre Mitarbeiterinnen weiterzuleiten. 205 Zwei Tage später erhielt ich einen Anruf der stellvertretenden Leiterin der Einrichtung, die sich anbot, nach geeigneten Kolleginnen zu suchen. Während des etwa zehnminütigen Gesprächs fragte sie mich, wie ich das Kriterium der Gläubigkeit auslegen würde. Sie deutete mehrmals an, dass die Beschreibung eigentlich auf sie passen würde, schien aber zu zögern, das Kriterium "gläubige Muslimin" auf sich zu beziehen. Die Antwort, dass die Selbstbeschreibung als gläubige Muslimin unabhängig der gegebenenfalls ausgeübten Praktiken ausschlaggebend sei, schien sie zu überzeugen und wir verabredeten uns für die kommende Woche an ihrem Arbeitsplatz.205 Verwendet wurde der in Kapitel 4 erwähnte Flyer.

  benennt (ich bin). Den durch die Interviewerin eingeschränkten Antwortspielraum weitet Ece aus, indem sie sich sofort als zentrales Element der nun folgenden Narration benennt. Sie erkennt ihren Handlungsspielraum bzw. erweitert diesen, indem sie den gesteckten Rahmen der Erzählung verändert. In der generationenbezogenen Einordnung (zweieinhalbste Generation) zeigt sich die Vertrautheit mit sozialwissenschaftlichen Termini. Die Geschichte wird nicht als Einzelschicksal, sondern als Teil eines historischen Prozesses gekennzeichnet, d. h. die mit den Anwerbeabkommen in Zusammenhang stehende Einwanderung zahlreicher Gastarbeiter*innen. Die Sprecherin kennzeichnet sich als für diesen Prozess exemplarisch bzw. typischerweise stehend (ich bin […] die […] Generation). Die wissenschaftliche Einordnung richtet sich an ein Gegenüber, das mit der Bezeichnung von Gastarbeiter*innen als 1. Generation, deren Kinder als 2. Generation und wiederum deren Kinder als 3. Generation vertraut sein muss. Die Einordnung in die Generationenabfolge erfolgt nicht zweifelsfrei; mit den Worten mehr oder minder situiert Ece sich zwischen der zweiten und dritten Generation. Damit wird ausgedrückt, dass ordnende Begriffe nur eine Annäherung an das Geschehen darstellen. Genau genommen ist die Zurechnung Eces zur 2. oder 3. Generation unpräzise. Ihr Vater ist als junger Erwachsener mit seinem eigenen Vater eingewandert, gehört also nicht zweifelsfrei zur 1. oder 2. Generation. Ece geht souverän mit der Kategorie um und entscheidet sich dafür, einen Begriff zu verwenden, den sie für angemessen hält. Das kommt einem wissenschaftlichen Vorgehen sehr nahe. Die Biografie wird in Auseinandersetzung mit wissenschaftlichen Kategorien erzählt. Auf eigene Zugehörigkeiten und biografische Themen wird damit eine distanzierte Perspektive eingenommen. Vom Einzelschicksal wird abstrahiert bzw. dieses wird in gesellschaftliche Prozesse eingeordnet. Die wissenschaftlich-distanzierte Erzählweise deutet auf eine ausgeprägte biografische Auseinandersetzung. Die Struktur der Eingangssequenz lässt vermuten, dass Ece sowohl ihre eigene biografische Verortung wie auch die Position der sie befragenden Wissenschaftlerin analysiert und entsprechend darauf reagiert, indem sie etwa wissenschaftliche Termini verwendet. An dieser Stelle kann eine erste Strukturhypothese formuliert werden: Ece hat sich sehr ausgeprägt und wissenschaftlich informiert mit ihrer Biografie auseinandergesetzt. Deswegen ist ihre Lebensführung sehr reflektiert und durch einen situationsspezifischen Umgang mit ihrer Zugehörigkeit und Identität charakterisiert. Indizien für die Adäquatheit der Hypothese liefert die Deutung der Interviewsituation. Ece gestaltet den Rahmen des Interviews mit. Sie nutzt den Handlungsspielraum, der ihr aufgrund der beruflichen Position als stellvertretende Leiterin der Einrichtung zur Verfügung steht. Offenbar kann sie nach eigenem Ermessen geschäftliche Treffen arrangieren. Das Interview kennzeichnet sie als geschäftliches (und nicht privates) Treffen und integriert es in den beruflichen Rahmen. Aufgaben delegiert sie, indem sie z. B. ihre Erreichbarkeit über die Rezeptionistin absichert. Die Anbahnung des Interviews lässt sich als Aushandlungsprozess verstehen, in dem Ece entscheidet, ob und unter welchen Voraussetzungen sie mit einer fremden Person über ihre Biografie und Religiosität spricht. Der Umstand, dass sie mich telefonisch kontaktiert und dann entscheidet, ob sie an der Studie teilnimmt, lässt auf eine hohe Eigeninitiative im Umgang mit ihrer Identität schließen. 206 In der Rückfrage wird das Bemühen ersichtlich, etwas über meine Definition von "gläubigen Musliminnen" 206 Die Selbstselektion für die Teilnahme an der Untersuchung stellt im Kontext dieser Forschung eine Ausnahme dar. Sie lässt sich auch darauf zurückführen, dass Ece als Sozialwissenschaftlerin mit wissenschaftlichen Untersuchungen vertraut und daher eher zu kooperieren bereit ist. Auch ist denkbar, dass sie selbst ein Interesse an dem Interview hat, z. B., weil es die Möglichkeit bietet, über ihren erfolgreichen Verlauf Auskunft zu geben oder weil sie über bestimmte Dinge einen Erzählbedarf verspürt (z. B. den Umgang mit Differenz im Arbeitsleben). zu erfahren und daraufhin die eigene Teilnahme abzuwägen. Ece fragt zuerst danach, wie das Kriterium der Gläubigkeit ausgelegt wird, bevor sie die Möglichkeit ins Feld führt, selbst an der Untersuchung teilzunehmen. Das Zögern, sich dem Kriterium "gläubige Muslimin" zuzuordnen, lässt sich so deuten, dass sie weiß, dass es verschiedene Vorstellungen davon gibt, was eine "gläubige Muslimin" ausmacht. Vorstellungen über Muslim*innen werden sowohl von Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft wie auch von Muslim*innen geprägt, wobei die Deutungshoheit umkämpft ist. 207 Ece ergreift nicht von sich aus die Möglichkeit, ihre Religiosität zum Thema zu machen, andernfalls hätte sie sich ohne Zögern als gläubige Muslimin bezeichnen und das Interview anbieten können. Mit ihren Rückfragen eruiert Ece möglicherweise, ob die Kategorie "gläubige Muslimin" eine rituelle religiöse Praxis und/oder ein sichtbares religiöses Bekenntnis einschließt. Sie positioniert sich nicht dazu, sagt also nicht, wie die Kategorie ihrer Meinung nach verstanden werden sollte. Hier ist kein Anspruch erkennbar, exemplarisch für Muslime zu sprechen, d. h. als Teil eines Kollektivs. Das lässt darauf schließen, dass Ece nicht beansprucht, stellvertretend für die Gruppe der Muslime zu sprechen, aber durchaus bereit ist, über ihre Biografie Auskunft zu geben. Diese Haltung wurde bei nichtorganisierten Muslim*innen beobachtet, die sich nicht als repräsentativ für die Gruppe der Muslime betrachten und deren Religiosität von offiziellen Deutungen und Praktiken abweicht (Jeldtoft 2011). Die Gläubigkeit nicht öffentlich zu thematisieren entzieht diese einer Bewertung durch andere. Gleichzeitig wird die (möglicherweise von dominanten Deutungen abweichende) Religiosität nicht zur Norm erhoben. Die Aushandlung bezüglich des Interviews lässt auf einen reflektierten Umgang mit der religiösen Zugehörigkeit schließen. Eces freimütige Auskünfte über ihre Erfahrungen und ihre Religiosität sprechen dafür, dass sie grundsätzlich dazu bereit ist, mit Fremden über ihre religiöse Verortung zu sprechen, sie dies aber an bestimmte Voraussetzungen bindet. Es deutet sich an, dass Ece nach entsprechender Reflexion situativ entscheidet, wie, mit wem und zu welchem Zweck sie darüber kommuniziert. Reflexion spricht auch aus ihrem bestätigenden Kommentar zur Interviewführung (ach ja, es sind offene Fragen). Offensichtlich ist sie nicht nur mit Erhebungsmethoden vertraut, sondern hat sich im Vorfeld gedanklich auf das Interview vorbereitet. Die reflektierte Sichtweise auf die eigene Positionierung verweist auf die Figur des "Fremden". Simmel (1908) hat darauf aufmerksam gemacht, dass diese Position zur Entwicklung der Fähigkeit zur Analyse der eigenen Position und der der anderen beitragen kann. Er schreibt dem "Fremden" eine Attitüde des Objektiven zu, die keinen "bloßen Abstand und Unbeteiligtheit bedeutet, sondern ein besonderes Gebilde aus Ferne und Nähe, Gleichgültigkeit und Engagiertheit ist." (ibid., 687). In der empirischen Untersuchung von Norbert Alter (2012) über atypische Führungspersönlichkeiten wurde ebenfalls die Kompetenz festgestellt, die eigene Geschichte pointiert, reflektiert und spannungsreich zu erzählen. In der Untersuchung handelte es sich um Biografien, die von der Norm abweichen und gleichwohl erfolgreich sind. Diese Kombination deutet sich bei Ece angesichts der Bildungsbiografie ebenfalls an. 5.3.3 Bildungsbiografie Der biografische Überblick lässt schnell einen erfolgreichen und geradlinigen Bildungsaufstieg erkennen. Die Tochter gering gebildeter Zuwanderer der Arbeiterschicht erwirbt nach dem Abitur einen Hochschulabschluss. Im Fall von Ece lässt sich feststellen, dass der Bildungsverlauf sowohl durch das schulische wie auch durch das familiäre Milieu positiv beeinflusst wird, sodass trotz einiger Risikofaktoren der Bildungsaufstieg gelingt. Die gering gebildeten Eltern haben kaum Kenntnisse über das deutsche Schulsystem. Als Risiko schätze ich den durch die Pendelmigration bedingten Schulwechsel zu Beginn ihrer Laufbahn sowie die mehrfachen Wechsel des familiären Umfelds ein. Da Ece eines von wenigen türkischen Kindern auf dem Gymnasium ist, besteht die Gefahr der Ausgrenzung sowie sozialen Vereinzelung. Im Folgenden gehe ich näher auf die Umstände der Migration, die Bedingungen des Spracherwerbs sowie die Rahmenbedingungen des schulischen und familiären Milieus ein. Ece gehört zu einer Generation, deren Bildungslaufbahn stark von der Rückkehrorientierung der Eltern geprägt war. Ece und ihre Schwester wuchsen zeitweilig bei Verwandten in der Türkei auf. Neben dem Umstand, dass die Mutter von der Kinderbetreuung zweier Kinder entlastet wurde und einer bezahlten Arbeit nachgehen konnte, wird dies höchstwahrscheinlich durch die in naher Zukunft erwartete Rückkehr in die Türkei motiviert gewesen sein. Die Mädchen werden in eine türkische Schule eingeschult (Ece) bzw. setzen die begonnene Schullaufbahn dort fort (Eces Schwester), was darauf deutet, dass nicht angedacht war, sie langfristig in das deutsche Schulsystem einzugliedern. Der Wechsel in das türkische Schulsystem hätte dann sogar große Nachteile erwarten lassen müssen. Ein Ereignis, das den Prozess der Verstetigung der Migration entscheidend beeinflusst hat, ist in Eces Fall ein politisches Ereignis, nämlich der 1980 in der Türkei erfolgte Putsch. Im Anschluss daran wurden Ece und ihre Schwester wieder nach Deutschland geholt. Eces Verlauf spricht für eine nicht von Anfang an intendierte Verstetigung der Migration. Es ist anzunehmen, dass der Putsch den Mythos der Rückkehr beeinflusste und die Familie sich verstärkt mit ihren Zukunftsoptionen auseinandersetzen musste, was letztlich zum Verbleib in Deutschland geführt hat. Der Umzug nach Deutschland bedeutet für Ece, die die ersten sechs Lebensjahre in Deutschland verbracht hat, dann in der Türkei eingeschult wurde und ein Jahr dort zur Schule gegangen ist, die Anpassung an eine neue Lernumgebung und den Wechsel der familiären Bezugspersonen. Das deutsche Schulsystem war Anfang der 1980er Jahre noch auf eine Rückkehr der Gastarbeiter*innen ausgerichtet. In Ausländerregelklassen wurde großer Wert auf die Vermittlung der Herkunftssprache gelegt und der deutsche Spracherwerb wenig gefördert. Als türkisches Kind kommt sie in eine Ausländerregelklasse. Dort wird schnell festgestellt, dass sowohl ihre deutschen wie auch türkischen Sprachkenntnisse deutlich über dem Durchschnitt liegen, sodass sie in eine Regelklasse überstellt wird. Der bis dahin erfolgte Spracherwerb Eces lässt sich wie folgt beschreiben: Ihre Eltern haben zu Hause auf Türkisch kommuniziert. Zudem hat Ece in der Türkei ausschließlich türkisch gesprochen und diese Sprache auch in der Schule erlernt, sodass von fundierten mündlichen und schriftlichen Kenntnissen ausgegangen werden kann. Ihre guten Deutschkenntnisse führt Ece u. a. auf deutsches Fernsehen zurück. Sie erwähnt die Kindersendung "Sesamstraße". Diese wurde seit 1973 ausgestrahlt. Da türkisches Fernsehen in Eces Kindheitsjahren noch nicht verfügbar war, ist davon auszugehen, dass die Familie gemeinsam deutsches Fernsehen konsumiert hat und sich dies positiv auf die Sprachentwicklung ausgewirkt hat, da in Sendungen weitgehend korrektes Deutsch gesprochen wird. Ece erwähnt ferner ältere Frauen in der Nachbarschaft, mit denen sie Deutsch gesprochen habe. Ece bezeichnet diese als ihre "Ersatzomis", was auf eine enge Bindung und regelmäßige Kontakte verweist. Es kann festgestellt werden, dass Ece feste Bezugspersonen hat, mit denen sie jeweils auf Deutsch oder Türkisch kommuniziert und sie dadurch eine solide Zweisprachigkeit erwirbt. Rahmenbedingungen, Unterstützungsleistungen und Ressourcen des schulischen und familiären Milieus lassen sich wie folgt charakterisieren: Eces Erzählung lässt auf den positiven Einfluss einer engagierten Klassenlehrerin schließen. Diese habe sich, entgegen der Haltung des Direktors, der davon überzeugt gewesen wäre, dass Gastarbeiterkinder keinen höheren Bildungsweg einschlagen könnten, für eine Gymnasialempfehlung eingesetzt. Ece macht den Generationswechsel der Lehrer*innen für die Förderung von Ausländerkindern verantwortlich. Ihrer Einschätzung nach würde die von den 68ern geprägte Generation von Lehrer*innen Bildungspotentiale weniger voreingenommen bewerten. Es ist möglich, das jüngere Lehrer*innen den Status der alten bürgerlichen Eliten durch die Förderung bildungsbenachteiligter Kinder infrage stellen. Allerdings hat Ece gute Leistungen, sodass keine besondere Förderung notwendig ist. Obwohl Ece auf dem Gymnasium zu einer Minderheit gehört, lässt sich aus ihren Äußerungen schließen, dass sie sich nicht als sozial isoliert oder diskriminiert empfindet, sondern Bindungen aufbauen kann. Das familiäre Milieu lässt sich als bildungsambitioniert kennzeichnen und Ece wächst in einer förderlichen Lernumgebung auf. Gute Schulleistungen werden zwar von den Kindern erwartet, die Eltern leisten aber im Rahmen ihrer Möglichkeiten Unterstützung. Ece verweist auf die Rolle ihres Vaters, der trotz geringer Deutschkenntnisse, Kontakt zu den Lehrer*innen gesucht, an Elternsprechtagen teilgenommen und sich über den Bildungsfortschritt der Kinder informiert habe. Sein Engagement kann dazu beigetragen haben, dass Eces gute bis sehr gute Schulleistungen von der Lehrerschaft bemerkt und honoriert werden. Möglicherweise hat sich die frühzeitige Übernahme von Verantwortung ebenfalls positiv auf Eces schulische Entwicklung ausgewirkt. Ece schildert, dass sie ihre Eltern, die nur mündliche Deutschkenntnisse besaßen, in administrativen Angelegenheiten begleitet, Gespräche übersetzt und Anträge ausgefüllt habe. Sie führt positivwertend an, dass sie und ihre Geschwister eine "Übersetzerfunktion" einnahmen. Ähnlich wie viele andere ausländische Kinder scheint Ece mit dieser Aufgabe gut zurechtgekommen zu sein (vgl. Wilpert 1980, 116). In ihrem Fall lässt sich keine Überforderung oder Überlastung feststellen, vielmehr scheint sich dies positiv auf die Familiensolidarität ausgewirkt zu haben. Ece musste früh lernen, dass ihre Eltern wenig inhaltliche Hilfe in schulischen Dingen leisten konnten. Die frühzeitige Verantwortungsübernahme kann sie in ihren Fähigkeiten und in ihrer Eigenverantwortung bestärkt haben (vgl. Behrensen/Westphal 2012, 77).

  sensbestand gekennzeichnet. Als zentrales Merkmal dieses "Islams der einfachen Leute" führt sie die mündliche Tradition an (ibid.). Eine häufig beobachtbare liberale Haltung zum religiösen Ritual, d. h. eine Abweichung von den Regularien, führt sie darauf zurück, dass der Koran eine nur rituelle Bedeutung habe, aber in Ermangelung theologischer Kompetenz nicht interpretiert werde (ibid.). Kulturmuslime ließen sich daran angelehnt sowohl von religiösen Experten als auch von religiösen Virtuosen unterscheiden. Ihre Praxis steht im Gegensatz zu einer methodischen Durchgestaltung der religiösen Praxis. Ece setzt mit einem weiteren also zu einer inhaltlichen Erläuterung der so gekennzeichneten Religiosität an: Religion hat uns immer in so bestimmten Sachen begleitet. Mit dem auf die Familie bezogenen Pronomen (uns) wird auf eine auf die Familie bezogene religiöse Bindung und Praxis -und nicht auf ein darüber hinaus gehendes Kollektiv z. B. die religiöse Gemeinschaft -verwiesen. Das transitive Verb (begleiten) schreibt Religion Handlungsfähigkeit zu, Religion wird damit als Agens gekennzeichnet, das die Familie begleitet. Das Wirken der Religion ist hier aber nicht universal zu verstehen, sondern bezieht sich auf bestimmte […] Sachen. Damit wird ausgedrückt, dass Religion im Lebensalltag der Familie nicht zentral ist, sondern in konkreten Kontexten sowie bei bestimmten Anlässen wirkt. Das passt durchaus auf das oben skizzierte Verständnis des Volksislams, der eben keine methodische Durchgestaltung der Praktiken beinhaltet. Wörtlich bedeutet Eces Aussage, dass das Wirken in bestimmten Anlässen von der Religion ausgeht, d. h., nicht die Menschen entscheiden, wann Religion relevant wird, sondern dies ergibt sich aus der Religion selbst. Mit immer spricht Ece eine Kontinuität an, im Sinne von "das war schon immer so". Der Platz des Religiösen erhält seine Legitimität nicht durch spezifische Wahrheitsansprüche, sondern durch die praktizierte Tradition (immer). Wenn im Anschluss von Ritualen -und beispielhaft aufgeführt von rituellen Waschungen, Gebeten, Feiertagen -gesprochen wird, dann verweist das auf Religion als Komplex von Praktiken, die in eindeutig definierten Handlungssituationen Anwendung finden. Das verweist auf einen Wissensbestand darüber, welche Praktiken in welchen Kontexten Anwendung finden. Religiöse Feiertage lassen sich als eine kalendarische Praxis religiöser Laien bezeichnen; was laut Martin Riesebrodt (2007, 133) ein Merkmal aller Religionen ist. Ähnlich wie zu Beginn der Sequenz formuliert Ece keine Spezifität des Islams, womit sie sich von anderen unterscheidet, sei es von Nicht-Religiösen oder Anders-Religiösen. Vielmehr beschreibt sie, wie sich das Universell-Religiöse in ihrer Familie manifestiert. Mit der abschließenden Bewertung was halt auch wichtig ist, wird das Vorangegangene bekräftigt (wäre auch betont worden, hätte das auf etwas Wichtiges, neben anderen Dingen gedeutet). Ece bestätigt das Handeln ihrer Eltern, indem sie selbst auf die Relevanz des Vermittelten verweist. Das lässt auf eine enge und positiv konnotierte religiöse Bindung, die auf der Sozialisation beruht, schließen. Sie schließt sich in die familiäre Praxis ein, woraus sich entnehmen lässt, dass sie auch aus der Erwachsenenperspektive dieses grundlegend Religiöse als ausreichend für ihre Lebenspraxis ansieht und keine Ambitionen hegt, darüber hinaus zu gehen. Das Gesagte deutet auf eine Kontinuität zur religiösen Erziehung. Ece beruft sich auf die ihr vermittelte Kulturreligiosität. Sie gesteht der Religion (als dem Universell-Religiösen, in dem es nicht um die Konkurrenz von Wahrheitsansprüchen geht) in der Lebensführung eine Relevanz zu. In dem Gesagten deutet sich eine Unterscheidung an. Religion ist einmal das natürlich und traditionell Gewachsene, das von einer Generation zur nächsten weitergegeben wird und in bestimmten Momenten relevant wird (Religion als Agens). Das lässt sich als religiöser Kernbereich bezeichnen, der unhinterfragt gilt und für die bezeichnete Art von Religiosität (kulturreligiös) als ausreichend angesehen wird. In einem universellen Sinne verstanden, sind das religiöse Praktiken, die in bestimmten, definierten Momenten eine Rolle spielen. Darüber hinaus gibt es, wie anhand des Korankurses gezeigt, verhandelbare Elemente des Religiösen, die aber insofern fakultativ sind, als das Subjekt darüber nach eigenem Empfinden entscheidet. Das lässt sich als religiöser Randbereich bezeichnen, der der individuellen Entscheidung obliegt. Zur Rolle des Religiösen in Eces Lebensführung lässt sich nun folgende Strukturhypothese aufstellen: Ece definiert, zerlegt und ordnet ihre Religiosität in einer soziologischen Sprache. Das spricht für die weiter oben aufgestellte Hypothese der Reflektiertheit. Eine kontinuierliche Religiosität begleitet 209 Eces Lebensführung anlassbezogen. Dass sie dies auf ihre Sozialisation zurückführt, führt ihre soziologisch-reflektierte Herangehensweise an die eigene Verortung vor Augen. In Eces religiöser Verortung lässt sich zwischen einem religiösen Kernbereich und einem religiösen Randbereich unterscheiden. Während der Kernbereich in der Sozialisation vermittelt und damit gesetzt ist, ist der Randbereich fakultativ und verhandelbar, d. h. an individuelle Entscheidungen gebunden.

  203einen Härtefallbrief, in dem sie auf ihre durch den Flüchtlingsstatus erschwerte Bildungsbiografie und die Tatsache, dass sie alleinerziehend ist, hinweist. Sie erhält eine Zulassung und studiert zum Zeitpunkt des Interviews im zweiten Semester. 5.4.2 Darstellung einer problembehafteten Lebensgeschichte Das Interview mit Nefissa kam über ihre Schwester zustande. Diese ist in einer muslimischen Hochschulgruppe aktiv und hat meine Anfrage nach Interviewpartnerinnen beantwortet. Nach mehrmaligem E-Mail-Kontakt schlug sie mir vor, ihre Schwester zu interviewen, die den Kriterien der Untersuchungsgruppe entspräche. Daraufhin habe ich das Interview mit Nefissa per E-Mail verabredet. Es fand in der gemeinsamen Wohnung der Familie in der Küche statt. Die Analyse des Beginns des Protokolls wird hier kondensiert wiedergegeben. Zunächst erfolgen Absprachen über die Nutzung des Aufnahmegeräts. Die Interviewerin begründet die Notwendigkeit gerätevermittelter Aufzeichnung mit dem Anspruch an eine präzise Arbeitsweise und versichert, dass die Interviewte keine Verletzung ihrer Anonymität befürchten müsse. Die Interviewte signalisiert mehrmals Verständnis für das Anliegen der Interviewerin, indem sie deren Erläuterungen mit Kommentaren ("ok, einverstanden", "kein Problem", "ich verstehe") begleitet. Das lässt auf eine hohe Kooperationsbereitschaft schließen. Anschließend folgt die eigentliche Gesprächsaufforderung, die Berufsgeschichte zu erzählen. I: kannst du mir deine Berufsgeschichte erzählen(?) N: meine Berufsgeschichte @ ist ja interessant [I stimmt in das Lachen ein] ähm [räuspert sich] also erzähl ich Die Erzählaufforderung ist voraussetzungsreich. Ein Beruf ist mehr als eine zur Existenzsicherung ausgeübte Tätigkeit. Enthalten ist das Element der inneren Bestimmung (zu etwas berufen sein). Eine Geschichte ist mehr als die Wiedergabe von Verlaufsstationen des Werdegangs: Sie hat eine/n Autor/in, d. h. eine Person, die bildlich gesprochen, die Fäden gesponnen hat. Die Erzählung der Berufsgeschichte verlangt eine Auswahl der Elemente der Lebensgeschichte, die in Hinblick auf das Berufliche relevant sind. Des Weiteren gilt es, den Anfang der Geschichte zu setzen und die einzelnen Elemente sinnvoll narrativ aneinanderzureihen. Der Anfang kann in der Schule oder in der Kindheit liegen, von einer bestimmten Prägung, Berufung, von besonderen Fähigkeiten oder Ereignissen ausgehen. Eine Berufsgeschichte enthält in der Regel Elemente wie die Ausbildung oder das Studium und eigenverantwortliche, biografische Entscheidungen. Damit ist die subjektive und besondere Geschichte zugleich eine Ausformung des Allgemeinen. Mit der Erzählaufforderung wird die Erwartung kommuniziert, einen typischen, stringenten Verlauf zu erzählen, der auf eigenen Entscheidungen beruht und zu einem Beruf geführt hat, mit dem die Person sich identifizieren kann, zu dem sie sich vielleicht sogar berufen fühlt. Den Inhalt der Erzählaufforderung zu rekapitulieren (meine Berufsgeschichte @ ist ja interessant) verschafft Nefissa Zeit zum Nachdenken. Das Lachen kann gelesen werden als Indiz für eine Überraschung. Diese Erzählaufforderung wurde anscheinend nicht erwartet. Das Lachen ist auch ein Indiz für Unsicherheit und Nervosität hinsichtlich der Aufforderung die eigene Berufsgeschichte (meine) zu erzählen. Die Unsicherheit richtet sich also auf die eigene Geschichte und weniger auf allgemein gültige Anforderungen, die eine Berufsgeschichte erfüllen muss. Möglicherweise hegt die Interviewte Zweifel, ob sie die hohe Anforderung, eine stringente, selbstbestimmte Geschichte zu erzählen, die im Idealfall mit einer Berufung einhergeht, erfüllen kann. Das könnte der Fall sein, wenn sich anhand ihres Verlaufs keine stringente Berufsgeschichte erzählen lässt, sie also zum Beispiel nicht den typischen Verlauf von Schule, Berufswahl, Ausbildung genommen hat und ihre aktuelle berufliche Situation auf andere Art und Weise entstanden ist, oder wenn der Verlauf auf Fremdbestimmung und nicht auf eigenen Entscheidungen beruht. Entsprechend der tieferen Bedeutung von Beruf ist es denkbar, dass die Erzählerin sich nicht mit der ausgeübten Tätigkeit identifiziert. An dieser Stelle lässt sich die Hypothese einer Abweichung von einer typischen Berufsgeschichte bilden, sodass eine atypische Geschichte erwartet werden kann. Etwas als ja interessant zu bezeichnen ist eher positiv als negativ, denn das Interesse richtet sich auf Dinge, die bejaht werden. Hier kann darauf geschlossen werden, dass die Interviewte trotz der Überraschung eine offene und positive Haltung gegenüber der voraussetzungsreichen Aufgabe einnimmt. Für diese Haltung spricht, dass sie sich bereits zu Beginn der Interaktion als kooperationsbereit gezeigt hat und dass gemeinsam gelacht wird. Die Interviewte erzeugt durch ihr Lachen einen Moment des Abstands von der Erzählaufforderung. Womöglich hat eine Anspannung oder Nervosität das Lachen ausgelöst. Die Interviewte könnte durch die Anforderung, ihre Geschichte zu erzählen, angespannt sein. Die Interviewerin hat eingangs die Aufnahme als potenzielles Problem sowie ihren Anspruch, korrekt zu arbeiten, angesprochen, was sie vielleicht selbst unter Druck und Anspannung gesetzt hat. Insofern lässt sich das gemeinsame Lachen auch als Indiz dafür lesen, dass die Anspannung gelöst wird. Es wirkt womöglich bestätigend und ermutigt die Interviewte zur Entscheidung, ihre Geschichte zu erzählen. Sie sammelt sich und verschafft sich durch die Verbalisierung der offenkundigen Sprechhandlung (ähm […] also erzähl ich) erneut Zeit. ähm das Problem war bei uns, Die Geschichte beginnt mit der Erwähnung eines kollektiv geteilten Problems (bei uns), das in der Vergangenheit liegt (war). Der bestimmte Artikel kennzeichnet das Problem als konkretes, das als solches benannt werden kann. Es wird auf ein Kollektiv zugerechnet. Es handelt sich also nicht um Nefissas persönliches Problem, das sie allein betrifft, sondern es ist geteilt. Das verweist auf äußere Umstände, die zu dem Problem geführt haben und nicht auf ein eigenes Verschulden. Der Ausdruck das Problem war bei uns, anstatt der üblicheren Bezeichnung "wir hatten ein Problem" enthält durch die lokale Präposition (bei) eine räumliche Verortung, so als wäre das im räumlichen Sinne Problem bei dem Kollektiv. Durch die räumliche Komponente wird eine Nähe hergestellt zwischen Kollektiv und Problem. Der Ausdruck personifiziert das Problem, das sich ähnlich einer Person an bestimmten Orten aufhalten kann, ohne dass das Kollektiv dies beeinflussen kann. Das deutet auf Fremdbestimmung, die sich z. B. durch äußere Umstände ergibt, in deren Folge der/die Betreffende einem Problem ausgesetzt ist. Der Ausdruck lässt sich aber auch als Schuldeingeständnis verstehen, im Sinne von: "Das Problem lag bei uns", d. h. "wir trugen die Schuld", "wir sind für das Problem verantwortlich." Möglicherweise identifiziert sich die Sprecherin stark mit dem Problem. Die Aussage changiert also zwischen dem Eingeständnis, das Problem verschuldet zu haben und dem Hilflos-dem-Problem-ausgeliefert-Sein. wir sind ja hier als [Stimme geht hoch] Flüchtlinge+ aufgenommen worden, Nefissa setzt nun zur näheren Bestimmung des Problems an. Dieses wird an einer zurückliegenden Zäsur festgemacht: der Aufnahme als Flüchtlinge. Als angesprochenes Kollektiv lässt sich die Familie identifizieren. Üblicherweise werden Familien gemeinsam als Flüchtlinge am Aufnahmeort verzeichnet. Gleichgesetzt werden wir und der Status als Flüchtlinge. Deswegen kann nicht die Gruppe der Flüchtlinge gemeint sein, auch alternative Lesarten schulischer oder beruflicher Kollektive können ausgeschlossen werden. Der mit hier bezeichnete Ort meint den Wohnort der Interviewten (die Stadt Berlin). Das Wort ja kennzeichnet die Aufnahme als Flüchtlinge als ein bereits bekanntes bzw. wichtiges Element der Geschichte. Die Stimme könnte deswegen hochgehen, weil es sich möglicherweise um ein emotional besetztes Thema handelt, naheliegend ist das insofern, als sich daraus das Problem für die Berufsgeschichte ergeben haben muss. Der Ausdruck als Flüchtlinge verweist auf eine Identität, die durch Behörden des Aufnahmelandes zugewiesen wird. Das Ereignis wird nicht in der Selbstwahrnehmung der Geschichte, deren Akteur man ist, geschildert (z. B. wir sind nach Deutschland geflüchtet), sondern in der Fremdwahrnehmung durch die Aufnahmegesellschaft. Das verweist auf ein Machtungleichgewicht, in dem eine Seite der anderen Seite Identität und Status zuweist. Das bestärkt die Hypothese, dass Nefissa eine atypische Berufsgeschichte erzählt. Sie leitet diese mit der Benennung eines Problems ein, das mit dem Status als Geflüchtete zusammenhängt. Es leuchtet unmittelbar ein, dass die Berufsgeschichte einer geflüchteten Person mit hoher Wahrscheinlichkeit von einem typischen Verlauf abweicht. Hypothetisch lässt sich an sprachbedingte Lernschwierigkeiten in der Schule denken, an Anpassungsschwierigkeiten, an eingeschränkte Ressourcen oder Barrieren durch die Aufnahmegesellschaft. Menschen aufzunehmen bedeutet mehr, als ihre Präsenz hinzunehmen. Es impliziert, diese willkommen zu heißen, auf sie zuzugehen, sie in die Gruppe zu integrieren und zu unterstützen. Die Position von Neuankömmlingen macht Fremdheitsgefühle und Orientierungslosigkeit hinsichtlich gültiger Werte und Normen wahrscheinlich, worauf bereits die migrationstheoretischen Klassiker Simmel (1908) und Robert E. Park (1928) hingewiesen haben. Die im Vergleich zu den Ansässigen schwächere Position macht die Annahme von Unterstützung wahrscheinlich. Der Ausdruck aufgenommen worden markiert sprachlich, dass Nefissa und ihre Familie sich aufnehmen lassen haben, d. h. das Angebot angenommen haben und folglich dafür dankbar sind. Die der Sozialität zugrundeliegende soziale Reziprozität, also das beständige Geben und Nehmen, führt zu einer Schuld oder Verpflichtung derjenigen, die etwas erhalten haben, auch etwas zurückzugeben. Da Aufgenommene zunächst einmal mittellos und orientierungslos sind, ist es sehr wahrscheinlich, dass sie die Verpflichtung verspüren, etwas zurückzugeben, indem sie den Erwartungen derjenigen, die sie unterstützen, gerecht werden.

  wird eine weitere Einordnung als praktizierende Muslimin. Das beinhaltet implizit die Aussage, dass nicht jede muslimisch-gläubige Person den Glauben praktiziert. Sie führt Praktiken an, die sie als praktizierende Muslimin charakterisieren und die gleichzeitig zu den fünf Säulen des Islams gehören: Das Pflichtgebet und das Fasten im Monat Ramadan. Im Unterschied zum Glaubensbekenntnis, den Almosen und der Pilgerfahrt nach Mekka sind diese Praktiken in ihrer alltäglichen Lebensgestaltung von Relevanz. Das Gebet erhält durch das Personalpronomen einen persönlichen Charakter und weniger den Charakter einer religiösen Pflicht. Das Kollektive tritt zugunsten der Eigenverantwortung zurück. Gleichwohl ist die Sprechweise schematisierend und erklärend. Die Aussage "ich faste im Monat Ramadan" kann auch von einer Person verstanden werden, die kein Wissen über muslimische Praktiken hat (im Unterschied zu "ich faste"). Die Aussage lässt sich als Versuch interpretieren, eine präzise und knappe Beschreibung dessen zu geben, was ihre muslimische Lebensweise ausmacht. Die Wiederholung (das ist eine Lebensweise) fügt dem inhaltlich nichts Neues hinzu. Das Thema wird damit abgehakt. Sahla hat ihre religiöse Verortung skizziert, jedoch ohne auf Entscheidungsmomente, Krisen und Zweifel, religiöse Gefühle oder Erfahrungen einzugehen. Die sparsame Ausdrucksweise deutet darauf, dass die auf Sozialisation beruhende Religiosität für sie biografisch unproblematisch ist. Die Erzählung beschränkt sich auf Aspekte, die für eine Charakterisierung aus der Außenperspektive ausreichend sind. Die religiöse Verortung wird als ein weiterer Aspekt ihrer Geschichte thematisiert. Die Darstellung ist knapp. Sahla geht nicht ins Detail und erzählt lediglich das, was für eine Einordnung notwendig ist. Das spricht für die oben aufgestellte Hypothese. In der Interaktion wird Religion reflexiv, d. h. auf die Identität des Gegenübers abgestimmt, thematisiert. Gleichzeitig werden nur die unbedingt notwendigen Informationen gegeben. Als Resultat einer muslimischen Lebensweise (das lehrt uns) werden Respekt, Toleranz und Großzügigkeit angeführt. Die Benennung von Werten deutet auf den ethischen Aspekt der Religiosität. Die ethische Ausrichtung beinhaltet eine Transformation des Subjekts (des "Seins"): das lehrt uns […] zu sein. Hier zeigt sich der idealistische, d. h. an Werten ausgerichtete Aspekt von Lebensführung. Die angeführten Werte sind nicht spezifisch religiös oder gar muslimisch. In Bezug auf eine muslimische Lebensweise Werte anzuführen, die einen breiten gesellschaftlichen Konsens erfahren, lässt zwei Schlussfolgerungen zu. Erstens widerspricht das einer weit verbreiteten Gegenüberstellung von einer säkularen Wertegrundlage als universell und einer religiösen Wertegrundlage als partikular, mit der oft gegen religiöse Werte argumentiert wird (Nyhagen/Halsaa 2016, 34). Vielmehr wird das Religiöse hier als Grundlage für allgemeine Werte angeführt. Zweitens deutet das auf die potentielle Konflikthaftigkeit einer muslimischen Lebensweise im sozialen Miteinander, der hier mit dem Versuch begegnet wird, positiv bewertete Gemeinsamkeiten zu einer säkularen Wertorientierung herzustellen. Die Rede lässt sich wie folgt paraphrasieren: Eine religiös ausgerichtete Lebensweise macht uns zu guten und verantwortungsbewussten Menschen, die im sozialen Miteinander wissen, worauf es ankommt. Die Rede folgt der Logik der Rechtfertigung und greift einer möglichen Kritik vor, die darin liegen könnte, in der islamischen Lebensweise eine starke kollektivistische Identität zu sehen, die von den Zielen und Werten der Gesellschaft abweicht und sich in einer Gemeinschaft abschottet. Mit der vierten Erwähnung von Lebensweise wird das Thema abgehakt. In Verbindung mit dem Herausstellen von konsensfähigen Werten lässt sich dies so interpretieren, dass Sahla die auf dem Islam basierende Lebensweise als eine von mehreren möglichen und richtigen Lebensweisen anführt. Damit verhält sie sich sachlich und vermeidet die Bewertung von anderen Lebensweisen, d. h., sie stellt ihre Lebensweise nicht als besser oder schlechter dar. Sie gibt über ihren intimen Bezug zur Religion sehr wenig Auskunft und konzentriert sich auf Aspekte, die für die Bewertung durch andere relevant sein können.

  Auffällig ist, dass Latifa den Rest der Erzählaufforderung nicht abwartet, sondern beim Stichwort Verbindungen zu erzählen beginnt. Sie greift die Erzählaufforderung in einem Moment auf, in dem die Frage nach Verbindungen zwischen religiösen und beruflichen Werten als allgemeine Frage und Einladung zur Theoretisierung verstanden werden kann. Latifa betont, dass es immer Verbindungen gibt, und spezifiziert die Gesprächsaufforderung, indem sie drei Elemente anführt, die Verbindungen eingehen können: Glaube, Tradition und Lebensgeschichte. Während Glaube und Lebensgeschichte aus dem bisher Thematisierten aufgegriffen werden, ist Tradition ein Element, das sie hinzufügt. Hier deutet sich eine Unterscheidung der oft gleichgesetzten Termini Glauben und Tradition an. Latifa spricht von Verbindungen zur Handlungspraxis (was man tut) und zu Entscheidungen (Beruf […], den man wählt) und entfaltet damit ihre Vorstellung von Lebenspraxis wie eine allgemeine Regel bzw. Gesetzmäßigkeit. Die Sprechweise ist reflektiert, argumentativ, begründend, räsonierend und generalisierend. Dass keine Ich-Erzählung erfolgt, lässt vermuten, dass sie gleichermaßen auf theoretisches Wissen wie das (theoretisierte) Ergebnis einer biografischen Reflexion zurückgreift, wie sich an der beispielhaft angeführten Berufswahl festmachen lässt. Wahl verweist auf eine Entscheidung zwischen mehreren Optionen, die sich innerhalb des durch die benannten Elemente Glauben, Tradition und Lebensgeschichte geprägten Rahmens situiert, der manche Optionen ausschließt und andere nahelegt, aber dennoch Freiräume lässt. Latifa entfaltet hier ein allgemeines Verständnis von Lebenspraxis, ohne sich selbst davon auszuschließen. Es kann angenommen werden, dass sie sich unter das Allgemeine subsumiert und damit gleichzeitig etwas über die eigene Lebenspraxis aussagt. Auf die erwähnte Berufswahl bezogen, lässt sich in Bezug auf Latifas Lebenspraxis vermuten, dass sie eine (eigenverantwortliche) Wahl getroffen hat und diese aus gegenwärtiger Perspektive bestätigt. Der verwendete Ausdruck métier (Beruf) verweist auf eine als sinnstiftend betrachtete Tätigkeit, im Unterschied zum rein materiell absichernden Job (frz. boulot). Das ausgedrückte (allgemeine) Verständnis von Lebenspraxis verknüpft Handlungspraxis und Entscheidungen mit dem bisherigen Verlauf und vermittelten Traditionen. Betont wird damit, dass Lebenspraxis (und darin enthaltende Entscheidungen) nicht im Raum unbegrenzter Möglichkeiten entsteht, sondern von Orientierungspunkten abhängt. Gleichwohl geht die Sprecherin von einer biografischen Gestaltbarkeit und Verhandelbarkeit von Handeln aus und grenzt sich vermutlich deswegen vom Zufall ab. Da Latifa den Zufall dem eigenen Handeln (tut) und Entscheiden (wählt) gegenüberstellt, lässt sich Zufall als Abwesenheit von Entscheidung verstehen. Das Subjekt wird weder als absolut frei noch als a priori unfrei oder determiniert konzeptualisiert, sondern als in einem gegebenen Rahmen (autonom) handelnd. Artikuliert wird damit die Vorstellung einer fallspezifisch ausgeprägten Dialektik von Determination und Freiheit. also, ehm, ja tatsächlich ehm sogar außerhalb des Glaubens [alternative Übersetzung: abgesehen vom Glauben], ich spreche nicht mal von Glauben weil ich nicht zwangsläufig in einer religiösen, praktizierenden Familie aufgezogen worden bin, also ehm es wird keine direkte Verbindung geben, donc eh oui effectivement ehm même en dehors de la croyance je parle même pas de croyance parce que j'ai pas été forcement elevé dans une famille religieuse pratiquante, donc eh il y aura pas un lien direct, Nun rudert Latifa in Bezug auf den vorher (zusammen mit Tradition und Lebensgeschichte genannten) Aspekt des Glaubens etwas zurück. Die Aussage ja tatsächlich ehm sogar außerhalb des Glaubens, die sich auch mit abgesehen vom Glauben übersetzen lässt, kann so gelesen werden: "Das, was ich jetzt über die Determiniertheit von Lebenspraxis gesagt habe, gilt auch, wenn ich den Glauben jetzt mal rauslasse". Insofern wären in Latifas Verständnis von Lebenspraxis Tradition und Lebensgeschichte für sich genommen schon verhältnismäßig determinierend und Glaube nur ein weiteres potenzielles Element. Latifas Verständnis von Lebenspraxis passt zum Kontext einer fragmentierten Moderne, in der Religion nicht das tragende Identitätsmerkmal ist. Latifa geht nicht davon aus, dass Religion die Lebensführung alleinig und maßgeblich beeinflusst. Warum Latifa Religion in ihrer Argumentation an dieser Stelle ausspart, sollte sich aus dem Fortgang der Sequenz ergeben. An dieser Stelle wird bereits deutlich, dass Latifa die Determiniertheit durch das Herkunftsmilieu bekräftigt. Sie begründet die Aussparung von Glauben mit dem Verweis auf religiöse Sozialisation, in ihren Worten dem "Aufgezogen werden" in einer religiösen, praktizierenden Familie. Bringt man diesen Gedanken zu Ende, würde sich nach ihrem Verständnis die religiöse Sozialisation auf die Lebenspraxis auswirken. Die Wendung nicht zwangsläufig […] aufgezogen worden bin, ist erklärungsbedürftig, denn es ist davon auszugehen, dass Latifa weiß, in was für einer Familie sie aufgewachsen ist. Sie bringt aber Kontingenz hinein. "Zwangsläufig" bedeutet laut Duden "aufgrund bestimmter Gegebenheiten gar nicht anders möglich". Damit ver-neint Latifa einen Determinismus, wonach sie zwangsläufig religiös sozialisiert worden wäre. Sie räumt damit ein, dass es auch anders möglich gewesen wäre (Kontingenz), im Sinne von: "Es ist denkbar, dass meine Familie nicht religiös und praktizierend war". Hier reproduziert sich das oben identifizierte Muster, wonach Latifa ihr Verständnis von Lebenspraxis allgemein entfaltet, sich aber gleichzeitig unter die allgemeinen Regeln subsumiert und damit etwas über ihre Lebenspraxis aussagt. Im allgemeinen Sinne lässt sich die Wendung so lesen: Es gibt zwar immer eine herkunftsbedingte Determiniertheit der Lebenspraxis, aber sie hat nicht unbedingt mit dem Glauben zu tun, denn möglich ist, dass der Glaube im Herkunftsmilieu gar nicht vermittelt wurde. Anschließend räumt sie ein, dass es keine direkte Verbindung zwischen Glauben und beruflichen Werten geben wird. Damit bejaht sie im Prinzip die Annahme der Interviewerin, dass es Verbindungen geben kann. Auffällig ist, dass Latifa die von der Interviewerin gestellte Frage nicht mit einer Ausführung dessen beantwortet hat, worin in ihrem Fall Verbindungen bestehen. Stattdessen hat sie zu einer langen allgemeinen Erklärung ausgeholt. Damit führt sie in allgemeinen Termini aus, warum sich nicht einfach so über die -in ihrem Fall ja anscheinend bestehenden Verbindungen zwischen Glauben und beruflichen Werten -sprechen lässt. Latifas lange allgemeine Ausführungen lassen sich so verstehen, dass sie etwas relativiert, das unterstellt werden könnte, nämlich, dass der Glaube für religiöse Menschen potentiell das stärkste verbindende Element zu beruflichen Werten darstellt. Der Begründungsaufwand, den Latifa hier unternimmt, lässt sich darauf beziehen, dass ihr von Seiten der Interviewerin ein einfacher Determinismus unterstellt zu werden scheint, im Sinne von "du bist gläubig, also bestimmt der Glaube deine Lebenspraxis". Diesen ersetzt sie argumentativ durch einen komplexen Determinismus. Zusammengefasst lässt sich dieser so fassen: Determiniertheit besteht in jeder Lebenspraxis durch die Herkunft, d. h. Tradition und Lebensgeschichte. Religion kann, muss aber kein weiteres Element sein. Auf sich selbst bezogen, deutet sie an, dass die Verbindung zwischen Glauben und beruflichen Werten keinem Determinismus von religiöser Sozialisation entspringt. Sollte sich dies bestätigen, würde das zur Frage führen, was anstelle des Determinismus gesetzt wird: die freie Wahl? Möchte Latifa sagen, dass sie sich aus freien Stücken für ihren Glauben entschieden hat? Ist das der Fall, warum spricht sie dann so ausgiebig über Determiniertheit?

  Der benannte Wert, Dinge zu teilen, ist in Hinblick auf die Tätigkeit im sozialen Feld nicht unerheblich. Aus der Schilderung lässt sich ableiten, dass Latifa aufgrund ihrer Sozialisation eine Disposition für einen sozialen Beruf, in dem Solidarität und soziale Reziprozität eine wichtige Rolle spielen, entwickelt hat. Die eingeschränkte ökonomische Lage der Familie hat das Teilen unvermeidlich gemacht. Vermutlich reichte der Verdienst eines einfachen Arbeiters nicht aus, um die kinderreiche Familie zu ernähren, sodass die Mutter ebenfalls Geld verdienen musste. Unter dem Wert des Teilens lässt sich verstehen, Dinge nicht für sich zu beanspruchen, sondern sich mit Bedürfnissen des sozialen Umfelds auseinanderzusetzen. Teilen steht also für eine grundsätzliche Beschäftigung mit sozialer Reziprozität. Latifa kennzeichnet das Teilen als einen Wert. Obwohl sie die strukturellen Voraussetzungen erwähnt, die das Unvermeidliche bedingen, erhöht sie diesen Wert und führt ihn auf die algerische Kultur zurück. Hier lässt sich von einer nachträglichen "Valorisierung" 260 sprechen. Den Wert des Teilens hochzuhalten, lässt auf eine Identifikation mit einem gemeinwohlorientierten Beruf schließen. Interessanterweise begründet Latifa den Wert nicht religiös bzw. islamisch, sondern hält an ihrer oben angedeuteten Unterscheidung zwischen Tradition/Kultur und Glauben fest. Sie leitet diesen Wert aus ihrer Lebensgeschichte ab und verdeutlicht damit den Aspekt der Determiniertheit bzw. Prägung. Die Struktur der Argumentation soll hier noch einmal nachgezeichnet werden. Latifa greift die Unterscheidung zwischen religiösen und beruflichen Werten auf und führt eine allgemeingültige Differenzierung ein. Sie unterscheidet zwischen Glauben, Tradition und Lebensgeschichte, die allesamt determinierend auf die Lebenspraxis wirken können. Bevor Latifa über ihre eigene Herkunft spricht, entfaltet sie eine allgemeine Vorstellung von Lebenspraxis. Latifa betrachtet Lebenspraxis -im Kontext begrenzter Freiheitsgrade und eingebetteter Entscheidungen -als gestaltbar. Die artikulierte Vorstellung einer fallspezifisch ausgeprägten Dialektik von Determination und Freiheit kommt der soziologischen Theorie der Lebenspraxis (Oevermann 1995) relativ nahe. Auf sich selbst bezogen deutet sie an, dass ihre berufliche Ethik Verbindungen zur Sozialisation und darin vermittelten Werthaltungen aufweist. Hingegen verneint sie direkte, d. h. in der Sozialisation gewachsene Verbindungen zwischen Beruf und Religion. Die Verbindung von religiösen und beruflichen Werten wird allerdings nicht schlicht verneint, Latifa spricht ja von permanenten Verbindungen. Aus der Analyse der Eingangssequenz lässt sich in Hinblick auf Lebensführung eine erste Strukturhypothese bilden: Es handelt sich um eine reflektierte, auf autono-260 Hier verwendet im Sinne von Dewey (2004), der von "valuation" spricht. 273 men Entscheidungen beruhende Lebensführung. Autonomie drückt sich im Bewusstsein der Determiniertheit der eigenen Lebenspraxis aus. Das beinhaltet das Bewusstsein der Genese, der Einschränkungen wie auch der Freiheitsgrade. Das Religiöse beruht auf einer intergenerationalen Transformation: Religion ist nicht "gewachsen", vielmehr haben (noch näher zu bestimmende) biografische Prozesse deren Aneignung ausgelöst. Auf welchen Krisen und Entscheidungen das beruht und wie sich die Aneignung von Religion im von Latifa aufgespannten Feld von Determiniertheit und Freiheit einordnen lassen, bedarf einer näheren Analyse. 5.7.3 Bildungsbiografie An dieser Stelle erfolgt eine sehr knappe Rekonstruktion der bildungsförderlichen Bedingungen, welche dazu geführt haben, dass Latifa einen Bildungsaufstieg vollzieht. Sie erwirbt ohne größere Schwierigkeiten das Abitur mit dem wirtschaftlich-sozialen Schwerpunkt mit einem mittleren Notenschnitt. Die Familie verfügt nur über geringe Bildungsressourcen. Beide Eltern sind nicht alphabetisiert und kennen das französische Schulsystem nicht, sodass sie ihre Kinder nicht inhaltlich unterstützen. Bis 1988 lebt die Familie in beengten Verhältnissen. Im Haushalt gibt es kaum Bücher. Die Eltern sprechen untereinander Kabylisch, mit den Kindern teilweise auch Französisch. Die Kinder untereinander sprechen mehr Französisch als Kabylisch. Latifa erlernt Kabylisch nur passiv, d. h., sie versteht diese Sprache, verwendet sie jedoch kaum. Obwohl Latifa sich von Kindheit an in Französisch ausdrückt, bemerkt sie den Unterschied zu Klassenkamerad*innen, die eine gehobene Sprache sprechen, sodass sie manche Wörter nicht versteht. Das lässt sich auf den in Arbeitermilieus typischen Sprachhabitus zurückführen. In der Familie lässt sich ein ausgeprägter Wunsch nach finanzieller Sicherheit feststellen. Beide Elternteile stammen aus ärmlichen Verhältnissen und arbeiten hart für ihren Lebensunterhalt. Ihnen ist daran gelegen, dass ihre Kinder die besseren Bildungsmöglichkeiten in Frankreich nutzen. Die Eltern halten ihre Kinder zum Lernen an und erwarten gute Schulleistungen. So muss Latifa, wenn sie nach Hause kommt, zuallererst ihre Hausaufgaben erledigen. Als förderlich ist einzuschätzen, dass ihre drei älteren Geschwister das französische Schulsystem kennen und ihr z. B. bei den Hausaufgaben Hilfestellungen geben können. Latifa durchläuft ab ihrem 5. Lebensjahr (mit der École maternelle) einen schulischen Werdegang ohne größere Hürden. Als positiv für ihren schulischen Werdegang lässt sich einschätzen, dass ihre Familie bereits seit längerer Zeit in Frankreich lebt, mit Beginn ihrer Schulzeit auch in einer größeren Wohnung, und sie im Unterschied zu ihren älteren Brüdern keine eigene Migrationserfahrung und damit einhergehende Brüche erlebt. Dass alle ihre Geschwister das Abitur erwerben, deutet darauf, dass in der Familie eine bildungsförderliche Atmosphäre herrscht und die Anpassung an das Schulsystem gelingt. 5.7.4 Dynamik des Umgangs mit dem Islam über drei Generationen Latifa nimmt eine Diskrepanz wahr zwischen der erlebten Sozialisation und dem, was aus ihrer Sicht erwartbar und wünschenswert gewesen wäre: die Vermittlung religiösen Wissens und religiöser Praktiken. Eine religionsproduktive Dynamik zeigt sich darin, dass Latifa das starke Bedürfnis entwickelt, ihre defizitäre Erziehung eigenverantwortlich auszugleichen. Die Generationendynamik soll nun anhand einer Sequenzanalyse, deren wesentliche Punkte ich relativ ausführlich widergebe, rekonstruiert werden. Die folgende Sequenz schließt an Latifas Aussage an, dass ihre Mutter im Alter begonnen habe, das Kopftuch zu tragen. und darum haben meine Eltern sich sehr alt viel mehr für die Religion interessiert et du coup mes parents se sont intéressés beaucoup plus à la religion très âgés Im Französischen wird du coup (dann, darum, also) häufig als Füllwort verwendet, die Erzählung setzt sich also thematisch fort. Das Interesse für Religion wird als Gemeinschaftsprojekt dargestellt, dem sich beide Elternteile widmen. Die Aussage thematisiert eine zeitliche Zäsur und verweist damit auf eine zentrale religionssoziologische Frage nach der Veränderung der Religiosität im Lebensverlauf. 261 Latifas Aussage lässt sich auf das mit dem Alter steigende Interesse für Religion (Alterseffekt) beziehen. Die dem Ende des Lebens nahe Phase wirft existentielle Fragen auf, die mit einer stärkeren Hinwendung zu Religion bearbeitet werden können. Die aktive Berufsphase ist abgeschlossen und familiäre Verantwortlichkeiten nehmen ab, sodass Zeit zum Nachdenken und zur Reflexion zur Verfügung steht. Die Formulierung ist nicht auf eine spezifische religiöse Tradition gerichtet. Das verweist auf eine allgemeine religiöse

  nen. Diese gingen nach Frankreich, um sich dort eine wirtschaftliche Verbesserung zu erarbeiten. Der Umstand, dass sie aus einem wirtschaftlich weniger entwickelten Land in ein modernes Land kommen und sich dort einen Aufstieg erhoffen, bringt sie in die Situation, unter Beweis stellen zu müssen, dass sie sich an das Leben in einem modernen Land anpassen können. Das Ausüben des "rückständigen" Islams ließe sich als Indiz für die Unfähigkeit der Anpassung werten. Daraus können Nachteile entstehen, von der Versagung von Anerkennung bis hin zur Diskriminierung. Offenbar hat das aufstiegsorientierte migrantische Milieu, in dem Latifa aufgewachsen ist, die Unvereinbarkeit des Islams mit einem "modernen" Leben verinnerlicht und betrachtet die eigenen religiösen Traditionen als etwas zu Überwindendes. In der ablehnenden Haltung gegenüber der eigenen Religion lässt sich ein handlungsleitendes Deutungsmuster innerhalb des Milieus ausmachen. Im Fall von Latifas Eltern lässt sich das Handlungsleitende daran festmachen, dass sie kein Interesse für Religion hatten. Dies hat sich auf die Praxis der Kindererziehung ausgewirkt, in der auf die Vermittlung religiöser Inhalte und Praktiken verzichtet wurde. Das Deutungsmuster im Milieu selbst zu verorten ist deswegen plausibel, weil die Handlungspraxis von Latifas Eltern über eine rein äußerliche Anpassung an die negative Haltung der Aufnahmegesellschaft hinausgeht. Es hätte gereicht, wenn sie sich äußerlich konform verhalten, aber ihren Überzeugungen im Privaten gerecht werden. Denkbar wäre gewesen, im häuslichen Bereich z. B. Gebete zu praktizieren und den Kindern die Religion oder zumindest das religiöse Fundament von Werten zu vermitteln. Dass sie dies nicht taten, deutet auf eine Verinnerlichung der ablehnenden Haltung gegenüber Religion bzw. dem Islam. Die Vermeidung von Religion lässt sich auf die internalisierte Haltung zurückführen, die sich in einem aufstiegsorientierten Milieu herausgebildet hat, wonach eine rituell praktizierte Religiosität als rückschrittlich gilt. Eine intergenerationale Transformation wird darin erkennbar, dass Latifa sich als Erwachsene zu Religion bekennt und damit von der in der Sozialisation vermittelten Praxis abweicht. Das ausgedrückte Bedauern lässt die damit verbundene Transformationsleistung erahnen. Der Bruch der Transmission zwingt Latifa, sich aktiv neue Handlungsmuster anzueignen. Religiöses Wissen und religiöse Praktiken muss sie sich eigenverantwortlich aneignen. Sie kann nicht auf religiöse Vorbilder zurückgreifen. Ihr fehlt das Routinierte und Selbstverständliche einer familiär geteilten Religiosität. Ohne auf familiäre Muster zugreifen zu können, muss sie Handlungsformen im Umgang mit Glaubensfragen, Glaubenskrisen, Zweifeln, der Ausführung religiöser Praktiken oder Fremdzuschreibungen etablieren. Latifa wurde in einer Gesellschaft sozialisiert, in der sich die Laizität und entsprechende Normen, z. B. die Trennung der Sphären Religion und Beruf, etabliert haben. Als Tochter von Migrant*innen besteht ein Unterschied etwa zu autochthonen Personen aus katholischen Milieus. Auch letztere müssten sich mit ihrer Herkunftskultur und Religion auseinandersetzen und Bezüge zwischen Religion und anderen Sphären verhandeln, allerdings mit dem Unterschied, dass der Katholizismus in Frankreich auf eine über 100-jährige Geschichte der Laizität zurückblickt und sich Umgangsformen etabliert haben. Im Kontrast dazu gehört Latifa gewissermaßen zur ersten Generation, die sich der eigenen religiösen Tradition zuwendet. Das erfordert eine Transformationsleistung. Hier entsteht die Frage, wie sich die Handlungsunsicherheit in der Lebensführung niederschlägt. Das ausgedrückte Bedauern lässt sich auch auf die Haltung des Milieus beziehen. Eine religiöse Gruppe erzeugt Danièle Hervieu-Léger (1999, 182 f.) zufolge, eine wechselseitige Bestätigung der Glaubensgewissheit und Evidenz für das Handeln. Diese positiven Effekte kommen im Fall von Latifa nicht zum Tragen. Indem sie sich zu Religion bekennt, handelt sie ja entgegen des milieuspezifischen Deutungsmusters, wodurch sogar mit Unverständnis und Ablehnung zu rechnen ist. Latifas Eltern sind demgegenüber in einer anderen Position. Sie können im Alter eine Tradition aufgreifen, die sie in ihrer Sozialisation erworben haben. Womöglich sind sie der negativen Haltung des Umfelds weniger ausgesetzt, da sie als Rentner und nicht mehr in ein berufliches Umfeld eingebunden, soziale Kontakte freier gestalten können.

  gleichzeitig bildungserfolgreich ist und sich konträr zur Erwartung einer fortschrittlichen Lebensweise verhält. Da Latifa sich in die emotionale Reaktion und die Diskussionen einschließt, ist davon auszugehen, dass sie das Deutungsmuster geteilt hat. Neben der dem Milieu eingefleischten Option, ablehnend auf die Infragestellung des Deutungsmusters zu reagieren, gibt es die Option der Auseinandersetzung. Letzteres deutet sich bei Latifa an. In der Vergangenheitsform 273 drückt sich ein Prozess sukzessiven Verstehens und damit die Transformation des Deutungsmusters aus.Zusammenfassung und theoretische EinbettungDas aufstiegsorientierte Gastarbeitermilieu handelt entsprechend einem mit der französischen Laizität kompatiblen Deutungsmuster, wonach Religion rückständig ist. In Ermangelung einer religiösen Erziehung der Kinder kommt es zu einem Bruch der Transmission. Jener mündet aber nicht in religiöse Indifferenz oder einen Niedergang von Religion. Im Gegenteil, Latifa eignet sich die Religion an und vermittelt diese an ihre eigenen Kinder, sie stellt das "Gebrochene" also wieder her. Die intergenerationale Dynamik zeigt sich darin, dass das Aneignen von Religion auf den Möglichkeiten beruht, die der soziale Aufstieg mit sich bringt, welcher wiederum eine Folge der Aufopferung der Elterngeneration darstellt. Daraus resultieren Dankbarkeit und Schuld.Das ist mit Blick auf das Typische von Transmission erklärbar: Wurde man liebevoll aufgezogen, entwickelt sich daraus der Wunsch, etwas zurückzugeben (Bertaux/Thompson 1993, 7). Die soziale Mobilität kann hier gleichwohl als ermöglichende Bedingung und als Teil eines intergenerationalen Vertrages angesehen werden. Insofern enthält die Wiederaneignung von Religion in der zweiten Generation gleichermaßen eine Transformation wie eine Kontinuität.Latifa macht sich zur Mittlerin zwischen der Generation ihrer Eltern und der ihrer Kinder, indem sie den verlorenen Bezug zur Herkunftsreligion wiederherstellt.In Anlehnung an Lena[START_REF] Inowlocki | Grandmothers, Mothers and Daughters: Intergenerational Transmission in Displaced Families in Three Jewish Communities[END_REF] lässt sich hier von "Generationenabeit", d. h. der Redefinition der familiären Identität, sprechen. Inowlocki identifiziert diese in intergenerationalen Beziehungen in jüdischen Familien, deren familiales Narrativ durch die erlebte Verfolgung in der Generation der Großeltern zerstört ist. Ein Bruch lässt sich auch in der Generation der Arbeitsmigrant*innen feststellen. Die nachfolgende Generation wird direkt damit konfrontiert, dass die Kontinuität im Leben ihrer Eltern 273 ich verstand ihre Wahl überhaupt nicht (Anhang B-30, Z 15). zerstört wurde. So erlebt Latifa den Verzicht auf die Religiosität als ein Opfer ihrer Eltern. Insofern ist es naheliegend, dass sie als Angehörige der mittleren Generation, die für die dritte Generation verantwortlich ist, Interesse für die Frage der familialen Kontinuität bekundet (ibid., 145 ff.). Durch die aktive Vermittlung von Religion stellt sie die familiäre (muslimische) Identität, deren Verlust droht, wieder her. Die Transformation ist aus mehreren Gründen risikoreich. Neue Handlungsmuster müssen etabliert und verinnerlichte Deutungsmuster überwunden werden. Während ihre Eltern im Alter ihre Religiosität reaktivieren können, muss Latifa neue Handlungsmuster entwickeln. So kann sie ihre religiös ausgerichtete Erziehungspraxis nicht im Rückgriff auf eigene Erfahrungen reproduzieren. Sie muss sich sowohl die religiösen Praktiken (etwa Gebete) aneignen wie auch die Praktiken der Vermittlung. 274 Zudem erfährt die Wieder-Aneignung der Religion Widerstände im Herkunftsmilieu, wenngleich von einer gewissen Habitualisierung ausgegangen werden kann. Nicht zuletzt kann religiöse Transmission scheitern. Latifa lässt ihren Kindern eine versierte religiöse Erziehung zukommen, um das selbst erlebte Defizit auszugleichen. Die Konstellation, dass Gläubige, die selbst nicht religiös sozialisiert wurden, sondern z. B. konvertiert sind, ihren Kindern eine strenge religiöse Erziehung zukommen lassen und Adoleszente dann dagegen rebellieren, weil sie diese als übertrieben und zudringlich empfinden, haben Bengtson et al. (2013, 131 ff.) beobachtet. Es bleibt demgemäß offen, ob die religiöse Transmission gelingt, oder die Kinder dagegen aufbegehren. Wie sich derartige Dynamiken mit Blick auf die dritte Generation von Migrant*innen fortsetzen, bleibt anhand zukünftiger Forschung zu klären. Die in Abschnitt 5.7.2 erarbeitete Strukturhypothese einer reflektierten Lebensführung, die sich ihrer Begrenzungen bewusst ist, kann an dieser Stelle bestätigt werden. Das Bewusstsein der Determiniertheit der Lebenspraxis lässt Autonomie erkennen. In Bezug auf das Religiöse ist Latifa Agentin eines Transformationsprozesses. Sie sieht sich ja gewissermaßen als Part eines intergenerationalen Vertrages. Die Wiederaneignung und Transmission von Religiosität vollzieht Latifa durch eine auf Reflexion beruhende Verfahrensweise, was an ihrer Erziehungspraxis gezeigt wurde. 5.8 Fazit: Religiöse Sozialisation und Bildungsverlauf Die Analysen zeigen das komplexe Feld der Sozialisation auf. Diese wird durch die Situation der Migration und durch interfamiliale Dynamiken geprägt. Bei dem fallvergleichenden Fazit werden zunächst Gründe für die glatten bzw. brüchigen Bildungsverläufe in den Blick genommen. Danach kommentiere ich die religiöse Transmission hinsichtlich Kontinuität und Transformation. Schließlich gehe ich auf Wechselwirkungen zwischen religiöser und bildungsbezogener Sozialisation ein. Bildungsverläufe Es ist nicht überraschend, dass in mehreren Fällen Bildungsaufstiege zu verzeichnen sind (Ece, Latifa, Djamila) bzw. bereits vorhandenes Bildungskapital erfolgreich verwertet wird (Sahla). Angesichts der verbreiteten Bildungsambitionen in Migrationsfamilien sind erfolgreiche Bildungsverläufe zu erwarten. In späteren Geburtskohorten finden sich durch die Verstetigung der Migration weniger Brüche in der Schullaufbahn. Später geborene Kinder mit Migrationshintergrund profitieren außerdem von der Verbesserung der institutionellen Rahmenbedingungen für den Spracherwerb und die schulische Bildung im deutschen und französischen Kontext. Eingeschränkte Ressourcen, z. B. die geringe Bildung der Eltern, aber auch Pendelmigration und häufige Schulwechsel sowie eingeschränkte Kenntnisse der Sprache des Aufnahmelands, können unabhängig von den institutionellen Rahmenbedingungen kompensiert werden. Unterstützung wird sowohl in der Familie -durch ältere Geschwister, oder durch die Entlastung von der Hausarbeit -, wie auch im Schulsystem mobilisiert. Im Fall von Nefissa verläuft die Eingliederung in das deutsche Schulsystem aufgrund der Unterstützung durch eine Lehrerin erfolgreich. Von Vorteil ist, wenn die Bildungsbemühungen im familiären und im schulischen Milieu Hand in Hand gehen, wie im Fall von Ece. Multiple Nachteile -die Pendelmigration und ein auf die Rückkehr ausgerichtetes Schulsystem -konnten durch die Bemühungen der Eltern und einer Lehrerin ausgeglichen werden. Der Vergleich der Verläufe von Ece und Raisa ist an dieser Stelle aufschlussreich. Sie gehören der gleichen Generation an. Die soziale Herkunft ist vergleichbar, denn beide Elternpaare sind gering gebildet. Die unterschiedliche religiöse Verortung lässt sich damit erklären, dass Eces Eltern aus dem laizistischen Istanbul und Raisas Eltern aus Ostanatolien stammen. In beiden Fällen war die Sozialisation durch Unsi-cherheit, familiäre Separationen und Pendelmigrationen geprägt. Aufgrund der Rückkehroption wurden beide in der Türkei eingeschult und später in Deutschland zunächst in Ausländerregelklassen unterrichtet. Während im Fall von Ece multiple Nachteile ausgeglichen werden konnten, wurde Raisas Schullaufbahn durch eine Kombination von geschlechtsbedingten, traditionalen, migrationsbedingten und vor allen schichtbedingten Faktoren eingeschränkt. Religiosität im Generationenverlauf In allen Fällen zeigen sich sowohl Kontinuität zum Herkunftsmilieu als auch Veränderungen. Sie unterscheiden sich in der Stärke der transformativen Dynamik. Eine erfolgreiche religiöse Transmission lässt sich in den Fällen von Raisa, Ece und Sahla feststellen. Ob der Aufenthalt im Gastland provisorischer Natur war, oder sich die Migration verstetigt hatte, zeitigte keinen unmittelbaren Einfluss auf die religiöse Sozialisation. Vielmehr zeigen sich die Bedingungen erfolgreicher Sozialisation unabhängig von Aufenthaltsort und familiärer Situation. Ungeachtet der geteilten intergenerationalen Kontinuität sind die Fälle jeweils unterschiedlich gelagert. Raisa wächst in einer religiös praktizierenden Familie auf, sodass eine Kohärenz zwischen der lebensweltlichen Praxis und dem religiösen Wissen besteht. Die gering gebildeten Eltern lagern die religiöse Wissensvermittlung an religiöse Experten aus. Dazu zählen die religiös sehr gebildeten Großeltern in der Türkei und der hoca einer Berliner Moschee, dessen Koranunterricht Raisa besucht. Sahla wird ebenfalls mit der Kohärenz zwischen vermitteltem und praktiziertem Islam sozialisiert. Ihre Eltern vermitteln die Praxis und die religiöse Bildung. Zudem fungieren sie als religiöse Vorbilder. Sahlas Vater engagiert sich in einer örtlichen Moscheegemeinde und organisiert den Koranunterricht. Sahlas Vater gehört zu den Migrant*innen, die selbst zum Aufbau von Institutionen beigetragen haben, in denen Experten Religion vermitteln. Als Sozialarbeiter verfügt er höchstwahrscheinlich über die pädagogischen Fähigkeiten für eine adäquate Vermittlung des Islams in einer Gesellschaft, die muslimische Normen nicht teilt. Bei Sahla und bei Raisa gibt es eine Kontinuität von praktizierter Religiosität im Generationenverlauf, wobei sich im Fall von Raisa eine stärkere Generationendynamik andeutet: Ihre Identifikationspersonen sind die Großeltern, wohingegen sie sich vom elterlichen Verständnis religiöser Erziehung abgrenzt. Nichtsdestoweniger baut ihr religiöser Werdegang auf ihrer Sozialisation auf. Von intergenerationaler Kontinuität lässt sich auch bei Ece sprechen, die ihre Familie als Kulturmuslime bezeichnet. Die Transmission liegt in der Vermittlung des Glaubens und bestimmter religiöser Rituale im Kontext von biografischen Übergängen oder in der Freizeit, aber auch in elternspezifischen Abweichungen von der idealtypischen Religiosität: So konsumiert Ece gelegentlich Alkohol, ebenso wie ihr Vater, hält sich jedoch, wie ihre Eltern, strikt an das Verbot des Konsums von Schweinefleisch. In den Fällen von Latifa, Nefissa und Djamila von gescheiterter religiöser Transmission zu sprechen, wäre verkürzt, denn alle wurden sehr durch ihre Sozialisation geprägt. Ihnen wurde ein bestimmter Umgang mit Religion mit auf den Weg gegeben. Im Unterschied zu Ece, Sahla und Raisa, die ihre religiöse Sozialisation positiv bewerten und daran anschließen, distanzieren sich Djamila, Nefissa und Latifa deutlich. Djamila unterstellt ihren Eltern ein falsches Verständnis von Religion, Latifa distanziert sich von der elterlichen Prioritätensetzung und Latifa kritisiert die elterliche Anpassung an die Aufnahmegesellschaft. In diesen Fallgestaltungen findet sich eine starke transformative Dynamik. Es lässt sich also erwarten, dass hierbei andere Impulse, Entscheidungen und Identifikationsfiguren zur Ausgestaltung des religiösen Selbstverständnisses beigetragen haben. Komplexe Dynamiken der Sozialisation Wechselwirkungen zwischen der elterlichen Erziehung in Sachen Bildung und der in Sachen Religion lassen sich in drei Fällen feststellen. Bei Djamilas Eltern geht die Bildungsorientierung mit einer autoritären Erziehung einher. Diese beinhaltete religiöse Elemente, die sich jedoch weniger auf den Wunsch, Religion zu vermitteln oder eine ausgeprägte elterliche Religiosität, zurückführen lassen. Vielmehr wurde autoritär und im Rückgriff auf Religion versucht, geschlechtsspezifische Risiken im Kontext der Aufnahmegesellschaft, wie den Verlust der Jungfräulichkeit, zu vermeiden. Eine autoritäre Erziehung lässt sich neben der Migrationssituation auch auf die Schichtzugehörigkeit zurückführen. Die Eltern von Nefissa verzichten auf eine religiöse Erziehung der Kinder und verschleiern die muslimische Identität, was dem Wunsch der Vermeidung von Problemen, insbesondere in der Schule, geschuldet ist. Im Fall von Latifa wird der Einfluss der Aufstiegsmotivation besonders deutlich. Der Verzicht auf eine religiöse Erziehung lässt sich auf das im Milieu geteilte Deutungsmuster der Rückständigkeit des Islams zurückführen. Daraus ergibt sich im Generationenverlauf eine besondere Dynamik. Aus dem Bildungsaufstieg in der zweiten Generation, der durch das Opfer der Eltern, auf ihre Religiosität zu verzichten, ermöglicht wird, erwächst die Verantwortung, sich Religion wiederanzueignen. Die Fallanalysen deuten auf heterogene Zusammenhänge zwischen religiöser Sozialisation und Bildungsverlauf, ohne dass auf einfache Kausalbeziehungen geschlossen werden kann. Dazu trägt erstens der gesellschaftliche Kontext bei, der muslimische Identitäten zunehmend konflikthaft werden lässt. Im Fall von Ece und Raisa, deren Besuch der Sekundarstufe I in eine Zeit fällt, in der die nachteilige Fremdwahrnehmung als "Gastarbeiterkind" dominiert, ist ihre religiöse Sozialisation zunächst unerheblich. 275 Zweitens hat sich im Zeitverlauf der Umgang mit einer kritisch wahrgenommenen muslimischen Identität verändert. Das Argument lautet hier, dass dies die Lebensführung im weiteren Verlauf nachhaltig prägt. Der erlernte Umgang mit der religiösen Differenz kann sich auf Aushandlungen in Bildungs-und in Arbeitsmarktinstitutionen auswirken, die dann wiederum die Position im Berufsleben beeinflussen. Die religiöse Positionierung von Sahla, die einer späteren Geburtskohorte angehört, beinhaltet eine Umgangsweise mit der islamkritischen Mehrheitsgesellschaft, die sie bereits in ihrer Sozialisation erworben hat. Darin lässt sich ein zentraler Unterschied zu den Fällen von Latifa und Nefissa identifizieren. Entscheidend ist womöglich nicht, dass Sahla als einzige eine fundierte religiöse Erziehung erhalten hat, sondern dass Sahlas Eltern sich mit den Normen der Mehrheitsgesellschaft auseinandergesetzt und einen Weg gefunden haben, das Eigene (Religiöse) zu erhalten, sich aber gleichzeitig in der Gesellschaft zu positionieren. Hingegen haben Nefissas Eltern sich aus einer benachteiligten Situation heraus an die Erwartungen der Gesellschaft angepasst. Latifas Eltern haben die gesellschaftlichen Erwartungen im Umgang mit dem Islam sogar verinnerlicht.6Möglichkeitsräume und Positionierungen im Lebensverlauf In diesem Kapitel geht es darum, wie sich die Rolle, die die Lebensbereiche Religion und Arbeit in der jeweiligen Lebensführung einnehmen, im biografischen Verlauf herausgebildet hat. Dazu soll rekonstruiert werden, wie im Prozess der Konstruktion von Autonomie jeweils auf Religion und Beruf Bezug genommen wird. Bevor in den folgenden Unterkapiteln die für die sechs Fälle typischen Handlungsmuster 276 herausgearbeitet werden, werden zunächst die wesentlichen theoretischen Annahmen rekapituliert. Möglichkeitsräume für die Veränderung von Lebenspraxis bestehen an und für sich permanent. Im Routinehandeln werden diese jedoch unmittelbar wieder geschlossen, da das Individuum auf bewährte handlungsleitende Werte, Normen, Überzeugungen und geteilte Deutungsmuster 277 zurückgreift. Routinen tragen dazu bei, dass die Potenzialität gar nicht zur Aktualität wird und Neues nicht erzeugt wird. Erst die Handlungskrise führt zur Suche nach neuen handlungspraktischen Lösungen. Insofern öffnet jede Krise 278 einen Möglichkeitsraum. Ein Möglichkeitsraum par excellence besteht in der Phase der Adoleszenz. 279 Diese kann mit Erik Erikson (2007) als "psychosoziales Moratorium", das die Chance der Individuierung eröffnet, bezeichnet werden (King 2013, 41) bzw. als "ein psychosozialer Möglichkeitsraum […], der jene weitergehenden psychischen, kognitiven und sozialen Separations-, Entwicklungs-und Integrationsprozesse zulässt, die mit dem Abschied von der Kindheit und der schrittweisen Individuierung im Verhältnis zur Ursprungsfamilie, zu Herkunft und sozialen Kontexten in Zusammenhang stehen" (ibid., 39, Hervorhebung im Original). Die Adoleszenz stellt ein für moderne Gesellschaften zentrales Entwicklungsmoratorium dar, in dem das Individuum sich zu den in der Sozialisation vermittelten Werten, Normen, Deutungs-und Handlungsmustern ins Verhältnis setzt und einen eigenen Lebensentwurf begründet. Die Adoleszenz kann als höchst krisenhafte Phase verstanden werden, da weitreichende Lebensentscheidungen getroffen werden müssen. Die Adoleszenzkrise gilt als bewältigt, wenn das Subjekt "auf eine für die Gemeinschaft verlässliche Weise selbstverantwortlich in den Bereichen von Beruf, Elternschaft und Staatsbürgerschaft handeln kann" (Oevermann 2009, 37). Entsprechend dem Oevermann'schen Verständnis von Lebenspraxis, die sich im Diesseits bewähren muss, handelt es sich um eine individuelle Antwort auf das Bewährungsproblem. 280 Begrenzungen von Möglichkeitsräumen ergeben sich faktisch bzw. strukturell und habituell. Bei faktischen Begrenzungen stimmen die Perspektive des Beobachters und die des Handelnden überein, z. B. kann eine Person ohne Abitur kein Medizinstudium aufnehmen. Die Wahrnehmung von Möglichkeiten hingegen ist abhängig vom Habitus, der stark durch die Stellung in der Sozialstruktur geprägt wird, z. B. ist es für ein Kind von Akademikern viel naheliegender selbst ein Studium aufzunehmen als für ein Kind von Arbeitern. Hier gibt es eine Diskrepanz zwischen beobachtender und handelnder Person. Insbesondere schicht-und geschlechtsspezifische Deutungs-und Erfahrungsmuster sind den Handelnden meist nicht bewusst. Die Unterscheidung zwischen faktischen und wahrgenommenen Begrenzungen ist für eine von Ungleichheit betroffene Untersuchungsgruppe besonders relevant. Unabhängig der faktischen Einschränkungen (z. B. durch mangelnde Ressourcen) werden Handlungsmöglichkeiten unterschiedlich wahrgenommen. Wie Eberhard Nölke (1994, 60) im Kontext einer Untersuchung von Sozialisationsverläufen, die in gesellschaftliche Marginalisierung münden, ausführt, "verflechten sich" in den biografischen Erzählungen "individuelle Erfahrung und Steuerung einerseits mit der gesellschaftlichen Bedingtheit andererseits". In der Untersuchung (ibid., 331) wird deutlich, dass die Befähigung, soziale Teilhabemöglichkeiten wahrzunehmen, entscheidend von der Sozialisation bestimmt wird. Die Begründung eines eigenen Lebensentwurfs, die Wahrnehmung und Nutzung von Möglichkeitsräumen sowie die Lösung von Krisen sind für den Autonomie-erwerb entscheidend. Autonomie ist ein Gradmesser für die Entscheidungs-und Handlungsfreiheit eines Individuums. Ihre Herausbildung im Zuge der Bewältigung biografischer Krisen ist als prozesshaft zu verstehen. Beim Autonomiebegriff sind zwei Aspekte hervorzuheben. Erstens bedeutet Autonomie nicht absolute Unabhängigkeit oder Freiheit. Die Autonomiefähigkeit zeichnet sich gerade durch die Anerkennung eigener Grenzen und der Abhängigkeit von anderen aus (Gärtner 2000, 17). Autonomie wird durch die Versöhnung mit der Herkunft und die Übernahme von Verantwortung (für die eigene Lebenspraxis) erlangt. Daher muss Autonomie prinzipiell offen diskutiert werden, was für religiöse und nicht-religiöse Lebensentwürfe gleichermaßen gilt. 281 Zweitens beinhaltet der Autonomiebegriff eine normative Dimension, denn ein Autonomiepotenzial kann mehr oder weniger genutzt werden, die Autonomisierung mehr oder weniger "gelungen" sein (Oevermann 2009, 37, 40). Normative Urteile sollen anhand der empirischen Analyse nicht gefällt werden. Diese hätten ohnehin kaum Relevanz, denn analysiert werden Momentaufnahmen von Lebensführung, die Veränderungen unterworfen sind. Der Prozess der Autonomieerlangung kann nur als vorläufig abgeschlossen betrachtet werden, denn jederzeit können neue Krisen entstehen. Vielmehr geht es um Autonomie in analytischer Perspektive, d. h. um den "Bildungsprozeß als Prozeß der Ausbildung von Subjektivität und Lebenspraxis" (Gärtner 2000, 26). Im Folgenden soll geklärt werden, ob Entscheidungen in Bezug auf die Lebensbereiche Beruf und Religion erwartbar sind. Wie schon gesagt, attestiert Oevermann dem Beruf, der Familie und dem Gemeinwohl ein hohes Bewährungspotenzial, d. h. die individuelle Bewährung kann vollumfänglich auf einen dieser Bereiche ausgerichtet werden. Religion wird von Oevermann nicht explizit genannt. Sie kann in der staatsbürgerlichen, d. h. auf das Allgemeinwohl bezogenen Bewährungskarriere relevant werden, aber auch in Bezug auf berufliche oder familiäre Entscheidungen. Da Oevermann das Bewährungsproblem insgesamt als strukturell-religiös versteht, ist das Inhaltlich-Religiöse, sofern für die Lebenspraxis relevant, eingeschlossen. Denkbar ist also, dass das Begründen eines der Bewährung dienenden Lebensentwurfs in der Adoleszenz eine krisenhafte Auseinandersetzung mit der religiösen Prägung beinhaltet. In diesem Handlungsfeld könnte aber auch an Routinen angeknüpft werden: Für das Religiöse gibt es keine mit der Berufsentscheidung gleichzusetzende erwartbare Krise in der Adoleszenz. Die religiöse Positionierung kann aber ungeachtet dessen, ob sie auf einer Entscheidung beruht, höchst begründungspflichtig werden. Erwartbar ist dies für Muslim*innen in einem gesellschaftlichen Umfeld, in dem die religiöse Zugehörigkeit nicht der Norm entspricht. Damit kann letztlich eine Entscheidungskrise von außen, d. h. durch das soziale Umfeld an das Individuum herangetragen werden, indem die routinehafte Positionierung bewusstgemacht wird. Für den Bereich des Beruflichen sind Krisen naheliegend. Das Berufliche siedelt sich auf einem Spektrum von Existenzsicherung und Nützlichkeit bis hin zu Identitätsbewährung, Sinnstiftung und Selbstverwirklichung an. Die als Wahlentscheidung verstandene Orientierung (vgl. Forßbohm 2010) fällt meist in die Endphase des Jugendalters. Allerdings kann auch in diesem Feld die Krisenhaftigkeit latent bleiben, indem auf habituelle Muster, insbesondere schicht-und geschlechtsspezifische, zurückgegriffen wird. Hier kommen also faktische und habituelle Begrenzungen des Möglichkeitsraumes zum Tragen. 282 Als wichtig erachte ich, die als krisenhaft erlebte biografische Genese von religions-und berufsbezogenen Handlungsmustern von Routinen und Kontinuitäten abzugrenzen. Wenn Krisen manifest erlebt werden, spreche ich von einer bewussten Positionierung als Entscheidung bzw. Krisenlösung. Wenn Krisen durch das Anwenden von Routinen latent bleiben, spreche ich von einer unbewussten Positionierung. 283 Diese Unterscheidung ist auch deswegen wichtig, da über die Adoleszenz hinaus im gesamten Lebensverlauf Krisen in den Lebensbereichen Religion und Beruf auftreten können, sobald bewährte Handlungsmuster bzw. Routinen scheitern: Man denke etwa an eine berufliche Neuorientierung aufgrund der empfundenen Sinnlosigkeit einer rein an der Existenzsicherung ausgerichteten Tätigkeit oder an biografische Schlüsselmomente, wie den Tod einer nahestehenden Person, die eine Sinnkrise und damit die Beschäftigung mit Religion auslösen. Für die nachfolgenden Analysen habe ich zunächst Sequenzen ausgewählt, die biografische Krisenmomente in Bezug auf Religion und Beruf beinhalten (bewusste Positionierungsprozesse), unabhängig davon in welcher Lebensphase sie auftreten. 282 Zu Berufswahltheorien siehe Forßbohm (2010, 65-104), zu den Bildungsverläufen junger Frauen mit Migrationshintergrund und damit der Rolle von Geschlecht und Ethnizität siehe Schittenhelm (2005; 2008; 2012). 283 Oevermann (2016, 84) zufolge ist eine Lebenspraxis immer potentiell krisenhaft. Sie beinhaltet aber auch Momente, an denen die (potentielle) Krise subjektiv nicht erfahren, also nicht manifest wird und auf Routinen zurückgegriffen werden muss. Dennoch gilt es analytisch dieses Verhältnis von Krise und Routine aufzuschlüsseln und daran die innere Gesetzlichkeit der jeweiligen Praxis zu erschließen.Darüber hinaus ziehe ich inhaltlich relevante Sequenzen heran, die Auskunft über die nicht als krisenhaft erlebte biografische Genese von religions-und berufsbezogenen Handlungsmustern (unbewusste Positionierungsprozesse) geben. Die zentralen Fragen des Kapitels lauten: Wie positionieren sich die Befragten in Bezug auf Religion und Beruf? Insoweit dies als krisenhaft erlebt wird: Was sind krisenauslösende Konstellationen bzw. Momente? In Bezug auf welche lebenspraktischen Probleme entsteht Positionierungsbedarf? Wird dieser durch intergenerationale Dynamiken (Auseinandersetzung mit der Herkunftsfamilie) und/oder durch gesellschaftliche Zuschreibungsprozesse ausgelöst? Sind Positionierungen eher als Krisenlösung oder als Routinen zu verstehen? Inwieweit beruht die Lebensführung auf bewährten Handlungs-und Deutungsmustern oder auf subjektiven Krisenlösungen? Hinweis zur Darstellung Im Folgenden präsentiere ich kondensierte Ergebnisse von Sequenzanalysen relevanter Interviewpassagen sowie der Analyse der objektiven Daten. Ich beschränke mich auf die Präsentation von Analyseergebnissen und ordne diese theoretisch ein. Sofern dies für das Verständnis notwendig ist, zeichne ich die Analyse grob nach. Dies untermauere ich mit aussagekräftigen und charakteristischen Belegstellen. Die Interviewzitate sind Transkriptauszügen entnommen, die im Anhang jeweils vollständig abgedruckt werden. 6.1 Religion als Ressource und Anlass von Positionierungen: Raisa Die bisherige Analyse hat zur Hypothese der selbstbestimmten Überwindung von Fremdbestimmung geführt. Ich werde zunächst den begrenzten Möglichkeitsraum anhand von zwei Beispielen aufzeigen, erstens die durch milieuspezifische Handlungsmuster eingeschränkte Berufsorientierung und zweitens die (nicht realisierte) Laufbahn im religiösen Feld (6.1.1). Dass beide Kontexte mit dem Beruflichen in Verbindung stehen, verdeutlicht die geringe Autonomie in diesem Feld. Anschließend werde ich eine doppelte und miteinander verschränkte Emanzipationsbewegung im religiösen und beruflichen Handlungsfeld aufzeigen und dabei auf biografische Ressourcen eingehen. Zunächst arbeite ich heraus, wie die Überwindung herkunftsbedingter Einschränkungen und die zunehmende Selbstbestimmung sukzessive und zuerst im religiösen Handlungsfeld gelingt (6.1.2). Anschließend zeige ich, wie sich peu à peu eine berufliche Bewährungsidee entwickelt und welche Rolle die Repräsentanz eines Stigmas spielt (6.1.2). 6.1.1 Begrenzte Möglichkeitsräume Das Thema der Selbstverwirklichung über eine sinnstiftende und individuell passende Berufstätigkeit zieht sich wie ein roter Faden durch Raisas Erzählung. 284 Erkennbar ist dies zum Beispiel daran, dass sie ein vages Berufsziel im medizinischen Bereich -also sehr nahe an dem Beruf, den sie gerade erlernt -formuliert. 285 Die Aussage, als Kind schon gerne mit Menschen zusammengearbeitet zu haben, verweist auf einen Erfahrungshintergrund, der ihr noch nicht zur Verfügung gestanden haben kann. Das spricht dafür, dass das berufliche Ziel zum damaligen Zeitpunkt noch nicht bestand und sich der Wunsch nach Selbstverwirklichung erst im biografischen Verlauf entwickelt hat. Retrospektiv stellt sie eine Kontinuität ihrer Wünsche (Wunschberuf) und positiven Erfahrungen (ich hab immer gemocht) her sowie den Wunsch nach einer selbstbestimmten Berufswahl, die sich nach individuellen Vorlieben richtet. Aufgrund ihrer Milieuverortung steht der Möglichkeitsraum für Selbstverwirklichung jedoch nicht zur Verfügung, was sich an der beruflichen Orientierung auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt und der im religiösen Feld zeigen lässt. Die väterliche Entscheidung für eine Ausbildung zur Schneiderin entspricht einem typischen Handlungsmuster im türkischen Gastarbeitermilieu der 1980er Jahre. Schneiderin, Friseurin und Kfz-Mechaniker waren typische Ausbildungsberufe (Boos-Nünning 1989, 23 ff.). Vor dem Hintergrund der türkischen Textilindustrie leuchtet unmittelbar ein, dass die Nützlichkeit des Berufs auch in Hinblick auf eine mögliche Rückkehr ins Herkunftsland beurteilt wurde. Die Entscheidung des Vaters muss vor dem Hintergrund betrachtet werden, dass in den 1960er Jahren viele ausgebildete Näherinnen aus der Türkei angeworben wurden (Mattes 2005, 76 f.), eine Frau also als Schneiderin -sei es im Herkunfts-oder im Aufnahmeland -durchaus zum Familieneinkommen beitragen konnte. 286 Vor dem Hintergrund geschlechtsspezifischer Rollenvorstellungen ist relevant, dass dieser haushaltsnahe Beruf einen leicht zu realisierenden Zuverdienst ermöglicht. Die Selbstbezeichnung verheirateter Frauen in der Türkei, die mit Schneiderarbeiten (häufig im informellen Sektor und von zu Hause aus) einen Zuverdienst erwerben, deutet darauf, dass weder das traditionelle Rollengefüge noch das Bild des Mannes als Versorger der Familie infrage gestellt wird: Sie bezeichnen sich als Hausfrauen und nicht als Berufstätige (Ustek 2015). Raisas Fall deutet auf einen doppelten Wandlungsprozess: im Generationenverlauf und im biografischen Verlauf. In der Generation ihrer Eltern ist Arbeit eine existenzielle Notwendigkeit, der in erster Linie der Mann und im Bedarfsfall die Frau nachkommen. In Raisas Generation wird das Ziel einer sinnstiftenden Berufstätigkeit formuliert. Unter Frauen wird dies mit egalitären Geschlechterrollenvorstellungen verknüpft und die sinnstiftende Berufstätigkeit gewinnt gegenüber ihrer Rolle als Hausfrau und Mutter an Bedeutung, wie Befragungen unter Muslim*innen und Türkeistämmigen zeigen (El-Menouar/Becher 2014, 58; Pollack et al. 2016, 9 f.). Dass Raisa Vorstellungen einer sinnstiftenden Berufswahl erst im biografischen Verlauf entwickelt, ist deswegen plausibel, da nicht nur ihre objektiven Möglichkeiten, sondern auch ihre Vorstellungen von schichtspezifischen Handlungs-und Deutungsmustern geprägt waren. Deutlich wird dies daran, dass sie als Jugendliche bestenfalls vage Berufswünsche hat und der notwendigkeitsorientierten Entscheidung des Vaters kein auf Selbstverwirklichung ausgerichtetes Argument entgegensetzen kann. Als Raisa 19 Jahre alt ist (1987) zeichnet sich die Option ab, eine religiöse Ausbildung in Istanbul zu erwerben. Dass ihr dieser Vorschlag von ihrer lokalen (Berliner) Moscheegemeinde unterbreitet wird, ist nicht verwunderlich, denn offenbar war sie eine gelehrige Schülerin mit guten Kenntnissen in Koranrezitation und Arabisch. Vermutlich handelte es sich um ein staatliches Berufsfachgymnasium, eine sogenannte Imam-Hatip-Schule. 287 Aus der Untersuchung von Gerdien Jonker (2003) ist bekannt, dass junge, in Deutschland geborene Türkinnen nach dem Hausschulabschluss für eine gewisse Zeit religiöse Schulen in der Türkei besuchten. Die religiöse Bildung eröffnet ein umfangreiches Betätigungsfeld im weiblichen Bereich der Moscheegemeinde, z. B. das Anleiten von Gebeten (Vorbeterin), Predigten, Koranexegese, Beratungstätigkeiten, Religionsunterricht (ibid., 224 ff.). Wird auf der religiösen Schule das Abitur erworben, steht eine weitergehende universitäre Ausbildung in der Türkei offen (ibid., 229). Raisas Schwierigkeit, eine adäquate Bezeichnung für ihre spätere Position zu finden, 288 verweist auf einen Wandlungsprozess in Diaspora-Moscheegemeinden. Sie korrigiert die männliche Bezeichnung eines Theologen (Imam). Frau Imam ist der Versuch einer weiblichen Bezeichnung, die allerdings missverständlich ist, da sie auch (Ehe-)Frau eines Imams bedeuten könnte. Hoca ist die türkische Bezeichnung eines Religionslehrers. 289 Traditionell waren Wissensmonopol und Führungsfunktionen Männern vorbehalten und Moscheen männliche Räume. Frauen haben nur insoweit Wissen erworben, wie es für die Bildung und Erziehung der Kinder notwendig war (ibid., 223). Jonker stellt den zunehmenden Einsatz von Expertinnen in Diaspora-Moscheegemeinden fest. Anfang der 1990er Jahre hatten sämtliche der 56 türkischen Gemeinden in Deutschland Gebetsräume für Frauen eingerichtet und beschäftigten Koranlehrerinnen (ibid., 220). Dieser Wandel drückt eine Abkehr von der Tradition einer männlich dominierten Gemeindestruktur aus, gleichzeitig wird innerhalb von religiösen Gemeinden für Nachwuchs gesorgt.Das Thema eines sinnstiftenden Lebensentwurfs in Raisas Erzählung zeigt sich an der Rolle des Moscheelehrers. Es wird dargestellt, dass er ihr Potenzial auf dem religiösen Gebiet erkannt habe und sie fördern wollte. Die ihm zugeschriebene Aussage formuliert einen modernen Biografie-Imperativ. 290 Raisa beschreibt eine Möglichkeit, die sie vor dem sprichwörtlichen Ende ihrer Existenz bewahrt. Der angedeutete Prozess des Vergammelns steht in einem Kontrast zu Individualität und sinnstiftender Aktivität. Er verweist auf den schrittweisen Verfall der Substanz, welche undefinierbar wird, im übertragenen Sinne den Verlust von Individualität, die sinnbildliche Auslöschung der (geistigen) Existenz. Dies verweist auf die Finalität des eigenen Lebens, aus der sich die Anforderung der Bewährung ergibt. Raisa erzählt den Versuch einer positiven Fremdbestimmung, denn der Moscheelehrer ergreift die Initiative und nicht sie selbst. Die Passivkonstruktion 291 markiert Raisa nicht als Akteurin, sondern als Jugendliche, die sich in Lethargie befindet, obwohl sie sich in einem Lebensabschnitt befindet, in dem zentrale Weichenstellungen für das weitere (berufliche) Leben vorgenommen werden. Der religiös versierte Moscheelehrer ist in der Erzählung ein Gegenbild des Vaters. Dass der Moscheelehrer sie als Frau für die Ausbildung vorschlägt, lässt eine (fortschrittliche) Orientierung an Leistungskriterien erkennen. Damit drückt Raisa aus, dass Religiosität nicht zwangsläufig mit Traditionalität einhergeht. Hingegen scheitert -aus Raisas Sicht -ihr verheißungsvoller Werdegang am Vater. Obwohl die Tickets schon gekauft worden sind und sie sich auf die Abreise vorbereitet hat, wird ihr Bruder an ihrer Stelle in die Türkei geschickt. Entsprechend traditioneller Handlungsmuster ist es wichtiger, dem Sohn zu einer guten Ausbildung zu verhelfen als der Tochter, denn der männliche Lebensentwurf beinhaltet die Verantwortung für eine eigene Familie. Zudem erhöht in traditionellen Gefügen die Bildung des Sohnes den Status des Vaters (vgl. Schiffauer 1991). In traditionellen Milieus werden Bildungsinvestitionen eher für Männer als für Frauen und eher nach vorbestimmtem Lebensentwurf als nach Eignung, Neigung, Leistung und der Maßgabe der Selbstverwirklichung getätigt. Für den Vater scheint es keine Rolle gespielt zu haben, dass Raisa offenbar geeignet und motiviert war, ihr Bruder dagegen kein Interesse hatte, die Schule in Istanbul zu besuchen. Selbstbestimmung wird weder dem Sohn noch der Tochter zugestanden. Das Weinen beider Kinder steht dafür, dass sie das traditionelle Muster nicht infrage stellen konnten. 292 Das Thema Selbstverwirklichung wird erneut daran erkennbar, dass Raisa die fehlende Motivation ihres Bruders als Grund dafür anführt, dass er die Schule nach einem Jahr abbricht. 293 Sie unterstreicht damit die Maßgabe der individuellen Passung von Berufsentscheidungen. 6.1.2 Religiöses Wissen als Ressource für den Autonomieerwerb Ablehnen der väterlichen, traditionell verfügten Autorität Ich beschreibe nun in drei Schritten einen biografischen Prozess der Selbstkonstitution und des Autonomieerwerbs. 294 Der erste Schritt ist das Ablehnen der väterlichen, traditionell verfügten Autorität. Raisa beschreibt eine länger andauernde Auseinandersetzung mit ihrem Vater, der von seiner jugendlichen Tochter erwartet, dass sie sich verschleiert. Raisa positioniert sich als aufmüpfige Tochter, die den Gehorsam verweigert. Eine folgsame Tochter hätte zumindest Gründe anführen müssen, warum sie dem Wunsch des Vaters nicht nachkommen möchte, gefolgt von der Bitte, sie davon zu entlasten. Stattdessen kehrt sie die Situation um und ist nunmehr diejenige, die eine Erklärung fordert. Als Adoleszente lehnt sie sich gegenüber der väterlichen Autorität auf, indem sie die Begründung der Regel fordert. Damit konstituiert sie sich als Erwachsene und Gleichberechtigte, die den Sinn von Regeln verstehen will, um selbst zu entscheiden, ob sie diese befolgt. Der Imperativ erklär mir (Z 30) beinhaltet die Forderung an den Vater, sich in ihre Lage zu versetzen und aufzuzeigen, warum das Kopftuch für sie als Individuum Sinn machen soll. Die väterliche Entscheidungsgewalt hinsichtlich des Kopftuchs wird eindeutig verneint, denn der Grund, den Raisa einfordert, zielt auf einen außerhalb der Autorität des Vaters liegenden. Raisas Verweigerung beruht darauf, dass sie Handlungsoptionen gegenüber der väterlichen Autorität und in Bezug auf das Kopftuch wahrnimmt. Das Aufbrechen einer traditionellen Struktur zeigt sich daran, dass infrage gestellt wird, dass die Position des Vaters das Recht auf die Anerkennung seiner Autorität begründet. Raisa markiert, dass ihr Vater dies traditionell begründet (er schäme sich, Z 31). Traditionell ist das 292 hab ich geweint bis zum Geht-nicht-mehr, Papa, bitte, währenddessen sollte mein Bruder in den, nach Türkei fahren und da weiter leben, er hat geweint, Mama (unv.), ich will nicht, ich meine ich will das nicht dort leben, bitte bitte bitte (Anhang B-5, Z 11-3). 293 er ist nach einem Jahr abgehauen von der Schule und ähm ich durfte nicht (Anhang B-5, Z 14-5). 294 Die folgenden Verweise stammen aus der Sequenz in Anhang B-3, Z 29-49. 303 Kopftuch mit der Frage der Ehre verknüpft. Es steht für das Verbot unerlaubter sexueller Kontakte und als Ausdruck moralischen Verhaltens (d. h. die weibliche Reinheit) und stützt damit die Ehre der Familie bzw. der Gruppe (Wohlrab-Sahr/Rosenstock 2004). Der Ruf einer Person bzw. Familie ist insbesondere in traditionellen, dörflichen Strukturen der ländlichen Türkei für das Ansehen und die Stellung in der Gemeinschaft essentiell wichtig (Schiffauer 1991, 226 ff.). Der Migrationskontext könnte die Notwendigkeit, traditionelle Strukturen aufrecht zu erhalten, noch erhöhen, denn innerhalb des Milieus sind Unterstützung und Anerkennung sehr wichtig. Die Aussage (er schäme sich, wenn ich ohne Kopftuch neben ihm laufe, Z 31) verweist auf die Außenwirkung. Eine Minderheitensituation trägt häufig zu strikteren Reinheitsregeln für Frauen bei, da diese die Gruppenidentität stützen und moralische Überlegenheit gegenüber der Mehrheit demonstrieren (Shachar 2005). Dass Raisa sich weigert, ist einHinweis darauf, dass die Migration einen Bruch mit traditionellen, dörflichen Strukturen darstellt (Schiffauer 1991, 226 ff.). Die traditionell begründeten Regeln verlieren ihre Wirkmächtigkeit, so hat der Vater letztlich keine Durchsetzungsmacht, sondern kann lediglich auf die Verletzung seiner Ehre hinweisen und an seine Tochter appellieren. Handlungsoptionen gibt es auch in Bezug auf das Kopftuch. In den 1980er Jahren ist das anscheinend für eine junge Frau keine naheliegende Option, auch nicht, wenn sie -wie Raisa in eine Moscheegemeinde eingebunden ist. Das Kopftuch war weder in Deutschland noch in der Türkei unter jungen Musliminnen stark verbreitet (Göle 2004). In ihrer Kindheit in der Türkei dürfte es Raisa eher bei älteren Frauen wahrgenommen haben. Möglicherweise hat sich die Vorstellung durchgesetzt, dass es sich um eine traditionelle Praxis handelt. In einer islamwissenschaftlichen Veröffentlichung der 1980er Jahre wird das Kopftuch nur knapp erwähnt, im Kontrast zur ausführlichen Darstellung religiöser Pflichten, moralischer Werte, Normen des sittlichen Handelns, Familie, Grundlagen der Gemeinschaft und der politischen Grundstruktur der Gesellschaft (Khoury 1988, 125-182). Diese "Sitte" wird mit der "geringe[n] Rolle im öffentlichen Leben, die die Tradition der Frau zugedacht hat" begründet, wohingegen islamische Frauenbewegungen einen Wandel auslösten (ibid., 166). Ähnlich argumentiert Monika Tworuschka (1984, 122). Demnach hätten islamische Geistliche den Schleierzwang eingeführt und das Kopftuch spiegelt den traditionell auf das Haus beschränkten Wirkungsbereich. Als Akteurin der Transformation verweist sie auf Reformer*innen des 19./20. Jahrhunderts. 295 Raisa unterscheidet eindeutig traditionelle von religiösen Gründen. Ihr zufolge appelliert der Vater lediglich an die Verletzung des männlichen Ehrgefühls und führt keine legitimen Gründe an: in religiöser Hinsicht und anderer (Z 33). Das erfordert Unterscheidungskompetenz. Dass sie dezidiert auf eine mögliche religiöse Begründung verweist, macht deutlich, dass sie zwischen religiösen und traditionellen Praktiken differenziert und die traditionelle Begründung als illegitim markiert. Offenbar ist ihr Vater nicht in der Lage, zwischen verschiedenen Begründungen für das Kopftuch und deren Legitimität bzw. Illegitimität zu unterscheiden. Raisas vorteilhafte Position lässt sich auf ihre religiöse Bildung zurückführen. Religiöses Wissen stellt eine Ressource dar, da es letztlich die Distanzierung von traditionellen Deutungsmustern befördert. Dafür spricht, dass Raisa ihren Standpunkt in Bezug auf eine Praxis markiert, welcher unterschiedliche (z. B. religiöse, traditionelle) Deutungen zugrundliegen. Raisas Wehrhaftigkeit beruht auf der Kompetenz zur Unterscheidung zwischen legitimen und illegitimen Gründen. Die Rhetorik des Kampfes (immer gewehrt dagegen, Z 32) deutet auf einen konfliktreichen Prozess, in dem der Vater versucht hat, seine Forderungen mit Vehemenz durchzusetzen. Dass Raisa davon unbeeindruckt bleibt, legt nahe, dass sie ihre wissensbasierte Überlegenheit auch als solche wahrnimmt. Auf der Grundlage ihres Wissens konstituiert sie sich als ein von familialen Strukturen unabhängiges Subjekt. Das ist ein wichtiger Schritt in der Autonomieentwicklung. Sie handelt autonom -und nicht als austauschbares Teil eines traditionellen Gefüges, das durch Normen und Regeln zusammengehalten wird. In Bezug auf das Kopftuch erarbeitet sie sich einen Entscheidungsfreiraum.

Dass

  Djamila ihr Verhalten, das mit den Normen der Mehrheitsgesellschaft korrespondiert, die religiöse Norm hingegen verletzt, als falsch empfindet, lässt auf eine habituelle Disposition schließen. Sozialisatorisch erworbene Normen haben ihre Dispositionen dergestalt geprägt, dass sexuelle Enthaltsamkeit vor der Ehe nahegelegt wird und die Abweichung davon als falsch empfunden wird. Ausschlaggebend ist, dass Djamila die geschlechtsspezifische Dimension der Reinheit verinnerlicht hat. Hier zeigt sich die Wirkmächtigkeit der Sozialisation. Diese scheint auch die habituelle Disposition in Bezug auf Rauschmittel geprägt zu haben. Allerdings kann Djamila hier ihre Enthaltsamkeit als individuelle Entscheidung vertreten und mit gesellschaftlich geteilten Normen wie dem Gesundheitsbewusstsein begründen. In Bezug auf die Liebesbeziehung lassen sich drei Handlungsalternativen ausmachen: die Beziehung beenden, sie durch eine Heirat mit verinnerlichten Normen in Einklang bringen oder sie den Normen der französischen Gesellschaft entsprechend fortführen. Die Entscheidung setzt für Djamila eine Positionierung zu religiösen Normen voraus. 6.4.2 Assistierte Bindung an Religion über eine Identifikationsfigur Djamila rahmt ihre Schilderung auf spezifische Weise. Sie markiert eine religionsproduktive biografische Wende. Dabei führt sie mehrere Reflexionsmomente an: Erstens qualifiziert sie die Tatsache, trotz des häufigen Fernbleibens vom Unterricht den Abschluss als Krankenpflegerin erreicht zu haben, retrospektiv als ein Wunder (Z 40). Damit nimmt sie eine biografische Neubewertung vor. Obwohl kein religiöses Gebot verletzt wurde, greift sie auf eine religiöse Semantik zurück (eine Mühelosigkeit, die man mir beschert hat, Z 44-5). Als zweites Reflexionsmoment führt sie die Liebesbeziehung an. Sie schildert ausführlich einen Prozess der Auseinandersetzung. Dann kürzt sie die Erzählung stark ab und markiert einen Perspektivwechsel durch eine neu gewonnene religiöse Haltung. Mit einer Neubewertung der Vergangenheit erkennt sie eine große Menge an Gutem im eigenen Leben. Sie schildert eine emotional ausgelöste Reaktion, der sie sich nicht entziehen kann. 391 Nichtsdestotrotz verweist die doppelte Verneinung (nicht ähm Gott nicht danken) auf eine Handlungsalternative. Erkennbar wird die Option, davon unberührt zu bleiben. Djamila begründet jedoch ihre religionsproduktive Wende damit, es nicht ertragen zu haben, Gott nicht zu danken. Damit erzeugt sie Evidenz für eine Änderung ihrer Haltung. Hier lässt sich eine Transformation feststellen. Djamila ändert ihre in der Sozialisation erworbene Vorstellung eines strafenden Gottes (siehe 5.5.4). Das erste Reflexionsmoment -das unverdient erfolgreiche Bestehen der Prüfung -hat Dankbarkeit zur Folge. Djamila ist auch deswegen dankbar, weil sie trotz der Missachtung von Regeln und Normen Gutes erfahren hat. Sie nimmt eine demütige Haltung der Dankbarkeit gegenüber Gott an, dem sie das Gute in ihrem Leben verdankt. Damit entwickelt sie die Vorstellung eines großzügigen, liebenden und barmherzigen Gottes.

6 . 5

 65 Abbildung 5: Lebensphasen Djamila

  Identität. Hypothetisch lässt sich davon ausgehen, dass Sahla das Bewusstsein darüber erlangt, dass eine muslimische Lebensweise in der französischen Gesellschaft eine Abweichung darstellt. Vielleicht wird sie in der Schule damit konfrontiert, dass sie "anders" ist oder ihr fallen Unterschiede zwischen ihren Praktiken und denen ihrer Schulkamerad*innen auf. Konkrete Erfahrungen werden in ihrer Schilderung nicht benannt, was ihrer verknappten Darstellung entspricht. Die Möglichkeit, dass das von Sahla verwendete Pronomen wir ihre Eltern einschließt, kann vor dem Hintergrund der von ihr ausgedrückten intergenerationalen Kontinuität einer Lebensweise interpretiert werden. Demnach gäbe es keinen radikalen Bruch von einer Generation zur nächsten, sondern einen kontinuierlichen Prozess, in dem Werte, Praktiken und ein Selbstverständnis in einem familiären Kollektiv entwickelt werden. Das Herstellen einer doppelten Kultur, das Verlieren und Wiederfinden von Referenzpunkten ließe sich dementsprechend als geteilter Prozess verstehen. Sahla hatte vom Aufwachsen in einem Kokon zusammen mit anderen Familien gesprochen, was auf eine enge Bindung zum Herkunftsmilieu über die Kernfamilie hinaus schließen lässt. In einem derartigen Raum können auch Fremdheitserfahrungen gemeinschaftlich verarbeitet werden und entsprechende Umgangsweisen entwickelt werden. Es erscheint plausibel, dass die Unvereinbarkeit einer muslimischen Lebensweise mit den Normen und Praktiken der Mehrheitsgesellschaft zudem als Kollektiv bearbeitet wird. Dass Sahla so klar ihre Positionierung in einer muslimischen Familie benennen kann, lässt darauf schließen, dass ihr diese als solche vermittelt wurde und sie bereits durch ihr Milieu auf einen entsprechenden Umgang mit ihrer Differenz in der Gesellschaft vorbereitet wurde. Im Interview identifiziert Sahla klar eine an sie gerichtete Forderung der Integration. 431 Die Anstrengungen, werden -neben dem Wiederfinden eigener Orientierungspunkte -auch durch die Maßgabe der Integration motiviert. Sahla schiebt die finale Satzverbindung, die einen Zweck angibt (um […] zu) nach. Damit verweist sie auf eine von außen an sie herangetragene Forderung der Integration. Gleichzeitig distanziert sie sich ein Stück weit davon. Ihre Relativierung (ein kleines bisschen) lässt sich in diesem Zusammenhang auch so verstehen, dass sie gar nicht beansprucht, sich vollständig zu integrieren. Der Ausdruck wie man sagt weist die Forderung ein Stück weit zurück, als etwas, das ihr zwar bekannt ist, ihre Handlungspraxis jedoch nicht 431 um sich ein kleines bisschen äh integrieren zu können, wie man sagt (Z 153-4).

  Religion geht, sondern um das, was mit religiösen Identitäten assoziiert wird. Unter diese Kategorie lassen sich sowohl religiös begründete Konformitätserwartungen fassen,461 als auch Stereotype und Verhaltenserwartungen. Aushandlungen muslimisch-gläubiger Berufstätiger sind nicht allein darauf gerichtet, im Berufsleben einen Raum für Religion zu schaffen. Das wird meist in Handreichungen und Studien thematisiert, wenn es darum geht, wie religiöse Pflichten mit Arbeitspflichten kollidieren könnten. Darüber hinaus interessiert hier, welche praktischen und wertmäßigen Bezüge Musliminnen zwischen dem Religiösen und dem Beruflichen herstellen und wie dies in die Biografie eingebettet ist. Bei Aushandlungen soll die Rolle des jeweiligen Kontexts mit seinen spezifischen Normen, Regeln und sozialen Erwartungen analysiert werden. Ein wesentlicher Punkt ist hier, dass Zuschreibungen und Thematisierungen, die sich aus der Zugehörigkeit zum Islam ergeben, Aushandlungen sogar erzwingen können. Ferner spielen Machtverhältnisse, Regeln, Zuschreibungen und Diskurse der Mehrheitsgesellschaft hinein, die zwar in konkreten Situationen nicht direkt Thema sind, jedoch Spannungsfelder strukturieren. Eine Aushandlung bezeichnet den Prozess von (tatsächlichen) Krisen oder antizipierten Problemen und Konflikten bis hin zur Entwicklung von handlungspraktischen Lösungen bzw. Routinen. In der arbeitssoziologischen Perspektive auf Lebensführung ist der Begriff der Aushandlungsprozesse bei Kudera/Voß (1990, 162) gefallen. Das ist nicht überraschend, weil in Aushandlungen Vereinbarkeitskonflikte bearbeitet werden. Die Autoren unterscheiden zwischen pragmatisch-experimenteller Aushandlung, bei der Spielräume ausgetestet werden, und diskursiver Aushandlung als einer bewusst eingesetzten rationalen Methode. Aushandlungsprozesse und vor allem deren Ergebnisse bezeichnen sie neben Routinen als zentrale, stabilitätssichernde Regulationsmechanismen des Alltags (ibid., 173). In dieser Perspektive sind die Lösungen spezifisch sachliche, zeitliche, organisatorische und soziale Arrangements. Da Religion in der Arbeitsorganisation auf vielfältige Weise relevant werden kann und das inhärente und gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld von muslimischer Religiosität und Berufstätigkeit komplex ist, sind komplexe und fallspezifische Aushandlungen zu erwarten. Die Perspektive auf Aushandlungen soll die einseitige Wahrnehmung überwinden, dass religiöse Minderheiten vorhersehbare Forderungen hinsichtlich der Ausübung oder Sichtbarkeit ihrer Religiosität stellen und dass -unter Berücksichtigung des rechtlichen Rahmens -dann darüber entschieden wird, ihnen jene zu gewähren bzw. zu versagen (vgl. Barras 2016). Die Perspektive auf Aushandlungen stellt die Handlungsfähigkeit von Akteur*innen ins Zentrum, welche unter Berücksichtigung des gesellschaftlichen Rahmens in Bezug auf ihre Religion agieren. Damit lässt sich ein Schwarz-Weiß-Denken überwinden, wonach Forderungen unabhängig des sozialen Rahmens bestehen und diese unverrückbar sind. Aushandlungen finden innerlich statt, wenn reflexiv hinterfragt und gegeneinander abgewägt wird. Aushandlungen finden auch im sozialen Umfeld statt. Die nachfolgenden Rekonstruktionen zeigen, dass sich der Rahmen selbst auf das auswirkt, was religiöse Menschen als legitim und akzeptabel empfinden, was sie innerlich aushandeln und was sie im beruflichen Umfeld zur Disposition stellen. Erst in Prozessen des graduellen Abwägens und in der Interaktion kristallisiert sich ein bestimmtes Ersinnen heraus. Bei der Aushandlung bezüglich religiöser Praktiken und Sichtbarkeit wird stark reflektiert, wie das jeweilige Verhalten bewertet werden könnte und welche Auswirkungen auf das Berufliche Miteinander erwartbar sind (vgl. Hennig 2017 b, 334 ff.). Aushandlungen lassen sich als prozesshaft, fluide und von den sozialen Wahrnehmungen und Machtverhältnissen abhängig charakterisieren. In der Perspektive des symbolischen Interaktionismus lassen sich ausgehandelte Ordnungen alsProzesse und kontextabhängige Kompromisse verstehen(Strauss 1993, 249 ff.). Fluide bedeutet, dass ausgehandelte Arrangements nicht ein für alle Mal gelten. Vielmehr sind sie an Personen und Situationen gebunden und müssen fortlaufend angepasst werden (ibid., 249).

  Verantwortung sieht. Sich selbst adressiert sie nicht in ihrer beruflichen Rolle oder in Bezug auf ihre berufliche Sozialisation, sondern hebt das allgemein Menschliche hervor. Damit bringt sie ihr professionelles Handeln mit ihrer Persönlichkeit in Verbindung und deutet an, dass sie ihr Arbeitshandeln entsprechend persönlicher Überzeugungen gestaltet. Das spricht für eine starke Identifikation mit der Tätigkeit, lässt sich aber auch auf die diffusen Anforderungen des Berufs zurückführen. In Pflegetätigkeiten kommt trotz einer gewissen Standardisierung von Abläufen der "Faktor Mensch" ins Spiel. Neben standardisierten Arbeitsschritten gehört es zu den Anforderungen, im Arbeitshandeln individuelle Bedürfnisse und die Persönlichkeit der Pflegebedürftigen zu berücksichtigen. Pflegeberufe stellen keine Profession dar, die ein eigenes Wertesystem begründet, sondern eine Hilfsprofession, die eine unterstützende Funktion erfüllt (Etzioni 1969). Wie die hohen subjektiven Anforderungen umgesetzt werden, wie Arbeitsabläufe angepasst werden und welche individuellen Umgangsformen entwickelt werden, hängt auch von der Subjektivität der Fachkraft und ihren Handlungsmaximen und Werthaltungen ab. Raisas Aussage thematisiert die Gefühlsarbeit, indem sie ausdrückt, dass sie das Verhältnis von Nähe und Distanz zu Pflegebedürftigen reguliert. Die ambivalente Herausforderung, dabei das richtige Maß zu finden, ist Seltrecht/Dellori (2015, 139) zufolge, eine von mehreren konstitutiven Antinomien in der Pflege. Regine Herbrik(2013, 349) unterscheidet zwischen der von ArlieHochschild (1979) beschriebenen "emotion work" an sich selbst und der von[START_REF] Strauss | Gefühlsarbeit. Ein Beitrag zur Arbeits-und Berufssoziologie[END_REF] definierten Gefühlsarbeit an anderen. An anderen bezeichnet diese als eine Arbeit, die "speziell unter Berücksichtigung der Antworten der bearbeiteten Person oder Personen geleistet wird und die im Dienst des Hauptarbeitsverlaufs erfolgt"(Strauss et al. 1980, 629, Herv. i. O.). Dazu zählen beruhigende Gefühlsgesten wie zärtliches Berühren. Das richtige Maß von professioneller Empathie und professioneller Distanz dient dem Arbeitshandeln, denn bei den Pflegebedürftigen werden Gefühle hervorgerufen, die die Aufgabenerfüllung erleichtern.

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  sukzessive Erarbeitung von Handlungsautonomie und Selbstbestimmung, zuerst im religiösen Milieu, dann in der Öffentlichkeit -religiöses Wissen ist Ressource der Entwicklung einer selbstbestimmten muslimischen Identität und der Abkehr von Traditionen (religiöses Milieu: Kontinuität und Wandlungsprozesse) -Freisetzungseffekte und Stigmatisierung sind Wegbereiter für das Ergreifen einer naheliegenden Option der Selbstverwirklichung Raisa erlebt im Rahmen ihrer Tätigkeit, dass das Muslimische relevant wird, sei es als Zuschreibungskategorie, wenn sie mit Stereotypen konfrontiert wird oder als Objekt beruflichen Handelns. Ihre Aushandlung ist dadurch gekennzeichnet, dass sie aus einer religiösen Innenperspektive heraus agiert, z. B., indem sie religiöse Kommunikation in das berufliche Handeln einbringt. In ihrer Lebensführung sind Religion und Berufstätigkeit miteinander verquickt. Die Verknüpfung beruht erstens auf einer fallspezifischen Bewährungsidee als berufstätige Muslimin und zweitens auf dem wechselseitigen Ressourcencharakter von Religion und Arbeit. Arbeit ist in mehrfacher Hinsicht eine biografische Ressource. Sie dient der Selbstverwirklichung als Frau nach der Erziehungsphase und der Bewährung als Muslimin. Über die durch Arbeit ausgelöste Reflexion wird das eigene Leid relativiert. Nicht zuletzt führt das zu einer Intensivierung der Beziehung zum Schöpfergott. 7.2 Ästhetisch-neugierige Praxis mit religiöser Bindung: Ece Auf der Grundlage der bisherigen Analyse einer reflektierten Lebensführung wird nun gezeigt, wie Ece mit dem inhärenten und mit dem gesellschaftlich induzierten Spannungsfeld von Religion und Arbeit umgeht. Feststellen lassen sich die Erscheinungsformen von Religion als Agens, Objekt und Zuschreibungskategorie. Zunächst werden anhand von Beispielen Spannungslinien aufgezeigt, die innerliche und soziale Aushandlungsprozesse notwendig machen. Eces Umgang wird als situationsbezogen, professionell, übersetzend und handlungskompetent charakterisiert (7.2.1). Danach wird auf die für Eces Lebensführung charakteristische durchlässige Grenzziehung zwischen Religion und Arbeit fokussiert, dabei werden relevante Ressourcenaspekte betrachtet (7.2.2). Schließlich wird dargelegt, wie Ece die Aushandlungen retrospektiv als persönlichen Gewinn deutet und daran das ästhetisch-neugierige Moment der Lebensführung aufgezeigt (7.2.3). 7.2.1 Spannungslinien durch Religion im beruflichen Kontext Religion als Objekt und Zuschreibungskategorie Ece ist als Projektkoordinatorin bei einer Einrichtung beschäftigt, die an einen christlichen Träger angegliedert ist. Bereits in ihrer Positionierung auf dem Arbeitsmarkt ist angelegt, dass die ethnische und religiöse Zugehörigkeit salient wird. Einstellungskriterium war die Bejahung christlicher Werte. Die ethnische und religiöse Zugehörigkeit war neben dem Hochschulabschluss relevant. Ece wurde der Personalverantwortlichen auf einer Tagung von einer ehemaligen Dozentin als potenzielle Bewerberin vorgestellt. Offenbar wurde gezielt eine Person akquiriert, bei der herkunftsbedingt von beruflich relevantem Wissen und interkultureller Kompetenz ausgegangen werden konnte. 479 Die muslimische Religion ist in der Arbeitsorganisation ein relevantes Handlungsfeld. Die Tätigkeit umfasst unter anderem die Beratung von Pflegeeinrichtungen hinsichtlich der Berücksichtigung religiöser Vielfalt. Mit Blick auf Pflegebedürftige muslimischen Glaubens organisiert Ece Seminare zur Kultur und Religion des Islams, in denen z. B. Gebetsteppiche als Anschauungsobjekt verwendet werden. Ethnische und religiöse Diversität in der Belegschaft 480 und die Tatsache, dass Religion inhaltlich in der Arbeitsorganisation relevant ist, sprechen theoretisch für ein diversitätssensibles berufliches Setting. Allerdings werden in der Praxis Konflikte und Aushandlungen bezüglich der muslimischen Zugehörigkeit und Gläubigkeit nicht obsolet. Im beruflichen Alltag gebraucht Ece den Ausspruch bismillah. 481 Es handelt sich um eine religiös geprägte kulturelle Gewohnheit. Auch weniger gläubige Muslim*innen sprechen diese Verkürzung der islamischen Basmala 482 aus, wenn sie eine Mahlzeit oder eine Autofahrt beginnen. An Eces Arbeitsstelle löst das Irritationen aus. 483 Dass eine von der Kultur des Islams geprägte Handlung als abweichend und erschreckend empfunden wird, der in seinem religiösen Gehalt vergleichbare Ausspruch "oh Gott" hingegen nicht, lässt sich auf die christliche Prägung der Gesellschaft zurückführen. Im Kontext einer Diversitätsschulung mit Kolleg*innen der Arbeitsstelle entsteht eine weitere Irritation. In einer Schulung wird das berufliche Miteinander im Kontext von Diversität losgelöst vom Alltag betrachtet. Ungeachtet der wahrscheinlich positiven Haltung zu Diversität im Kollegium wird Eces Aussage, dass sie sich dem Islam zugehörig fühlt, irritiert zur Kenntnis genommen, nicht jedoch die Erklärung eines homosexuellen Kollegen südamerikanischer Herkunft, dem Katholizismus verbunden zu sein. 484 Der Islam, nicht aber der Katholizismus löst eine Irritation aus. Darin zeigt sich, dass das Christliche als Teil der eigenen Kultur wahrgenommen wird. Mit Blick auf den -ebenfalls nicht der nationalen Gemeinschaft zugehörigen -Kollegen wird das Verhältnis von Fremdheit zum Islam und Vertrautheit mit dem Christentum ersichtlich. Nun ließe sich einwenden, dass das christlich geprägte Arbeitsumfeld die Ablehnung des Islams akzentuiert. Dagegen spricht, dass nicht spezifisch religiös -etwa mit der theologischen Position der Kirche zur Homosexualität -argumentiert 480 Ece hat christliche, jüdische und hinduistische Kolleg*innen. Um die Anonymisierung zu gewährleisten, wird hier nicht näher auf die Organisationsstruktur und den Träger eingegangen.481 Anhang B-9, Z 3-4. 482 Die Basmala bedeutet wörtlich "im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen" und wird als Beginn alles Guten bezeichnet (Heinzmann 2013, 108 f.). Sie steht zu Beginn jeder Sure des Korans mit Ausnahme der 9. Der Prophet Mohammed soll dazu geraten haben, jede ethisch oder religiös erlaubte Handlung mit dem Ausspruch "bismillah" einzuleiten, wodurch die Handlung gesegnet werde (ibid.). 483 oh Gott, huch was kommt denn jetzt (Anhang B-9, Z 5).484 Siehe Anhang B-11, Z 25-50. wird. 485 Vielmehr wird das Muslimische angesichts der Selbstverständlichkeit einer christlich geprägten Kultur mit dem Fremden assoziiert. Die von Ece angeführte Aussage das hätten wir jetzt von dir überhaupt nicht gedacht 486 unterstellt widersprüchliche Identitätselemente. Die Wahrnehmung bezieht sich auf die Passung zwischen der sozialen Identität (Fremdwahrnehmung) und der Ich-Identität (Selbstwahrnehmung) (siehe Goffman 1967). Während die homosexuelle und katholische Identität als kohärent wahrgenommen wird, wird Eces Identifikation mit dem Islam infrage gestellt. In der Reaktion lässt sich die sozial geteilte Konstruktion ausmachen, dass sich Muslim*innen auf eine bestimmte Weise definieren lassen. Eces soziale Identität passt nicht dazu, denn von ihr wird angenommen, dass sie keine Religion hat. 487 Der unterstellte Widerspruch lässt sich auf das binäre Schema von religiös und säkular zurückführen, dementsprechend irritiert es, wenn sich eine "säkular wirkende" Person als religiös identifiziert. 488 Die Aussage enthält einen Vorwurf bzw. eine Enttäuschung. Vergleichbar mit Eltern, die eine Übertretung rügen, wird ein Überordnungsverhältnis beansprucht, indem die Sprecher*innen sich die Legitimität zuschreiben, die Kohärenz von Eces Identität zu bewerten. Ece erlebt diese Haltung als nicht korrigierbar. Der Einwand des Kollegen, der sich einer Religion zugehörig fühlt, die seine Homosexualität nicht anerkennt, löst die Irritation nicht auf. 489 Ein weiterer Aspekt, der die vermeintliche Inkohärenz befördert, liegt darin, dass die Kolleg*innen Ece als rationale Frau sehen. 490 Angesichts des Stereotyps einer Frauen unterdrückenden Religion, erscheint es als widersprüchlich, dass sie sich dem Islam zugehörig fühlt. Die Aussage (rationelle Frau) verweist zudem auf geschlechtsspezifische Stereotype, wonach Frauen weniger rational sind als Männer. Im berufli-485 Die dogmatische Unvereinbarkeit von Katholizismus und praktizierter Homosexualität entspricht ungeachtet zahlreicher kritischer Stimmen innerhalb der Kirche nach wie vor der offiziellen Position. 486 Anhang B-11, Z 40-1.

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  Kontext sind auf Rationalität verweisende Zuschreibungen -wie kompetent, rational, problemlösungsfähig -wichtig. Als weibliche Führungskraft riskiert Ece mit dem Bekenntnis zum Islam letztlich, dass ihr Kompetenz abgesprochen wird. Eine weitere Konfliktsituation steht mit religiösen Speisevorschriften in Zusammenhang. Im Rahmen einer Fachkonferenz in einer mittelgroßen westdeutschen Stadt wird für das Abendessen in einem Wirtshaus ein Büffet organisiert. Die Speisen sind traditionell-ländlich geprägt und berücksichtigen -entgegen der Idee eines Büffets, wonach jeder Gast Speisen nach seinem Geschmack wählen kann -weder religiöse Belange noch Speisegewohnheiten aus Überzeugungsgründen. Ece kann nicht, wie in anderen beruflichen Situationen im städtischen Kontext einer Großstadt, auf vegetarische Speisen zurückgreifen, da ihrer Aussage nach überall Speck drin ist 491 . Sie erfährt eine doppelte Zurückweisung. Obwohl sie Gast ist, werden ihre Bedürfnisse nicht berücksichtigt. Das kommt einem Ausschluss von der Gemeinschaft der Essenden gleich. Als sie sich irritiert an Kolleg*innen wendet, wird ihr Problem als nebensächlich gekennzeichnet. Ihre Überzeugung wird nicht ernst genommen, denn es wird für zumutbar gehalten, die sichtbaren Bestandteile zu entfernen. 492 Als sie ihr Problem konkretisiert, erfährt sie eine weitere Zurückweisung. 493 Obwohl -zumindest in modernen städtischen Kontexten -eine große Toleranz gegenüber der Pluralität von Ernährungsweisen besteht, gelten religiöse Gründe nicht als legitim. Die individuelle Bindung an religiöse Gebote als Grundlage der Lebensführung wird als Engstirnigkeit bezeichnet. Die Argumentation disqualifiziert das Religiöse von einem außerreligiösen Standpunkt. Dies kommt einer Bevormundung gleich, denn die eigenständige religiöse Positionierung wird abgesprochen bzw. aus einer säkularen Perspektive als unverhältnismäßig charakterisiert. Damit wird letztlich Selbstbestimmung abgesprochen. Eine weitere Spannungslinie zeigt sich in der Reduktion auf das Muslimsein. Die Salienz dieses Identitätsmerkmals kann über die generelle Minderheitensituation hinaus damit erklärt werden, dass Ece die einzige Muslimin in der (christlich geprägten) Arbeitsorganisation ist. So erlebt sie, dass der Direktor der Einrichtung ihre muslimische Zugehörigkeit hervorhebt, um die Öffnung der christlichen Einrichtung für 491 Anhang B-11, Z 10-1.

  Obwohl es sich um eine Fachveranstaltung handelt, wird sie nicht in ihrer beruflichen Rolle angesprochen. Der thematische Bezug zur Veranstaltung verliert sich, denn Ece beobachtet, dass sich die Themen hin zum Islam entwickeln. 496 Es geht also nicht um beruflich relevante Fragen, z. B. "Welche religiösen Riten müssen Pflegekräfte kennen?". Vielmehr ergibt sich aus Eces Zugehörigkeit eine Gelegenheitsstruktur, den Islam zu thematisieren. Es ist wahrscheinlich, dass dabei auf medial breit diskutierte Themen oder Stereotype, wie die Stellung der Frau im Islam oder das Thema Gewalt, rekurriert wird. Professionelle, situationsbezogene Aushandlung von Religion Die Beispiele verweisen auf Spannungslinien: das Islamische als das Fremde, die Unterstellung widersprüchlicher Identitätselemente, das Absprechen von Selbstbestimmung und die Reduktion auf ein Identitätsmerkmal. Derartige Situationen setzen sowohl innerliche Aushandlungsprozesse als auch Aushandlungen im sozialen Umfeld in Gang, deren typische Elemente im Folgenden betrachtet werden. An der Schilderung der Irritation, die das Aussprechen der Basmala erzeugt, wird deutlich, dass Ece selbst irritiert ist. Sie nimmt wahr, dass islamisch begründete Praktiken als störend empfunden werden. Das erfordert eine Perspektivübernahme.

  Ece bewältigt die Situation, indem sie ein situatives Angemessenheitsurteil fällt, d. h., sie bewertet ihre Praxis in Hinblick auf die Adäquatheit im beruflichen Kontext. 497 Sie begründet die Notwendigkeit religiöser Bezüge im Arbeitsleben vor sich (und potentiell vor anderen) mit einem funktionalen Argument, denn sie spielt auf ein individuelles Bedürfnis an, das punktuell entsteht. Dem Vorwurf der Unvereinbarkeit einer rationalen sozialen Identität und der Bindung an Religion begegnet Ece, indem sie dem Islam, ebenso wie anderen Religionen, sowohl rationale als auch irrationale Elemente attestiert. 498 Mit dem Argument, dass Religion grundsätzlich nicht im Widerspruch mit Rationalität steht, bringt sie die Diskussion auf eine allgemeine Ebene. 499 Die Ungleichbehandlung zwischen den Geschlechtern begründet sie historisch und mit Blick auf Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern. 500 Mit der folgenden Maßgabe positioniert sie sich als autonomes Subjekt, das reflektiert individuelle Bezüge zu Religion gestaltet: also da muss man jetzt auch mal gucken und der Islam ist auch von Männern geschrieben worden, also grad für mich als Frau zu gucken wo ist meine Position dann, was ist mit der Religion vereinbar. 501 Sie stellt sich als souveräne und autonome Person dar, die mit religiösen Inhalten reflexiv umgehen kann und sich selbst als letzte Instanz betrachtet, die religiöse und weltanschauliche Entscheidungen trifft. Damit verteidigt sie auf professionelle, diplomatische Weise eine, auch für das Berufliche wichtige Kompetenz: Unterscheidungsfähigkeit. 497 wo ich dann sagen kann, ok, jetzt brauch ich das halt auch (Anhang B-9, Z 6). 498 Anhang B-11, Z 63-4. 499 Hier ließe sich mit Rudolf Otto (2014) argumentieren. Bezüglich des Verhältnisses von Religion und Rationalität kommt er zu dem Schluss, dass Religion insofern nicht rational ist, als die zugrundeliegenden religiösen Gefühle höchst subjektiv sind. Sie beziehen sich Otto zufolge auf das Numinose, dessen Existenz weder bestätigt noch abgelehnt werden kann und das sich somit gänzlich einer Überprüfung entzieht. 500 Indem sie sich auf die Gleichstellung vor Gott im Koran beruft, argumentiert sie entsprechend gängigen Argumentationen von muslimischen Theologinnen, wie Ziba Mir-Hosseini (2003), wonach die patriarchale Struktur der Gesellschaft und die Interpretationen von (männlichen) Gelehrten ein Ungleichgewicht zugunsten von Männern bedingten. Siehe auch Anhang B-12. 501 Anhang B-11, Z 64-6. 408 Professionalität lässt sich auch in der Reaktion auf die Forderung, Expertin für die eigene Religion zu sein, ausmachen. Ece ignoriert, dass den Fragen möglicherweise Stereotype zugrunde liegen. Sie verhält sich so, als hätte ihr Gegenüber eine Fachfrage gestellt und verweist dementsprechend auf die notwendige Fachkompetenz, um die Frage zu beantworten. 502 Damit rahmt sie das Gespräch als Konversation unter Fachpersonen, nicht zuletzt indem sie ihre eigene Fachkompetenz in Erinnerung ruft. Sie zieht eine klare Grenze und verweigert, als Gläubige zu sprechen. Damit wäre nämlich das Risiko verbunden, dass sich die Diskussion immer weiter entspinnt, heikle Themen berührt werden und sie in Erklärungsnöte kommt. Mit dem Verweis auf eine wissenschaftliche Aufgabenteilung bleibt sie innerhalb des Rahmens wissenschaftlich diskutierbarer Fragen. Sie handelt als Akteurin, die ein an sie gestelltes Anliegen auf kompetente Weise zurückweist. Als offensives Spiegeln lässt sich bezeichnen, dass sie die Situation umdreht. 503 Der fragenden Person hält sie einen Spiegel vor, indem sie sie aufgrund deren Zugehörigkeit zum Christentum mit einer reziproken Erwartung konfrontiert. Sie demonstriert ihrem Gegenüber, wie es sich anfühlt, nicht als Individuum oder in der beruflichen Rolle adressiert zu werden, sondern auf die Religionszugehörigkeit reduziert zu werden. Diese Überschreitung macht sie ihrem Gegenüber deutlich, anstatt z. B. lediglich auf die Heterogenität des Islams zu verweisen. Sie zeigt auf offensive Weise, dass es sich um weitreichende Forderungen handelt. Eine Anpassung und Übersetzungsleistung zeigt sich in Bezug auf religiöse Speisegebote. Praktisch greift Ece -ebenso wie hinduistische und jüdische Kolleg*innen -bei beruflichen Veranstaltungen auf vegetarische Speisen zurück. 504 Sprachlich zeigt sich die Anpassung im Ausdruck ihrer Werthaltung in immer allgemeineren Termini.

  passung, sondern passt sich an gesellschaftliche Normen an und diskutiert ihre Ernährung als persönliche Überzeugung. Die oben geschilderte Konfliktsituation entsteht erst angesichts eines defizitären Verständnisses von Vegetarismus, wonach es ausreicht, die sichtbaren fleischlichen Bestandteile des Essens zu entfernen. Das würde auch mit der Überzeugung einer Vegetarierin kollidieren, die eine fleischlose und dennoch vollwertige Ernährung praktiziert und ebenfalls keine Speisen zu sich nimmt, bei deren Zubereitung Fleisch verarbeitet wurde. Die Übersetzung einer religiös geprägten Haltung in säkulare Termini erachtet Habermas (2005) für den öffentlichen Dialog als wichtig, da für Gesetz, Regierung und Verwaltung nur säkulare Gründe zählen. Gleichwohl müsse man dem religiösen Bürger, der keine Übersetzung findet, zugestehen, sich in religiöser Sprache auszudrücken, um eine "unzumutbare mentale und psychologische Bürde zu vermeiden" (ibid., 135, Herv. i. O.). Eine Übersetzung zeugt von der "Fähigkeit, eigene religiöse Überzeugungen auch reflexiv von auβen zu betrachten und mit säkularen Auffassungen zu verknüpfen" (ibid., 136). Ece befindet sich weder in einem öffentlichen Dialog im Sinne Habermas', noch spricht sie im Namen einer Religionsgemeinschaft. Ihr Handeln lässt sich als vorausschauendes Entgegenkommen werten. Sie handelt so, als wäre die (für den öffentlichen Dialog diskutierte) Norm eine Norm des sozialen Miteinanders. Die Kommunikation ist konfliktvermeidendend, denn Ece kalkuliert ein, dass religiöse Argumente nicht allgemein anerkannt sind. Sie macht das Problem in einem säkularen Kontext handhabbar, denn sie verweist nicht explizit auf das religiöse Speisegebot, sondern kritisiert, dass der Geschmack einseitig bedient wird. Damit äußert sie eine Maßgabe der Gleichbehandlung, nämlich die Berücksichtigung ihrer Individualität und Selbstbestimmung. 506 Sie beruft sich nicht auf geteilte religiöse Überzeugungen, sondern spricht nur für sich. 507 506 und dann sag ich nee, in dem Moment erbitte ich mir das (Anhang B-11, Z 13). 507 Deutlich wird das auch daran, dass sie sich über den der Überzeugung geschuldeten Verzicht auf Schweinefleisch hinaus, als Person mit bestimmten Geschmacksvorstellungen darstellt: also neben Schweinefleisch esse ich auch kein Geflügel, das ist mehr so geschmacksorientiert (Anhang B-11, Z 6) 7.2.2 Durchlässige Grenzziehung und Ressourcenaspekt Ece nimmt eine subjektive und durchlässige Grenzziehung zwischen Religion und Beruf vor. Sprachlich ordnet sie ihre Religiosität und bestimmt den Platz des Religiösen in der Lebensführung. 508 Anhand soziologischer Bestimmungen lässt sich Spiritualität weniger als von der etablierten Religion abweichend verstehen, 509 sondern drückt eine innere Haltung aus, die von Religion inspiriert sein kann (Ebertz 2005). Der Begriff "spirituell" betont das Subjektive, wonach Individuen über (inhaltliche) Bezüge und Quellen der Spiritualität entscheiden (ibid.). In Eces Aussage wird Religion gewissermaßen als Interaktionspartnerin bestimmt, die mit dem Individuum permanent verbunden ist, jedoch nicht alles determiniert, sondern vom Individuum mitgestaltet werden kann. Einen Teil des Lebens mit der Religion als spirituell zu bezeichnen, impliziert, dass es weitere Bereiche des Lebens mit der Religion gibt. Spiritualität und Religion bilden eine Schnittmenge. Das Spirituelle lässt sich auf das Leben in seiner Breite beziehen, d. h. auf die Lebensführung in allen Bereichen. Ece bringt hier eine religiös geprägte Haltung zum Ausdruck, die sich auf ihr lebenspraktisches Verhalten auswirkt. Die Lebensführung wird nicht nur an Sachargumenten ausgerichtet, sondern räumt religiösen Bezügen einen Platz ein. Das Spirituelle tritt in bestimmten Situationen in Erscheinung, im Beruflichen etwa mit dem Ausspruch der Basmala. Religion ist deswegen Agens, da Ece nicht darüber entscheidet, sondern es eine habitualisierte Handlung ist. Darin lässt sich ein funktionaler Aspekt bestimmen. Ece rechnet die Basmala einer bestimmten Konstellation von Problemlagen zu: positiv bewertete Neuanfänge. 510 Diese sind herausfordernd, da nicht auf Routinen zurückgegriffen werden kann. Sie sind krisenhaft und bergen die Gefahr des Scheiterns. Deswegen erfordern sie Optimismus. Im beruflichen Kontext sind Neuanfänge erwartbar: neue Probleme, Aufgaben und Kontakte, grundlegende Änderungen des Arbeitsverhaltens oder der Herangehensweise. Als stellvertretende Leiterin muss Ece häufig 508 ich. also der spirituelle Teil meines. Lebens mit der Religion (Anhang B-9, Z 1).

  . Daran anschließend lässt sich die Äußerung der Basmala als kulturelle Ausformung des strukturellen Optimismus verstehen. Für Ece steht die Handlungsressource mit ihrer herkunftsspezifischen Sozialisation (bei uns) in Verbindung. Werden Neuanfänge stets mit der Basmala eingeleitet, verknüpft sich die Fähigkeit zur Krisenbewältigung habituell mit dem Ausspruch. Die Handlungsressource wurde bei Ece im Zusammenhang mit dem religiösen Ausspruch eingeübt und gefestigt. Bei Neuanfängen im beruflichen Kontext greift sie auf diese eingeschliffene Handlungsroutine zurück und aktiviert die kulturbedingte Ausformung der Bewältigung des Neuen. Der im familiären, kulturreligiösen Kontext verwendete Ausspruch ist also für das berufliche Handeln funktional. Für Ece bedeutet das einen zusätzlichen, positiven, funktionalen Aspekt, der sie für die Bewältigung (jederzeit erwartbarer) krisenhafter Alltagssituationen stärkt. Indem Ece auf positiv bewertete Neuanfänge verweist, deutet sie an, dass berufliche Handlungen nach ethischen Maßstäben (gut/schlecht) und nicht allein nach Nützlichkeitsabwägungen bzw. Zweck-Mittel-Kalkulationen bewertet werden, was im sozialen Berufsfeld erwartbar ist. Ethische Bewertungskategorien können eine zusätzliche Entscheidungshilfe darstellen und z. B. Projekte befördern, die zwar risikoreich sind, aber einem "guten Zweck" dienen. Auch Entscheidungen über das berufliche Miteinander verlangen nach ethischen Bewertungsmaßstäben. Die Offenheit des Projektausgangs erfordert Handlungsoptimismus. Die Basmala kann in diesem Fall als Anzeiger und Beförderer von Tatkraft und Handlungsschwung gesehen werden, denn damit werden positive Ergebnisse antizipiert. Zudem wird ein Teil der Verantwortung für das Handlungsergebnis abgegeben, da die Handlung durch Wirken oder die Kraft Gottes zum Ergebnis gelangt. Ece verfügt über eine zusätzliche Handlungsressource, weil sie davon ausgeht, dass bei etwas Gutem (bzw. guten Absichten) Gott für das Gelingen sorgen wird. Berufsbedingte Anforderungen bewältigt sie auch religiös. Vergleichbar mit Yoga in der Mittagspause oder Mantren in Stresssituationen, lässt sich darin ein Ausdruck von Eigenverantwortung sehen. Diese zeigt sich auch daran, dass Ece die Verwendung der Basmala als subjektives Bedürfnis legitimiert. Das verweist auf die Kompetenz, eigene Bedürfnisse einzuschätzen und entsprechend zu vertreten. Ece wird dieser Eigenverantwortung gerecht, indem sie subjektive Bedürfnisse mit Blick auf den Erhalt ihrer subjektiven Handlungsressourcen reflektiert. Die aktive Grenzziehung zeigt sich daran, dass Ece nach der Schilderung der Handlungssituation (Basmala) etwas Allgemeines ableitet. Sie bestimmt, dass das Religiöse in der genannten Form auftreten kann. 511 Das Arbeitsumfeld wird damit als Lebensbereich bestimmt, der sich in Bezug auf Regeln und Entfaltungsspielräume von anderen Lebensbereichen abgrenzen lässt. Die Religionsausübung trennt Ece von ihrer beruflichen Tätigkeit, so weist sie zwar darauf hin, dass es von den räumlichen Gegebenheiten her möglich wäre, das Gebet zu verrichten, macht jedoch deutlich, dass ihre Religionspraxis für sie in den privaten Alltag gehört. 512 Das spiegelt ihre kulturreligiöse Haltung, die zwar eine enge religiöse Bindung beinhaltet, aber religiöse Rituale auf bestimmte Orte und Zeiten beschränkt. Gleichzeitig kennzeichnet sie den beruflichen Rahmen als ungeeignet (ausleben kann). Sie charakterisiert ihr Arbeitsumfeld als Kontext, in dem professionell mit religiösen Belangen von Klient*innen umgegangen wird, die Religiosität von Arbeitnehmer*innen jedoch nicht vorgesehen ist. Hier zeigt sich erneut die Kompetenz, die Relevanz von Religion je nach Ort, Zeit und betroffenen Personen einzuschätzen. Sie gesteht z. B. Migrant*innen sozialisationsbedingte religiöse Bedürfnisse zu. 513 Eces subjektive Haltung, die das eigentlich Religiöse in den außerberuflichen Bereich verortet, ist hoch kompatibel mit einem Arbeitskontext, in dem das Religiöse nur als Objekt beruflichen Handelns angemessen erscheint. Insoweit hat Ece ein in säkularen Gesellschaften typisches Verständnis verinnerlicht, wonach nicht jeder gesellschaftliche Bereich und ergo nicht jeder Lebensbereich mit Religion verbunden ist. Ece agiert als Handlungssubjekt, indem sie religiöse Bezüge zum Berufsleben autonom aushandelt. Sie empfindet die Handlungslogik des Beruflichen nicht als einschränkend, nimmt also keine erzwungene Anpassung vor. Sie sieht ihr religiöses

  Selbstverständnis nicht infrage gestellt, da spirituelle Aspekte der Lebensführung im Beruflichen durchaus ihren Raum haben können. Damit enthält die grundsätzliche Sphärentrennung ein durchlässiges Element. Ihre religiöse Zugehörigkeit wird nicht kategorisch aus dem Arbeitsumfeld verbannt, sondern sie sondiert religiöse Belange situationsspezifisch. In eine Trennung zwischen öffentlich und privat ließe sich das nicht einordnen. Ece formuliert ein Gedankenexperiment, anhand dessen sie zeigt, dass sie in bestimmten Settings ihre religiöse Zugehörigkeit und daraus resultierende Normen in das berufliche Handeln einbringen könnte. 514 Sie würde als gläubige Muslimin auftreten und ältere Musliminnen im Rahmen eines Projekts zur Gesundheitsprävention als Gläubige ansprechen. Damit würde sie das Religiöse in den Dienst des Beruflichen stellen. Religion bietet ein zusätzliches Argument, um gläubige Frauen von der Prävention zu überzeugen. Für Ece ist also nicht die Trennlinie von öffentlich und privat entscheidend. Sie entscheidet situationsbezogen, in welchem Kontext und auf welche Weise sie ihre Religion ins Spiel bringt. Da Religion Objekt beruflichen Handelns ist und ihre Zugehörigkeit für den Arbeitgeber relevant ist, wäre eine kategorische Trennung nicht möglich. Die Trennung und Verknüpfung von Religion und Arbeit erfolgt situationsbezogen. Ece muss sondieren, wann, in welchem Kontext, sie wem gegenüber, welche religionsbezogenen Fragen, wie beantwortet. Die distanzierte Betrachtung religiöser Fragen und Bedürfnisse ist dafür unerlässlich. 514 Anhang B-13, Z 26-35.

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  für mich ist erst mal diese Aussage geltend) oder formuliert ein Fazit hinsichtlich ihrer Lebensführung (wo ich meinen inneren Frieden damit habe […] damit lebe ich dann). Charakteristisch ist, dass sie die krisenhafte Situation als spannend bzw. als Lerngelegenheit bewertet. Deutlich wird ihre Maßgabe der Autonomie in religiösen Angelegenheiten. So sagt sie z. B., dass sie religiöse Inhalte ausgehend von ihrer Identität, Persönlichkeit, Philosophie und in Hinblick auf ihr Leben prüft und bewertet und deshalb eine historisch bedingte Geschlechterungleichheit in der Religion sie nicht tangiert. Sie erweitert ihren Möglichkeitsraum, indem sie mit Religion, religiösen Geboten und ihrer Zugehörigkeit zum Islam überlegt, wissenschaftlich-distanziert und professionell umgeht. Das lässt sich als biographisches Kapital bezeichnen (Juhasz/Mey 2003, 320). Zudem formuliert sie die Maßgabe der Stimmigkeit für die eigene Lebenspraxis. Sie formuliert die Norm einer gewissen Ambiguitätstoleranz 515 und verknüpft das mit der subjektiven Handlungsanforderung, als Gläubige ihre Haltung zur Religion selbstbestimmt zu gestalten. Die Bewertungsinstanz ist das Subjekt und die Maßgabe der Stimmigkeit und nicht die Übereinstimmung mit anderen. Ece hat nicht das Bedürfnis nach einer einzigen endgültigen Antwort bzw. einer eindeutigen Orientierung. Ihre Stärke ist das reflexive Verstehen, so kann sie sich z. B. erklären, dass ihre positive Bindung zum Islam aus ihrer Sozialisation resultiert. Bei Ece zeigt sich eine grundsätzliche Haltung der Neugier und Offenheit, z. B. daran, dass sie das offensive Spiegeln einer an sie gerichteten Forderung und die Reaktion ihres Umfelds als immer wieder spannend bewertet. Ihr Sprechen ist mit dem Sprechen über einen gelungenen sozialwissenschaftlichen Versuch vergleichbar, bei dem bereits im Voraus eine erwartbare Reaktion angeführt werden kann. Dennoch ist der Ausgang unbekannt, was mit dem Wort spannend auf den Punkt gebracht wird. Das lässt auf eine offene, unvoreingenommene Haltung schließen, vergleichbar mit wissenschaftlicher Neugierde. 516 Etwas Spannendes ist innerlich erregend, erzeugt Spannung und verspricht einen Gewinn wie den Nervenkitzel, eine interessante Einsicht oder eine Erfahrung. Gleichwohl ist Spannung ein Anzeichen für ein Risiko des Scheiterns. Wenn Ece eine gelungene Aushandlung der Akzeptanz ihrer religiösen Identität als spannend bewertet, zeigt das, dass sie diese mit einer Haltung der Neugierde und Offenheit rekapituliert, sie bereit ist, sich irritieren zu lassen und den Mut hat, sich überraschen zu lassen. Bei Ece kombiniert sich eine Haltung wissenschaftlicher Neugierde mit dem Genuss spannender Erfahrungen. Ihr Differenzmanagement schildert sie in Begriffen wie interessant, nicht als Leidensgeschichte. Im Umgang mit der Differenz zeigt sie eine reflexive Distanz und Risikobereitschaft. Im Nachhinein zieht sie aus den Erlebnissen ihren persönlichen Gewinn. In ihrer Neugierde, Distanz und Bewertung als eine (spannende) Erfahrung sowie den formulierten Maßgaben für die eigene Lebenspraxis liegen Parallelen zur ästhetischen Lebensführung. Diese zeichnet sich laut Oevermann und Franzmann (2006, 77 f.) dadurch aus, dass sie sich "im Modus der ästhetischen Erfahrung und Praxis bedingungslos den Anforderungen der Klarheit und Stimmigkeit in seiner Lebensführung stellt." Dies ist mit der Einnahme einer schonungslosen Beobachterperspektive hinsichtlich der eigenen Biografie verbunden, wozu "wesentlich die Klarheit der Rekonstruktion des bisherigen Lebens, das unerschrockene Eingeständnis von Brüchen und Dissonanzen, die Exposition des eigenen Lebens gegenüber dem Gesetz der Authentizität" gehört (ibid.). Das ästhetische Moment der Lebensführung lässt sich darin ausmachen, dass Ece die nachträgliche Reflexion nicht als eine Last deutet, sondern als etwas Angenehmes, das sie persönlich weiterbringt. Das ästhetische Moment stellt nicht die grundlegende Ausrichtung der Lebensführung dar, 517 sondern ist mit einer religiösen Bindung verbunden. 518 Als charakteristisch für eine ästhetische Ausrichtung der Lebensführung sind Mußezeiten. 519 Eces distanzierte und reflexive Betrachtungen finden nicht im Krisenmoment statt -das wäre kaum möglich (vgl. Schäfer 2016, 298) -sondern retrospektiv mit einem Abstand. Das lässt sich als Moment der Muße oder der Reflexion bezeichnen. Insofern lässt sich sogar die Interviewsituation als Mußezeit verstehen, in der Ece sich immer wieder Reflexionsanlässe vor Augen hält. Da Ece ihre Teilnahme an der Untersuchung überlegt entschieden hat, hat sie die Reflexionszeit aktiv herbeigeführt. Zusammenfassung Religion wird als Objektiv beruflichen Handelns, als Agens und als Zuschreibungskategorie relevant. Trotz des diversitätssensiblen beruflichen Settings treten Spannungslinien zutage. Aufgrund der gesellschaftlichen Wahrnehmung des Islams vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Mehrheits-und Minderheitsverhältnisse zeigt sich die Konflikthaftigkeit muslimischer Identität. Die Wahrnehmung des Islams als fremd, die Unterstellung widersprüchlicher Identitätselemente, das Risiko des Absprechens von Kompetenz und Selbstbestimmung sowie die Reduktion auf das Muslimsein und damit einhergehende Forderungen machen Aushandlungen notwendig. Die wesentlichen Aspekte von Eces Lebensführung im Kontext von Religion und Beruf werden in der folgenden Tabelle zusammengefasst.

  privater Religionspraxis und Berufspraxis -durchlässiges Element: situativ nach individuellen bzw. beruflichen Bedürfnissen (Bsp. Zurückweisen von Expertentum und Brauchbarmachen von religiöser Identität für berufliche Belange, Handlungsressource "bismillah") -ästhetisch-neugieriges Moment der Lebensführung Biografische Genese (Generationendynamik, Krisenbewältigung) und Handlungsressourcen -ausgeprägter biografischer Reflexionsprozess der biografischen und religiösen Verortung -enge herkunftsbedingte religiöse Bindung und gleichzeitig reflexive Distanz (Betrachtung von Religion in der Außenperspektive) Im Fall von Ece lässt sich ein ausgeprägtes Zugehörigkeitsmanagement beobachten, in dem sie als Akteurin professionell und situationsbezogen handelt und in der Interaktion religiöse Termini in säkulare übersetzt. Das lässt sich als Kompetenz bezeichnen. Es gehört zu ihrer Lebensführung, dass sie sich Mußezeiten schafft, in denen sie ihre Position und die Irritationsfähigkeit ihrer religiösen Identität reflektiert. Ece nimmt eine durchlässige Grenzziehung zwischen Religiosität und Berufstätigkeit vor. Sie gibt ihrer Religiosität einen Raum, soweit dies für berufliche Erfordernisse oder ihre Handlungsfähigkeit eine Ressource darstellt. Die Kompetenz professioneller Aushandlung hat sich sukzessive im Lebensverlauf herausgebildet. Sie geht einher mit einer hohen Reflektiertheit der Lebensführung und einer distanzierten Betrachtung der religiösen Verortung. Dem liegt eine biografische Auseinandersetzung mit der gesellschaftlich relevanten und konflikthaften Zugehörigkeit zum Islam zugrunde. Hingegen beruht Eces Religiosität auf einer hohen intergenerationalen Kontinuität. 7.3 Aushandeln von Normalitätserwartungen: Nefissa Die bisherige Analyse des Falles hat gezeigt, dass Nefissa Positionierungen in den Handlungsfeldern Religion und Arbeit nicht als krisenhaft erlebt hat, obwohl sich diese aus einer Außenperspektive durchaus als krisenhaft beschreiben lassen. Nefissa definiert gewählte Handlungsmöglichkeiten als naheliegend bzw. ergreift sich bietende Möglichkeiten optimistisch. Das pragmatische, auf Naheliegendes ausgerichtete Handlungsmuster, findet sich sowohl im Beruflichen wie auch im Religiösen. Beide Lebensbereiche laufen parallel, ohne dass Nefissa einen inhärenten Vereinbarkeitskonflikt erlebt. Mit dem inhärenten Spannungsfeld von Religion und Arbeit wird sie z. B. deswegen nicht konfrontiert, weil sie in keinem der Felder einen Anspruch der Selbstverwirklichung formuliert, aus dem heraus ein Zielkonflikt entstehen könnte. Im beruflichen Feld arbeitet sie auf die finanzielle Besserstellung hin. Im religiösen Feld entscheidet sie innerhalb des muslimischen Referenzrahmens. Die religiöse Zugehörigkeit ist kein herausgehobenes Identitätsmerkmal, mit dem sie sich von anderen unterscheiden möchte. Das Religiöse stellt für sie ein Feld der Routine dar. Thema dieses Kapitels ist das gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld. Ersichtlich wird dieses durch das Absprechen von Autonomie im beruflichen Kontext. Dies erzwingt die Aushandlung der Anerkennung ihrer religiösen Differenz. Aushandlungen gehen zudem von Nefissa selbst aus, wie sich im Kontext des Studiums zeigen lässt. Ihrer Handlungspraxis liegen Normalitätserwartungen zugrunde. In beiden Fällen ist die Aushandlung auf die Perspektivübernahme und Anerkennung der Normalität ihrer religiösen Differenz gerichtet (7.3.1). Das Spannungsfeld, in dem Nefissa sich befindet, wird zwar handlungspraktisch bearbeitet, findet jedoch keine Entsprechung auf der Deutungsebene

  kenntnis formuliert. Sie kennzeichnet das Fasten als eine Selbstverständlichkeit und als logische Konsequenz aus der herkunftsbedingten und kollektiv geteilten Zugehörigkeit. Nach den einleitenden Worten (die Kolleginnen waren immer so) führt Nefissa keine Haltung bzw. Persönlichkeitseigenschaft in Metasprache an. Das entspricht der geringen Reflexionsebene ihrer Argumentation. Dennoch wird deutlich, dass es sich um ein charakteristisches Beispiel handelt, das stellvertretend für die wahrgenommene Haltung der Kolleginnen steht. Die wörtliche, auf ihr Fasten bezogene, Rede der Kolleginnen beinhaltet die durch den Imperativ gekennzeichnete Aufforderung, Flüssigkeit zu sich zu nehmen. Das ließe sich als Ausdruck von Fürsorge verstehen. Jemand wird aufgefordert, sich um sich zu kümmern, indem an die lebensnotwendige Zufuhr von Flüssigkeit erinnert wird. Selbst wenn hier tatsächlich die Sorge um die Gesundheit handlungsleitend wäre, enthält die Art des Kommunizierens Paternalismus. Die Aufforderung unterstellt, dass Nefissa nicht zur "Sorge um sich" imstande ist, obwohl sie Durst haben muss. Der Ausdruck ja komm, im Sinne von "trau dich, na mach schon" erinnert an das Vokabular einer Mutprobe, eine Handlung, durch die Mut bewiesen werden soll, wobei die Aufforderung infrage stellt, dass die Person tatsächlich den Mut dazu aufbringt, sie also provokativ herausgefordert wird. Beide Bedeutungszusammenhänge -Fürsorge oder Provokation -beinhalten die Infragestellung der Handlungsfähigkeit der Person und den Versuch, in ihr Handeln einzugreifen. Die Aufforderung, sich beim Trinken zu verstecken, suggeriert, dass Sichtbarkeit mit Kontrolle einhergeht. Die objektive Bedeutung der Aussage ist die Unterstellung, dass Nefissa das Fastengebot deswegen einhält, weil sie unter Beobachtung steht, jedoch nicht aus eigenem Antrieb. Dementsprechend könnte sie unter Nicht-Muslim*innen und fern der kontrollierenden Instanz getrost trinken. Indem die Legitimation von den Kolleginnen erteilt wird, wird in höchst provokativer Weise an die vermeintlich eingeschränkte Handlungsfähigkeit appelliert. Dass das Fasten thematisch wird, lässt sich auf den Kontext von engen Arbeitsbeziehungen zurückführen, in dem auffällt, dass Nefissa sich -gegenüber der Mehrheitsbevölkerung -abweichend verhält. Zudem entfallen geteilte Routinen, wie das gemeinsame Mittagessen. Fragen des Umfelds könnten sich auf ihre Überzeugungen richten, aber auch auf arbeitsinhärente Themen, etwa mögliche Auswirkungen des Fastens auf die Konzentration. Aus Nefissas Beobachtung lässt sich allerdings ableiten, dass die Reaktion ihres Umfelds Stereotype über muslimische Gläubigkeit spiegeln. Die Kolleginnen bewerten das strikte Einhalten des Fastengebots. Der Verzicht auf das Trinken vom Sonnenaufgang bis zum Sonnenuntergang wird anscheinend als befremdlich empfunden. Die Konformität zu religiösen Regeln wird als die Abgabe von Autonomie gewertet. Kritisiert wird aber nicht allein die Unterwerfung unter religiöse Gebote und eine göttliche Autorität. Vielmehr wird Autonomie aufgrund der vermeintlichen Unterordnung unter eine Gruppe abgesprochen. Hier kommt zum Tragen, dass die Kolleginnen den muslimischen Referenzrahmen nicht teilen. Innerhalb eines geteilten Referenzrahmens kann es Abweichungen vom Fastengebot geben. Eine Volksfrömmigkeit toleriert stillschweigend Abweichungen von der religiösen Regel, auch wenn diese nicht als wünschenswert angesehen werden. Die Haltung der Kolleginnen scheint vielmehr zu sein, dass eine so starke Einschränkung wie der Verzicht auf Flüssigkeit unmöglich von jemandem gewollt sein kann. Nefissa wird äußerliche Konformität aus Angst vor Sanktionen unterstellt. Die Kolleginnen greifen nicht den Akt des Fastens an, sondern Nefissa als Person und sprechen ihr aufgrund ihrer religiösen Praxis Autonomie ab. Der Unterstellung begegnet Nefissa mit Erklärungen. Diese Handlungsoption zielt darauf ab, die Deutung der Kolleginnen zu verändern. Nefissa leidet darunter, dass ihr äußerliche Konformität unterstellt wird und möchte eine Perspektivübernahme. Anders gesagt zielt ihr Handeln darauf, dass die Kolleginnen ihre Handlungspraxis, ebenso wie sie selbst, als freiwillig ansehen. Das erklärt, warum Nefissa z. B. nicht die Äußerungen mit einem Lachen abtut. Diese Option hätte die Überlegung vorausgesetzt, dass die Kolleginnen das regelkonforme Fasten nicht nachvollziehen können. Der Preis dieser Option wäre gewesen, die Diskrepanz zwischen Selbstverständnis und Außenwahrnehmung auszuhalten. Ähnlich wäre dies der Fall bei einer Grenzziehung, indem abgelehnt wird, die eigene religiöse Praxis zum Diskussionsgegenstand zu machen. Auch dabei müsste die Abwertung ausgehalten werden. Nefissa schildert das Geschehen im Sinne eines Angriffes, auf den sie reagieren muss. Die Unterstellungen fordern sie auf unangenehme Art und Weise heraus. In der Aussage wird deutlich, dass ihr der Umgang damit sehr schwerfällt. Sie gerät unter Rechtfertigungsdruck. Die Worte ständig immer rechtfertigen lassen sich als Verweis darauf lesen, dass sie sich tatsächlich rechtfertigt. Die Äußerung wo ich mir gedacht habe bedeutet wörtlich, dass sie zwar die Bevormundung erkennt, sie sich in entsprechenden Situationen dessen jedoch nicht erwehrt. Die verbale Beteuerung der Selbstbestimmtheit scheint im beruflichen Kontext nicht zu fruchten. 520 Anscheinend gelingt es ihr nicht, ihre Selbstbestimmtheit überzeugend zu vertreten, denn sie gerät immer wieder in Rechtfertigungsdruck. An der beschriebenen Situation lässt sich ein grundsätzliches Problem aufzeigen. Nefissa verteidigt ihren Standpunkt, autonom zu sein, indem sie sich auf ihren Willen beruft und die Unterstellung fehlender Handlungsfähigkeit zurückweist. 521 Als Jugendliche hat sie sich selbstbestimmt religiös positioniert. Sie hat entschieden, die volle und nicht mehr die reduzierte Zeit zu fasten. Die Einhaltung religiöser Gebote resultierte aus ihrem Willen, zur Gruppe der Muslime zu gehören und mit dem Glauben einhergehende Gebote zu befolgen. Das empfindet sie nicht als Zwang, weil das ihrem Willen nicht entgegensteht. Allerdings beinhaltete Nefissas Möglichkeitshorizont weder die Option, nicht zu fasten, noch die Option, nicht zu glauben oder nicht Muslimin zu sein. Die Entscheidungen im religiösen Feld hat sie vor dem Hintergrund eines geteilten Referenzrahmens getroffen. In einem nichtmuslimischen Kontext hat Nefissa große Mühe, ihren Standpunkt zu behaupten und der Unterstellung mangelnder Autonomie zu begegnen. Die Positionierung als Angehörige des muslimischen Glaubens in einem Kontext, der religiöse Gebote wie das Fasten nicht teilt, ist für sie krisenhaft. In diesem Kontext kann sie die Heteronomie nicht selbstbestimmt vertreten, sie kann nicht sagen: "Ich bin Muslimin, ich muss das machen, das gehört dazu". Die als selbstverständlich und herkunftsbedingt erlebte religiöse Bindung und Praxis erschweren es, das dem nichtmuslimischen Umfeld angemessene Vokabular zu finden, um dem Absprechen von Autonomie zu begegnen. Eine anschlussfähige Rhetorik individueller Wahl von Religiosi-520 die verstehn' das einfach nicht, das ist so schwierig, denen das beizubringen, äh dass ich das wirklich von mir aus mache (Anhang B-17, Z 9-10). 521 ja hier, ähm, es ist mein Wille, dass ich faste, es ist nicht gezwungen oder so (Anhang B-17, Z 9). tät kann Nefissa nicht aus ihren Handlungsentscheidungen ableiten, da sie ihre religiöse Bindung nicht als Wahlentscheidung versteht. Daran zeigt sich, dass das auf der Sozialisation beruhende Religiöse in der Mehrheitsgesellschaft besonders begründungspflichtig wird. Eine unhinterfragte religiöse Bindung bedeutet in Nefissas Fall jedoch nicht, dass religiöse Praktiken ausschließlich jenseitig orientiert wären. Sie bringt zusätzliche Begründungen für ihr Fasten vor. 522 Zunächst gibt sie ein Geschmacksurteil ab (ich find das gut), das auf der Maßgabe des subjektiven Empfindens beruht, d. h. das "Ich" wird als Maßstab genommen. Sie führt Aspekte an, die etwas mit dem Individuum im Diesseits zu tun haben. Seele fungiert dabei als Metapher für Persönlichkeit, das tiefste Innere, d. h. Seele wird als Spezifizierung für "mich" angeführt. Dazu kommt die Spezifizierung des "Ich" als Körper (für dich als äh dein Körper). Indem Nefissa von der (körperlichen) Herausforderung spricht, wird das Einhalten des Fastens zu einer Metapher für Stärke. Sie präsentiert sich als starke, toughe, robuste Person, die durchhält und Willensstärke bekundet. Den Verzicht auf Nahrung beschreibt sie ausführlich als eine Art asketische Übung bzw. Übung des Verzichts, die das Durchhaltevermögen bestärkt. Weitere diesseitsbezogene Argumente sind das Erlangen von Demut und das Schätzen von als selbstverständlich empfundenen Dingen. Die Selbstverständlichkeit ihrer religiösen Überzeugungen bleibt davon unberührt. Erkennbar ist das an ihrer regelgeleiteten Argumentation. Indem sie bedauert, dass ihre Eltern ihr Fasten zunächst eingeschränkt haben, rekurriert sie auf eine Regel, wonach Jugendliche ab einem bestimmten Alter fasten müssen und nicht eingehaltene Fastentage pflichtgemäß nachgeholt werden. 523 Im Bedauern über viele nachzuholende Fastentage zeigt sie sich als regelkonforme Person, die innerhalb des religiösen Rahmens handelt. Gleichzeitig stellt sie sich als couragierte Person dar, die das versäumte Fasten nachholt. Letztlich resultiert die religiöse Praxis zweifelsfrei aus der Zugehörigkeit, Nefissa drückt aber aus, dass sie sich dabei stark und autonom fühlt.

Das

  Beispiel des Arbeitsumfelds steht dafür, dass die Aushandlung von Differenz durch das soziale Umfeld erzwungen wird. Wie nun an dem professionellen Kontext Universität 524 gezeigt wird, in den Nefissa zum Zeitpunkt des Interviews eingebunden ist, ergreift sie auch selbst die Initiative. Nefissa schildert eine Gruppenarbeit von Studierenden im Haushalt einer Kommilitonin und legt dar, dass sie bei der gemeinsamen Erarbeitung des Vortrags zu verstehen gegeben hat, dass sie praktizierende Muslimin ist. Nach dem gemeinsam gehaltenen Vortrag in der Hochschule stoßen die Kommilitoninnen auf den Erfolg an. Eine Kommilitonin hat dazu eine Flasche Sekt sowie ein alkoholfreies Getränk mitgebracht, worüber Nefissa sich sehr freut:

  figkeit sozialer Kontakte beeinflusst wird. Im Unterschied zu den beruflichen Kontexten ist Nefissa in der Universität nicht die einzige Muslimin. Eine muslimische Freundin (die sie auf das Studium aufmerksam gemacht hatte), studiert bereits dort und hat Nefissa mit den Gegebenheiten vertraut gemacht. Es hat sich etabliert, dass muslimische Studierende einen Ruheraum zum Beten nutzen und dort in einem Schrank Utensilien dafür lagern (Gebetsteppiche, Tücher). Das spricht dafür, dass in der Universität eine Sensibilität für die religiösen Bedürfnisse muslimischer Studierender besteht. Das soziale Miteinander in einer Universität ist eher lose. Da viele Menschen aufeinandertreffen, die nicht zwangsläufig eng miteinander kooperieren müssen, besteht die Freiheit, soziale Beziehungen einzugehen. 525 In Arbeitsbeziehungen in kleinen Teams gibt es dagegen ein höheres Potential für Reibungen und Konflikte. Schließlich ließe sich das Rollenhandeln in professionellen Kontexten anführen, z. B., dass im Fasten eine Beeinträchtigung der Arbeitsleistung gesehen werden könnte. Nefissa bettet ihre Erzählung in eine Unterscheidung von zwei Welten ein, anhand derer sie Generalisierungen ableitet. Den Sozialraum der Universität bewertet sie positiv. Sie kennzeichnete diesen als eine andere Welt und damit als Kontrast zur Arbeitswelt. Sie bezieht sich auf ein geteiltes Deutungsmuster, das Universität mit Offenheit, Unabhängigkeit und Freiheit assoziiert. Das angeführte Beispiel des Umgangs mit ihrer Differenz führt sie als Beleg für die Deutung an. Dem Gesagten lässt sich entnehmen, dass Nefissa noch nicht sehr gut mit der Sozialwelt Universität, den dort geltenden impliziten Regeln und Umgangsformen vertraut ist. Nefissa spricht aus der Beobachterperspektive und rechnet sich sprachlich nicht der Gruppe der Studierenden zu. Daraus spricht eine habituelle Unsicherheit, die

  denn (religiöse) Identitäten sind mehr als Meinungen. Andererseits wird das Soziale damit fixiert. In der Aussage gibt es keinen Raum für Veränderungen. Nefissa erkennt ein Dilemma bzw. Konfliktpotential, das aus Differenz erwächst (weil man ist nicht so wie sie). Ihre Deutung beinhaltet jedoch keine Reflexion darüber, in welchen Kontexten und aufgrund welcher Mehrheits-und Minderheitsrelationen bestimmte Identitäten und Überzeugungen stärker konflikthaft werden als andere. Im Unterschied zu den oben angeführten (potentiellen) Erklärungen für unterschiedliche Erfahrungen im Umgang mit Differenz, stellt Nefissa die Eigenschaften von Personen gegenüber: Die einen sind so, die anderen so, die einen haben diese Meinung, die anderen jene. Nefissa Deutung enthält ein Urteil über Gerechtigkeit. Von einem moralischen Standpunkt aus äußert sie ihre Vorstellung über eine gerechte Problemlösung. Mit Beispielen von Handlungen anderer, die, führte sie sie selbst aus, gegen ihre religiösen Überzeugungen verstießen, führt sie die Möglichkeit ins Feld, dass sie sich daran stören hätte können. Damit blendet sie wiederholt den Kontext aus, in dem der Verzehr von Schweinefleisch und der Genuss von Alkohol durchaus üblich sind. Sie beschreibt sich als tolerant und offen und äußert die Erwartung, dass die anderen sie reziprok ebenso behandeln. Inhaltlich lässt sich ihr Verhalten als "freundliche Ignoranz" bezeichnen, denn sie hat sich lediglich nicht daran gestört. Ihre Erwartung richtet sich darauf, dass Menschen, die naturgemäß unterschiedlich sind, sich wechselseitig akzeptieren sollten. In einem Dilemma konkurrierender Ansprüche von mehreren Personen, beruft sie sich auf Gerechtigkeit, Fairness und Reziprozität. Ihre Vorstellung von Gerechtigkeit lässt sich mit der Phrase: "so wie du mir, so ich dir" umschreiben. Gerechtigkeitsurteile werden auf der Basis einfacher Reziprozität gefällt. 528 Die Aushandlung von Differenz wird wenig reflektiert und beruht auf einem wenig komplexen Weltbild. Argumentation, Wahrnehmung und Deutung richten sich auf die Ebene von Personen und nicht auf gesellschaftliche Konventionen, Machtverhältnisse und Interaktionen. 7.3.3 Fazit zur Lebensführung Die Aushandlung von Differenz wird sowohl durch das soziale Umfeld, in dem muslimische religiöse Praktiken entsprechend stereotyper Wahrnehmungen gedeutet werden, als auch durch Nefissa selbst initiiert. Nefissas Lebensführung ist dadurch gekennzeichnet, dass sie ihr Muslimsein als Selbstverständlichkeit erlebt und im beruflichen Miteinander einen normalisierenden Umgang mit ihrer Differenz einfordert (siehe Tabelle 6).

  mit Differenz -das Muslimsein wird als Selbstverständlichkeit konstruiert und eingefordert Ausrichtung der Lebensführung (Arrangement der Lebensbereiche Religion und Beruf) -fallspezifische Diskrepanz zwischen wahrgenommener und praktizierter Autonomie -ergreift sich bietende Optionen (sowohl im religiösen wie auch im beruflichen Handlungsfeld) optimistisch Biografische Genese (Generationendynamik, Krisenbewältigung) und Handlungsressourcen -faktische und subjektiv wahrgenommene Einschränkungen durch die Fluchtbiografie -ausgeprägte Generationendynamik: möchte den vermeidenden Umgang mit Religiosität ihrer Eltern in eine Normalität des Muslimseins überführen Trotz negativer Erfahrungen konfrontiert Nefissa andere immer wieder mit der Erwartung, ihre Differenz (ebenfalls) als normal zu behandeln, indem sie beiläufig über ihre Zugehörigkeit spricht. Erkennbar ist die generelle Struktur des Falles, auf handlungspraktischer Ebene Optimismus zu erzeugen und Risiken des Scheiterns einzugehen. Im handlungspraktischen Umgang mit Differenz vermeidet sie die Konflikte und Reibungen gerade nicht. Sie geht das Risiko ein, zurückgewiesen zu werden, wenn sie ihr Muslimsein als Selbstverständlichkeit thematisiert. Die fallspezifische Diskrepanz zwischen wahrgenommener und praktizierter Autonomie zeigt sich daran, dass Nefissa zwar optimistisch und entscheidungsfreudig agiert, jedoch wenig Verantwortung für ihre Entscheidungen übernimmt, indem sie diese als naheliegend deutet und sich nicht als Akteurin positioniert. In Nefissas Deutung zeigt sich diese Differenz von wahrgenommener und praktizierter Autonomie. Nefissa nimmt sich nicht als handelnde Akteurin wahr, die auf eine bestimmte Art und Weise mit ihrer von der Norm abweichenden Zugehörigkeit umgeht und damit in verschiedenen Kontexten unterschiedliche Reaktionen auslöst. Vielmehr bedingen in ihrer Sichtweise die Eigenschaften der anderen, wie ihre Differenz wahrgenommen wird. Den Umgang mit Differenz sieht sie nicht als in ihrer Eigenverantwortung liegend und beeinflussbar, sondern sie konstruiert sich als den Gegebenheiten und Menschen ausgeliefert, wobei sie im Kontext der Universität im Vergleich zur Arbeitswelt einen offenen Umgang mit ihrer Differenz erwartet und erlebt. Von einem Arrangement der Lebensbereiche Religion und Arbeit, das auf krisenhaften Auseinandersetzungen mit Spannungsfeldern beruht, lässt sich nicht sprechen, denn Nefissa setzt sich mit der Konflikthaftigkeit ihrer religiösen Identität im gesellschaftlichen Miteinander nicht verstärkt reflexiv auseinander. Ihre Lebensführung ist vielmehr in beiden Handlungsfeldern pragmatisch orientiert. Sie nutzt sich bietende Gelegenheiten für ihre berufliche Entwicklung und handelt entsprechend des religiösen Referenzrahmens. Die Genese der Lebensführung lässt sich auf die faktischen und subjektiv wahrgenommenen Einschränkungen einer Fluchtbiografie zurückführen. Nefissa entwickelt keine Selbstwahrnehmung, in der sie Ziele fasst und umsetzt. Das zeigt sich nicht nur daran, wie sie ihren Eltern die Verantwortung für das Übertreten des Alkoholverbots zuweist oder den Kolleginnen eine provokative Haltung und Unverständnis, sondern auch an den erlebten Einschränkungen ihres beruflichen Werdegangs. Die Basis für die Wahrnehmung von Selbstwirksamkeit, ein Vertrauen in die eigenverantwortliche Umsetzung von Handlungszielen ist bei Nefissa nicht vorhanden. Vielmehr agiert sie auf Grundlage ihrer Erfahrungen im eingeschränkten Handlungsrahmen, in dem es darauf ankommt, sich bietende Optionen zu ergreifen. Der normalisierende Umgang mit Differenz stellt eine Transformation zum Herkunftsmilieu dar. Nefissa handelt anders als ihre Eltern, die die religiöse Zugehörigkeit verleugneten. Das Handlungsmuster der Normalisierung siedelt sich zwischen den Extrempunkten der Verleugnung der muslimischen Identität und der Besonderung der muslimischen Identität an. Auf handlungspraktischer Ebene findet Nefissa einen innovativen Umgang mit der Konflikthaftigkeit muslimischer Identität, indem sie auf die Anerkennung einer herkunftsbedingten unhinterfragten religiösen Identität abzielt. Insofern passt sie sich gerade nicht an gesellschaftliche Erwartungen an, wonach das Religiöse auf einer freien individuellen Wahl beruht, sondern verteidigt eine gewachsene Bindung an Religion. 7.4 Distinktionsressourcen biografischer Offenheit: Djamila Die bisherige Analyse hat krisenhafte Auseinandersetzungen beleuchtet. Sie entstanden aufgrund der Konflikthaftigkeit von religiös geprägten habituellen Dispositionen und der Handlungspraxis eines französischen Jugendmilieus und mündeten in eine (assistierte) Rückbindung an religiöse Werte. Ungeachtet der damit erreichten biografischen Stabilisierung befindet Djamila sich in einer Lebensphase großer Offenheit, vor allem im Beruflichen. Die Bindungsentlastung ist ein charakteristisches Element des Lebensarrangements. Im Folgenden wird beleuchtet, dass durch das Lebensarrangement Aushandlungen zwischen Religion und Arbeit strukturell vermieden werden (7.4.1). Feststellen lässt sich eine Ausrichtung der Lebensführung auf Selbstverwirklichung, Distinktion und individualistische Werte. Dabei wird eine Verbindung von Religion und modernen Werten der Nachhaltigkeit hergestellt. Religion fungiert als Ressource der Selbstverwirklichung und Selbstthematisierung sowie des Herstellens von Kohärenz und Kon-tinuität (7.4.2). Nichtsdestotrotz lässt sich das aktuelle Lebensarrangement als fragil kennzeichnen(7.4.3).

7. 4 . 1

 41 Strukturelles Vermeiden von Aushandlungen Djamila wohnt bei ihren Eltern und verdient ihren Lebensunterhalt über flexible Einsätze bei Zeitarbeitsfirmen. Die vertragliche Arbeit reduziert sie auf ein Minimum, anders gesagt arbeitet sie nur so viel wie nötig. Dabei legt sie sich nicht auf einen Arbeitgeber oder ein bestimmtes Einsatzfeld innerhalb der Krankenpflege fest. Sie übt weitere Tätigkeiten aus, wie die Säuglingspflege in Privathaushalten. Daneben verfolgt sie interessengeleitete Aktivitäten, etwa den Erwerb naturheilkundlicher Zertifikate. Die inhaltlich gestreuten Bildungsaktivitäten zeugen von einer kurzfristigen Orientierung. 529 Djamilas Handlungspraxis zeichnet sich durch vielseitige Aktivität und geringe Zielgerichtetheit auf einen bestimmten Karriereweg aus. Zugleich spricht Djamila enthusiastisch von diversen Zukunftsszenarien, z. B. einer Ausbildung zur Heilpraktikerin oder zur Hebamme in Belgien oder in der Schweiz oder auch Mutterschaft. Über einen Zukunftsentwurf, der sich mit "Villa des Wohlbefindens" bezeichnen lässt, spricht sie mehrfach im Interview. Paraphrasiert lässt sich dieser wie folgt beschreiben: Djamila erwirbt eine Villa im Umland von Paris. Dort bietet sie Gesundheitsdienstleistungen und Kurse bzw. Beratung für eine umweltbewusste Lebensweise an. Sie unterscheidet vier Bereiche, 1) Vorbereitung von Müttern und Vätern auf die Elternschaft, 2) Entbindungsnachsorge, Stillanleitung, 3) Krankenpflege und alternative Heilmethoden, 4) Umwelt. Auf Fragen nach der Umsetzung geht Djamila im Interview nicht näher ein, sondern imaginiert sich in die Zukunft. 530 Das Prestigeprojekt, was sich schon an der Wortwahl Villa 531 erkennen lässt, würde ihrem Selbstbild perfekt Ausdruck verleihen und eine umfassende Selbstverwirklichung ermöglichen. Es ist anschlussfähig für ihre bisherigen beruflichen Aktivitäten und Zertifikate, steht also für eine optimale berufliche Verwirklichung. Ausgerichtet auf die muslimische Community auf der einen Seite und gut situierte Eltern auf der anderen Seite, steht es für die Doppelorientierung ihrer Lebensweise auf den Islam und auf das Bürgerliche, wobei letzteres finanzielle Unbeschwertheit und Handlungsspielraum bedeutet. 532 Hier deutet sich eine imaginierte Entgrenzung an, in der das Berufliche und das Religiöse zu einer perfekten Einheit verschmelzen. Djamila erscheint in Bezug auf das Kopftuch am Arbeitsplatz wenig kompromissbereit. Tatsächlich ist die Aushandlung der Akzeptanz von Religiosität am Arbeitsplatz aktuell nicht relevant. Djamila ist ungebunden und ihr entstehen z. B. keine Mietkosten, deren Absicherung einen stabilen Arbeitsplatz erfordern würden. Die potentielle Konflikthaftigkeit des sichtbaren religiösen Bekenntnisses ist ein weiteres Argument dafür, sich beruflich nicht zu binden. Nichtsdestotrotz geht sie Kompromisse ein. 533 So lässt sie bei der Tätigkeit als Krankenpflegerin ihre Arme unbedeckt, obwohl sie sonst langärmlige Kleidung trägt. Dieses Zugeständnis bzw. diese Abweichung von ihren Überzeugungen begründet sie mit den Hygienevorschriften im Krankenhaus. Dass sie dies nicht als konflikthaft erlebt, lässt sich damit erklären, dass die Selbstpräsentation als Muslimin damit nicht infrage gestellt wird. Von Konflikten oder krisenhaften Entscheidungen spricht sie nicht. Sie führt sogar an, dass ihre Kopfbedeckung meist nicht als religiös wahrgenommen werde. Das lässt sich auf die Kompatibilität 530 genau, man muss einen Ort finden, das muss finanziert werden, und dann später, wenn ich sie [die Villa] haben werde, wird das eine Sache um das Wohlbefinden herum sein (Anhang B-20, Z 24-7). 531 Anhang B-20, Z 7 und 17. 532 das wird ein Projekt für die muslimische Community sein, an erster Stelle, aber nicht nur sie, ehm, das wird offen für alle sein, zum Beispiel die Mütter, die alleine zu Hause sind und die nicht (…) haben, weil sie nicht mit ihren Kindern in Cafés oder Restaurants akzeptiert werden (Anhang B-20, Z 1-7). 533 Das gebe ich an dieser Stelle nur paraphrasiert wieder. ihrer äußeren Erscheinung mit gesellschaftlichen Normen zurückführen. Das farbenfrohe, zum Turban gewickelte Kopftuch bildet mit farblich passendem Accessoires eine ästhetisch ansprechende und höchst individualistisch wirkende Erscheinung. Festgehalten sei, dass das Lebensarrangement Aushandlungen strukturell vermeidet. Konkrete Aushandlungen zwischen Religion und Beruf, die Entscheidungen oder Kompromisse erfordern, sind nicht erforderlich. Deutlich wird das auch daran, dass Djamila ihre Selbstverwirklichungsidee sowohl auf das Berufliche als auch auf das Religiöse stützt, was sie von lebenspraktischen Relevanzsetzungen entlastet. Gleichwohl -wie die formulierte Nichtverhandelbarkeit des sichtbaren Bekenntnisses zeigt -ist sie sich deren potentieller Konflikthaftigkeit in französischen Arbeitskontexten bewusst. Sie vermeidet die Aushandlung aber gerade damit, dass sie Zukunftsszenarien konzipiert, in dem eine expressive muslimische Identität mit dem Beruflichen hochkompatibel wären. 534 In den Szenarien wird die Konflikthaftigkeit gänzlich getilgt. Im Gegensatz zur vergleichsweise strengen französischen Laizität würden belgische oder schweizerische Ausbildungseinrichtungen das Tragen eines Kopftuchs erlauben. Als Heilpraktikerin wäre sie selbstständig und ungebunden und müsste ihre sichtbare Identität als Muslimin nicht zur Disposition stellen. Im ambitionierten Projekt der Villa wäre diese sogar eine Ressource. 7.4.2 Religion als Ressource der Selbstthematisierung Die Kompatibilität geht über die angestrebte Verbindung des Religiösen und des Beruflichen hinaus. Sie zeigt sich auch in der Kombination von religiösen und säkularen Werthaltungen. In der geradezu paradiesisch erscheinenden Villa geht es nicht in erster Linie um eine religiöse Gemeinschaft oder religiöse Aktivitäten. Der Kern ist das bienêtre 535 . Unter Wohlbefinden lässt sich ein spezifischer leiblich-affektiver Zustand verstehen, der über Gesundheit im Sinne der Abwesenheit von Krankheit hinausgeht (Gugutzer 2012, 295). Djamila öffnet ihr Projekt für eine Zielgruppe, die sich jenseits der religiösen Zugehörigkeit bestimmt: Eine Community, die am Wohlbefinden interessiert ist. Die 534 Auch die Option der Mutterschaft wäre mit Djamilas religiöser Verortung kompatibel. Damit könnte sie die Rolle der gebildeten Mutter unterstreichen, die sich ganz der Kindererziehung -im Sinne einer Berufung -widmet (siehe Jouili 2015, 121 ff.). Dieses Zukunftsszenario ist ebenfalls vage und Djamila macht ihren Freiheitswunsch sehr deutlich, indem sie sagt, dass sie schon an Adoption gedacht habe und nie verstanden haben, warum man heiraten müsse, um ein Kind zu haben. 535 Anhang B-20, Z 39, übersetzt mit Wohlbefinden (Anhang B-20, Z 22), alternativ Wellness. Geschäftsidee abstrahiert von religiösen oder ethnischen Netzwerken und löst klassische Milieugrenzen auf (vgl. Breuer 2018). Die gedankliche Verknüpfung von Religion und unternehmerischen Aktivitäten zeugt von einer Doppelorientierung, denn einerseits wertet Djamila Produkte und Angebote ethnisch bzw. religiös auf und zielt auf muslimische Kund*innen, andererseits sind sie hochkompatibel mit den Präferenzen eines an Gesundheit und Wohlbefinden orientierten Milieus (ibid.). Religiöse Netzwerke spielen die Rolle einer Opportunitätsstruktur (ibid., 17). Djamila kündigt an, dass sie ihr ambitioniertes Projekt mit der finanziellen Unterstützung muslimischer Stars umsetzen will. Sie spielt auf wirtschaftlich gut situierte Musliminnen an, die in der Community bekannt sind. 536 Geradezu ideal stellt sie ihre Zugehörigkeit zu einer modernen, umweltbewussten und zukunftsorientierten muslimischen Community als Ressource der Unterstützung dar, durch die das Projekt der Villa sich leicht umsetzen lässt. Sie kennzeichnet es als leicht, fünf Geldgeberinnen zu finden . 537 Das Hochgegriffene spiegelt eine Wunschvorstellung. Sie hat weder einen Businessplan verfasst oder Akquise betrieben, noch entspricht die genannte Geldsumme den Immobilienpreisen im Pariser Raum. Der Zukunftsentwurf ist eine Kombination einer individualistischen und nachhaltigen Lebensweise mit dem Muslimsein. Djamila formuliert einen weitreichenden normativen Anspruch ihrer Lebensweise. 538 Diese bestimmt sie sehr umfassend mit Blick auf das gesamte Handeln, den Konsum und die Ernährung. Der Ausdruck achtsam impliziert die Maßgabe, das eigene Handeln nach ethischen Kriterien auszurichten und zu hinterfragen. Djamila ist von der "Richtigkeit" einer ökologischen Lebensweise überzeugt. Kompatibilität stellt sie her, indem sie die normativ richtige Lebensweise auch aus dem Islam ableitet. Dazu verweist sie auf den Körper als Leihgabe. 539 Damit lässt sich aus islamischer Perspektive für den Erhalt des Lebens, der Gesundheit und der der rituellen Reinheit argumentieren und z. B. gegen Sterbehilfe, Alkohol, Tabak, Drogen oder Tätowierungen. Aus diesem Prinzip leitet sie die Verantwortung ab, den 536 in Anführungszeichen muslimische Stars (Anhang B

  daraus ableitet, dass der Islam die Zweiteilung in einen spirituellen und einen weltlichen Bereich ablehnt und folglich im diesseitigen Leben die körperliche Gesundheit ein wichtiges und schützenswertes Gut darstellt. In der Frühzeit des Islams hat sich aus Überlieferungen und Hadithen des Propheten Muhammed über Ursachen von Krankheiten und möglichen Behandlungsmethoden eine sogenannte Prophetenmedizin entwickelt (ibid., 80). Überliefert ist zum Beispiel die Bedeutung des Schröpfens, wobei in Bezug auf derartige Heilmethoden unter Muslim*innen keine ungeteilte positive Wertschätzung bestand. (ibid.). 540 Seit den 1960er Jahren werden Islamauslegungen, die die Pflicht zu Umweltethik und Nachhaltigkeit religiös begründen, prominenter

  dass sich eine nachhaltigkeitsorientierte Lebensweise unter bürgerlich orientierten Muslim*innen zunehmender Beliebtheit erfreut.Djamila strebt nach einem Ideal, das sich mit CharlesTaylor (1995) als authentische Selbstverwirklichung bezeichnen lässt. Taylor unterscheidet diese Form der Selbstverwirklichung von einer narzisstischen, welche "außerhalb des Selbst liegende Sinn-bzw. Bindungsquellen vernachlässigt"(Gärtner 2014, 482) und damit eine extreme Form des Individualismus darstellt. Hingegen zeichnet sich die authentische Selbstverwirklichung durch Wertbindungen aus, die mit dem Wohl der Gemeinschaft verbunden sind. Djamilas präferierter Lebensstil beruht auf einer tragfähigen kollektiven Grundlage. Es handelt sich um kollektiv geteilte Werte. Djamila ist in einer Schnittmenge von gesundheits-und distinktionsorientierten Muslim*innen vernetzt. Ihr Projekt der Villa zielt nicht nur auf ihre Selbstverwirklichung, sondern ist gemeinwohlorientiert und verkörpert die "richtige" Lebensweise. Mit Oevermann lässt sich das als Bewährungsmythos bezeichnen, der ein Heilsversprechen kollektiv absichert. Das Heilsversprechen einer gesundheitsbewussten Lebensweise liegt im diesseitigen Wohlbefinden und einem leistungsfähigen Körper. Die diesseitige Orientierung tritt bei Djamila stark in den Vordergrund. Ihre Vorstellung eines besseren Lebens stellt das Individuum und dessen Körper-und sowie das Umweltbewusstsein ins Zentrum. Verbunden wird dies mit einer Sakralisierung der Natur, die sich in Djamilas zahlreichen Exkursen über den Respekt für Tiere und eine umweltbewusste, naturbezogene, nachhaltige und ressourcenschonende Lebensweise finden. Sie sucht nach einer echten, unverfälschten, nicht verfremdeten Lebensform. Sie formuliert folgendes Motto, das sie ihren Werten überordnet: zu unserer menschlichen Essenz zurückkehren, zur natürlichen Erde, zum Wohlbefinden, zum Wohlgetanen. 542 "Zurückkehren" strebt nach einem ursprünglichen, natürlichen Zustand, der mit dem zivilisatorischen Fortschritt verloren gegangen ist. Erreicht werden soll darüber hinaus ein Zustand des Wohlbefindens und der Zufriedenheit mit dem eigenen Tun (das Wohlgetane). Die Argumentation ist nicht spezifisch islamisch. Djamila formuliert auch keine asketische Haltung des Verzichts. Deutlich wird die Relevanz des "Wellbeing", das sich auch säkular begründen lässt. Wird Religion unter funktionalen Gesichtspunkten betrachtet, dann lassen sich in ästhetischen, diätischen, asketischen und ekstatischen Körperpraktiken funktionale Äquivalente zu Religion sehen (Gugutzer 2012). Dementsprechend beschreibt Gugutzer den Körper-und Wellnesskult als eine postmoderne Diesseitsreligion. Das wäre eine säkulare Religion ohne Gottesbild, die die Natur ins Zentrum stellt. Für Djamila ist es jedoch charakteristisch, säkulare, diesseitsorientierte Begründungen mit einem islamischen Lebensentwurf zu verbinden. Djamila unterstreicht die Kompatibilität ihrer Religiosität mit aktuellen Trends. 543 Sie verweist darauf, dass der Trend der Rohkosternährung oder des Entsaftens sich unter jungen Menschen (d. h. ihrer Generation) und über moderne Medien (Facebook) verbreitet. Versteht man junge Leute als Indiz für Fortschritt, werden die Praktiken als modern und fortschrittlich charakterisiert. Dass sie sich einen Entsafter 542 Anhang B-22, Z 114-6. 543 das ist für mich die Religion, das ist das Bio, das gesund essen, das alles, und, immer mehr junge Leute wenden sich dem zu auf den (Seiten?) von Facebook beobachte ich viele Dinge (Anhang B-23, Z 40-4). gekauft habe, 544 verdeutlich, dass es sich hier nicht um eine Lebensweise mit strikten Regeln handelt, sondern sich ergebende Möglichkeiten, die Neues ausprobieren lassen, sie auch ästhetisch ansprechen. Der Konsum von ökologischen Produkten, Wellnessangeboten verbindet Werteorientierungen mit der Logik der Konsumgesellschaft und dem Genuss. Die Synthese zwischen modern, individualisiert, nachhaltigkeitsorientiert und muslimisch-religiös, erlaubt eine Distinktion in zwei Richtungen. Zum einen kann sie in einer Gesellschaft, in der die Werte von Umweltbewusstsein und Nachhaltigkeit sowie Körperkult verbreitet sind, Anerkennung für ihre fortschrittliche Lebensweise zu erhalten. Zum anderen, indem sie ihr Verständnis ihrer Religion als damit kompatibel kennzeichnet, unterscheidet sie sich von anderen Muslim*innen -etwa der Generation ihrer Eltern, die weniger nachhaltigkeitsorientiert sind. Sie stilisiert sich als zugehörig zu einer Avantgarde von Muslimen, die an den biologischen und umweltbewussten Lebensstil ökonomischer und kultureller Eliten anschließen. Ihre imaginierte Referenzgruppe (Shibutani 1955) lässt sich als Community des Wohlbefindens bezeichnen, welche die Grenzen religiöser Zugehörigkeit transzendiert. Der Lebensentwurf ist vermutlich nachhaltigkeitsorientieren und individualistischen Nicht-Muslimen (ihrer Generation) näher, als Muslim*innen (der Generation ihrer Eltern), die Ressourcen verschwenden. Charakteristisch dafür ist, dass sie den Propheten Mohammed als ideales Vorbild für ihre Haltung und bestimmte Praktiken wie eine fleischarme Ernährung oder den Verzehr von Datteln stilisiert. 545 Damit wird er zum Vorreiter von etwas, das heute allgemein geschätzt wird. Sie weist darauf hin, dass auch Nicht-Muslime die Vorteile von Datteln erkannt haben. 546 Mit dem Beispiel des Propheten Mohammed kann sie ihre -in der sie umgebenden Gesellschaft hoch anschlussfähige -Lebensweise zusätzlich aufwerten und sich gewissermaßen zu einer Vorreiterin dieser Lebensweise stilisieren. Die Verweise auf ihre Religion lassen sich als Distinktionsressource ver-544 Anhang B-22, Z 82-3. 545 Die zeitlichen und geografischen Lebensumstände des Propheten Mohammed, die die fleischarme Ernährung und den Verzehr von Datteln nahelegen, führt sie nicht heran. Datteln eigneten sich im Gebiet des heutigen Saudi-Arabiens sehr gut für die Lebensweise von Nomaden. Sie lassen sich gut trocken, enthalten viel Zucker und können gut transportiert werden. Heute sind Datteln ein Luxusgut in Europa. Djamila greift punktuelle Aspekte aus der Praxis des Propheten heraus und legitimiert ihre Haltung damit zusätzlich. 546 sogar die Nicht-Muslime empfehlen Datteln (Anhang B-22, Z 91-2). stehen. Zudem kann sie mit der Fortschrittlichkeit des Propheten stereotypen Vorstellungen über die Rückständigkeit des Islams potentiell etwas entgegenhalten. Die Selbstpräsentation nach außen nimmt dabei einen zentralen Stellenwert ein. Damit kann sie sich in einer pluralistischen Gesellschaft, was Identitätsentwürfe angeht, stark über die Religion definieren. Ihr Selbstkonzept und ihre Werthaltungen werden mit der Zugehörigkeit zum Islam und damit begründbaren Praktiken zusätzlich aufgewertet. Die Kombination einer individualistischen, islamischen und modernen, nachhaltigen Lebensweise lässt sich mit Blick auf Djamilas biografische Erfahrung als biografische Ressource identifizieren. Djamilas Werdegang ist durch Krisen gekennzeichnet, die durch das Erleben von Unvereinbarkeiten und Brüchen entstanden sind. Ihre Sozialisation war auf einen Aufstieg ausgerichtet, letztlich kann sie die angestrebte Verwirklichung als Ärztin nicht erreichen und ihre aktuelle Tätigkeit siedelt sich auf einer niedrigeren Qualifikationsebene an. Djamilas Biografie enthält die Diskontinuität einer vielversprechenden Bildungslaufbahn und das Aufwachsen "in zwei Welten", der strengen elterlichen Welt, in der Autorität über religiöse Normen ausgeübt wird und der freiheitlichen Welt ihrer Peers. Die Verknüpfung einer islamischen Lebensweise mit der freiheitsorientierten Gestaltung eines Selbstentwurfes lässt sich als Versuch identifizieren, die Vereinbarkeit beider Welten herzustellen. Die Zukunftsversion der Villa ist höchst kompatibel mit ihrer ökologisch bedachten und individuelles Wohlbefinden in den Vordergrund rückenden Lebensweise. Ihr Islam, gespickt mit harmonischen Vorstellungen (Öko-Werte, eine bessere Welt im Diesseits) ist hochkompatibel mit modernen, individualistischen Werten. Damit wird deutlich, dass Djamila in ihrer idealisierten Zukunft das gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld bearbeitet, wonach eine muslimische und moderne Lebensweise unvereinbar wären, indem sie Kompatibilität herstellt. Eine biografische Ressource ist auch die umfassende Selbstthematisierung, die Djamila über die Verbindung hochkompatibler religiöser und säkularer Werte unternimmt. Damit kann sie darüber Auskunft geben, wer sie ist, wie sie ihr Äußeres gestaltet und wie sie in der Zukunft leben und wie sie arbeiten möchte. Djamila blickt auf eine dynamische Periode zurück, in der sich der Bezug zum Islam und damit verbundene Körperpraktiken stark verändert haben. Sie kritisiert, dass sie mit der äußerlichen Transformation zur Muslimin Dinge vernachlässigt hat, die ihr vorher wichtig waren: Ernährung, Körperpflege, Sport sowie das Herstellen äußerlicher Attraktivität. Deutlich wird, dass Djamila sich selbst in Bezug auf diese normative Forderung einer gesundheitsbewussten und achtsamen Lebensweise reflektiert. Sie weist auf eine negative, korrekturbedürftige Entwicklung hin. 547 Die Vernachlässigung wird als negativ bewertet, weil daraus ein dicker, unsportlicher und ungesunder Körper resultiert. Ihre normative Haltung führt sie als ein Korrektiv heran. Die Korrektur orientiert sich an der (auch schon vor der religiösen Transformation praktizierten) sportlichen und gesundheitsbewussten, ausgewogene Lebensweise. Djamila begründet die körperbezogenen Normen nur oberflächlich religiös. 548 Vielmehr reproduziert sie den geschlechtsspezifischen Imperativ der Schönheit. Das kulturübergreifend mit dem weiblichen Körper verknüpfte Idealbild bezieht sie auch auf Musliminnen und lehnt die Möglichkeit ab, unter dem Kopftuch eine unattraktive Erscheinung zu verbergen. Eine religiös begründete Alternative hätte darin bestanden, dem Schönheitsideal zu entsagen und sich auf innere Werte zu fokussieren. Djamila hingegen weitet den Imperativ der Pflege auf den Geist aus. 549 Im Unterschied zu ihrer Lebenspraxis vor der religiösen Transformation wird das moderne Gesundheits-und Fitnessideal nun auch religiös begründet. Ihre Haltung kann sie damit unter ein höheres Prinzip stellen. Damit formuliert sie die Achtsamkeit in Bezug auf den Körper als eine Leitlinie für die Lebensführung. Dazu passt, dass sie von einem Konzept spricht. 550 Ein Konzept schafft Klarheit und Transparenz, gibt eine Richtung an und bietet damit eine Orientierungshilfe. Damit stellt sie Kontinuität zu ihrer Vergangenheit (vor der Transformation) und damit die Kontinuität ihrer Identität her. Indem die Lebensweise zusätzlich religiös legitimiert wird, werden Vergangenheit und Gegenwart in eine Einheit überführt. Die Synthese wird auch am Beispiel der Apitherapie, der Honig-basierten Heilbehandlung, deutlich, denn damit verbindet Djamila ihr berufsbedingtes Interesse am Heilen, traditionelle Aspekte (der Wert traditioneller Heilmethoden in ihrer Herkunftskultur) mit der am Wellness orientierten Lebensweise.

2 .

 2 It is the age of instability. 3. It is the most self-focused age of life. 4. It is the age of feeling in-between, in transition, neither adolescent nor adult. 5. It is the age of possibilities, when hopes flourish, when people have an unparalleled opportunity to transform their lives." Dieser Lebensphase einen eigenen Namen zu geben und sie nicht mehr im Sinne von Erik Erikson als "verlängerte Adoleszenz" 551 zu bezeichnen, verdeutlicht den gesellschaftlichen Wandel, der dazu geführt hat, dass eine ungebundene Lebensführung Akzeptanz erlangt hat. Arnett situiert diese Phase von den Teenagerjahren bis in die Mitte der Zwanziger. Demnach haben die meisten Personen in den Dreißigern einen stabilen Lebensentwurf. Dass Djamila diese Phase vergleichsweise spät erlebt, lässt sich sehr gut mit ihren Krisenerfahrungen im beruflichen Feld und in Bezug auf ihre Normen erklären. Gleichzeitig erlebt sie einen geringen Druck und ist durch das Arrangement ihrer Lebensführung von Entscheidungen entlastet. Dabei spielen auch die Wohnsitu-551 Der Anspruch der Passung des Lebensentwurfs mit dem Individuum findet sich auch bei Erikson

  wird zwar durch den gesellschaftlichen Kontext gestützt, dennoch sind Krisen bzw. Entscheidungssituationen erwartbar. Die unabgeschlossene berufliche Positionierung macht das Lebensarrangement latent krisenhaft. Djamila formuliert engagierte berufliche Pläne, sodass sich erwarten lässt, dass sie deren Umsetzung in Angriff nimmt. Denkbar ist auch, dass sie die Selbstverwirklichung im Beruflichen nicht oder nur partiell erreicht. Eine Krise kann auch in Bezug auf eine Familiengründung entstehen, wenn Djamila das Alter erreicht, indem die Frage der sexuellen Reproduktion definitiv entschieden werden muss. Denkbar ist auch, dass sich die religiöse Positionierung verändert, und das auf Innerlichkeit oder das Jenseitige Ausgerichtete an Bedeutung gewinnt bzw. die starke Diesseitsorientierung krisenhaft wird. Wohlrab-Sahr (1993, 290) weist darauf hin, dass eine Transformation notwendig wird, wenn die Gegenwart als leidvoll erfahren wird bzw. zu einer Krise führt. Insofern ist es denkbar, dass Djamila ihr auf Freiheit ausgerichtetes Lebensarrangement auf mittelfristige Sicht weiterführen kann. Für eine längere Halbwertszeit lässt sich aufgrund der lockeren Bindung an die Zeitarbeit argumentieren. Dazu sei daran erinnert, dass Djamila sich die Zukunft auf einer Ebene vorstellt, die von ihrer aktuellen Lebensweise weit entfernt ist, finanzielle Ressourcen und einen rigorosen Einsatz erfordern würden. Die Ausbildung zur Heilpraktikerin oder Hebamme ist womöglich realistischer als das Projekt der Villa, dennoch zeit-und kostenintensiv. In der Diskrepanz zwischen Vorstellung und Wirklichkeit liegt eine Parallele zu dem von Wohlrab-Sahr bei Zeitarbeiterinnen rekonstruierten Biografietypus der Idealisierung. 552 Dieser Typus lebt die Alltagsrealität, die von dem idealen Szenario sehr weit entfernt ist, immer nur auf Widerruf und in ständiger Vorläufigkeit, was die Idealvorstellung der Identität stützt. Wohlrab-Sahr (1993) zufolge bietet sich die Zeitarbeit als Reproduktionsbedingung für ein ungebundenes berufliches Arrangement an, denn sie entlastet von der lebenspraktischen Konkretion. Die sporadischen Einsätze über die Leihfirma stützen die provisorische Situation des Nichtentscheidens, da jederzeit ein anderer Weg eingeschlagen werden könnte. Dadurch kann die Vorstellung gelebt werden, etwas anderes als eine klassische Arbeitnehmerin zu sein (vgl. Wohlrab-Sahr 1993, 253). Die Diskrepanz zwischen Selbstbild und Lebensrealität können damit aufrechterhalten werden. Djamilas lose und sporadische Arbeitsverhältnisse tragen dazu bei, die Vorstellung ihres entgrenzten Lebensentwurfs aufrechtzuerhalten, denn das ideale Szenario ist von der Wirklichkeit weit entfernt (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2014, 395). Das Argument, Zeitarbeit würde Konfliktsituationen bezüglich des Kopftuchs vermeiden, ist sehr attraktiv, weil es die provisorische Situation des Nichtentscheidens zusätzlich begründet. Das Arrangement lässt sich als fragile Momentaufnahme bezeichnen, sodass zukünftige Krisen und damit auch Aushandlungen erwartbar sind. Je nach beruflicher Konkretion könnte sich Djamila dann tatsächlich die Frage der Aushandlung bezüglich ihrer muslimischen Identität im Arbeitskontext und im Kontext restriktiver rechtlicher Regeln stellen. Da Djamila ihre Werthaltungen und Lebensmaximen idealistisch und abstrahiert von der konkreten Handlungsrealität formuliert, lässt sich nicht ablesen, wie sie an einem konkreten Arbeitsplatz, der ihr etwas bedeutet, im Fall einer Konfliktsituation handeln würde. 7.4.4 Fazit zur Lebensführung In Djamilas aktuellen Lebensarrangement werden Aushandlungen, Handlungskonflikte und lebenspraktische Relevanzsetzungen strukturell vermieden (siehe Tabelle 7). Nichtsdestotrotz lässt sich das gesellschaftlich konstruierte Spannungsfeld identifizieren. Djamila bearbeitet die (unterstellte) Inkompatibilität zwischen einem muslimischen Lebensentwurf und einer modernen Lebensweise in der Konzeption von umfassender Vereinbarkeit. Die Idealisierung zielt auf eine Entgrenzung des Religiösen und des Beruflichen, anders formuliert die perfekte Synthese. Das inhärente Spannungsfeld zwischen Religion und Arbeit lässt sich in Bezug auf die Idee der Selbstverwirklichung ausmachen. Diesbezüglich entscheidet Djamila sich nicht für einen bevorzugten Lebensbereich, was ebenfalls dem strukturellen Vermeiden entspricht. Die aktuale Lebensführung entspricht einem Nichtfestgelegt-Sein in Hinblick auf ihre Lebensgestaltung mit gleichzeitiger ausgeprägter Selbststilisierung und Distinktion. Der herausgehobene Lebensentwurf mit hohen Freiheitsgraden verwebt am-bitionierte berufliche Pläne, wertebedingte Prämissen und religiöse Relevanzsetzungen zu einem Gesamtprojekt. Die Selbstthematisierung basiert auf einer für junge Erwachsene ihrer Generation typischen Identitätsfolie der Selbstverwirklichung und Gestaltungsmöglichkeiten gespickt mit modernen Werten der Nachhaltigkeit. Djamila befindet sich in einer längeren Phase der Identitätsentwicklung und -transformation. Dem liegt eine ausgeprägte Generationendynamik zugrunde, die gleichzeitig aus der Kontinuität habitueller religiöser Normen entsteht. Djamila konstruiert ein gänzlich anderes Religionsverständnis als ihre Eltern. Gleichzeitig formuliert sie eine Synthese zwischen religiösen Normen und solchen, die an Wellness orientiert sind. Religiös begründete Werte der Nachhaltigkeit tragen dazu bei, die Bindung an diese Werte als Kontinuität zu verstehen und gleichzeitig die religiösen Normen im Sinne einer modernen Lebensweise zu interpretieren. Religion eignet sich zur Bestätigung eines modernen, fortschrittlichen Lebensentwurfs. Die Lebensführung ist doppelt verankert: in entsprechenden Milieus jeweils in der französischen Gesellschaft und der religiösen Gemeinschaft. Religion lässt sich als Ressource der Lebensführung und Selbstthematisierung verstehen, denn sie stützt die Ausrichtung auf Selbstverwirklichung in einer nachhaltigkeitsorientierten Wertegemeinschaft.

  dient dem Vermeiden von Bindungen, Erhalt von größtmöglicher individueller Freiheit, Offenheit und Flexibilität -idealisiertes Gesamtprojekt ambitionierter beruflicher Pläne, wertebedingter Prämissen und religiöser Relevanzsetzungen -Ausrichtung der Lebensführung auf Selbstverwirklichung, Distinktion und individualistische Werte (Wohlbefinden) Biografische Genese (Generationendynamik, Krisenbewältigung) und Handlungsressourcen -ausgeprägte Generationendynamik der religiösen Verortung: starke Abgrenzung zu den Eltern, enge Verbindung mit der nachhaltigkeitsorientierten und auf Selbstverwirklichung ausgerichteten Lebensweise -Religion als Ressource der Selbstthematisierung 7.5 Transparente Anpassung an normative Erwartungen: Sahla Im Fall von Sahla nimmt das Berufliche in der Lebensführung einen wichtigen Raum ein und geht über den schieren Gelderwerb hinaus. Sahla bringt ihr Arbeitsfeld mit persönlichen Vorlieben und (religiösen) Werten in Verbindung. Das Berufliche setzt sie zu anderen Bereichen des Lebens ins Verhältnis, etwa wenn sie den Sport als einen Ausgleich beschreibt. 553 Praktische Vereinbarkeitskonflikte zwischen Arbeit und Leben sind im Fall von Sahla (noch) nicht relevant, da sie sich in einer Lebensphase ohne familiäre Verpflichtungen befindet. Im Folgenden wird der Umgang mit Religion im beruflichen Handlungsfeld rekonstruiert. In Abschnitt 7.5.1 wird der Aushandlungsprozess über das Tragen des Kopftuchs in einer französischen Ausbildungseinrichtung abgebildet. Dabei wird die Rolle von Handlungsroutinen und Krisen sowie das Deutungsmuster "Angst vor dem Islam" analysiert. In Abschnitt 7.5.2 wird zunächst der Entscheidungscharakter der Anpassung an normative Erwartungen im Kontext der Arbeitsstelle betrachtet und darauffolgend der Umgang mit nicht-sichtbaren Aspekten der Religiosität. Es folgt ein abschließendes Fazit zur Lebensführung.

7. 5 . 1

 51 Deutungsmuster "Angst vor dem Islam" In Sahlas Handlungspraxis kommt das Wissen über die gesellschaftliche Wahrnehmung des Islams zum Tragen. Die Formulierung Atmosphäre der Angst (Z 6-7) 554 deutet auf eine breit geteilte Stimmung. Der erwähnte Anschlag auf das amerikanische World Trade Center am 11. September 2001 stellt kein singuläres biografisches, sondern ein gesellschaftlich geteiltes Ereignis dar. 555 Sahla erzählt keine biografische Erfahrung und daraus resultierendes Wissen, sondern verweist auf ein Wissen, das anderweitig erworben wurde. Der Anschlag wird als ein signifikantes Ereignis gekennzeichnet und in einen Prozess der ansteigenden Angst vor dem Islam eingeordnet. Die Angst wird mit dem Verweis auf das Ereignis "9/11" als objektivierbar bezeichnet. Ein erstes Indiz dafür, dass es mit einem sozial geteilten Deutungsmuster in Verbindung steht, ist die im gesellschaftlichen Diskurs geläufige Chiffre Attentat vom 11. September (Z 8), die Sahla nicht weiter erklärt. 553 Siehe Anhang B-25, Z 68-73. 554 Die Verweise in Abschnitt 7.5.1 und 7.5.2 beziehen sich auf Anhang B-26, hier Z 6-7. 555 Da islambezogene Diskurse durch Zeitereignisse beeinflusst werden, sei darauf hingewiesen, dass das Interview vor den in Frankreich verübten Anschlägen auf die Zeitungsredaktion des Satiremagazins Charlie Hebdo (7.1.2015) und den Konzertsaal Bataclan (13.11.2015) stattfand. Ein weiteres Indiz für ein geteiltes Wahrnehmungs-und Deutungsmuster ist die biografische Konkretisierung über das Bewusstwerden der Angst. Sie erfolgt durch eine deutlich nach 9/11 liegende Krisenerfahrung, die Sahla in Bezug auf die "Angst vor dem Islam" deutet. Der Auslöser ist die Konflikthaftigkeit des Kopftuchs im institutionellen Setting der Schwesternschule, in der Sahla 2006 eine Ausbildung zur Krankenpflegerin begonnen hat. Sahla spricht nicht über das das subjektive Erleben des Attentats. Sie erwähnt weder die mediale Berichterstattung, oder wie sie als 14-jährige Gymnasialschülerin in der Schule oder in der Familie über das Ereignis diskutiert hat. Obwohl sie 2001 aufgrund ihres Kopftuchs als Muslimin identifizierbar war, berichtet sie nicht von Anfeindungen oder anderen emotionalen Reaktionen. Wenn die muslimische Identität auf derart drastische Weise ins Bewusstsein einer Adoleszenten rückt, kann dies eine biografische Krise auslösen. Sahla geht jedoch nicht darauf ein, wie sich 9/11 auf ihre Identitätsformation ausgewirkt hat. Das spricht für die These eines interpretations-und handlungsleitenden Deutungsmusters. Zu Beginn ihrer Ausbildung hat Sahla das Kopftuch im Inneren der Einrichtung getragen. Das wird (zunächst) als nur geringfügig problematisch charakterisiert. Welche Sorgen (Z 26) könnten -hypothetisch gedacht -aus dem Tragen des Kopftuchs im französischen Kontext resultieren? Die öffentlichen Debatten über muslimische Verhüllungspraktiken haben seit der ersten affaire du foulard (1989) kein Ende gefunden (Gaspard/Khosrokhavar 1995, Amir-Moazami 2007). Das Verbot ostentativer religiöser Zeichen an Schulen ist am Ende von Sahlas Gymnasialzeit in Kraft getreten. 556 Das bedeutet, dass sie das Kopftuch im Inneren der Einrichtung ablegen musste. Im Jahr 2011 trat das als loi contre la burqua (Burkaverbot) bezeichnete Gesetz in Kraft, das die Verhüllung des Gesichts in der Öffentlichkeit verbietet. Politische und mediale Debatten, die sich an Verhüllungspraktiken entzünden, behandeln stets darüber hinaus weisende Themen: das französische Prinzip der Laizität, die Integration von Einwanderern und deren Nachkommen, die Gefahr des politischen Islams, Minderheitenrechte, die Emanzipation von Frauen und nicht zuletzt die Über-oder Unterlegenheit von Kulturen und Lebensweisen. Mit der Regulierung von Verhüllungspraktiken in gesellschaftlichen Räumen erschöpfen sich die Diskussionen nicht. Verschleierte muslimische Frauen erfahren eine starke Ablehnung bis hin zu Beleidigungen und tätlichen 556 Das Gesetz Loi sur les signes religieux dans les écoles publiques françaises wurde in Schulen mit dem Beginn des Schuljahres 2004/2005 umgesetzt. Übergriffen. 557 Vor diesem Hintergrund ist es erwartbar, in der Öffentlichkeit mit Blicken, Fragen oder drastischeren emotionalen Reaktionen konfrontiert zu werden. Einen Umgang damit zu finden -z. B. Rechtfertigungen, Erklärungen -erfordert eine innere Auseinandersetzung. Verletzende Äußerungen oder Differenzerfahrungen können eine emotionale Belastung darstellen. Die Praxis des Kopftuchtragens kann darüber hinaus einen inneren Konflikt auslösen. Aus der Forschung von Peek (2005) ist bekannt, dass nach 9/11 Musliminnen das Kopftuch aufgrund dessen negativer Wahrnehmung und Assoziation mit dem Terrorismus abnahmen.

  Das lässt auf Routinen schließen. Es ist naheliegend, dass sie routinierte Umgangsweisen mit den bereits erlebten und weiterhin zu erwartenden Reaktionen des gesellschaftlichen Umfelds auf ihre Sichtbarkeit als Muslimin und eventuell damit einhergehenden inneren Konflikten entwickelt hat. Im Unterschied zu einer Muslimin, die sich im Verlauf ihrer Biografie für das Kopftuch entscheidet und die Reaktionen des gesellschaftlichen Umfelds plötzlich erfährt, kann Sahla auf die Kontinuität dieser Praxis seit ihrer Jugend zurückblicken. Sahla wurde in einem religiösen Milieu sozialisiert, in dem das Tragen des Kopftuchs einen Konsens erfährt. Naheliegend ist daher auch, dass sie auf Umgangsweisen, um die grundsätzliche Konflikthaftigkeit des Kopftuchs im französischen Kontext zu meistern, zurückgreift, die sich in ihrem Milieu etabliert haben. Zu Routinen gehört im Fall von Sahla auch, sich rechtlich konform zu verhalten. Entsprechend dem Kopftuchverbot an Schulen, hat sie dieses während ihrer Abiturzeit abgesetzt. In der Ausbildungseinrichtung, die von dem seit 2004 bestehenden Verbot religiöser Zeichen an Primär-und Sekundärschulen nicht betroffen ist, trägt sie es. Eine Krise entsteht, da Handlungsroutinen in Zweifel geraten. Im Folgenden werden wir uns darauf konzentrieren, wie die Situation von Sahla beobachtet und gedeutet wird und wie sich der Aushandlungsprozess in der Institution unter Berücksichtigung der Handlungsmöglichkeiten gestaltet. Der Auslöser ist eine geänderte soziale Konstellation. Sahla ist nicht mehr die einzige verschleierte Schülerin, denn zwei bis dahin unverhüllte Schülerinnen beginnen das Kopftuch zu tragen (Z 32-4). 557 Das Collectif contre l'Islamophobie en France (CCIF) verzeichnet im Jahr 2016 zahlreiche islamfeindliche Akte, die sich gegen verschleierte muslimische Frauen richten, http://www.islamophobie.net/wp-content/uploads/2017/05/CCIF-rapport-2017.pdf [8.5.2018]. 558 trug ich ihn um in die Schule zu gehen […] das hat mir nicht viele Sorgen bereitet (Z 27-31). Sahla deutet die Situation als problematisch für das Personal der Einrichtung (Lehrer*innen, Direktorin) und schreibt diesem zu, Angst davor zu haben, dass weitere Schülerinnen das Kopftuch tragen würden. Sie verortet das Problem in der unbestimmten Bedrohung zu erwartender Ereignisse in der Zukunft und nicht im aktuellen Tatbestand. Das Kopftuch erhält den Charakter eines Symbols, das schon allein durch seine Verbreitung eine unbestimmte Angst erzeugt. Sahlas Deutung zeugt von einer Perspektivübernahme, denn sie äußert eine Vermutung hinsichtlich des Gefühlszustandes des Personals. 559 Angst kann zu untypischen, irrationalen Verhaltensweisen führen. Sahla nimmt im professionellen Verhalten des Personals der Ausbildungseinrichtung eine Ungleichbehandlung der verschleierten Schülerinnen wahr. Sie erlebt Versuche, auf ihr Verhalten einzuwirken. 560 Aus den abgeschwächten und vagen Formulierungen geht nicht hervor, wer auf welche Weise Druck ausgeübt hat. Denkbar sind indirekte Maßnahmen, etwa auf das Kopftuch zielende Bemerkungen der Lehrer*innen. Womöglich wurden die Schülerinnen seltener aufgerufen. Ausgrenzungen, das Ausüben von Druck, der Unterschied in der Behandlung von Schülerinnen mit und ohne Kopftuch sind für das Personal einer Ausbildungseinrichtung untypische Verhaltensweisen. Sahla führt die unbestimmte Angst vor dem Islam als Erklärung für dieses Handeln an. Offensichtlich wird in der Institution die Notwendigkeit erkannt, auf die geänderte Situation -dass drei Schülerinnen ein Kopftuch tragen -zu reagieren. Dabei kann es sich entweder um eine intendierte Ungleichbehandlung handeln, die erzieherisch auf das Abnehmen des Kopftuchs wirken soll, oder aber das Lehrpersonal war verunsichert und wusste nicht, wie es mit dem Kopftuch umgehen sollte. Hier kommt der rechtliche Rahmen zum Tragen. Am 21. April 2007 erließ der französische Gesundheitsminister eine Verordnung 561 zu den Bedingungen der Funktionsweise paramedizinischer Ausbildungseinrichtungen. Dementsprechend sind den Studierenden Zeichen (signes) oder Bekleidungen (tenues), die ostentativ die Zugehörigkeit zu einer Religion ausdrücken, in den Räumen der Ausbildungseinrichtung oder während der Aktivitäten im Rahmen der

  Das Verbot gelte nur, wenn das religiöse Zeichen einen Akt der Provokation, des Proselytismus oder der Propaganda gegenüber den anderen Nutzern der öffentlichen Einrichtung darstellt, oder den Ablauf des Unterrichts stört. Das Kopftuch, mit dem die Schülerin ihren religiösen Überzeugungen Ausdruck verleihe, habe hingegen nicht per se (par sa nature) einen ostentativen Charakter. Die Handlungsunsicherheit hinsichtlich religiöser Zeichen in Ausbildungseinrichtungen, die vor dem Erlass einer rechtlichen Regelung bestanden haben mag, ist mit der Verordnung von 2007 aufgrund des Interpretationsspielraums nicht behoben. Sie besteht selbst nach dem Urteil von 2016, das die Verordnung unverändert lässt, weiter. Eine konkrete Aufforderung unter Aufzeigen entsprechender Konsequenzen, sollte dieser nicht Folge geleistet werden, wurde weder an Sahla noch ihre Kommilitoninnen gerichtet. Auf einen rechtlichen Rahmen, an dem das Handeln des Personals sich orientiert, verweist Sahla indirekt, 564 woraus sich schließen lässt, dass ihr gegenüber nicht auf eine rechtliche Regelung verwiesen wurde. Vielmehr nimmt Sahla eine Verhaltenserwartung wahr, die sich an der Befindlichkeit des Personals misst. Die Nachfrage nach einer konkreten Regelung in der Schwesternschule bejaht sie zwar knapp, führt jedoch sofort die Vermutung an, dass dabei mehr als nur die Befolgung von Regeln handlungsleitend war. 565 Sahla, die sich bisher rechtlich konform verhalten hat, kann daraus nicht ableiten, an welchen Regeln sich die Institution ausrichten muss 562 Cour administrative d'appel, Paris, 06/12/2016, AP-HP -15PA03527.

  und wo Interpretationsspielräume liegen. Sie nimmt Regeln als viel weniger handlungsleitend wahr, als die emotionalen Empfindungen des Personals. Das verweist deutlich auf eine Verhaltensunsicherheit seitens der Institution. 566 Die Handlungsspielräume der Lehrer*innen und Direktorin zeugen ferner von einem Machtungleichgewicht aufgrund des Statusunterschieds zwischen Schüler*innen und Lehrer*innen. Ihre Abhängigkeit als Schülerin zeigt sich daran, dass Sahla die subjektive Wahrnehmung einer Ungleichbehandlung ausdrückt. Die indirekten Maßnahmen (Ausüben von Druck) der Lehrer*innen lassen sich als Versuch interpretieren, die Handlungsunsicherheit nicht zu erkennen zu geben und gleichzeitig eine Position der Stärke zu signalisieren. Deutlich wird, dass die religiösen Zeichen in der Institution als Problem wahrgenommen werden, welches sich nicht beheben lässt, da kein eindeutiger Umgang damit gefunden wird. Die indirekten Maßnahmen zielen offensichtlich darauf ab, sich des "Problems" der Kopftücher zu entledigen. Angesichts dieser krisenhaften Situation stehen Sahla zwei grundlegende Optionen offen: Anpassung oder Resistenz. Sie kann das Kopftuch im Inneren der Einrichtung ablegen oder den Versuch unternehmen, dieses Ansinnen zurückzuweisen bzw. zumindest dessen Rechtmäßigkeit zu prüfen. Letzteres könnte sie durch das Einfordern des Rechts auf Religionsfreiheit, mit Unterstützung ihrer Eltern oder Personen aus der muslimischen Community tun. Ebenso könnte sie einen Schulwechsel in Erwägung ziehen. Die verwirklichte Option stellt eine Anpassung an die Verhaltenserwartung der Autoritätspersonen dar. Dass Sahla deren Verhalten nicht auf den rechtlichen Rahmen zurückführt (es gab dahinter andere Konnotation) spricht dafür, dass sie ihre Erfahrung im Rückgriff auf die Zuschreibung der Angst vor dem Islam deutet. Das diffuse Verhalten des Personals wird für Sahla mit dieser Deutung verständlich, denn es lässt sich auf Angst bzw. eine Schwäche des Personals zurückführen. Das Kopftuch im Inneren der Einrichtung abzulegen, wird als alternativlos benannt (also musste ich, Z 50). Zwar fällt das Machtgleichgewicht zuungunsten von Sahla aus, dennoch spricht sie den Lehrer*innen ab, über eine Alternative zu verfügen. Sie drückt aus, dass diese nicht anders können, als die Schülerinnen zum Ablegen des Schleiers zu bewegen (für sie war es nicht möglich). Die Wahrnehmung einer Schwäche erleichtert die Option der Anpassung. 566 Das gilt unabhängig davon, ob sich das Geschehen vor oder nach Erlass der Verordnung von 2007 abspielte. Das möglicherweise in Sahlas Einrichtung bestehende schulinterne Reglement -rechtlich unterhalb einer Verordnung angesiedelt -hat die Handlungsunsicherheit offenbar nicht beseitigt. 2005, Peek 2005). Der polarisierende Typus formuliert einen starken Gegensatz zwischen der nichtmuslimischen Welt und dem Islam, zieht sich stärker in die Religion und die religiöse Gemeinschaft zurück oder radikalisiert sich, wie Stephen Lyon (2005) unter Muslim*innen in Großbritannien beobachtet hat. Der integrierende Typus betont die Vereinbarkeit der muslimischen Identität mit der nichtmuslimischen Gesellschaft. Dieser Typus passt sich stärker an gesellschaftliche Erwartungen an, geht auf Nicht-Muslime zu und wirbt für Verständnis für den Islam. Peek beschreibt ein studentisches und engagiertes muslimisches Milieu, in dem Wert daraufgelegt wird, den Islam in der Gesellschaft in ein positives Licht zu rücken und Stereotype zu negieren. Neben der Interaktion mit dem sozialen Umfeld wurde durch den Verzicht auf das Kopftuch versucht, die Assoziation der Gefahr zu vermeiden. Sahlas Milieu lässt sich dem zweiten, integrierenden Typus zuordnen, der die Perspektive der nichtmuslimischen Gesellschaft übernimmt und konfliktvermeidend reagiert. 7.5.2 Bewusste Neutralisierung von Religiosität am Arbeitsplatz Nach der Ausbildung nimmt Sahla eine Tätigkeit als Krankenpflegerin in einem öffentlichen Krankenhaus auf. Es sei an dieser Stelle nur erwähnt, dass in diesem Kontext das (auslegungsbedürftige) Gebot der Neutralität gilt. Wie ich zeigen werde, wirken bei Sahlas Entscheidung, das Kopftuch bei der Berufsausübung abzusetzen, bewährte Krisenlösungen stärker als der rechtliche Rahmen. Im Unterschied zur Anpassung in der Ausbildungseinrichtung, die als alternativlos geschildert wurde, wird nun eine Entscheidung deutlich. 568 Sahla ist sich ihrer Handlungsmöglichkeiten bewusst. Daher lässt sich in Bezug auf die bewusst getroffene Entscheidung im Arbeitskontext ein Schritt der Individuierung feststellen. Gleichzeitig enthält die Aussage ein Eingeständnis (es stimmt dass). Das verweist auf eine vorsorgliche Anpassung. Sahla verzichtet auf das Kopftuch, ohne dass sozialer Handlungsdruck erlebt wurde. Das lässt sich als Eingeständnis interpretieren, dass es andere Handlungsalternativen gegeben hätte. Handlungsleitend ist, dass Sahla die Erfahrung im Kontext der Ausbildungseinrichtung auf den Kontext der Arbeitsstelle überträgt (weil ich nicht das gleiche Problem im Krankenhaus haben wollte). Darin zeigt sich ein krisenhafter Lernprozess. Durch die Krisenerfahrung in der Ausbildungseinrichtung und die gewählte Handlungsoption der Anpassung hat sich ein fallspezifisches Handlungsmuster entwickelt, das nun auch im beruflichen Kontext greift. Sahla geht vor dem Hintergrund des Deutungsmusters -Angst vor dem Islam -von ähnlichen sozialen Prozessen aus, unabhängig von den jeweiligen rechtlichen Regeln. Die Option der Anpassung an Erwartungen, die sich schon im Ausbildungskontext bewährt hat, ist handlungsleitend und entlastet davon, einen neuerlichen Aushandlungsprozess anzustrengen. Gleichwohl gesteht Sahla ein, dass das Kopftuch nicht zwangsläufig zu Konflikten im beruflichen Kontext führen muss, indem sie auf eine Kollegin verweist, die das Kopftuch während der Arbeitstätigkeit trägt. 569 Die Übertragung des Erfahrungswissens ist der Begründung der Entscheidung zuträglich. 570 Mit der Arbeitsaufnahme hat Sahla das Kopftuch direkt abgelegt, sodass sich hier von einer nachträglichen Begründung sprechen lässt. Von der angeführten Kollegin hat sie zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich gar nichts gewusst. Sahla richtet sich weniger an den tatsächlichen Gegebenheiten und rechtlichen Normen aus, als vielmehr an ihrer Erwartung, die sich aus dem Deutungsmuster "Angst" ergibt. Ersichtlich wird eine erfahrungsgeleitete Kausallogik, wonach das Überschreiten einer kritischen Masse von verschleierten Frauen zu einer restriktiven Handhabung in der Institution führen würde. Sahla konstruiert damit eine Toleranzregel, wonach religiöse Symbole, die auf den Islam verweisen, akzeptiert werden, sofern sie in geringer Anzahl auftreten. Sahlas Verzicht auf ein konflikthaftes religiöses Symbol während der Ausübung der Tätigkeit ist nicht überraschend. Zwar hat sie die rechtliche Lage nicht abgeklärt, es ist jedoch wahrscheinlich, dass diese zu ihren Ungunsten auslegt worden wäre. Die Anpassung erklärt sich auch vor dem Hintergrund, dass Sahla als Berufsanfängerin zum ersten Mal eine feste Arbeitsstelle antritt. Es ist nachvollziehbar, dass sie vorbeugend konfliktvermeidend agiert. Sahlas Begründung enthält darüber hinaus einen weiteren Aspekt. 571 Die Argumentation, wonach ihr Verzicht auf das Kopftuch erwähnter Kollegin ermöglicht, dieses zu tragen, drückt eine Haltung der Verantwortlichkeit aus. Der eigene Verzicht erfolgt zum Wohl eines Mitglieds der religiösen Gruppe. Sahla positioniert sich damit als Teil einer Gemeinschaft, in der sie solidarisch handelt. Die Begründung ist in einem muslimischen Milieu anschlussfähig, das das Deutungsmuster teilt. Davon ausgehend, dass der Islam Angst macht, lässt es sich als positiv bewerten, wenn (einige) Muslim*innen sich diskret verhalten. Das (zeitweilige) Abweichen von der Norm der Verschleierung wird umgedeutet in einen altruistischen Verzicht. Sahlas Aussage, dass es für ihre Kollegin nicht möglich wäre, auf das Kopftuch zu verzichten, während sie dieses Zugeständnis verkraftet (das ist nicht schlimm) unterstreicht diese altruistische Rechtfertigung. Im Interview verneint Sahla die von der Interviewerin formulierte Annahme, dass der Verzicht auf das Kopftuch mit innerlichen Konflikten einhergeht (Z 147). Sahla verweist prompt auf Routinen, nämlich ihre Gewohnheit, das Kopftuch in der Schule -vermutlich das Gymnasium -abzulegen (Z 149). Angesichts der Tatsache, dass sie sich seit dem 13. Lebensjahr verschleiert, lässt sich von einer inkorporierten Handlungsnorm sprechen. Eine Modifikation bestand mit Inkrafttreten des Verbots religiöser Zeichen an Schulen darin, den Schleier beim Betreten des Schulgeländes abzulegen. Die Norm der Verschleierung bleibt unverändert, denn sie spricht davon, sich das Abnehmen angewöhnt (Z 150) zu haben und nicht davon, sich das Tragen "abgewöhnt" zu haben. Das Abnehmen des Schleiers ist möglicherweise zunächst unangenehm, wird jedoch im Zeitverlauf zur Routine. Die Zeit, die sie jeden Wochentag in der Schule verbringt, ist damit eine Unterbrechung ihrer inkorporierten Handlung, insofern die Ausnahme, die ihrerseits jedoch den Charakter einer Routine annimmt. Der Routinecharakter sorgt dafür, dass das Ablegen des Kopftuchs in diesem Setting nicht immer wieder neu ausgehandelt oder reflektiert wird. Das stellt eine Entlastung dar. Die Gewohnheit (Z 192-3) als solche zu benennen zeugt von Reflexivität. Sahla ist sich der Entscheidung für Diskretion bewusst. Sie greift auf Erfahrungswissen zurück, wonach ein diskretes Verhalten positiv zu bewerten ist und begründet ihre Entscheidung mit altruistischen Argumenten und im Rückgriff auf das Deutungsmuster "Angst vor dem Islam". Die Entscheidung, sich an soziale Erwartungen anzupassen, zeugt von Autonomie. Obwohl Sahla im beruflichen Setting auf einen Teil ihrer Selbstdarstellung verzichtet, zu der normalerweise das Kopftuch gehört, lässt sich der Verzicht als Teil ihrer Lebensführung und nicht als Erleiden von äußeren Zwängen verstehen. Der Umgang mit Religiosität im beruflichen Kontext über die sichtbaren Merkmale der religiösen Identität hinaus, definiert ein bestimmtes Kommunikationsverhalten: ich spreche auch nicht über meine, über meine Religion (194-5). Sahla bezeichnet das, worüber sie nicht spricht, sehr weit (meine Religion). Darunter lassen sich individuelle religiöse Praktiken, Überzeugungen, der Verzicht auf das Kopftuch im Arbeitskontext und im weitesten Sinne alle mit dem Islam in Verbindung stehenden Themen fassen. Religiosität erhält damit den Charakter von etwas Persönlichem, das im beruflichen Bereich ausgeklammert wird. Die Aussage ich habe noch nie darüber gesprochen (Z 195-6) deutet auf das routinierte Ausklammern seit der Arbeitsaufnahme. Der Bereich der Berufsausübung aktiviert Routinen, wonach Religion von Sahla nicht zum Thema gemacht wird. Der Bereich ist hier im Sinne des Ortes (das Krankenhaus als Arbeitsplatz) und der Tätigkeit (der Berufsausübung als Krankenpflegerin) zu verstehen. Das Ausklammern betrifft nicht die diesem Bereich zugehörigen Personen (Kolleg*innen, Vorgesetzte). Dies lässt sich daran festmachen, dass Sahla das Kopftuch außerhalb ihres Arbeitsplatzes trägt, etwa beim Vorstellungsgespräch oder bei Freizeitaktivitäten mit Kolleg*innen. Der Umgang mit Religiosität spiegelt die französische Laizität und das damit einhergehende Gebot der Neutralität. 572 Sahla verweist auf ein in erster Linie äußerlich konformes Verhalten. Als religiöse Person positioniert sie sich nicht kommunikativ, obwohl sie eine religiös begründete Haltung haben mag. Das Vermeiden des Sprechens über Überzeugungen und Glaubensvorstellungen lässt sich als äußerliches Neutralisieren bezeichnen. Darunter lässt sich ferner ein Zustand der Neutralität, also eine innerliche Haltung, verstehen (ich bleibe demgegenüber so neutral wie möglich). Eingeräumt wird, dass es sich nur bedingt verwirklichen lässt, einen Zustand der Neutralität beizubehalten (so neutral wie möglich). Im Kontext der Berufsausübung können Äußerungen und Verhaltensweisen von Kolleg*innen, oder berufsinhärente Aspekte wie das Leiden von Patient*innen dies erschweren. Während das (täglich einmalige) Ablegen des Kopftuchs einen routinierten Handgriff darstellt, erfordert es permanente Anstrengung, Glaubensüberzeugungen zu neutralisieren. Überzeugungen zeichnen sich gerade dadurch aus, dass sie von denen anderer abweichen. Ein neutrales Verhal-ten hinsichtlich der eigenen Überzeugungen, die nicht abgelegt werden können, erfordert eine Anstrengung. Es erfordert eine Arbeit an sich selbst und an den eigenen Gefühlen, um z. B. auf verletzende Äußerungen nicht emotional zu reagieren. Die Schilderung enthält einen Hinweis auf den sozialen Mechanismus, der es ermöglicht, sich neutral zu verhalten. 573 Sahla verhält sich im beruflichen Kontext konsistent und gezielt zurückhaltend. Es ist nicht so, dass sie sehr viel redet und nur dann schweigt, wenn das Thema auf Religion kommt, sondern generell spricht sie im Arbeitskontext über berufsbedingte Konversationen hinaus wenig. Durch ihr bewusst zurückhaltendes Auftreten werden ihr nur selten Fragen gestellt bzw. kann sie damit gut umgehen. Denkbar sind Fragen von Patient*innen nach ihrer ethnischen oder religiösen Zugehörigkeit oder Fragen von Kolleg*innen über den Islam im Allgemeinen oder ihre religiöse Praxis. Sahlas Beschreibung deutet auf einen unproblematischen Umgang damit (nichts Schlimmes). Es lässt sich davon ausgehen, dass Sahla -ähnlich wie im Interview -verknappt und adressatenspezifisch antwortet und auf allgemeine Stellungnahmen zu "dem Islam" verzichtet. Fragen, die ihre Überzeugungen angreifen könnten, relativiert sie mit Blick auf die Position des Gegenübers, indem sie diesem z. B. Angst vor dem Islam oder wenig Wissen zum Islam zuschreibt. Ein Kommunikationsverhalten, das auf der Kenntnis der eigenen Position und gesellschaftlichen Diskursen beruht, lässt sich als professionell bezeichnen. Dies mag dazu beitragen, dass Kolleg*innen Sahla in erster Linie in ihrer professionellen Rolle und nicht als Muslimin wahrnehmen. Der Mechanismus liegt also in der Reziprozität mit der sozialen Umwelt, die in Bezug auf Sahlas Religiosität ebenfalls Zurückhaltung übt. Sahla widerspricht dem Vorschlag der Interviewerin, den zurückhaltenden Umgang mit Religiosität auf eine allgemeinverbindliche, harte soziale Norm, deren Nichteinhaltung sanktioniert werden würde (wie ein Gesetz, Z 203), zurückzuführen. Sie bringt als mögliche Alternative Tabu (Z 206) ein, verwirft diese jedoch. Ein Tabu verweist auf eine nicht-kodifizierte, sozial geteilte Regel, die sich auf bestimmte Personen oder Kontexte beziehen kann und ebenfalls eine starke Einschränkung darstellt. Die Aussage, sie möchte nicht darüber sprechen, weist die Benennung als Tabu zurück und entschärft die Dramatik des Begriffes, der Religiosität einer heiklen Angelegen-heit gleichsetzen würde. Gleichwohl negiert Sahla nicht die Konflikthaftigkeit (sichtbarer) muslimischer Religiosität in Frankreich. Sahla distanziert sich lediglich davon, dass eine sanktionsfähige Regel ihr Verhalten definitiv bestimmt. Sie kennzeichnet dies vielmehr als gewählte Form des Umgangs, die dem Vermeiden von Problemen dient (Z 208). Sahla spricht in der Ich-Form und drückt ihre Handlungsfähigkeit aus, indem sie auf Handlungsalternativen aufmerksam macht. Die Grenzziehung 574 beruht auf einer Entscheidung. Damit behält sie ihre Handlungsfähigkeit, obgleich denkbar wäre, dass sie situativ anders handelt und z. B. in bestimmten Situationen über ihre Religiosität spricht. Die Grenzziehung (im professionellen Bereich) verweist auf eine rollenförmige Aktivität. Sahla nimmt eine Trennung von Rolle und Person vor und begründet damit das Ausklammern bzw. Neutralisieren von religiösen Überzeugungen im Handlungsfeld beruflicher Arbeit. Die religiöse Neutralität wird in diesem Fall unter das Rollenhandeln subsumiert. In anderen sozialen Situationen, z. B. unter Freunden, käme es einer Selbstverleugnung gleich, individuelle Überzeugungen im Miteinander zu verbergen, weil die Person dabei in ihrer Gesamtheit wahrgenommen wird. In Kontexten, in denen Verhaltenserwartungen rollenförmig formuliert werden, entspricht das Ausklammern einem professionellen Verhalten. Die Trennung zwischen Rolle und Person lässt auf persönliche Reife schließen sowie das Bewusstsein, als Individuum zu existieren, selbst wenn in der Rollenausübung bestimmte Aspekte der Persönlichkeit ausgeklammert werden. Sahla betont, dass das Ausklammern von Religion nicht fremdbestimmt erfolgt, sondern sie die Trennlinie selbst zieht (ich muss nicht über mein Privatleben bei der Arbeit sprechen). Damit wird der Zugriff von außen reguliert und bewusst eine Grenze gezogen. Sahla erarbeitet sich Freiräume, indem sie religiöse Sichtbarkeit und religiöses Verhalten dort ausklammert, wo sie zu Konflikten führen können. Damit bewahrt sie sich vor Rechtfertigungen hinsichtlich ihrer Religiosität oder "dem Islam". Sie entzieht sich dem Zugriff auf ihre Religion durch das soziale Umfeld im beruflichen Kontext. Die identifizierte Diskursverknappung und Verschließung des Glaubens angesichts deren Konflikthaftigkeit kann der Religiosität letztlich zugutekommen. Mit der äußerlichen Zurückhaltung der eigenen Meinung, wenn sie von der herrschenden Meinung abweicht, werden Auseinandersetzungen über Glaubensdinge vermieden.

  lässt sich von der "Verschließung des eigenen Glaubens im standfesten Herzen" sprechen. Die oben zitierte Aussage Sahlas lässt ferner darauf schließen, dass sie gar nicht das Bedürfnis hat, ihre Religiosität zu thematisieren. Im beruflichen Kontext besteht nicht das Bedürfnis, in allen Facetten der Persönlichkeit wahrgenommen zu werden. Die Facetten werden hierfür lediglich ausgeklammert, nicht negiert. Das unterscheidet sie von einer (verschleierten) Muslimin, die ihre muslimische Identität in allen Lebenssituationen expressiv nach außen zeigt. Vielmehr lässt mit Eßbach (2014, 244) von einer "Sicherheit im Glauben, die ohne viele Worte auskommen möchte" ausgehen. Religiosität wird als Teil des Privatlebens und demnach etwas Intimes und Schützenswertes charakterisiert. In Anlehnung an Linda Woodhead (2011) lässt sich die Religiosität der Sphäre der Persönlichkeit zuordnen, die einen schützenden Raum für die Religiosität darstellt.7.5.3 Charakterisierung der Lebensführung Sahlas Lebensführung ist durch eine transparente Anpassung an die Norm religiöser Neutralität in französischen Arbeitsorganisationen gekennzeichnet (siehe Tabelle 8). Die Anpassung erfolgt innerlich wie äußerlich transparent. Sahla trifft die Entscheidung aufgrund der Konflikthaftigkeit ihrer religiösen Identität bewusst (innerliche Transparenz). Die Anpassung stellt eine bewährte Krisenlösung dar, die im Rückgriff auf ein milieuspezifisches Deutungsmuster ("Angst vor dem Islam") entwickelt wurde. Die Anpassung lässt sich als vorwegnehmend und konfliktvermeidend bezeichnen. Sahla antizipiert in der Folge der krisenhaften Situation potentielle Krisensituationen. Sie verhält sich so, dass diese gar nicht entstehen, wählt also Verhaltensweisen, die mit der Zugehörigkeit zum Islam in Verbindung stehende Konflikte vermeiden. 575 Die Entscheidung wird nach außen als Anpassung an die Maßgabe der Neutralität am Arbeitsplatz deutlich (äußerliche Transparenz). Das zeigt sich z. B. daran, dass Sahla ein Kopftuch trägt, wenn sie mit Kolleg*innen außerhalb des Arbeitsplatzes Zeit verbringt. Die Umgangsweise lässt sich als reflektiert und kontextspezifisch beschreiben. Sahla identifiziert gesellschaftliche Normen und Erwartungen und reagiert aktiv und gestaltend. Sie entwickelt Handlungsroutinen in abgrenzbaren Settings (Schule, Arbeit), die sich an geteilten Normen zum Umgang mit muslimischer Religiosität ausrichten, sowohl am rechtlichen Rahmen wie auch an den (impliziten) Normen der französischen Gesellschaft. In der Lebensführung wird eine Trennung zwischen Lebensbereichen deutlich, in denen die eigene Religiosität mehr oder weniger stark zum Vorschein kommt. Diese Bereichslogik der Lebensführung aktiviert je nach Setting bestimmte Umgangsweisen. Im Setting beruflicher Arbeit wird ein diskreter Umgang mit der religiösen Identität gepflegt. Die sichtbare Religiosität und religiöse Überzeugungen werden ausgeklammert. Dabei besteht eine Reziprozität mit dem sozialen Umfeld, das sich ebenfalls neutral gegenüber der religiösen Identität Sahlas verhält. Die Neutralisierung von Religion im beruflichen Kontext erfolgt also einvernehmlich. Eine bereichslogische Lebensführung muss spiegelbildlich zum Ausklammern von Religiosität in einem Bereich, Freiheiten in anderen Lebensbereichen bedingen. Sahla wird außerhalb der beruflichen Arbeit als gläubige Person wahrgenommen. Innerhalb der Familie und Community kann die Religiosität zum Thema gemacht und gemeinschaftlich praktiziert werden. Dort stellt das Muslimsein die Normalität dar. Das lässt sich als Gegengewicht verstehen, das dazu beiträgt, dass sie den Kraftaufwand der Neutralität im Beruflichen aufbringen kann. Bei Sahla zeigt sich eine ausgeprägte religiöse Innerlichkeit, die auf einer soliden Grundlage beruht. Das ausgeprägte religiöse Bekenntnis, die religiöse Praxis und religiös bedingte Ideale und Werte wurden in der Sozialisation geprägt und bestimmen die Lebensführung umfassend. Im biografischen Verlauf wurde das Wissen erworben, Teil einer religiösen Minderheit in einem nicht-muslimischen Kontext zu sein, in dem eine bestimmte Erwartungshaltung besteht. Sahla knüpft an milieuspezifische Deutungsmuster und Umgangsweisen mit der religiösen Identität an. Eine umfassende religiöse Lebensführung und Diskretion nach außen sind möglich, weil die Zugehörigkeit zum Islam kein nach außen gerichtetes Distinktionsmerkmal darstellt. Die Verortung der Religiosität in der Sphäre der Persönlichkeit (Woodhead 2011) ermöglicht die Freiheit einer umfassenden religiösen Lebensweise. In der vor äußerlichen Zugriffen geschützten Religiosität kann Sahla eigenverantwortlich agieren. Sahla verbindet die religiöse Selbstbehauptung und religiös geprägte Lebensführung mit der bewussten Entscheidung zur Anpassung an gesellschaftliche Erwartungen.

  an die gesellschaftliche Norm religiöser Neutralität in französischen Arbeitsorganisationen (betrifft Sichtbarkeit und verbales Verhalten) -innerliche Transparenz: bewusste Entscheidung -äußerliche Transparenz: auf Arbeitsort und -handeln beschränkt -vorwegnehmend, konfliktvermeidend reflektiert, kontextspezifisch Ausrichtung der Lebensführung (Arrangement der Lebensbereiche Religion und Beruf) -Bereichslogik: Trennung/Grenzziehung zwischen Lebensbereichen, an die Normen des Bereichs angepasster Umgang mit Religion -ausgeprägte religiöse Innerlichkeit und umfassende religiös geprägte Lebensweise (ersichtlich z. B. daran, dass Wertebezüge zwischen Religion und Arbeit hergestellt werden), gleichzeitige Diskursverknappung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft Biografische Genese (Generationendynamik, Krisenbewältigung) und Handlungsressourcen -Kontinuität einer religiös geprägten Lebensweise durch eine erfolgreiche religiöse Transmission -Umgangsmuster mit abweichender religiöser Identität werden im Herkunftsmilieu geteilt 7.6 Dilemmata der Lebensführung -Taktische Aushandlung: Latifa Die bisherige Analyse hat gezeigt, dass Latifa keine absolute Freiheit besitzt, in deren Rahmen sie Lebensentscheidungen trifft. Ihr Handeln situiert sich im Kontext biografischer Prägungen, geschlechts-und schichtspezifischer Weichenstellungen und einer verpflichtenden Generationenbeziehung. Charakteristisch an Latifas Lebensführung ist das Bewusstsein darüber, dass sie Entscheidungen stets im Kontext von Determiniertheit trifft. Autonomie zeigt sich daran, dass sie Reflexionsmöglichkeiten nutzt und sich die Determiniertheit bewusst macht. In diesem Kapitel wird die These aufgegriffen, dass Latifa die Konflikthaftigkeit ihrer muslimischen Identität situationsspezifisch aushandelt. Wie an der Struktur ihrer Erzählung deutlich wurde, ist ihr diese Konflikthaftigkeit und Notwendigkeit der Aushandlung in französischen Arbeitsumfeldern durchaus bewusst. Das gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld von muslimischer Religiosität und Berufstätigkeit wird von ihr deutlich wahrgenommen. Darüber hinaus erfordert auch das inhärente Spannungsfeld von Religion und Arbeit Aushandlungen. In beiden Fällen gleicht die Situation einem Dilemma. Latifa muss -der Wortbedeutung von Dilemma entsprechend -zwischen zwei in gleicher Weise schwierigen oder unangenehmen Dingen wählen. Die Dilemmata konstituieren sich sowohl aus dem Allgemeinen des nationalen und beruflichen Kontexts als auch aus dem Spezifischen der Handlungspraxis. Ein Dilemma liegt im adäquaten Umgang mit dem religiösen Symbol im beruflichen Kontext. Dazu führt das Zusammenspiel von prekärer rechtlicher Lage, Latifas (eingeschränkter) Handlungskompetenz und der mangelnden sozialen Akzeptanz (7.6.1). Ein weiteres Dilemma besteht hinsichtlich der Grenzziehung zwischen professionellem und ethisch motiviertem Handeln in einem sozialen Beruf. Das Dilemma resultiert aus der engen Verknüpfung von Persönlichkeit, Werten und beruflichem Handeln (7.6.2). Latifa löst die unterschiedlich gelagerten Herausforderungen durch ein taktisches Handeln (7.6.3). 7.6.1 Unsicherheit im Umgang mit der "Irritation Kopftuch" Dilemma und Umgang damit zeichnen sich bereits in der Weise ab, wie Latifa nach der Schilderung ihrer religiösen Erfahrung das Gespräch wieder auf den beruflichen Kontext bringt. 576 Die Aussage unterstellt Normalität: 577 Latifa erwähnt die auf die Elternzeit folgende Wiederaufnahme der Arbeit als logischen Fortgang der Ereignisse (also). Ihr Lachen zeigt jedoch an, dass die ausgedrückte Selbstverständlichkeit, den Arbeitsplatz verschleiert aufzusuchen, erklärungsbedürftig ist. Mehr noch, sie kennzeichnet ihre Gegenwart -verschleiert an einem Arbeitsplatz in Frankreich -als ein bisschen kompliziert. Die Aussage deutet an, dass die vermeintliche Selbstverständlichkeit fragil ist. Latifas Erzählung legt nahe, dass sie keine Handlungsinitiative ergriffen hat, um die Möglichkeit mit Kopftuch zu arbeiten, vorab zu klären, sondern dass sie den Arbeitsplatz nach der Elternzeit verschleiert aufgesucht hat und sich damit in eine krisenhafte Situation begeben hat. Die erzählerisch getilgte Elternzeit liefert dafür eine Erklärung. Zeigt man gedankenexperimentell auf, welche Rolle Latifas religiöse Transformation in der Elternzeit gespielt haben kann, wäre eine Möglichkeit, dass Latifa in einer Periode gesteigerter Religiosität eine enge Beziehung zum Schöpfergott aufgebaut und ihre Lebensführung vollumfänglich auf Religion ausgerichtet hat. Eine andere Möglichkeit wäre, dass die weitreichende religiöse Veränderung Teil einer neuen, durch die Sorge um das Kind gekennzeichneten, Alltagspraxis geworden ist. Beide Möglichkeiten beinhalten eine drastische Veränderung von Handlungsroutinen, Selbstverständnis und Fremdwahrnehmung. In beiden Fällen -ob Latifa sich in ihrem geänderten religiösen Selbstverständnis beständig wahrnimmt, oder ob Mutterschaft, Religiosität und Kopftuch in der alltäglichen Routine miteinander verschmelzen -stellt die Rückkehr in den Arbeitsprozess eine neue und krisenhafte Situation dar. Hinsichtlich der Aushandlung von Religiosität im beruflichen Kontext betritt Latifa Neuland, was Handlungsunsicherheit mit sich bringt. Da sie die Verschleierung gefühlsbedingt und nicht unter Abwägung von Argumenten, der rechtlichen Lage und möglicher Nebenfolgen entschieden hat, kann sie die Aushandlung bestenfalls vage 576 Die Verweise beziehen sich auf Anhang B-29. 577 also ich bin danach aus meiner Elternzeit meines ersten Kindes hierher zurückgekommen mit einem Schleier auf dem Kopf [lacht] also Sie denken bestimmt dass es hier in Frankreich ein bisschen kompliziert ist jemanden mit einem (…) [lacht] zu sehen das stimmt (Z 80-5). antizipiert haben. Das unterscheidet sie von Musliminnen, die Auswirkungen auf ihre Karriere bereits in den Entscheidungsprozess hinsichtlich des Kopftuchs einbeziehen. Handlungsunsicherheit würde erklären, dass Latifa keine Initiative ergreift. Zwei weitere Aspekte deuten sich an: Fremdwahrnehmung und rechtlicher Rahmen. Dem Wortlaut gemäß ist es für Personen in einem Arbeitsumfeld kompliziert, zu sehen, dass eine Kollegin ein Kopftuch trägt. Das verweist auf die geringe soziale Akzeptanz des Kopftuchs. Die Erwähnung des nationalen Kontexts (hier in Frankreich) deutet, obschon vage, auf die Rechtslage zur Legitimität religiöser Symbole am Arbeitsplatz. Die Frage, ob Latifa aus rechtlicher Sicht ihr religiöses Bekenntnis am Arbeitsplatz sichtbar machen darf, ist nicht zweifelsfrei zu beantworten. Dagegen spricht, dass der Arbeitgeber soziale Dienstleitungen für die Allgemeinheit erbringt und die Ausübenden gegenüber der Klientel an die Maßgabe religiös neutralen Verhaltens gebunden sind. Auch wenn die strikte staatliche Neutralität nicht greift, 578 hätte Latifa Schwierigkeiten, ein Recht auf Religionsfreiheit einzufordern. Ihre Kopfbedeckung stellt eine potenzielle Übertretung dar, was die Situation prekär macht. Allerdings beantwortet selbst eine eindeutige Regulierung ostentativer religiöser Zeichen die Frage der Legitimität des konkreten Symbols nicht. Die Bestimmung des Symbolgehalts erweist sich als eine diffizile Angelegenheit, selbst wenn dabei auf die Innenperspektive, d. h. die Bedeutung, die die Trägerin des Symbols diesem beimisst, abgestellt wird. In einem politischen Deutungsstreit im Zuge des Kopftuchverbots an Schulen wurden diese -neben den "von außen" zugeschriebenen Bedeutungen des Kopftuchs -ausführlich diskutiert (Pesch 2009, 73 ff.). Ziehen wir als Beispiel das Bandana (ein am Hinterkopf zusammengebundenes Tuch, das die Haare auf der Stirn verbirgt) heran. Laut der Erklärung des französischen Erziehungsministers François Fillon am 16.4.2004 könne dieses nicht verboten werden, wenn es nicht in religiöser Absicht getragen würde (ibid., 517). Der Conseil d'Etat(vergleichbar mit dem Bundesverwaltungsgericht) machte den religiösen Charakter 578 Wie in Kapitel 3 skizziert, sind die Grenzen des öffentlichen Dienstes und damit der Anwendungsbereich der strikten staatlichen Neutralität schwierig zu bestimmen. Bei Latifas Arbeitgeber ist die Lage -im Unterschied zu Behörden -uneindeutig. Der in der Rechtsform eines Vereins (nach dem Vereinsgesetz von 1901) konstituierte privatrechtliche Arbeitgeber mit konfessionellem Hintergrund (secours catholique) erbringt vermutlich keine "öffentlichen Aufgaben" (service public), sondern Aufgaben von "allgemeinem Interesse" (intérêt public). Für diesen Fall argumentiert die "Beratende Kommission für Menschenrechte" (Commission nationale consultative des droits de l'homme, CNCDH) gegen eine Anwendung der strikten Laizität (siehe Punkt 19 der Stellungnahme vom 9.10.2013, https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000028048756 [22.1.2019]).

  Das wirft zwei Fragen auf. Erstens, wer ist befugt, die Innenperspektive festzustellen? Zweitens, erfordert dies eine zweifelsfreie semantische Bestimmung durch eine entsprechende Äußerung oder ein Verhalten der symboltragenden Person? Tücher können aus modischen oder praktischen Gründen getragen werden, also Träger multipler Bedeutungen sein. Wie eine religiöse Absicht festgestellt werden kann, ist höchst umstritten. Latifas Kopfbedeckung enthält eine Mehrdeutigkeit. Das zum Turban gewickelte Tuch ist nicht als eindeutig islamisch zu identifizieren. Die Frage der Mehrdeutigkeit wird durch eine rechtliche Regulierung ostentativer religiöser Zeichen nicht beantwortet. Latifas Schilderung der ersten Arbeitstage (Z 86-92) lässt darauf schließen, dass ihre äußerliche Veränderung zwar bemerkt, aber nicht zur Sprache gebracht wurde. Angesichts der Rechtslage ist das bei genauerem Hinsehen nicht verwunderlich. Ein mehrdeutiges Symbol kann erst durch das Sprechen darüber identifiziert werden. Die Vermeidung einer Thematisierung siedelt sich paradoxerweise im Rahmen des rechtlich Legitimen an. Das vage Verhalten Latifas gibt ihrer Kopfbedeckung keine dezidiert religiöse Bedeutung. Die Neutralisierung vermeidet einen Rechtsverstoß und hält die potentielle Normverletzung in der Schwebe. Die rechtlich prekäre Situation erschwert es für alle Beteiligten, den Bedeutungsgehalt des Turbans zu thematisieren. Das unsichere Lavieren der beteiligten Akteure (die gläubige Person, die heterogene Kollegenschaft, Vorgesetzte) drückt die Ungewissheit im Umgang mit dem veränderten Erscheinungsbild Latifas aus. Die Irritation wird weder thematisiert noch ausgeräumt, sie ist aber latent konflikthaft. Das Problem der Fremdwahrnehmung zeichnet sich in Latifas Irritation angesichts des Verhaltens ihres Umfelds ab. Nach und nach stellt sich bei ihr das Gefühl ein, dass die Veränderung Anlass für Gespräche hinter ihrem Rücken war und sie imaginiert Gedanken und Gespräche (Gerede, Z 91). Die Unsicherheit und das Schwanken in der Rede drückt ihre starke Ungewissheit aus. 579 Sie ist sich zwar sicher, dass ihre Kolleg*innen über sie reden, Ungewissheit besteht jedoch darüber, was diese Gespräche beinhalten. Auffällig ist, dass sie das Problem auf Seite der Kollegenschaft verortet, Chefin und Leitung hingegen davon ausnimmt. 579 ich weiß, Z 90-1, ich weiß nicht, Z 95-6, ich weiß nichts darüber, Z 96-7, ich weiß nicht, ich weiß, Z 97-8, ich stelle mir vor, Z 104-5. In Latifas Schilderung tritt die Unerfahrenheit im Aushandlungsprozess zutage. Während sie die Gründe für ihre Entscheidungen und die Bedingtheit ihrer Lebenspraxis reflektiert, beurteilt sie die Situation im Arbeitsumfeld sehr einseitig. Weder reflektiert sie die unterschiedlichen Deutungen des Kopftuchs in islamischen Milieus, noch nimmt sie auf Rollenanforderungen im beruflichen Kontext und ihre potentielle Normverletzung explizit Bezug. Vielmehr führt sie -an die Interviewerin gerichtet (Z 177-8) -die aus ihrer Sicht falsche Deutung ihres Kopftuchs als Ausdruck eines nicht mehr zeitgemäßen Rollenbildes an. 580 Hier wird die konflikthafte Auseinandersetzung, die Latifa aufgrund ihres Kopftuchs in ihrem Herkunftsmilieu führt, ersichtlich. Sie deutet das Verhalten ihrer Kolleg*innen im Rückgriff auf das bereits erwähnte Deutungsmuster der Rückständigkeit muslimischer Religiosität, das in ihrem eigenen Herkunftsmilieu geteilt wird. 581 Für sie spiegelt der Klatsch die Ablehnung islamisch-religiöser Werte durch Personen muslimischer Konfession (Z 113-4) bzw. eines kulturmuslimischen Milieus, das bestimmte islamische Praktiken fortführt (wie z. B. das Fasten im Monat Ramadan, Z 173). Wenn Personen muslimischer Herkunft ihre Hinwendung zur Religiosität abwerten, erhält das eine besonders Brisanz und wird womöglich stärker krisenhaft erlebt, als wenn die Ablehnung von der Mehrheitsgesellschaft ausgeht. 582 Im beruflichen Umfeld führt die geteilte kulturelle und religiöse Herkunft nicht zu Solidarität, sondern trägt zu Latifas Dilemma bei. Das Dilemma liegt darin, dass Latifa aufgrund möglicher rechtlicher Konsequenzen ihr verändertes religiöses Selbstverständnis -das der vermuteten Wahrnehmung ihrer Kolleg*innen gänzlich entgegensteht -nicht zur Sprache bringen kann. Es hätte sie ja beruhigen können, dass ihr Verhalten stillschweigend toleriert wird. Das Ausbleiben einer Reaktion nimmt sie jedoch nicht erleichtert zur Kenntnis. Für sie ist es schwer zu ertragen, dass sie sich von Personen ihres Milieus entsprechend stereotyper Wahrnehmungen beurteilt fühlt. Deutlich wird die Erwartungshaltung, jemand möge sie ansprechen, und zwar auf eine objektivierende und deutungsoffene Art und 580 Wenn Latifas Kolleginnen sich gegen traditionelle Rollenbilder aussprechen, könnte das auch an der Erfahrung geschlechtsspezifischer Ungleichheit liegen. Ungleiche Geschlechterverhältnisse drücken sich sowohl in der Vereinbarkeitsproblematik aus (siehe Becker-Schmidt 2008) als auch in der angesichts der hohen Anforderungen vergleichsweise niedrigen Bezahlung der Branche. 581 Latifa nimmt explizit auf ihre ethnische Herkunftsgruppe, algerische Kabylen, Bezug (Z 33-9). 582 Der Ausdruck wirklich rückschrittlich (Z 175) suggeriert, dass das Milieu, im Gegensatz zur Mehrheitsgesellschaft, die das Kopftuch und damit den Islam als ("einfach nur") rückschrittlich betrachtet, differenzierter darüber geurteilt hätte. Weise. 583 Trotzdem verhält Latifa sich passiv. Durch ein Gespräch oder anderweitig die Initiative zu ergreifen und das Kopftuch als Ausdruck intensivierter Religiosität zu definieren, wäre mit dem Risiko verbunden, die Frage der Normverletzung aufzuwerfen. 7.6.2 Wertorientierungen in sozialen Tätigkeiten Das Dilemma, das sich aus Werthaltungen in sozialen Berufsfeldern ergibt, ist ein generelles branchentypisches Problem professionellen Handelns. Im sozialen Sektor sind die psychosozialen Arbeitsbelastungen vergleichsweise hoch, da Beschäftigte sich stark verausgaben und demgegenüber eine geringe "Belohnung" erhalten. 584 Sozialarbeiter*innen müssen in ihrem professionellen Handeln hohe und zum Teil widersprüchliche Anforderungen bewältigen. Wesentlich sind dabei Grenzziehungen, sei es das ausgewogene Verhältnis von Nähe und Distanz zu Klient*innen, die Grenze zwischen beruflicher Arbeit und privater Sphäre oder das richtige Maß an altruistisch motiviertem Engagement. 585 Gerade letzteres ist schwer zu dosieren, da die Soziale Arbeit stark von persönlichen Wertüberzeugungen, biografischen Erfahrungen und Einstellungen geprägt ist. Das ist darauf zurückzuführen, dass der Kern des Berufs -die Unterstützung bei der (autonomen) Krisenbewältigung -sich einer Standardisierung entzieht. Es bedarf laut Oevermann (1996) genau deswegen der Herausbildung eines professionellen Habitus, da es keine standardisierten Abläufe gibt. Beschäftigte müssen individuell und situationsspezifisch entscheiden, wie viel Zeit, Aufmerksamkeit, Empathie und Emotion sie im Rahmen ihrer Arbeit aufbringen und wie sie Grenzen setzen. Ein professioneller Habitus gewährleistet das angemessene Handeln im jeweiligen Beratungs-oder Betreuungsfall. Im Prozess der Professionalisierung, der mit der Ausbildung beginnt, werden disziplinäre Problem-, Wissens-und Methodenbestände vermittelt

  schränkungen. Um den beruflichen Anforderungen gerecht zu werden und kein Burnout zu riskieren ist der Erhalt der persönlichen Ressourcen und der Leistungsfähigkeit sehr wichtig. Gerade Berufsanfänger*innen mit einer ausgeprägten Werthaltung dürften größere Schwierigkeiten haben, Grenzen zu setzen und das richtige Maß an Nähe und persönlichem Engagement zu finden. Ein Handlungsproblem resultiert daraus, dass sie anlässlich eines muslimischen Feiertages 586 das Bedürfnis verspürt, etwas mit einer Person zu teilen, die dieses Fest alleine verbringen wird. Das betrifft die Frage der Solidarität mit Personen aus der religiösen Community. Latifa steht mit der Person zwar in einer professionellen Beziehung, gleichwohl nimmt sie diese als Angehörige ihrer Glaubensgemeinschaft wahr. Hier manifestiert sich das generelle Problem, dass die Beziehung zum Klientel -im Unterschied zu geschäftlichen Kontakten, in denen die Rollen klarer definiert sind -, Anteile diffuser Sozialbeziehungen enthält. 587 Es ist also dem Beruf geschuldet, dass Latifa die Person als ganzen Menschen und damit auch in Bezug auf die religiöse Zugehörigkeit wahrnimmt. 588 Rückblickend führt Latifa die Abgrenzungsschwierigkeiten auf ihre geringe Berufserfahrung zurück. Die Reflexion lässt auf einen professionellen Habitus schließen, denn Latifa beurteilt die Adäquatheit ihres Verhaltens situationsspezifisch und führt die Notwendigkeit einer Grenzziehung zwischen dem Beruflichem und dem Privaten an. 589 Aus professioneller Sicht ruft sie sich die professionelle Norm in Erinnerung und benennt eine andere Möglichkeit, um ihrem religiös motivierten Bedürfnis nachzukommen. 590 Das Abgrenzungsproblem innerreligiöser Solidarität kann Latifaaus gegenwärtiger Perspektive -leicht lösen.

  Das nun näher bestimmte Problem des richtigen Maßes ethisch motivierten Handelns bleibt hingegen ein Dilemma. Es resultiert daraus, dass hilfebedürftige Klient*innen ihre Zeit und Aufmerksamkeit übermäßig beanspruchen und immer wieder Zuwendung einfordern. Es geht hierbei um die Frage, in welchem Maße Latifa sich in ihrer Tätigkeit verausgabt. In Bezug auf dieses -unter Sozialarbeitenden mit ausgeprägter Werteorientierung geteilte -Handlungsproblem ist ihr die Notwendigkeit der Grenzziehung bewusst, denn sie weist darauf hin, dass sie ihrem Bedürfnis, allen so viel wie möglich zu helfen, aufgrund zeitlicher und organisatorischer Grenzen nicht nachkommen kann. Darin zeigt sich eine professionelle und ausgewogene Haltung zur Arbeit. Etwas grundsätzlicher hat Latifa diese vor der Schilderung der problematischen Aspekte beschrieben (Z 1-8). Daraus lässt sich eine zweifaltige Orientierung ablesen: an objektiv messbaren Ergebnissen ihrer Arbeitshandlungen (Resultate und Entwicklungen, Z 2, 3) und an der ausgesprochenen Dankbarkeit und Anerkennung (Z 4-6). Ausgewogen ist die Haltung deswegen, da ihr die Befindlichkeit der Klient*innen zwar wichtig ist, sie deren Unzufriedenheit aber in Kauf nimmt, wenn es dem professionellen Ziel dient. In Latifas Fall wird das generelle Problem durch die enge Verknüpfung von Persönlichkeit, Beruf und Werthaltungen akzentuiert. Ihre Lebensführung ist durch eine starke Interdependenz zwischen Religiosität und Berufstätigkeit gekennzeichnet, was sich an der zum Ausdruck kommenden Verwobenheit von Persönlichkeit, Beruf und (religiösen) Werten zeigen lässt. Die Verbindung von (religiösen) Werten und Persönlichkeit ergibt sich aus der Kompatibilität der (islamischen) religiösen Werte mit dem Ich. Dabei handelt es sich um eine gewachsene Verbindung, denn Latifa nimmt auf ihre Sozialisation Bezug. Sie formuliert an dieser Stelle die bereits in 5.7.2 festgestellte Idee einer Übereinstimmung zwischen der Persönlichkeit und den vermittelten Werten und beschreibt hinsichtlich der religiösen Werte lediglich eine graduelle Steigerung (Z 8-9). Die Aussage, sich (im Islam) wiedergefunden zu haben (Z 15-6) steht wörtlich genommen dafür, dass das Subjekt mit Blick auf die betreffende Religion nicht nur erkennt, wer es ist, sondern wer es schon immer gewesen ist. Damit wird das Identität und Kontinuität stiftende Moment von Religion angesprochen. Deutlich wird, dass sie Religion unter den Aspekt der Werte stellt. Sie stellt ihre Religiosität auf ein in den monotheistischen Religionen geteiltes Wertefundament. Ungeachtet dessen, dass sich das Formulieren eines ästhetischen Urteils 591 als Versuch sehen lässt, eine möglichst konfliktfreie Position einzunehmen, 592 gibt Latifa eine ausgeprägte ethische Haltung zu erkennen. Die hohe Selbstverpflichtung auf der Grundlage (religiöser) Werte lässt sich als Ethisierung bezeichnen (siehe 2.1.1). Die Verbindung von Beruf und (der durch Werte charakterisierten) Persönlichkeit zeigt sich in Bezug auf die Anerkennung, die sie von den betreuten Familien erhält. Die ihr entgegengebrachte Dankbarkeit führt zu einem positiven Zustand in Bezug auf ihren Selbstwert und ihre ethischen Standards (sodass ich mich gut fühle was meinen Wert angeht, meine Werte, Z 6-7). "Sich gut fühlen" ist eine individualistische Aussage mit eindeutigem Bezug zum Ich und persönlichen Werten. Damit wird eine Passung zwischen dem Beruf und der durch Werte gekennzeichneten Persönlichkeit hergestellt. Wie bereits festgestellt, versteht Latifa ihre Berufstätigkeit als eine Fortführung herkunftsbedingter und religiöser Werte (6.6.1). Im Arbeitshandeln kann sie ihre Werte verwirklichen und erhält damit (als Persönlichkeit) die Anerkennung der Klient*innen. Der Beruf ist somit über die Existenzsicherung hinaus eine Quelle von Identität. Die Verbindung von Werten, Beruf und Persönlichkeit ergibt sich daraus, dass die Selbstwahrnehmung eng mit religiösen Werten verbunden ist und gleichzeitig die Berufstätigkeit der Bestätigung von Persönlichkeit und (religiösen) Werten dient. Der ethischen Haltung entspricht, dass Latifa über eine verinnerlichte Vorstellung dessen, was ethisch richtig ist verfügt. Dementsprechend verweist sie zwar auf Gott (seigneur), setzt diesen jedoch in Anführungszeichen (Z 122-3). Gleiches gilt für den Arbeitgeber (Z 121). Beide stehen für etwas anderes. Es geht weder darum, sich tatsächlich vor dem Arbeitgeber verantworten zu müssen, noch darum, Gott Rechenschaft über eine versagte Hilfeleistung abgeben zu müssen. Die sprachliche Kennzeichnung steht vielmehr für eine verinnerlichte Vorstellung des professionell bzw. ethisch richtigen Verhaltens. Dazu passt, dass sie wenig später von einem "professionellen Gewissen" und einem "persönlichen Gewissen" spricht. Dass das "persönliche 591 schöne Werte (Anhang B-28, Z 13). 592 Ein ästhetisches Urteil drückt eine subjektive Position aus. Dieses lässt sich -im Unterschied zu Wahrheitsansprüchen -nicht anfechten. Latifa unterstreicht die Gemeinsamkeiten der drei monotheistischen Religionen. Damit blendet sie nicht nur (strittige) Unterschiede aus, sondern bringt ihr Bekenntnis zum Islam in die Nähe allgemein anerkannter Religionen. Das Einnehmen einer universalistischen Position lässt sich als eine Umgangsweise mit Pluralität und kritischer Islamwahrnehmung verstehen. Gewissen" sich zusätzlich durch religiöse Werte speist, entspricht der oben aufgezeigten engen Verknüpfung von Persönlichkeit und Werten. Die normativen Maßstäbe, mit denen Latifa ihre Arbeit bewertet, beruhen nicht nur auf dem professionellen Habitus, sondern auch auf ihren Werten. Die Erfüllung einer ethischen Selbstverpflichtung geht über die professionellen Anforderungen hinaus: ich habe ein persönliches Gewissen was meine Arbeit angeht, das stärker ist als mein professionelles Gewissen (Z 177-80). Daraus ergibt sich die Frage, ob sie ihren ethischen Ansprüchen gerecht werden konnte oder ob sie hätte mehr tun sollen (hätte ich nicht weiter gehen können(?), Z 109). Während die professionelle Ethik erfüllbar ist (was die Arbeit angeht ist es gut, Z 104-5), fehlt in Bezug auf das ethisch richtige Verhalten ein Bewertungsmaßstab. Latifa muss die Dosierung von Hilfe und Zuwendung nicht nur situationsspezifisch entscheiden, sondern sich im Nachhinein vor ihrem Gewissen verantworten. Das Dilemma liegt darin, dass trotz des Bewusstseins darüber, dass eine konsequente Ethik, also das bedingungslose Helfen bis zur Selbstaufgabe nicht realisierbar ist und die Grenzziehung auch aufgrund ihrer Professionalität geboten ist, die Ungewissheit der angemessenen Grenzziehung besteht. Hier zeigt sich eine nicht stillzustellende Dynamik: Ähnlich wie die von Weber beschriebenen Puritaner und Calvinisten ihrer Heilsgewissheit niemals sicher sein können, ist Latifa niemals sicher, inwieweit sie ihren ethischen Werten entspricht. 7.6.3 Das taktische Moment der Aushandlung Der taktische Aushandlungsprozess der Legitimität der mehrdeutigen Kopfbedeckung entsteht durch das Zusammenwirken verschiedener Akteur*innen. Zunächst sei das organisationale Handeln anhand von Latifas Bericht rekonstruiert. 593 Folgende Beobachtungen sind relevant: Zwischen der Wiederaufnahme der Tätigkeit und einem einberufenen Personalgespräch mit dem Direktor liegen drei Monate. Offenbar hatten Angestellte bei der übergeordneten Institution das Tragen eines (muslimischen) Kopftuchs angezeigt. Im Gespräch wird Latifa über den Beschwerdegrund informiert. Der Direktor formuliert in ihrem Beisein eine E-Mail (vermutlich an die übergeordnete Stelle), bestätigt den Sachverhalt, verneint allerdings den religiösen Symbolgehalt des Schleiers. Dies begründet er u. a. damit, dass Latifa wechselnde farbige Schleier trägt. In der Organisation bestand eine gewisse Blindheit gegenüber der Kopfbedeckung. Das könnte daran liegen, dass es sich um ein bereits länger bestehendes Arbeitsverhältnis handelt, also nicht wie in einem Einstellungsgespräch über die Mitgliedschaft in der Arbeitsorganisation entschieden werden muss. Hinzu kommt die schwer zu beurteilende Rechtslage. Die Sachverhaltsbeurteilung in Bezug auf den Symbolgehalt des Kopftuchs könnte ein langwieriges (möglicherweise gerichtliches), unwirtschaftliches Verfahren mit einem ungewissen Ausgang darstellen. Dabei droht der Verlust einer zuverlässigen Mitarbeiterin. Die Situation ändert sich, als eine Beschwerde erfolgt. Damit wird Klärungsbedarf hinsichtlich der Legitimität des Symbols angezeigt, auf den reagiert werden muss. In der Organisation bestehende Verfahren verpflichten den Direktor der Einrichtung, sich mit der Angelegenheit auseinanderzusetzen und der übergeordneten Stelle ein Resultat bezüglich des potenziellen Rechtsverstoßes mitzuteilen. Die Gesprächseröffnung, die als Gesprächsgrund die Beschwerde der Angestellten nennt, und das zügige Verfassen einer E-Mail lässt sich wie folgt interpretieren. Das Problem wird formal mit Bezug auf die Beschwerde definiert, die potenzielle Regelverletzung hingegen nur indirekt thematisiert. Das deutet darauf, dass auf Organisationsebene bereits eine Lösung anvisiert wurde, die die rechtliche Konformität des Sachverhalts unterstellt. Dann wird die Angelegenheit im Sinne des Mottos: "im Zweifel für die Angeklagte" so behandelt, als läge keine Rechtsverletzung vor. Hier lässt sich von einer Rahmung der Situation im Sinne Goffmans (1989) sprechen. Ein Rahmen organisiert die Interaktion durch zugrunde gelegte -aber nicht explizit gemachte -Deutungsmuster oder Interpretationsschemata (ibid.). Ohne den Rahmen sinnlose Aspekte einer Szene werden zu etwas Sinnvollem gemacht und die Szene damit entsprechend dem Rahmen kategorisiert (ibid., 31). Die Organisation verlagert das potentielle Problem des Kopftuchs in den rechtlichen Rahmen der Neutralität und betrachtet es aus dieser Perspektive. Die Angelegenheit wird als rechtlich konform gerahmt, indem nur die in diesen Rahmen passenden Aspekte der Realität herausgegriffen bzw. die Realität demgemäß gedeutet werden. Aus organisationaler Perspektive kann das Problem nun wie eine Formalität abgehandelt werden. Der zeitliche und personale Aufwand ist denkbar gering. Eine aufwendige Eruierung des Sachverhalts entfällt damit. Latifa wird keine Positionierung abverlangt, weder über die Motivation für ihr Kopftuch noch hinsichtlich der Frage, wie sie die religiöse Neutralität in der Ausübung ihrer Funktion gewährleistet. Der rechtliche Rahmen wird hier insoweit ausgereizt, als die Neutralität unterstellt, die Innenperspektive jedoch ausgespart wird. Mit Blick auf die Gesprächseröffnung scheint es, als wäre das Thematisieren der Innenperspektive aktiv vermieden worden. Indem der Symbolgehalt in der ungeklärten Ebene belassen wird, wird die potentielle Übertretung umschifft. Die Einnahme einer Wirklichkeitssicht, in der das Problem gesehen und verstanden wird, erfolgt einvernehmlich: Weder der Direktor noch Latifa erwähnen etwas, das den Rahmen infrage stellt. Das Handeln des Direktors geht noch darüber hinaus. Zwar verneint er gegenüber der übergeordneten Einrichtung den religiösen Symbolgehalt, formuliert dies allerdings so vage, dass eine Unsicherheit bestehen bleibt. Die Aussage der äääh nicht zwangsläufig einem islamischen Schleier ähnelt, den man äh draußen sehen konnte (Z 275-8) enthält eine Mehrdeutigkeit, zeigt aber eine Tendenz zur Verneinung des islamischen Symbolgehalts an. Die endgültige Klärung, ob es sich um ein islamisches Kopftuch handelt, wird damit offengelassen. Damit knüpft der Direktor das Arrangement an Bedingungen. Im Prinzip unterbreitet er Latifa das Angebot, sich dementsprechend zu verhalten, sodass seine vorgeschlagene Interpretation gegenüber der Leitung der Einrichtung aufrechterhalten werden kann. Dabei kommt das Detail des farblichen und an die Kleidung angepassten Kopftuchs ins Spiel, das der Vorgesetzte in seine Begründung einbringt. Seine Feststellung der Konformität (tatsächlich, Sie wechseln ihren Schleier jeden Tag, Z 288-9) lässt sich als Erinnerung an eine implizite Norm verstehen, die in der Gegenwart befolgt wird und in der Zukunft weiterhin befolgt werden muss: eine variierte, bunte Verschleierung. Hier wird damit gespielt, dass bunte Kopftücher weniger "islamisch" wirken als schwarze, obwohl die Farbe keinen Rückschluss auf die innere Haltung erlaubt. Das organisationale Handeln berücksichtigt gesetzliche Regulierungen und organisationsinterne Verfahren und findet darin eine Möglichkeit, die "irritierende Angelegenheit" unkompliziert zu lösen. Die Handlungsmacht erlaubt es darüber hinaus, implizite Normen, wie das Kopftuch zu tragen ist, zu setzen. Die prekäre Rechtslage macht ihre Einhaltung wahrscheinlich. Damit kommen wir zu Latifas Perspektive. Ihr Erstaunen darüber, dass bis zu dem Personalgespräch drei Monate vergehen, lässt ihre Deutung erkennen, wonach das Problem in der geringen inner-muslimischen Akzeptanz liegt, jedoch nicht auf Organisationsebene. Dafür spricht die eher kindliche Formulierung mein Direktor (Z 192). Diese appelliert an die Fürsorgepflicht und ließe sich eher im schulischen Kontext verorten, spricht sie doch eine diffuse Sozialbeziehung an. Im Kontext einer formalen Arbeitsorganisation, in der rollenförmig gehandelt wird, wäre "der Direktor" zu erwarten gewesen. Zudem spielt die Formulierung, dass der Direktor sie gerne sehen (Z 188) würde, die potentielle Rechtsverletzung herunter. Mit der Gesprächseröffnung und der redundanten Ankündigung einer Sprechhandlung (so, ich sage es Ihnen Z 194-5) schenkt der Direktor ihr Vertrauen. Indem er sich sogleich von der Haltung der Beschwerdeführer*innen distanziert (weil es für sie, aber nicht für mich, Z 196-7), ergreift er für Latifa Partei. Deutlich wird Latifas Perspektive, wenn sie dem Direktor zuschreibt, eine Konfrontation vermieden zu haben. Die umgangssprachliche Wendung mein Direktor hat nicht einmal nach Streit gesucht (Z 270-1) 594 bringt diesen auf eine komplizenhafte Ebene. Das Gespräch erhält den Charakter einer vertrauensvollen Interaktion zwischen zwei Verbündeten, die -geradezu verschwörerischeine gemeinsame Sache verfolgen. Die Rechtsverletzung ist in Latifas Schilderung nur ein latentes Thema. Bezüglich des Gebots der Neutralität gerät sie in Erklärungsnot. Einen präzisen Begriff kann sie trotz ihres Nachdenkens nicht benennen und versucht, mit einer bekannten Definition, die sie grob wiedergibt, auf den Kern zu verweisen (Z 198-204). Dabei rekurriert sie auf die praktischen Implikationen der Norm (dürfen wir zeigen, Z 203). Die Schilderung zeigt, dass Latifa sich dessen bewusst ist, dass eine Diskussion über den Symbolgehalt ihrer Kopfbedeckung zu ihren Ungunsten hätte ausgehen können. Das gesteht sie mit der Abschwächung der Schlagkraft einer möglichen Argumentation ein.

  sächlich abtut (dies und das, Z 206). Ihre Beispiele von anderen (potentiellen) Übertretungen des Gesetzes in ihrer Arbeitsorganisation(hier, Z 206) verweisen auf die Diskrepanz von Rechtsnorm und Handlungspraxis. Latifa macht deutlich, dass ungeachtet der Normen bestimmte Handlungsspielräume genutzt werden. Das Beispiel des Kreuzes, das stillschweigend ignoriert und toleriert werde, verweist darauf, dass weniger streng auf die Einhaltung der Norm gepocht wird, wenn es sich um ein religiöses Symbol der Mehrheitsreligion handelt bzw. das Symbol als kulturell und nicht als religiös gedeutet wird. Latifa rechtfertigt ihr Verhalten nach dem Motto, "wenn andere die Norm übertreten dürfen, darf ich das auch". 596 Mit dem Beispiel einer Kopfbedeckung, die aus modischen Gründen getragen wird, identifiziert sie den Handlungsspielraum einer rechtlichen Grauzone. Die Äußerungen zeigen, dass Latifa der enge Handlungsspielraum durchaus bewusst ist. Sie verweist auf eine Ungleichbehandlung in Bezug auf die Einhaltung der Norm. Latifa rechnet damit, dass ihr als Person migrantischer Herkunft, ersichtlich an der Nennung ihres Namens, eine Rechtsverletzung unterstellt wird. Wie Elias/Scotson 1990 an der (vermeintlichen) Übertretung von Reinlichkeitsgeboten zeigen, werden "Außenseiter" im Gegensatz zu "Etablierten" in Hinblick auf die Einhaltung von Normen stärker beobachtet und sanktioniert. Hinzu kommt ein weiterer Aspekt, der sich anhand von Schütz' (1972, 67 ff.) Figur des Fremden aufzeigen lässt. Während Einheimische mit den Normen vertraut sind und über implizites Wissen hinsichtlich des Umgangs verfügen, zeigen sich bei Fremden Unsicherheiten im Umgang mit der Norm. Muslime werden -unabhängig ihres Geburtsorts -als "fremd" wahrgenommen und hinsichtlich der Einhaltung von Normen beobachtet. Das stilschweigende Einverständnis, wonach ein bunter Schleier eher nicht als islamisches Kopftuch wahrgenommen wird, kritisiert Latifa (lächerlich, Z 295) und positioniert sich gegen die Abwertung solcher Frauen (dass sie nicht gut wäre, Z 298). Jedoch widerspricht sie im bilateralen Personalgespräch nicht, womit sie ihren eingeschränkten Handlungsspielraum eingesteht. Das Handeln stellt einen Kompromiss dar. Latifa verschafft sich den Handlungsfreiraum, am rechtlich stark reglementierten Arbeitsplatz als religiöse Person zu 596 Aus einer moralischen Perspektive heraus werden hier eigene Interessen im Sinne einer zweckorientierten Gegenseitigkeit vertreten, was Kohlberg (1996) zufolge auf eine niedrige moralische Entwicklungsstufe verweist. So würden eher Kinder argumentieren. Das spricht nicht gegen Latifas ethische Haltung, unterstreicht allerdings, dass sie die (potentielle) Normverletzung mit der Übertretung anderer ein Stück weit legitimiert. handeln und dem innerlichen religiösen Bekenntnis zu entsprechen. Indem sie das Kopftuch nicht als religiöses Symbol thematisiert, handelt sie konform zu den rechtlichen Normen der Neutralität. Um dies theoretisch zu untermauern, eignet sich das von Michel de Certeau (1988) geprägte Begriffspaar strategisch -taktisch. Damit lassen sich in Abhängigkeit von Ressourcen und Machtverhältnissen naheliegende Handlungsformen unterscheiden. Taktisches Handeln findet in eingeschränkten Handlungsspielräumen und an (fremden) Orten statt, deren Regeln die Akteur*innen nicht bestimmen können. Es handelt sich um kreative, listige Verhaltensweisen, die sich den bestehenden Regeln ein Stück weit entziehen, ohne sie jedoch infrage zu stellen.

  Die abschließende Bewertung belegt, dass sie den von ihr geforderten Part umsetzt.597 Indem sie ihren Schleier zu einem Turban bindet, der als modern und nicht spezifisch muslimisch wahrgenommen wird, und sie diesen farblich an ihre Kleidung anpasst, Ohrringe trägt und sich dezent schminkt, entspricht sie den impliziten Normen, durch Farbe und Variation den Symbolgehalt zu neutralisieren. Zwar äußert sie sich ironisch über ihre Anpassung an die Erwartungen (das rettet mich umso besser, Z 291-2), es entspricht aber der taktischen Handlungsweise, die Normen nicht offen infrage zu stellen. Latifa ist sich dessen bewusst, dass ein diffuses Verhalten ihr im beruflichen Kontext zugutekommt und kann deswegen das Befolgen der von ihr kritisierten Norm vertreten.Das Arrangement ist latent konflikthaft, weil es jederzeit infrage gestellt werden kann. Da sie die Regeln nicht festlegt und die Rechtslage prekär ist, kann sie sich des taktisch hergestellten Übereinkommens nie sicher sein. Mit Lori Beaman (2017 a, 10) kann man dieses als ein "heikles und fragiles Gleichgewicht" ("delicate balance597 gut auf jeden Fall ich habe mir Mühe gegeben Farben reinzubringen und deshalb ist es gut gelaufen bis jetzt (Z 300-2). and fragile equilibrium") bezeichnen. Der Verzicht auf ein religiös verbalisiertes Bekenntnis belässt das Thema auf einer diffusen Ebene. Falls eine Positionierung zum Symbolgehalt eingefordert werden würde, müsste sie sich entscheiden, entweder den religiösen Gehalt explizit zu verleugnen und damit der innerlichen Haltung zu widersprechen oder auf das Kopftuch zu verzichten. Das Arrangement wird gefährdet, wenn Latifa die impliziten Normen nicht mehr einhält oder diese sich ändern. Das Arrangement ist ferner daran gebunden, dass Latifa nicht über ihren subjektiven religiösen Entwicklungsprozess spricht, um den Interpretationsspielraum des Symbols offen zu halten. Gegenüber den muslimisch-gläubigen Kolleg*innen kann sie den Vorwurf der Traditionalität nicht entkräften und muss deren pauschalisierte Urteile ertragen. An Latifas Sprechweise zeigen sich ihre Handlungsunsicherheit und das dem taktischen Umgang innewohnende "Herumlavieren". Die Sprache ist permanent unspezifisch. Latifa benennt die Dinge nicht konkret, sagt etwa französische Frau (Z 258), ohne diese in Bezug auf ihre professionelle Rolle zu spezifizieren. Zudem ist "französisch" wenig trennscharf, da sie in Frankreich geboren und französische Staatsbürgerin ist. Spezifischer wäre gewesen, die von ihr abweichenden Identitätsmerkmale der Person zu benennen. Unterschiede in der Außenwahrnehmung deutet sie an, indem sie ihren Vor-und Zunamen nennt (Z 267-8). Welche konkrete Interpretation vorgenommen wird, benennt sie nicht, identifiziert sich in dem Sprechakt also nicht als muslimisch-gläubig bzw. muslimsicher Herkunft. Die Sprechweise spiegelt die paradoxe Situation der Interpretationsunsicherheit. Latifa sucht häufig nach Wörtern. Auffällig ist das Zögern beim Aussprechen von Schlüsselwörtern (wie Schleier), die sie häufig ausspart oder durch Platzhalter (meiner, Z 267) ersetzt. Anschlüsse werden häufig geändert; im Sprechen entscheidet sie um, was sie sagt und wie sie es sagt, was mit der festgestellten Handlungsunsicherheit korrespondiert. Die unspezifische Rede, die den Interpretationsrahmen offenhält, spiegelt das taktische Agieren in einem gegenüber religiösen Zeichen restriktiven Arbeitsumfeld, bei dem es gerade darum geht, Bedeutungen in der Mehrdeutigkeit zu belassen. 7.6.4 Fazit zur Lebensführung Der taktische und kreative Umgang mit Regeln des beruflichen Settings ist in Latifas Fall typisch. Dieser hat sich schon in der Art und Weise gezeigt, wie sie es arrangiert hat, das Interview während der Arbeitszeit und am Arbeitsplatz zu geben, ohne dabei Aufsehen zu erregen (5.7.2). Die Interviewerin wurde in das "fingierte Beratungsgespräch" eingeweiht und damit gewissermaßen zu ihrer Verbündeten gemacht. Latifas Lebensführung im Kontext von Religion und Beruf ist durch eine Vielzahl von Aushandlungen gekennzeichnet (siehe Tabelle 9). Diese werden durch ein geändertes religiöses Bewusstsein und das sichtbare Bekenntnis notwendig. Der Aushandlungsprozess ist zugleich von Handlungsunsicherheit, einer diffusen Rechtslage hinsichtlich religiöser Symbole am Arbeitsplatz und einem Konflikt mit dem Herkunftsmilieu über die Signifikation des Kopftuchs geprägt. Im Zusammenspiel mit der organisationalen Rahmung der Situation als gesetzmäßig, entwickelt Latifa einen taktischen Umgang. Tabelle 9: Fallstruktur Latifa Fallstruktur der Aushandlung von Anerkennung der muslimischen Identität/Religiosität im beruflichen Handlungsfeld -taktischer, kreativer Umgang mit Regeln, Erarbeiten von Freiräumen, Bildung von Kompromissen (z. B. Kopftuch am Arbeitsplatz) -Aushalten von Ambivalenz und Mehrdeutigkeit, Dilemmata werden ausbalanciert, jedoch nicht beseitigt Ausrichtung der Lebensführung (Arrangement der Lebensbereiche Religion und Beruf) -Ineinandergreifen von Sphären: a) Religiosität und Berufstätigkeit sind über ethische Werte verbunden (Wertekongruenz und Wertekonflikt) b) versucht, dem Religiösen in ihrer gesamten Lebensführung einen angemessenen, wenn auch keinen vordergründigen Platz einzuräumen (Praktiken, Werte) Biografische Genese (Generationendynamik, Krisenbewältigung) und Handlungsressourcen -deutliche Dialektik von Determination und Freiheit, Gefühlsmoment der Bindung an Religion -ausgeprägte Generationendynamik: der Verzicht auf Religion in der Elterngeneration erfordert angesichts des erfolgreichen Bildungsaufstiegs eine Wiederherstellung der Religiosität in Latifas Generation und die Transmission an die nächste Generation -religiöse Transformation im Lebensverlauf führt zu Konflikten/Aushandlungen im Herkunftsmilieu und in der Gesellschaft -Umgangsformen mit Konflikten, Aushandlungsmuster müssen etabliert werden Die religiöse Innenperspektive auszusparen hält den Interpretationsrahmen des Symbols offen. 598 Gleichwohl hält Latifa sich an implizite Normen der Organisation (die Farbe des Kopftuchs zu variieren). Das so erzeugte Arrangement ist fragil und an die Kooperation beider Handlungsparteien gebunden. Der Konflikt innerhalb des muslimischen Milieus über die Signifikation des Kopftuchs, der auch in Latifas Arbeitskontext zutage tritt wird in der Schwebe gehalten. Der Schwebezustand findet sich auch im Dilemma ethischen Handelns. Im beruflichen Handeln entscheidet Latifa situativ, wie sie ihren ethischen Ansprüchen gerecht wird, gleichzeitig den beruflichen Erfordernissen entspricht und ihre Arbeitskraft erhält. Das ständige Mahnen des "persönlichen Gewissens" ist gewissermaßen der Preis, den Latifa dafür bezahlt, dass sie im beruflichen Handeln ihre religiösen Werte verwirklicht. In Latifas Lebensführung greifen die Sphären von Arbeit und Religion permanent ineinander. Zum einen sind sie über ethische Werte verbunden, was eine Kongruenz von Werten, aber auch Konflikte mit sich bringt. Zum anderen versucht Latifa, über die Umsetzung religiöser Werte und Praktiken dem Religiösen einen Platz in ihrer Lebensführung einzuräumen. Das erfordert permanente Aushandlungen. Unsicherheit und Widersprüchlichkeit sind typische Charakteristika einer Lebensführung, in der Grenzen nicht fixiert werden können. Latifa hält Ambivalenz und Mehrdeutigkeit aus und pflegt einen handlungspragmatischen, taktischen Umgang mit diffusen Regeln und Handlungsanforderungen. Damit führt sie Religiöses und Berufliches in einen Kompromiss. Ein enger Möglichkeitsraum und Dilemmata, die aus Handlungsoptionen resultieren, begünstigen einen taktischen Umgang, in dem Dilemmata ausbalanciert, jedoch nicht beseitigt werden. Latifas Lebensführung ist dergestalt reflexiv, dass sie sich Handlungszwänge und Freiheitspotentiale vor Augen führt. Sie ist sich der Verpflichtungen, die aus Generationenbeziehungen erwachsen, bewusst. Gefühlsbasierte Positionierungen haben zur Entscheidung geführt, der Verpflichtung der Wiederaneignung von Religiosität nachzukommen. Insofern ändert sich die Religiosität nicht nur im Generationenverlauf, sondern auch in Latifas Biografie. Aus den Transformationsprozessen ergeben sich neue Handlungsanforderungen, etwa die religiöse Erziehung der Kinder oder der Umgang mit Religion im beruflichen Kontext. Auf bewährte Umgangsformen kann nicht zurückgegriffen werden. Krisenhafte Aushandlungsprozesse führen in Latifas Fall zur Entwicklung taktischer und auf Mehrdeutigkeit beruhender Umgangsweisen. 8 Typologie der Lebensführung im Kontext von Religion und Beruf Die vorliegende Untersuchung der Lebensführung berufstätiger Musliminnen der zweiten Einwanderergeneration im deutschen und französischen Kontext fügt dem wissenschaftlichen Diskurs zur Arbeitsmarktintegration von Muslim*innen einen Beitrag hinzu, der die Vereinbarkeitsmuster von Religiosität und Berufstätigkeit aufzeigt. Der Mehrwert dieser Arbeit wird in der Erweiterung einer häufig einseitigen Perspektive auf die Lebensführung von Musliminnen gesehen. In den Analysefokus wurde das Arrangement der Sphären Religion und Arbeit im Kontext von biografischen Krisen und Entwicklungen gestellt. Maßgeblich war eine religionssoziologische Perspektive, die Veränderungen von Religiosität im Lebensverlauf und in ihrer Wechselwirkung mit der Biografie analysiert. Die Essentialisierung von Muslimen 599 sollte mit der Unterscheidung dessen vermieden werden, was an der Lebensführung spezifisch und ursächlich muslimisch ist, was sich aus der Interaktion mit dem gesellschaftlichen Kontext ergibt und was biografische Ursachen (unabhängig des Muslimseins) hat. Diese Kombination vom Allgemeinem und Spezifischem lässt sich an der These einer doppelten Vereinbarkeitsproblematik zeigen, die den Ausgangspunkt dieser Arbeit darstellte. Zum einen zielt die These darauf, dass die Handlungs-, Wert-und Sozialsphären Religion und Arbeit Vereinnahmungscharakter haben. Deswegen sind gläubige Berufstätige jeglicher Konfession dazu angehalten, deren Zugriff auf die Lebensführung zu regulieren. Dies erfordert Relevanzsetzungen in Bezug auf den Lebenssinn, die Bewährung, die Identität, die Werte und die soziale Einbindung. Zudem müssen religiöse und berufliche Praxis in ein zeitliches und organisatorisches Gleichgewicht gebracht werden. Dieses inhärente Spannungsfeld von Religion und Berufsarbeit beinhaltet neben der Dimension der Konkurrenz auch Komplementarität (siehe 2.3.5). Wechselseitige Potentiale liegen in der berufsbedingten Umsetzung religiöser Werte oder einem religiös-ethischen Korrektiv beruflichen Handelns. Zum anderen zielt die obige These auf ein gesellschaftlich induziertes Vereinbarkeitsproblem. Die Vereinbarkeit von Berufstätigkeit und muslimischer Religiosität ist aufgrund von Diskursen über islambedingt traditionell weibliche Lebensentwürfe erschwert. Dazu kommen Ausschließungsmechanismen auf dem Arbeitsmarkt, die geringe Akzeptanz muslimischer Lebensentwürfe sowie rechtliche Restriktionen religiöser Zeichen und Praktiken am Arbeitsplatz (siehe 2.5). Die These, wonach die Lebensführung eine Bewältigung des doppelten Vereinbarkeitsproblems darstellt, wäre ohne die Betrachtung ihrer biografischen Genese zu eng gefasst. Ein Ergebnis der Untersuchung besteht darin, dass die unterschiedlichen Formen der Lebensführung stets auch biografisch bedingt sind. Die Lebensführung berufstätiger Musliminnen entwickelt sich in einem komplexen Zusammenspiel von Ungleichheiten, Verwirklichungschancen und Ressourcen. Sie ist ein Kristallisationspunkt verschiedenster, sie konstituierender Konfliktlagen und deren Lösungen. Das Herkunftsmilieu und die Gesellschaft nehmen eine prägende, gleichermaßen förderliche wie bremsende Rolle ein. Diese doppelte Einbindung der Lebensführung ist Thema des folgenden Abschnitts (8.1). Die fallspezifischen Aspekte wurden fallübergreifend gebündelt und daraus wurde eine Typologie der Lebensführung im Kontext von Religion und Beruf entwickelt, die sicherlich weiterer Überprüfung bedarf. Die Typen der Lebensführung mit Sphärenfusion, der Lebensführung mit Sphärenseparation sowie der Lebensführung mit flexiblen Sphärengrenzen werden als unterschiedliche Vereinbarkeitsmuster beschrieben (8.2.). Den Abschluss des Kapitels bildet ein Ausblick auf weitere hypothetisch konstruierbare Typen. 8.1 Die doppelte Einbindung individueller Lebensführung Ausgangspunkt für die Genese der Lebensführung ist die doppelte und zuweilen ambivalente Einbindung in ein migrantisch-muslimisches Herkunftsmilieu und in die kritisch darauf blickende Gesellschaft. Von "dem Herkunftsmilieu" und "der Mehrheitsgesellschaft" zu sprechen, ist eine Reduktion, die eine Machtrelation zum Ausdruck bringen soll. Weder sind die französische oder die deutsche Gesellschaft homogen, noch sind es migrantisch-muslimische Milieus. Die Befragten sind in religiös aktiven Milieus, solchen, die den Islam überwunden glaubten, autoritären und restriktiven oder partizipativen Milieus usw. sozialisiert worden. Gemeinsam ist ihnen jedoch, dass sie von "der Mehrheitsgesellschaft" abgewertet werden. Die Gesellschaft lässt sich als Rahmen verstehen, insofern sie Verwirklichungschancen 600 maßgeblich bestimmt, ihre Deutungsmuster hegemonial sind und sie dem (dadurch homogenisierten) migrantisch-muslimischen Milieu eine Minderheitenposition zuweist. Musliminnen stehen in jeweils unterschiedlich gelagerten Beziehungen zur Gesellschaft und zum Milieu (siehe Abbildung 6) -sowie darin zu einer Kernfamilie 601 . Sie schöpfen gleichermaßen Ressourcen aus der Kernfamilie sowie dem Milieu wie sie von den Möglichkeitsstrukturen der Gesellschaft profitieren. Restriktionen, Verhaltenserwartungen und Zuschreibungen gehen ebenfalls von beiden Seiten aus. Aufgrund der doppelten Einbindung sind Musliminnen durch milieuspezifische (kulturelle/religiöse) Werte und Normen ähnlich geprägt wie durch gesellschaftliche. Da eine Lebensführung die individuelle Verarbeitungsleistung all dieser Bedingungen darstellt, überrascht es nicht, dass die spannungsreiche Situiertheit zu einem -überspitzt ausgedrückt -Kampf an zwei Fronten führen kann, der die Lebensführung maßgeblich prägt. Im Folgenden werden milieuspezifische und gesellschaftliche Einflüsse analytisch getrennt diskutiert, obwohl sie untrennbar miteinander verwoben sind.

Abbildung 6 :

 6 Abbildung 6: Doppelte Einbindung in Milieu und Gesellschaft

Ein

  Ergebnis der Untersuchung besteht darin, den Einfluss des rechtlichen Rahmens auf Aushandlungen zu relativieren. In beiden Kontexten wurde beobachtet, dass Erwartungen, Wahrnehmungen und Stereotype stärker als der rechtliche Rahmen handlungsleitend sind. Ungeachtet der je nach Arbeitskontext und nationalem Kontext unterschiedlich regulierten Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses, besteht ein Bewusstsein darüber, dass das Kopftuch ein Hemmnis darstellt. Insbesondere jüngere Musliminnen bedenken schon bei der Kopftuchentscheidung die Auswirkungen auf die Arbeitsmarktplatzierung und berücksichtigen dies bei der Berufswahl (siehe Hennig 2017 b, 336 f.). Damit soll der Einfluss der Rechtslage nicht verneint werden. In den Aushandlungen bezüglich religiöser Praktiken spiegeln sich die Unterschiede des Schutzstatus von Religionsfreiheit. In Deutschland erfährt das grundsätzliche Recht, religiöse Praktiken am Arbeitsplatz auszuüben, einen besonderen Schutz. Dementsprechend können Anpassungswünsche religiöser Arbeitnehmer*innen offener verhandelt werden, während Religion in französischen Arbeitskontexten häufig nicht thematisiert wird. In Bezug auf die religiöse Praxis sowie religiöse Werte im beruflichen Kontext zeigen sich länderübergreifend deutlich die Spezifika der Berufsfelder. Medizinische und soziale Tätigkeiten gewähren Beschäftigten größere Freiheiten der Arbeitsgestaltung als z. B. der Produktionsbereich. Flexible Arbeitszeiten, Umkleide-oder Pausenräume, ausreichende sanitäre Einrichtungen und teilweise Einzelbüros sind eine Erklärung dafür, dass die zeitliche und organisatorische Vereinbarkeit religiöser Praxis mit dem Arbeitshandeln unter den 48 Befragten kaum problematisiert wurde. Eine weitere Erklärung ist, dass religiös-praktizierende Berufstätige von der Möglichkeit Gebrauch machen, Gebete zusammenzufassen oder dass sie Vorkehrungen treffen, z. B. die Nutzung von Räumlichkeiten absprechen. Eine derartige transparente Aushandlung von Bedürfnissen findet sich entsprechend der Rechtslage eher im deutschen Kontext, während Gebete im französischen Kontext ungesehen verrichtet werden. Professionalisierungsprozesse, vor allem in sozialen Berufen, können sich direkt auf die Lebensführung auswirken, denn sie können der biografischen Verarbeitung zuträglich sein. In Ausbildung und Berufspraxis werden Reflexionsstrategien eingeübt, die auf die eigene Biografie angewendet werden können. Die Entwicklung von Reflexions-und Analysefähigkeit kann dadurch begünstigt werden, dass in dieser Profession Menschen in ihrer multiplen Positioniertheit betrachtet werden und gleichzeitig stets ihre Handlungsautonomie gefordert wird. Im Fall von Latifa lässt sich das soziologische Verständnis des Verhältnisses von Freiheit und Determiniertheit der eigenen Lebenspraxis auf die Ausbildung als Sozialarbeiterin zurückführen. Reziprok können biografische Auseinandersetzungen mit der eigenen Differenz in berufliche Entscheidungen münden, wie im Fall von Ece (siehe 6.2.2). Eine positive Wirkung lässt sich der ausgeprägten Gemeinwohlorientierung der Berufe zuschreiben. Die hohe Kompatibilität von beruflichen und religiösen Werten spricht für eine besonders gute Vereinbarkeit. Unter den Befragten spielt die Wertekompatibilität eine wichtige Rolle bei der Begründung schwieriger beruflicher Entscheidungen in der Berufslaufbahn oder bei nachträglichen Reflexionen. Raisa begründet damit das Ergreifen einer sich bietenden Möglichkeit in einem insgesamt eingeschränkten Entscheidungsspielraum. Die Wertekompatibilität von Beruf und Religion wird in anderen Fällen nicht in Bezug auf den Eintritt in das Berufsfeld hergestellt. Bei der Berufswahl wirken geschlechts-und schichtspezifische Mechanismen. Im Berufsverlauf ist es durchaus funktional, eine Passung zwischen beruflichen und religiösen Werten herzustellen, weil diese eine zusätzliche Begründung für den Beruf darstellt. Die Umsetzung sowohl religiöser wie auch ethischer Werte stellt eine zusätzliche Kompensation für gering vergütete und emotional belastende Tätigkeiten dar. Ein entgegengesetzter Mechanismus wurde in zwei Fällen beobachtet. Die Berufstätigkeit ist der Religiosität zuträglich, wenn darüber religiöse Werte umgesetzt werden (Latifa) oder daraus eine Selbstvergewisserung und Dankbarkeit gegenüber Gott resultiert (Raisa). Die untersuchten Berufsfelder lassen sich in ihrer Wirkung auf die Lebensführung als ambivalent einschätzen. Aufgrund der inhaltlichen Nähe der darin bearbeiteten Fragestellungen (Krankheit, Alter, Tod, soziale Probleme) zu Religion und der Relevanz religiöser Zugehörigkeit sowohl der Nutzer*innen als auch der Berufstätigen, entsteht die Notwendigkeit von Grenzziehungen, was sich besonders bei Typus 3 zeigt. Im Fall von Latifa geht dies mit Abgrenzungsschwierigkeiten einher. Mangels eines Bewertungsmaßstabs muss das persönliche Gewissen entscheiden, ob sie im beruflichen Handeln ihren religiösen Werten gerecht wird (siehe 7.6.2).

8. 2

 2 Fusion, Separation und flexible Grenzen von Religion und Arbeit Nachdem dargelegt wurde, dass die individuelle Lebensführung aus einem widersprüchlichen Spannungsverhältnis der Einbindung in Milieu und Gesellschaft entsteht, thematisiert der folgende Abschnitt die Lebensführung im Kontext von Religion und Arbeit. Die anhand der rekonstruierten Fälle gebildete Typologie soll verdeutlichen, wie die Handlungs-, Wert-und Sozialsphären Religion und Arbeit durch die Handlungspraxis von Individuen konturiert werden und wie eine Vereinbarkeit von Religion und Arbeit hergestellt wird. Die Untersuchung hat gezeigt, dass dabei der Aspekt von Grenzen und Grenzsetzungen wesentlich ist: erstens in der Handlungspraxis der Berufstätigen und zweitens in Bezug auf das soziale Miteinander. Die befragten berufstätigen Musliminnen ziehen Grenzen oder lassen -vor allem, wenn ihnen die Außenwirkung als Muslimin wichtig ist -Überschneidungen von religiöser und beruflicher Identität, Werten oder Praktiken zu. Im sozialen Miteinander wird z. B. ausgehandelt, inwieweit religiöse Identitäten thematisiert werden. Die nun dargestellten Typen von Lebensführung unterscheiden sich hinsichtlich der Trennung zwischen den Sphären Religion und Arbeit, ihrer Verbindungen und deren Durchlässigkeit. Vorab sei darauf hingewiesen, dass die Typen nicht trennscharf voneinander abzugrenzen sind, sondern fließend ineinander übergehen. Nach einer Definition des jeweiligen Typus werden die dazugezählten Fälle rekapituliert. 8.2.1 Lebensführung mit Sphärenfusion (Typus 1) Bei diesem Typus beruht die Lebensführung auf einer engen Verknüpfung von Religion und Berufstätigkeit, die in einem Ganzen, d. h. einem Lebensprojekt, geradezu verschmelzen. Der Typus, dessen religions-und arbeitsbezogene Lebensführung derart fusioniert, dass sie ein Gesamtprojekt ergibt, enthält eine deutliche Reaktion auf die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und Deutungsmuster. In Migrationsgesellschaften stellen muslimische Lebensentwürfe eine Abweichung von der Norm dar, weshalb ihnen oft negative Zuschreibungen zuteilwerden. Das kann ebenso zu Krisen führen, wie die von den Subjekten erlebte Diskrepanz zwischen verinnerlichten muslimischen Normen und ebenfalls als prägend erfahrenen gesellschaftlichen Normen. Die Verortung als Muslimin in der Mehrheitsgesellschaft ist jedoch nur eine Seite der Medaille. Die Fusion der Sphären resultiert zudem aus einer biografischen Krisenhaftigkeit, die mit Brüchen der Berufsbiografie im Zusammenhang steht. Dabei kann das migrantisch-muslimische Herkunftsmilieu durchaus eine ambivalente Rolle spielen. Der Typus zeigt die Verwobenheit gesellschaftlicher Positioniertheit und damit einhergehender Zuschreibungen auf der einen Seite mit genuin biografischen Aspekten auf der anderen Seite. Die Fusion von Religion und Arbeit in einem biografischen Gesamtprojekt, ist der Versuch einer Bewältigung dieser doppelt gelagerten Krisenhaftigkeit. Die Lebensbereiche verschmelzen geradezu miteinander und fungieren dabei als Grundlage für eine spezifische Ausrichtung der Lebensführung. Identifizieren lässt sich ein Motto bzw. ein zentrales Thema, unter das die gesamte Lebensführung subsumiert wird. Dieser Typus ist eine Abwandlung des Weber'schen Typus von Lebensführung, der auf ein Motto ausgerichtet ist, wobei sich im Unterschied zu Weber das jeweilige Bewährungsziel nicht aus dem religiösen Bereich heraus entwickelt und dann auf alle anderen Lebensbereiche ausstrahlt, sondern eine Antwort auf eine spezifisch gelagerte doppelte Krisenhaftigkeit darstellt. Die Handlungsorientierung zielt auf das Gesamtprojekt ab, etwa die Bewährung als berufstätige Muslimin im Fall von Raisa oder die Selbstverwirklichung und Distinktion im Fall von Djamila. Im Gesamtprojekt sind berufliche und religiöse Identität gleichermaßen wichtig. Die Verschmelzung von Religion und Arbeit geht mit einer Orientierung einher, die über die Existenzsicherung hinaus, das sinnstiftende Potenzial von Berufstätigkeit mobilisiert. Gerade deswegen lässt sich das Berufliche in ein übergeordnetes Projekt, das für alle Lebensbereiche zielführend ist, einbringen. Den Typus in medizinischen und sozialen Berufen mit einem hohen sinnstiftenden Potenzial zu finden, ist naheliegend, wobei die Wege in dieses Berufsfeld heterogen sind. Die religiöse Identität ist insofern wichtig, als der Typus auf eine Außenwirkung als Muslimin abzielt, die verbreitete Vorurteile negiert. Die zu diesem Typus gezählten Fälle weisen über sich selbst hinaus und beanspruchen die Repräsentanz der Gruppe der Muslime. Das darin enthaltene Bild über Muslim*innen bzw. den Islam lässt sich als Botschaft verstehen, die sich sowohl an die Mehrheitsgesellschaft als auch an das Herkunftsmilieu richtet. Dieser Typus erlebt kein inhärentes Vereinbarkeitsproblem, sondern stelltvermittels eines Sphärengrenzen obsolet machenden Gesamtprojekts -eine extrem hohe Vereinbarkeit her. Zu diesem Typus zählen zwei Fälle, die sich in der Generationenzugehörigkeit, den Verwirklichungschancen und der Lebensphase unterscheiden. Die Kombination aus gesellschaftlich und biografisch bedingter Krisenhaftigkeit ist fallspezifisch gelagert, ebenso stellt die inhaltliche Ausrichtung des Gesamtprojekts eine fallspezifische Lösung dar. Gemeinsam ist ihnen die strukturell ähnliche Fusion. Ausrichtung der Lebensführung auf Bewährung (Raisa) Die in einer Ausbildung zur Altenpflegerin befindliche Raisa wurde 1968 in einer türkischen Gastarbeiterfamilie in Berlin geboren. Die Bewährungsdynamik spitzt sich im biografischen Verlauf nach und nach zu. Identifizieren lässt sich ein doppeltes Motiv, das eine Verarbeitung der herkunftsbedingten und gesellschaftsbedingten Restriktionen darstellt. Im türkischen Gastarbeitermilieu der 1980er Jahre führen schicht-und geschlechtsspezifische Deutungsmuster zu einem sehr eingeschränkten Möglichkeitsraum. Raisa erkämpft sich einen Autonomiegewinn im Herkunftsmilieu, indem sie auf dem religiösen Gebiet selbstbestimmte Entscheidungen trifft und damit die traditionell verfügte Macht des Vaters negiert. Spätestens mit der selbstbestimmten Heirat hat sie sich von ihrem Herkunftsmilieu emanzipiert. Dennoch ist sie Hausfrau und gelegentlich als Reinigungskraft tätig. Das Motiv, sich auch in der Gesellschaft selbstbestimmt zu positionieren, entsteht aus fortwährenden negativen Zuschreibungen und der Wahrnehmung, aufgrund des Glaubens -und nicht aufgrund milieubedingter Einschränkungen -ein traditionelles Rollenbild zu erfüllen. Die Bewährungskrise steigert sich in der biografischen Phase nach der Familienarbeit. Der Wunsch nach individueller Sinnstiftung wird zunehmend auf eine gesellschaftlich anerkannte Berufstätigkeit ausgerichtet. Darin zeigt sich, wie eng biografische Krisenhaftigkeit und von der Zugehörigkeit zum Islam bedingte Krisenhaftigkeit miteinander verwoben sind. Raisa ergreift die sich bietende Gelegenheit einer Berufsausbildung als Altenpflegerin und deutet diese als Bewältigung ihrer Krise. Ihre angestrebte Bewährung hat zwei Dimensionen. Zum einen negiert sie als berufstätige Muslimin Diskurse und Deutungsmuster der Mehrheitsgesellschaft. Zum anderen richtet sich die als sinnstiftend konzipierte Tätigkeit gegen Deutungsmuster des Herkunftsmilieus. Die enge religiöse Bindung wirkt durchaus ambivalent. Einerseits entsteht die Krise aus (religiös bedingten) Zuschreibungen. Wäre die Außenwirkung des Islams keine Herzensangelegenheit, hätte die leitende Funktion in der Moscheegemeinde womöglich eine ausreichende Grundlage der individuellen Sinnstiftung neben der Familie geboten. Andererseits stützt Religion die Krisenlösung, indem z. B. körperliche und emotionale Schwierigkeiten des Berufs durch die Idee der Erwähltheit abgefedert werden. Eine Fusion zeigt sich weiterhin darin, dass Religion und Arbeit als wechselseitige Ressourcen fungieren. Zudem handelt Raisa stets als eine auf ihre Außenwirkung bedachte Muslimin. Vorurteile gegenüber dem Islam versucht sie, zu widerlegen. Deutlich wird die Verwobenheit religiöser und beruflicher Identität daran, dass sie im beruflichen Handeln (gegenüber Mitgläubigen) aus einer religiösen Innenperspektive heraus agiert. Ausrichtung der Lebensführung auf Selbstverwirklichung (Djamila) Die in Zeitarbeitsfirmen tätige Krankenpflegerin Djamila wurde 1984 in einer aufstiegsorientierten algerischen Gastarbeiterfamilie in Paris geboren. Für die krisenhafte biografische Entwicklung lassen sich zwei Ursachen identifizieren. Erstens entsteht in der Adoleszenz eine kognitive Dissonanz aufgrund verinnerlichter muslimischer Sexualitätsnormen und einer jugendspezifischen westlichen Lebensweise. Zweitens wird die vielversprechende Bildungslaufbahn abgebrochen. Diese doppelte Problematik bewältigt Djamila mit dem Entwurf einer Utopie, in der sie muslimische Werte und Normen mit postmodernen Werten von Wellness und Nachhaltigkeit verbindet. Darin zeigt sich die doppelte Verankerung der Lebensführung in religiösen und gesellschaftlich geteilten Werten. Der gleichermaßen religiös wie beruflich begründete Zukunftsentwurf der "Villa des Wohlbefindens" (siehe 7.4.1) stellt eine -zumindest gedachte -Sphärenfusion dar. Djamilas Lebensphase der "emerging adulthood" (Arnett 2004) geht mit der Ausrichtung auf Selbstverwirklichung bei gleichzeitiger Bindungsentlastung einher. In der französischen Gesellschaft ist ein derartiger, auf Distinktion ausgerichteter, Lebensentwurf in ihrer Generation naheliegend, wobei Djamila eine kreative Verbindung vom Islamsein und der Postmoderne vornimmt. Die Verschmelzung von Religion und Arbeit zeigt sich in dem Anspruch, durch das dadurch konzipierte Gesamtprojekt gleichermaßen Identität, Lebenssinn und Gemeinschaft zu stiften. In der gedachten Gemeinschaft, einer am Wohlbefinden ausgerichteten Community, sollen die Grenzen der religiösen Gemeinschaft und der französischen Gesellschaft transzendiert werden. Die wenig realistisch wirkende Utopie negiert Vereinbarkeitsprobleme und konzipiert die Sphären als hoch kompatibel. Das entlastet in der Gegenwart von Aushandlungen und Kompromissen, etwa hinsichtlich des sichtbaren religiösen Bekenntnisses am Arbeitsplatz. 8.2.2 Lebensführung mit Sphärenseparation (Typus 2) Der Separationstypus beinhaltet -ebenso wie die anderen Typen -eine "religiöse Lebensführung", denn Religion ist eine ihrer Einflussgrößen. Im Unterschied zu den anderen Typen strahlt dies jedoch kaum auf die berufliche Sphäre aus. Es überrascht nicht, diesen Typus in säkularen, differenzierten, arbeitsteilig organisierten Gesellschaften aufzufinden. Die relative Unabhängigkeit von religiöser und beruflicher Lebensführung hat zunächst nichts spezifisch Muslimisches. In einem relativ stabilen Arrangement lassen sich Religion und Berufstätigkeit als Sphären mit unterschiedlichen Regeln und normativen Erwartungen bzw. Zielsetzungen identifizieren. Dass die Handlungsorientierung eng an der Verfasstheit der jeweiligen Sphäre ausgerichtet ist, lässt sich daran erkennen, dass die Subjekte Ambitionen ihrer religiösen Entwicklung und berufliche Bestrebungen formulieren, die voneinander unabhängig sind. Damit stellt sich die inhärente Vereinbarkeitsproblematik für diesen Typus kaum. In der Artikulation mit dem gesellschaftlichen Kontext, z. B. mit islambezogenen Deutungsmustern und Stereotypen der Mehrheitsgesellschaft, werden die spezifisch muslimischen Aspekte dieses Typus sichtbar. Negative Zuschreibungen und ablehnende Reaktionen können dazu führen, dass die Berufstätigen weitere Grenzziehungen vornehmen, etwa was das Sprechen über ihre Zugehörigkeit zum Islam angeht. Während Nefissa ablehnende Reaktionen immer wieder aushält bzw. auf eine Anerkennung ihrer Differenz als "normal" abzielt, reagiert Sahla auf die negative Wahrnehmung des Islams mit einer bewussten Grenzziehung zwischen beruflichem und privatem Raum und klammert ihre religiöse Identität aus dem beruflichen Bereich aus. Dass dies fallspezifisch gehandhabt wird, lässt sich darauf zurückführen, dass dieser Typus nicht auf Repräsentanz, sondern auf die Anerkennung als Individuum abzielt. Trotz der geringen Überschneidungen von Religion und Arbeit, sind diese nicht gänzlich ausgeschlossen. Dass z. B. die Kompatibilität von beruflichen und religiösen Werten hergestellt wird, lässt sich auf das soziale und medizinische Berufsfeld zurückführen. Beim Separationstypus geht dies jedoch weder mit einer Sphärenfusion einher (wie bei Typus 1) noch führt dies im Arbeitshandeln zu Handlungskrisen und Abgrenzungsproblemen (wie bei Typus 3). Biografisch gewachsene Trennung von Religion und Arbeit (Nefissa) Die ausgebildete Arzthelferin und derzeitige Studentin der Wirtschaftsinformatik Nefissa wurde 1987 im Kosovo geboren und flüchtete im Alter von 5 Jahren mit ihrer Familie nach Berlin. In dieser Fluchtbiografie mit als prägend erlebten Einschränkungen, steht die materielle Sicherung der nächsten Generation im Fokus. Das Berufliche dient der Existenzsicherung. Im Fall von Nefissa sind berufliche und religiöse Handlungspraxis sowie Ambitionen an den Regeln der jeweiligen Sphäre ausgerichtet. Die religiöse Praxis lässt sich als Kommunikation mit dem Transzendenten verstehen. Im biografischen Verlauf wurden die Intensivierung der Gebetspraxis und das Einhalten des vollumfänglichen Fastens durch religiöse Rollenvorbilder motiviert, die den religiösen Referenzrahmen respektiert haben. Nefissa repräsentiert einen Normalfall, der sich auch in einer muslimischen Gesellschaft hätte entwickeln können. Die Selbstwahrnehmung spiegelt die Situiertheit als Muslimin in der Mehrheitsgesellschaft nicht. Handlungsorientierung und Werte in der jeweiligen Sphäre sind distinkt voneinander, insofern lässt sich von einer biografisch gewachsenen Separation von Religion und Arbeit sprechen, in der es keinen Vereinbarkeitskonflikt gibt. Konflikthaft wird das Nebeneinander von muslimischem Lebensentwurf und Berufstätigkeit erst im beruflichen Miteinander, denn entsprechend der Deutungsmuster der Mehrheitsgesellschaft wird die herkunftsbedingte Religiosität einer massiven Kritik ausgesetzt. Trotz einer biografisch gewachsenen Separation des Beruflichen und des Religiösen in der Lebensführung geht es mit Herausforderungen einher, als Muslimin berufstätig zu sein. Nefissa verfügt nur über eine geringe Handlungskompetenz, um ihr Muslimsein in der Mehrheitsgesellschaft vertreten zu können. Das hat damit zu tun, dass sie zwar -unabhängig vom Lebensbereich -weitreichende biografische Entscheidungen trifft, sich jedoch nicht als autonome Akteurin konzipiert, die die Verantwortung für ihre Lebenspraxis übernimmt. Die Akzeptanz ihrer muslimischen Identität führt sie auf die Einstellungen ihrer Interaktionspartner*innen zurück und ist diesen damit ein Stück weit ausgeliefert. In der Handlungspraxis zeigt sie sich optimistisch, denn sie fordert immer wieder die Akzeptanz ihrer herkunftsbedingten Religiosität ein. Nefissa ist als Muslimin im beruflichen Feld aktiv und hält eine gewisse Konflikthaftigkeit ihrer Identität aus. Bereichslogik als Ergebnis eines Lernprozesses im restriktiven Umfeld (Sahla) Die auf einer Alzheimer-Station tätige Krankenpflegerin Sahla wurde 1987 in einer algerischen Familie geboren, die wegen des Studiums des Vaters in den Raum Paris immigriert war. Auch im Fall von Sahla ist das Nebeneinander von beruflicher und religiöser Sphäre biografisch gewachsen. Separiert sind die Sphären dadurch, dass bei der beruflichen Positionierung geschlechtsspezifische Mechanismen wirken, diese jedoch unabhängig von der religiösen Überzeugung erfolgt. In der Erzählung zeigt sich das verinnerlichte handlungsleitende Wissen, dass Religion und Beruf Sphären mit eigenen Handlungslogiken sind. Darüber hinaus besteht spätestens mit Einführung des Kopftuchverbots an Schulen das Wissen, dass das Religiöse in französischen Bildungsinstitutionen rechtlich normiert wird. Eine gewisse Durchlässigkeit der Separation lässt sich feststellen, die jedoch nicht spezifisch muslimisch ist. Sahla begründet die schwierige berufliche Entscheidung, mit Alzheimer-Patienten zu arbeiten, indem sie sich darauf beruft, dass dies ihren religiösen Werten entspricht. Das ist weder spezifisch muslimisch noch spezifisch religiös, denn ihre Begründung zielt letztlich auf die in Wohlfahrtsstaaten übliche Idee intergenerationaler Reziprozität ab. Durch die Feststellung der Wertekomplementarität wird die Berufstätigkeit zusätzlich begründet. Konflikthaft wird das Nebeneinander von religiösem Lebensentwurf und Berufstätigkeit im Kontext der französischen Gesellschaft. Sahla erlebt weniger den rechtlichen Rahmen hinsichtlich der Legitimität religiöser Symbole in Ausbildungsund Arbeitsorganisationen als krisenhaft, sondern die Wahrnehmung des Islams als eine bedrohliche Religion. Auf diese durchaus krisenhaften Lernprozesse reagiert Sahla mit einer zusätzlichen Grenzziehung. Sie konzipiert das Berufliche als einen räumlich und sozial abgrenzbaren Bereich, in dem sie eine transparente Anpassung an gesellschaftliche Regeln und Normen vornimmt, wozu in erster Linie gehört, auf das sichtbare religiöse Bekenntnis im Arbeitsalltag zu verzichten. Die strikte Separation und (äußerliche) Anpassung an Erwartungen stellt nicht nur die Vereinbarkeit von Religiosität und Berufstätigkeit her, sie entlastet von Aushandlungen, da Religion von allen Beteiligten im Arbeitsumfeld selten thematisiert wird. Paradoxerweise trägt die Separation somit zu Freiräumen und Entfaltungsmöglichkeiten für eine umfassende religiöse Lebensweise in anderen Lebensbereichen bei, da das Religiöse dem Zugriff durch die islamkritische Mehrheitsgesellschaft entzogen wird.

8. 2 . 3

 23 Lebensführung mit flexiblen Sphärengrenzen (Typus 3) Bei diesem Typus ist eine deutliche Überschneidung zwischen religiöser und nichtreligiöser Lebensführung erkennbar. Beide Handlungs-und Wertsphären sind nicht dauerhaft miteinander verbunden, aber auch nicht strikt voneinander abgegrenzt; sie greifen aber zeitweilig und in bestimmten Aspekten ineinander. Die Genese dieses Typus spiegelt die Spezifika des untersuchten sozialen und medizinischen Berufsfelds sehr deutlich. Die Berufe haben sowohl eine religiöse wie auch eine säkulare Geschichte und ermöglichen gleichermaßen die Umsetzung gemeinwohlorientierter wie auch religiöser Werte. Zum Teil sind aus der Religion resultierende Werte und Handlungsressourcen für das berufliche Handeln relevant. Aufgrund der in den Berufen bearbeiteten Problemstellungen (wie Krankheit, Tod, soziale Probleme) sind religiöse Zugehörigkeiten von Klient*innen, Patient*innen usw. relevant. Auch bei konfessionell-christlichen Arbeitgeber*innen (in Deutschland) kann die muslimische Zugehörigkeit der Berufstätigen wichtig sein, zumal daran berufsrelevante Werthaltungen oder Kompetenzen festgemacht werden. Für Typus 3 ist die Vereinbarkeit von Religion und Arbeit eine Herausforderung. Permanente Aushandlungen tragen dazu bei, dass letztlich die Vereinbarkeit gegenüber der Konflikthaftigkeit überwiegt. Die Ausgewogenheit von Religion und Beruf stellt dieser Typus durch vielfältige Formen des Ausbalancierens und der Kompromissbildung her. Inhaltlich betrifft das im Fall von Latifa z. B. die Umsetzung von religiösen Werten im beruflichen Handeln, oder im Fall von Ece die Akzeptanz der mit Religion in Zusammenhang stehenden Handlungsressource des strukturellen Optimismus. Das Ineinandergreifen von Religion und Arbeit kann nicht in ein fixes Arrangement überführt werden, sondern erfordert stets aufs Neue situative Aushandlungen und Kompromisse. Dabei werden durchaus Ambivalenz und Mehrdeutigkeit ausgehalten: So lässt sich eine strikte Grenzziehung in einer Situation beobachten, während in einer anderen Situation die religiöse Zugehörigkeit in den Dienst des Arbeitshandelns gestellt wird, wenn z. B. Ece religiöse Argumente anführt, um die Zielgruppe älterer Musliminnen von der Gesundheitsvorsorge zu überzeugen. Im Unterschied zum Fusionstypus und ähnlich dem Separationstypus lässt sich kein sphärenverschmelzendes Gesamtprojekt feststellen, sondern eine dynamische Balance. Aufschlussreich ist, wie dieser -aufgrund der Verflechtungen von Religion und Arbeit -aushandlungsintensive Typus hinsichtlich der sozialen Akzeptanz des musli-mischen Lebensentwurfs agiert. Dass Berufstätige auch in ihrem religiösen Selbstverständnis wahrgenommen und akzeptiert werden möchten, gilt für alle Typen. Der Unterschied zu Typus 1 und das verbindende Element zu Typus 2 liegt darin, dass die Forderung nach Anerkennung auf das Individuum in seiner Identität bezogen ist und nicht stellvertretend für die Gruppe der Muslime beansprucht wird. Aufgrund der vielen verschiedenen Aushandlungen -Akzeptanz des Muslimseins, Religion als Ressource beruflichen Handelns, Werte -lässt sich an Fällen dieses Typus besonders gut zeigen, dass Aushandlungen auf einem Kontinuum von krisenhaft und unreflektiert bis hin zu routiniert, reflektiert und professionell verlaufen können. Durchlässige Grenzziehung von religiöser Identität und Ressourcen (Ece) Die stellvertretende Direktorin einer konfessionell gebundenen sozialen Einrichtung wurde 1973 in einer türkischen Arbeiterfamilie in Berlin geboren. Das Ineinandergreifen von Religion und Arbeit ergibt sich im Fall von Ece schon allein daraus, dass die religiöse Zugehörigkeit für den Arbeitgeber relevant ist, denn dieser assoziiert damit bestimmte Kompetenzen. Zudem ist Religion Gegenstand des Arbeitshandelns, denn Ece berät Pflegedienste dahingehend, wie sie Leistungen auf muslimische Pflegebedürftige zuschneiden können. Darüber hinaus ist im Fall von Ece der auf Religion beruhende strukturelle Optimismus eine Ressource beruflichen Handelns, die dazu beiträgt, berufliche Herausforderungen optimistisch anzugehen. Notwendige Grenzziehungen erfolgen anlassbezogen. Wie schon erwähnt, würde Ece die religiöse Zugehörigkeit gezielt für berufliche Zwecke einsetzen. Grenzziehungen nimmt Ece hinsichtlich der Auskünfte über Religion vor. Ihr Wissen mobilisiert sie, wenn ihre Fachkompetenz gefragt ist, nicht aber, wenn sie als Repräsentantin der Gruppe der Muslime angesprochen wird. Dieser Fall zeigt, dass eine kulturreligiöse Verortung im sozialen Miteinander nicht weniger konflikthaft ist, als eine rituelle Ausrichtung, und das, obwohl es sich um ein religionssensibles Arbeitsumfeld handelt. Eces Aushandlungen zeichnen sich durch eine hohe Professionalität aus. Das geht so weit, dass sie eine gewisse Experimentierfreude erlebt, wenn sie die Reaktionen antizipiert, etwa, wenn sie die Erwartung, als religiöse Expertin zu fungieren, die ihr Umfeld aufgrund ihrer Zugehörigkeit an sie richtet, offensiv spiegelt und damit deren Absurdität demonstriert. Der Routinecharakter von Aushandlungen beruht auf einem langwierigen Reflexionsprozess der Konflikthaftigkeit muslimischer Identität in der Adoleszenz (siehe 6.2) und den Erfahrungswerten mit immer wieder auftretenden Konflikten. Aushandlung ethischer Werte und religiöser Transformation (Latifa) Die als Sozialarbeiterin tätige Latifa wurde 1982 in einer algerischen Arbeiterfamilie in Paris geboren. Das Ineinandergreifen von Religion und Arbeit entsteht in der Biografie sukzessive. Die im französischen Kontext institutionell nahegelegte Berufswahl steht in einer Kontinuität zur herkunftsbedingten Auseinandersetzung mit sozialer Reziprozität. Insofern ist Latifa auch biografisch für den Beruf prädestiniert. Dass Religion und Arbeit auf der Ebene der Werte ineinandergreifen, wird Latifa erst nach einer biografisch induzierten Intensivierung der Religiosität bewusst. Der Fall beinhaltet eine Transformation innerhalb des Herkunftsmilieus. Die im Milieu geteilte Ablehnung des Islams wird in der zweiten Generation von Einwanderer*innen überwunden und eine religiöse Transmission an die dritte Generation angestrebt. Dabei greifen intergenerationale Dynamiken; einerseits ein Verpflichtungsgefühl gegenüber den -Verzicht übenden -Eltern, andererseits eine religiöse Erfahrung im Zusammenhang mit der eigenen Familiengründung. Die Transformation geht mit dem Bestreben einher, dem Religiösen auch im beruflichen Kontext einen Raum zuzugestehen, erstens durch die Ausrichtung an religiösen Werten und zweitens durch die Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses. Die ethische Ausrichtung der Religiosität und der Anspruch, dieser in der Tätigkeit als Sozialarbeiterin gerecht zu werden, zeigt, dass berufliche und religiöse Werte hoch kompatibel sind. Im Arbeitshandeln führt das jedoch zu inneren Konflikten, wenn Abstriche an der ethischen Ausrichtung erforderlich sind, oder wenn die Solidarität zu Mitgläubigen beruflichen Erfordernissen widersprechen würde. Die Konflikte werden durch situative Grenzziehungen bearbeitet. Mit der Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses finden Latifa und der Arbeitgeber einen taktischen Umgang, bei der die prekäre Rechtslage zu ihren Gunsten ausgereizt wird. Möglich ist dies, da beide Seiten auf einen Kompromiss ausgerichtet sind und die Arbeitnehmerin sich taktisch verhält, indem sie den Symbolgehalt des Zeichens im Ungewissen lässt und sich an die implizite Maßgabe hält, ihre Verschleierung "weniger religiös" wirken zu lassen. Latifa überführt damit das Berufliche und das Religiöse in einen Kompromiss und vermeidet einen Vereinbarkeitskonflikt. An diesem Fall zeigt sich, dass der Wunsch, dem Religiösen in der gesamten Lebensführung einen Platz einzuräumen, nicht absolut gesetzt wird, was den kreativen Umgang mit Restriktionen erleichtert. Mit Kosten ist dies insofern verbunden, als sie einen innermuslimischen Konflikt über die Signifikation des Kopftuchs in der Schwebe lassen muss. Latifas Aushandlungen, sowohl die innerlichen als auch die mit dem sozialen Umfeld, sind nicht routiniert, da sie weder über Kenntnisse des Handlungsrahmens und der strukturierenden Regeln noch über bewährte Umgangsformen verfügt. 8.3 Diskussion und Ausblick auf hypothetische Typen Anhand des wesentlichen Einflusses auf die Genese der Typen, lässt sich deren Profil scharf voneinander abgrenzen. Bei der Genese von Typus 1 hat die islamkritische Mehrheitsgesellschaft einen entscheidenden Anteil. Diskurse über die (vermeintlich) islambedingt schlechte Arbeitsmarktintegration von Musliminnen fordern es geradezu heraus, ein Gesamtprojekt der Lebensführung zu entwickeln, in der Religion und Beruf unter ein Motto gestellt werden. Demgegenüber lässt sich Typus 2 als Normalfall verstehen, der die Bedingungen einer differenzierten Gesellschaft spiegelt, in der das Individuum in verschiedenen Handlungssphären entsprechend der jeweiligen Normen agiert. Typus 3 repräsentiert ebenfalls einen Normalfall, ist jedoch stark von den dem medizinischen/sozialen Berufsfeld inhärenten Überschneidungen religiöser und beruflicher Identität sowie den entsprechenden Handlungen geprägt. Auf eine weitere Diskussion der in Tabelle 10 rekapitulierten Merkmale der Typen wird an dieser Stelle verzichtet, um stattdessen die Forschungsliteratur über Muslim*innen in der Arbeitswelt aufzugreifen. Zwei häufig problematisierte Punkte sind rituell-religiöse Praktiken und Symbole am Arbeitsplatz (Alidadi 2012; Bouzar/Bouzar 2009; Dälken 2004; Khalfaoui/Möhring-Hesse 2015). Das erweckt den Anschein, als ließe sich die Frage der Vereinbarkeit darauf reduzieren. Zur religiösen Praxis lässt sich Folgendes sagen: Die Argumentation, dass etwa die Freitagspredigt oder das fünfmalige Gebet in Zeiträume fallen, in denen sie zeitlich und organisatorisch mit Arbeitspflichten kollidieren können, erweist sich bei genauerem Hinsehen als zu kurz gedacht. Während rituell-religiöse Praktiken in der Außenperspektive als Auslöser für Probleme im Arbeitsumfeld und Hindernisse für die Vereinbarkeit betrachtet zu werden scheinen, sind sie es -wie schon gesagt -nicht aus Sicht der in dieser Untersuchung Befragten. Zunächst einmal sei in Erinnerung gerufen, dass ein idealtypisches Bild (stets vorschriftsmäßig) rituell praktizierender Muslim*innen nicht der Realität entspricht. 611 Darüber hinaus legen nicht alle Gläubigen Wert darauf, die in die Arbeitszeit fallenden Gebete am Arbeitsplatz zu verrichten. Schließlich machen Musliminnen, denen das rituelle Gebet am Arbeitsplatz grundsätzlich wichtig ist, Abstriche aufgrund beruflicher Erfordernisse. Nun ließen sich derartige Anpassungen an berufliche Erfordernisse als erzwungen betrachten und kritisieren. In Anlehnung an die Studie von Nadia Fadil (2013) lässt sich von einer Dominanz der säkularen Logik sprechen. Wenn die Autorin die dominante säkulare Logik sogar in den Aussagen der Gläubigen identifiziert, die für das Gebet in einer stressfreien Umgebung argumentieren (ibid., 740), lässt sich dies durchaus als Kritik lesen. Dem ist insoweit zuzustimmen, als Aussagen über die empfundene Passung religiöser Praxis im Arbeitskontext eine gewisse Dominanz der impliziten Regeln der Sphäre der Arbeit bestätigen. Ungeachtet ihres unterschiedlichen religiösen Selbstverständnisses verweisen sowohl Ece als auch Latifa auf die Rahmenbedingungen des Arbeitsplatzes, die Gebete ermöglichen würden, ordnen ihre Gebetspraxis jedoch dem außerberuflichen Kontext zu. Sie ziehen es vor, in der Freizeit bzw. im Urlaub Moscheen aufzusuchen (Ece) oder nach der Arbeit zu Hause als erstes die Gebete zu verrichten (Latifa). Ein leidvoll erfahrener Verzicht ist darin nicht zu sehen. Vor dem Hintergrund, dass beide zu Typus 3 gehören, lässt sich ein weiterer Punkt hervorheben: Bei Personen deren religiöse Identität für das berufliche Handeln bedeutsam ist, sollte nicht vorschnell auf den Wunsch geschlossen werden, die religiöse Praxis in den Arbeitsalltag einzubinden. Eine zentrale Erklärung dafür, im beruflichen Kontext keine rituell-religiösen Handlungen zu verrichten, steht mit dem beruflichen Rollenhandeln in Verbindung. Da Berufstätige im beruflichen Kontext in erster Linie rollenförmig agieren, ist es nicht verwunderlich, dass religiöse Aspekte ihrer Lebensführung zurücktreten und sie sich an beruflichen Erfordernissen ausrichten. Dabei gibt es berufsspezifische Unterschiede. Insbesondere für die interviewten Krankenpflegerinnen und Ärztinnen ist es aufgrund des hektischen Arbeitsalltags schwierig, das Gebet in den Arbeitsalltag zu integrieren. Das von den Gläubigen in der Studie von Fadil vorgebrachte Argument, wonach Gebete außerhalb des beruflichen Kontexts bevorzugt werden, verweist auf einen, auch in der Perspektive der Lived Religion bestätigten Aspekt, wonach religiöse Praktiken sich je nach Kontext, in dem sie ausgeübt werden, unterscheiden (Orsi

  Abschließend sollen anhand weiterer potentiell rekonstruierbarer Typen die Grenzen der Studie aufgezeigt werden. Mit der Auswahl muslimisch-gläubiger und berufstätiger Untersuchungspersonen wurde auf Fälle gezielt, die Vereinbarkeit herstellen. Hypothetisch ist das Gegenteil denkbar, nämlich, dass eine Entscheidung zugunsten des Religiösen oder des Beruflichen mit dem Verzicht des jeweils anderen getroffen wird. Hypothetischer Typus 1: Verzicht auf Religiosität zugunsten der Berufstätigkeit Bei dem hypothetisch denkbaren, aber unwahrscheinlichen Typus, müsste die Aufgabe der muslimischen Religiosität aus der beruflichen Einbindung entstehen. In dem Fall würden das Arbeitshandeln, die sozialen Interaktionen im beruflichen Miteinander oder die berufliche Werte die religiösen Überzeugungen derart zweifelhaft erscheinen lassen, dass sie aufgegeben werden. Die Berufseinbindung würde eine religiöse Krise auslösen, die zum Aufgeben des islamischen Glaubens führt und möglicherweise die Annahme eines anderen Glaubens begründet. Dass so etwas aus Konformitätsgründen mit dem beruflichen Umfeld erfolgt, ist kaum als einfache Kausalbeziehung denkbar. Das dafür notwendige religiös-homogene Arbeitsumfeld erscheint angesichts der religiösen Pluralität kaum möglich. Der konstruierte Fall, dass alle Berufstätigen auf Management-Ebene einer evangelikalen Freikirche angehören und daraus ein massiver Anpassungsdruck erwächst, lässt sich in der Realität wahrscheinlich nicht finden. Falls doch, wäre zu rekonstruieren, wie der Eintritt in dieses Arbeitsumfeld überhaupt erfolgen konnte und welche Dispositionen für den Religionswechsel bzw. die Aufgabe der Religion bereits angelegt waren. Der Typus wäre in zwei Richtungen abzugrenzen. Erstens, von Fällen, in denen sozialisationsbedingt oder biografisch bedingt keine enge religiöse Bindung besteht. Der Vereinbarkeitskonflikt müsste durch die Einbindung in den Beruf entstehen. Zweitens wäre der Typus von Fällen abzugrenzen, in denen zugunsten der Berufstätigkeit gewisse Aspekte von Religiosität zurückgestellt werden, etwa das sichtbare religiöse Bekenntnis oder die Ausübung religiöser Praktiken, da dies in der vorliegenden Typologie enthalten ist. Hypothetischer Typus 2: Verzicht auf die Berufstätigkeit zugunsten der Religiosität Der Verzicht auf eine abhängige Beschäftigung aufgrund einer erlebten oder antizipierten Unvereinbarkeit mit der Religiosität ist schon allein deswegen wahrscheinlicher als der hypothetische Typus 1, da die Berufstätigkeit nur eine von mehreren potentiellen Bewährungskarrieren darstellt (vgl. Oevermann 2001 b). In einer islamkritischen Gesellschaft kann eine familiale oder gemeinwohlorientierte Bewährungskarriere gerade für Frauen eine extrem sinnstiftende Alternative bieten. Bei Personen mit starker Gemeinwohlorientierung, die sich z. B. in muslimischen Gemeinden oder Vereinen engagieren, wäre zu rekonstruieren, inwieweit diese Orientierung eine Reaktion auf einen Vereinbarkeitskonflikt darstellt und welche Rolle die Positionierung in der Gesellschaft dabei spielt. Ein hundertprozentiges Engagement im familiären Bereich ist sowohl geschlechtsspezifisch als auch religiös höchst anschlussfähig (siehe Ajbli 2011; Jouili 2015, 127-32). Damit könnte der Herausforderung der (religiösen) Erziehung eine besondere Bedeutung beigemessen werden. Wie in Kapitel 5.1.2 ausgeführt, besteht unter Muslim*innen der zweiten Generation ein ausgeprägtes Bewusstsein darüber, dass die Erziehung die Reflexion über die Position in der Mehrheitsgesellschaft und dementsprechende Erziehungspraktiken voraussetzt. Abzugrenzen wäre der Typus von Fällen, in denen der Verzicht auf die Berufstätigkeit nicht aus einem Vereinbarkeitskonflikt erwächst. Dazu sei auf das Beispiel von Nadjiba verwiesen (siehe Gärtner/Hennig 2017). Mit der Intensivierung der Religiosität löst Nadjiba biografische Krisen, die nicht aus der religiösen Verortung entstehen, sondern aus der Verarbeitung der Migration und der krisenhaften Entscheidung einer Familiengründung. Die Aufgabe ihrer Tätigkeit als Lehrerin im französischen Schuldienst aufgrund ihrer Entscheidung für das Kopftuch, erlebt sie nicht als Vereinbarkeitskonflikt, sondern als Freisetzung, mit der sie Raum für die Bewältigung ihrer biografischen Krise erhält. Im französischen Kontext hat die präsente Vereinbarkeitsproblematik insbesondere unter verschleierten Musliminnen, die Diskriminierung antizipieren oder erleben, zur Entwicklung von Alternativen zur klassischen Angestelltentätigkeit geführt. Der restriktive Rahmen der Laizität und die Forderungen, die Laizität auf den öffentlichen Raum und privatrechtliche Arbeitgeber*innen auszuweiten, stellen greifbare Barrieren dar. In muslimischen Milieus entwickeln sich Resistenzen und Alternativstrategien. Neben der schon genannten familiären Bewährungskarriere oder dem Versuch, die Erwerbstätigkeit ins weniger restriktive Ausland zu verlagern (siehe Ajbli 2011), ist vor allem die Selbständigkeit eine Option. Hanane Karimi (2018) beschreibt die Selbstständigkeit in der ethnischen oder religiösen Community und die sich darüber bildenden Netzwerke als eine Form des Empowerments und als Reaktion auf die geteilte Erfahrung von Abwertung, Isolierung und Exklusion. Streng genommen wird nicht auf die Erwerbstätigkeit verzichtet, sondern es wird ein alternativer Rahmen geschaffen, der die Vereinbarkeit sicherstellt. Das ist ein weiterer Beleg für die hohe Kompatibilität von muslimischer Gläubigkeit und Erwerbsorientierung. Bisherige Forschungen und auch die vorliegende Arbeit sprechen dafür, dass die Vereinbarkeit von muslimischer Religiosität und weiblicher Berufstätigkeit eine wahrscheinliche, wenngleich -aufgrund der gesellschaftlich erzeugten Unvereinbarkeit -mitunter spannungsreiche Option ist. Danksagung Zum Gelingen dieser Arbeit haben sehr viele Menschen beigetragen. An erster Stelle möchte ich meinen Interviewpartnerinnen für das Vertrauen und die Bereitschaft danken, mich an ihren biografischen Herausforderungen, Krisen und Erfolgen teilhaben zu lassen. Ohne dieses Geschenk hätte die vorliegende Studie nicht entstehen können. Ich danke all denen, die mich an ihre Familienangehörigen, Freund*innen, Bekanntschaften oder Arbeitskolleg*innen vermittelt haben, die als Interviewpartnerinnen infrage kamen. Für meine wissenschaftliche Arbeit hätte ich mir keine besseren Betreuerinnen wünschen können. Den Entstehungsprozess der Dissertation, von der in den Kinderschuhen steckenden Idee des deutsch-französischen Projekts über die Phase der Feldforschung bis hin zum deutschsprachigen Manuskript hat Anne-Sophie Lamine mit unerschütterlichem Optimismus sowie kritischen und aufmerksamen Rückmeldungen begleitet. Von dem Doktorand*innenkolloquium in Straßburg habe ich außerordentlich profitiert. Christel Gärtner verdanke ich ein produktives und wertschätzendes Miteinander im Kontext des Exzellenzclusters "Religion und Politik" der Universität Münster, das mir vielfältige Gelegenheiten der Horizonterweiterung und Schärfung meiner wissenschaftlichen Perspektive geboten hat. Die akribischen und pointierten Rückmeldungen während des Auswertungs-und Schreibprozesses und den wohlwollenden Blick auf das Doktorandenleben in seiner Gänze kann ich an dieser Stelle nur annäherungsweise würdigen. Durch die parallele Anbindung an die Université de Strasbourg und die Universität Münster im Rahmen meiner Cotutelle de thèse erhielt ich zahlreiche Gelegenheiten, mein Material in der Gruppe zu analysieren und Analyseergebnisse zu diskutieren. Die Deutsch-Französische Hochschule, das Centre interdisciplinaire d'études et de recherches sur l'Allemagne (CIERA), das Centre Marc Bloch in Berlin und besonders das vom Wissenschaftsministerium Nordrhein-Westfalens geförderte Forschungskolleg RePliR ("Religiöse Pluralität und ihrer Regulierung in der Region") haben mich mit einer hervorragenden wissenschaftlichen Infrastruktur, spannenden Seminaren und nicht zuletzt finanziell gefördert. Von unschätzbarem Wert sind darüber hinaus die zahlreichen fruchtbaren Diskussionen und das kollegiale und freund-Le but de ce résumé consiste à faciliter pour le lecteur français l'approche de cette thèse écrite en allemand. Par conséquent, il ne s'agit pas seulement de décrire la problématique, l'approche empirique, et de donner un bref aperçu des chapitres de la thèse, mais aussi de réfléchir sur certaines notions clés difficiles à traduire, comme le terme Lebensführung 613 dans le titre allemand qui n'est pas traduit littéralement dans le titre français. Dans la partie sur les principaux résultats de la thèse nous présentons une typologie des conduites de vie par rapport au travail à la religion : « la conduite de vie avec une fusion de sphères », « la conduite de vie avec une séparation de sphères » et « la conduite de vie avec des frontières flexibles entre les sphères ». La présentation des types est complétée par une présentation des cas correspondants. Ainsi nous montrons à la fois la spécificité du cas et les points communs caractérisant le type.

  Nous avons identifié dans notre recherche des formes d'activation de ressources et de gestion de crises créatives. Dans ces formes nous trouvons souvent une combinaison de valeurs et de possibilités du milieu et de la société. Cela montre encore une fois que le double ancrage de la manière de vivre ne se laisse séparer qu'analytiquement. Le cas de Djamila illustre bien ce point. Sa conception de la vie repose sur la combinaison de valeurs religieuses et de valeurs de durabilité. Elle mobilise de manière très adroite la religion en tant que ressource de la thématisation identitaire, ce qui lui permet, malgré la discontinuité par rapport à son milieu d'origine, d'élaborer la conception d'une continuité d'identité. La compatibilité de sa manière de vivre avec les normes et valeurs de la société française lui permet aussi de se distinguer de son milieu d'origine.Le cas de Raisa témoigne également de l'activation créative de ressources et du développement de la capacité d'agir malgré les restrictions de sa trajectoire professionnelle, accentuées par son milieu d'origine. Raisa développe un arrangement de vie dans lequel l'attachement aussi bien que l'activité professionnelle constituent des ressources biographiques. Il faut rappeler qu'elle a pu commencer une formation professionnelle pour devenir auxiliaire de vie grâce aux structures de la société allemande.Cela révèle une fois de plus que la société ne cause pas seulement des contraintes, mais aussi des possibilités d'agir. 4.1.2 L'évolution de la manière de vivre par rapport à la société Cette partie abordera le rôle du cadre national et du domaine professionnel dans la manière de vivre, notamment dans les négociations autour de l'identité religieuse et les pratiques religieuses sur les lieux de travail. Quant à la typologie qui sera présentée plus loin, nous soulignons un résultat clé : les manières de vivre sont fortement imprégnées du rejet des conceptions musulmanes. Par rapport à l'acceptation ou au rejet de l'islam, la France et l'Allemagne ne sont guère différentes. Nous trouvons la fusion de sphères (type 1), la séparation de sphères (type 2) ou les frontières flexibles entre religion et travail (type 3) dans les deux pays. En effet, le cadre national n'a pas d'effet considérable sur le type d'arrangement. En ce qui concerne les trajectoires éducatives et professionnelles, il n'est pas surprenant que notre étude confirme une influence majeure des conditions institutionnelles. Néanmoins, les trajectoires éducatives témoignent bien de l'enchevêtrement entre la société et la spécificité du milieu 649 . Notre étude manque de cas pour pouvoir comparer systématiquement les trajectoires professionnelles par rapport au cadre national ; d'ailleurs cela n'était pas son but. Néanmoins, la perspective comparée permet certaines précisions. Dans un moment précis d'une biographie, le cadre institutionnel peut ouvrir des possibilités favorables. Nous avons constaté cela par rapport au cas de Raisa. Cela rejoint Olaf Groh-Samberg et al. (2012) qui montrent que le cadre institutionnel français et allemand présente à la fois des chances et des risques. Situer la biographie de Raisa dans le cadre allemand nous permet de nuancer les restrictions du milieu d'origine. Dans le contexte allemand sa trajectoire n'est pas surprenante et ne peut pas être qualifiée de typiquement musulmane. D'après l'étude de Christiane Papastefanou (1992), il s'agit plutôt d'une trajectoire typique de femmes peu qualifiées qui se consacrent d'abord à leur vie de famille, pour ensuite entamer une activité professionnelle plus tard dans leur biographie. Dans l'échantillon allemand, Raisa représente une des femmes entre 40 et 50 ans dont les enfants sont déjà adultes en raison d'un mariage intervenu précocement. Les femmes peu qualifiées entrent sur le marché du travail via un bénévolat ou un emploi aidé (par exemple en tant que guide à l'intégration, Integrationslotsin en allemand). De cette manière elles s'appuient sur les structures institutionnelles de la société. Ainsi Raisa effectue une réorientation professionnelle financée par l'État dans le domaine des soins en raison de la demande de main-d'oeuvre dans une situation de changement démographique. Affirmer que la société constitue un cadre pour la manière de vivre individuelle signifie aussi l'importance de la position du milieu d'origine par rapport à la société. Les milieux issus de l'immigration de travail des années 1960 et 1970 occupent une position inférieure dans la structure sociale. Cela change lentement avec l'ascension sociale fréquente dans la deuxième génération. Plus importante que la position sociostructurelle est la position culturelle, autrement dit la différence culturelle et religieuse par rapport à la société dominante, qui entraîne le rejet par cette dernière. La pratique de la religion, plus répandue dans ce milieu migratoire et musulman, constitue une double différence. Selon un sondage de Bertelsmann auprès de la population musulmane et non-musulmane, seulement 11 pour-cent de musulmans mais 34 pour-cent de non-musulmans sont considérés (par les chercheurs) comme « peu religieux » (Halm/Sauer 2017, 36). Ce décalage est encore plus prononcé en France (6 versus 542 Notre étude nous amène à relativiser l'influence du cadre juridique sur les négociations. Dans les deux contextes nous avons observé que les attentes, les perceptions et les stéréotypes jouent davantage. Bien que les règlements sur la visibilité religieuse diffèrent d'un contexte de travail à l'autre, les femmes qui portent le foulard ont conscience que celui-ci constitue une barrière. Ce sont surtout les musulmanes de plus jeunes générations qui prennent en compte les possibles effets sur leur positionnement professionnel quand elles prennent une décision sur le port du foulard, comme je le montre ailleurs (Hennig 2017, 336 sq.). Ici il ne s'agit pas de nier l'influence du cadre juridique. Bien évidemment, le statut de la liberté religieuse joue un rôle dans les négociations autour de pratiques religieuses. En Allemagne, le droit de pratiquer sa religion aussi sur les lieux de travail (en principe) a un statut de protection élevé. Par conséquent, les souhaits d'accommodation religieuse peuvent être thématisés de manière plus ouverte alors qu'en France il est difficile d'aborder la religiosité sur les lieux de travail, comme j'ai pu le constater pendant mon enquête de terrain en région parisienne. Concernant les pratiques et les valeurs religieuses dans le contexte de travail, nous avons constaté au cours de notre étude la spécificité des secteurs de la santé et du social. D'abord, les employé(e)s de ces secteurs ont plus de libertés que par exemple ceux du secteur de la production, telles que les horaires de travail flexibles. L'accès assuré aux installations sanitaires, aux vestiaires, aux salles de pause, et les bureaux individuels (de certaines travailleuses sociales ou médecins) expliquent pourquoi la conciliation temporaire et organisationnelle entre religiosité et travail n'a pas été qualifiée de problème par mes 48 interviewées. Voici une autre explication : celles qui prient de manière régulière décident parfois de regrouper les prières (dans la soirée). D'autres négocient de manière subtile l'utilisation de locaux disponibles. Comme je l'ai déjà mentionné, ce genre de négociation se trouve plus souvent dans les contextes allemands alors que la prière est plus souvent faite de manière discrète dans le contexte français. Cela reflète le cadre juridique français selon lequel une demande d'accommodation pourrait entraver la composante négative de la liberté religieuse des autres, c'est-à-dire la possibilité de ne pas avoir de religion. Les professions du social peuvent influencer la manière de vivre par leur capacité à stimuler la réflexion biographique. Dans le processus de professionnalisation (pendant la formation et la pratique du métier), des stratégies de réflexion et d'analyse sont exercées qui peuvent ensuite être appliquées à la biographie personnelle. Dans ces professions, le client ou usager (l'être humain) est appréhendé dans ses multiples positionnements et rapports sociaux. Parallèlement, le travail social consiste à encourager l'autonomie et la capacité d'agir. Le cas de Latifa témoigne d'une compréhension quasi sociologique de sa pratique de vie, et notamment du rapport entre autonomie et hétéronomie. Cela peut être mis en relation avec sa professionnalisation en tant que travailleuse sociale. Réciproquement, une affinité pour ce secteur de travail peut résulter de processus biographiques, ce que nous avons constaté dans le cas d'Ece dont les études pédagogiques et politiques résultent d'une confrontation à sa différence au moment de l'adolescence. En général, l'orientation vers le bien commun dans ces secteurs professionnels permet aux interlocutrices de constater la compatibilité de valeurs (religieuses et professionnelles). Il est intéressant de constater que cette compatibilité est avancée en tant qu'argument supplémentaire lors de la justification de décisions professionnelles lourdes. Raisa avance cet argument par rapport à une décision qui n'est pas vraiment libre, car elle saisit une possibilité dans une marge de manoeuvre très restreinte. Dans d'autres cas, la compatibilité de valeurs est constatée dans des réflexions rétrospectives alors que le choix du métier reflète plutôt des mécanismes liés au genre et à la classe sociale. Il peut aussi s'avérer utile pour les individus de constater la compatibilité de valeurs. La mise en oeuvre de valeurs religieuses et éthiques peut constituer une compensation supplémentaire pour des activités professionnelles émotionnellement exigeantes et peu rémunérées. Dans deux cas, on constate des liens réciproques entre religion et travail. L'activité professionnelle est propice à la religiosité quand elle permet la mise en oeuvre de valeurs religieuses (Latifa). Il en est de même quand le travail engendre la validation de l'image de soi (Selbstvergewisserung) et la gratitude envers Dieu (Raisa). Néanmoins, les domaines professionnels enquêtés dans cette étude peuvent être caractérisés comme ambivalents dans leur effet sur la manière de vivre. La proximité des questions qui y sont abordées (la maladie, l'âge, la mort, les problèmes sociaux) avec des sémantiques religieuses nécessite parfois d'établir des limites. Cela rejoint l'étude de Wendy Cadge et al. (2009) qui confirme qu'il est parfois difficile d'établir une manière de faire adéquate. L'étude porte sur la question de l'appartenance religieuse de patients et de son éventuelle prise en compte, étant donné qu'elle peut constituer une ressource dans le processus de guérison. La nécessité d'établir des limites dans un domaine proche de la religion caractérise le type numéro 3 dans notre classification. Pour Latifa, établir des limites pose problème. Ses valeurs religieuses étant très proches des valeurs professionnelles, il lui est difficile de savoir si elle réalise ses valeurs dans sa pratique professionnelle. En dépit d'un critère d'évaluation, elle interroge sa conscience constamment 653 . 4.2 Typologie des manières de vivre articulant travail et religion Après avoir situé la manière de vivre dans un rapport de tension parfois contradictoire dans le milieu et la société, cette partie abordera la question clé de cette recherche : la conduite de vie par rapport au travail et à la religion. Par la comparaison de nos six cas nous avons établi une typologie. Elle montre comment travail et religion, compris comme des sphères de pratiques, des sphères de valeurs et des sphères sociales, sont modelés par les actions des individus et comment ceux-ci concilient ces sphères. Dans l'activité professionnelle et dans le contexte de travail, l'établissement de limites entre les sphères est en jeu. Mettre des limites ou au contraire accepter (voire amplifier) le croisement d'identités (religieuse et professionnelle), de valeurs et de pratiques est un aspect crucial. Les types se distinguent dans leur manière de séparer et de relier travail et religion, et par rapport à la perméabilité des limites. Les interlocutrices négocient par exemple dans quelle mesure l'identité religieuse doit être thématisée. Cela dépend entre autres de l'importance qu'elles associent à leur image en tant que musulmane, ce qui est très important pour le type 1 (ci-dessous). Dans ce qui suit, nous commençons par décrire le type, pour ensuite récapituler les deux cas qui le représentent. Tout d'abord, il convient de noter que les types ne sont pas strictement séparables les uns des autres.

4. 2 . 1

 21 La conduite de vie avec une fusion de sphères (type 1)Cette manière de vivre repose sur une interconnexion étroite entre religion et travail.Les deux sphères fusionnent pratiquement dans une entité unique, autrement dit un projet de vie. Ce type dont la conduite de vie par rapport au travail et à la religion fusionne dans un projet global constitue une réaction claire au cadre et aux grilles d'interprétation de la société dominante. Bien que les sociétés française et allemande soient imprégnées par les mouvements migratoires et la présence de citoyens dont l'origine étrangère remonte à la génération des grands-parents, les conceptions de vie musulmanes constituent une différence par rapport aux normes dominantes. Les attributions négatives qui en résultent suscitent des expériences de crise. Le décalage entre certaines normes musulmanes intériorisées et certaines normes partagées dans la société allemande ou française que les interlocutrices ont également intériorisées peut constituer une autre cause de crise. Cependant, le positionnement en tant que musulmane dans la société majoritaire n'est que le revers de la médaille. La fusion de sphères ne résulte pas moins de crises ou ruptures biographiques qui ont un lien avec la trajectoire professionnelle. Le milieu et la famille d'origine y jouent parfois un rôle ambivalent.Si on considère les deux côtés de la médaille, le type 1 démontre l'interconnexion entre d'un côté la position dans la société, avec les stéréotypes qui en résultent, et de l'autre côté les aspects strictement liés à la biographie. La fusion de la religion et du travail dans un projet global est une façon de répondre à cette double conflictualité.Les sphères de vie fusionnées sont en quelque sorte une base pour une orientation globale. Nous pouvons identifier une devise, c'est-à-dire une thématique centrale guidant la manière de vivre. Ce type de conduite est proche de ce que Max Weber décrit par rapport aux disciples de sectes protestantes dont la manière de vivre repose sur des valeurs unitaires (einheitliche Werte). Mais notre type 1 diffère du type wébérien, dont le but ultime est issu de la sphère religieuse et se répand ensuite dans les autres sphères de la vie, alors que, comme nous l'avons mentionné, il s'agit plutôt ici d'une réponse à la double conflictualité des sphères considérées. Ce type se caractérise par une orientation de l'action qui vise le projet global ; dans le cas de Raisa exposé un peu plus loin, c'est l'idée de « faire ses preuves » et de contredire les stéréotypes en tant que musulmane qui travaille ; dans le cas de Djamila présenté ensuite, c'est l'épanouissement personnel et la volonté de se distinguer des autres et de son milieu. Dans le projet global, l'identité religieuse et l'identité professionnelle sont tout aussi importantes. La fusion s'accompagne d'une orientation mobilisant le potentiel qu'a le travail de fournir du sens à une existence au-delà de la simple subsistance. C'est exactement pour cela que le travail peut faire partie d'un projet supérieur englobant plusieurs sphères de vie. Il n'est pas surprenant d'avoir identifié ce type dans le domaine du social et de la santé. Cependant, les trajectoires ayant mené à ce champ professionnel sont hétérogènes. Comme je l'ai déjà souligné, l'identité religieuse joue un rôle important. Les femmes qui représentent ce type essaient de contredire les stéréotypes sur l'islam par une certaine visibilité de leur manière de vivre. Il n'est pas surprenant que dans les deux cas le voile fasse partie de leur conception de la vie, mais ce n'est pas la caractéristique clé. Les deux femmes appartenant à ce type dépassent leur identité et veulent d'une certaine façon représenter le groupe des musulmans, autrement dit changer la perception de l'islam. Le message que comporte le rôle de modèle qu'elles essaient de jouer est adressé à la fois à la société dominante et au milieu d'origine. Ce type 1 ne manifeste pas de problème de conciliation. Bien au contraire, par le biais d'un projet global qui dépasse les limites entre les sphères, la compatibilité est assurée. Les deux cas décrits dans ce qui suit diffèrent en ce qui concerne l'appartenance à une génération, les possibilités de réalisation, la phase de vie, le contenu de la double conflictualité et le contenu de leur projet global. Ce qui les réunit est la fusion entre les sphères. Orientation de la manière de vivre sur l'idée de faire ses preuves (Raisa) Raisa, apprentie infirmière en gériatrie, est née à Berlin en 1968 dans une famille de travailleurs immigrés turcs. La volonté de faire ses preuves est une dynamique qui s'intensifie au cours de la biographie. Nous avons identifié un double motif qui constitue une réponse aux restrictions liées à la fois à l'origine et à la position dans la société. Sa biographie professionnelle est marquée par une marge de manoeuvre très limitée, qui résulte de grilles d'interprétation caractéristiques d'un milieu de travailleurs étrangers des années 1980. Par exemple, la décision de faire un apprentissage comme couturière est prise par le père de famille et motivée par l'utilité de ce métier (dans le pays d'accueil et le pays d'origine, voir Boos-Nünning 1989). Raisa acquiert néanmoins de l'autonomie par rapport au milieu d'origine. Dans la sphère religieuse elle prend des décisions autonomes par lesquelles elle nie le pouvoir traditionnel du père.Avec sa décision de se marier contre la volonté de son père, nous pouvons constater que l'autonomie se diffuse dans d'autres sphères de vie. Néanmoins, elle est femme au foyer et travaille occasionnellement en tant que femme de ménage. Malgré son savoir religieux elle symbolise pour les membres de la société dominante un rôle de genre traditionnel. En raison de son voile qui la rend identifiable en tant que musulmane, elle est souvent confrontée à des stéréotypes selon lesquels l'islam et non son milieu d'origine serait à l'origine de sa position inférieure. Cela contribue à sa motivation à se positionner de manière autonome dans la société, plus concrètement dans le marché du travail. Le sentiment de crise s'accélère après la phase de travail de reproduction, quand ses enfants sont adultes. La crise est à la fois causée par l'expérience de rejet par la société et par le désir de donner un sens à son existence. Le fait que son engagement au sein d'une mosquée ne lui suffise pas pour se sentir satisfaite montre que la crise de sens (donc biographique) et la crise qui résulte du rejet par la société sont interconnectées.Raisa profite d'une occasion qui se présente à elle de faire une formation en tant qu'auxiliaire de vie. Dans sa légitimation de cette décision, nous pouvons identifier un effort d'interprétation : elle présente cette option comme le dépassement idéal de sa crise. Sa motivation à faire ses preuves comporte deux dimensions. D'un côté, en tant que musulmane intégrée sur le marché du travail, elle nie les discours dans lesquels l'islam est assimilé aux rôles de genre traditionnels. De l'autre côté, son activité professionnelle pourvue de sens correspond à une démarche à l'encontre de son milieu d'origine, qui n'a pas donné d'importance à son épanouissement personnel.Le rôle de la religion n'est pas sans ambiguïté dans cette biographie. Son appartenance religieuse est la cause de la discrimination (via l'assignation aux rôles de genre traditionnels par la société). L'attachement fort à l'islam rend l'acceptation de la discrimination impossible. Raisa ne veut pas se replier dans le milieu religieux, même si ce dernier lui aurait offert des possibilités en raison de son engagement et de sa réputation au sein de la mosquée. La souffrance engendrée par la mauvaise image de l'islam l'oblige à lutter contre cette image. Il ne serait pas faux de dire que sa religiosité a aggravé la crise Cependant, la religiosité constitue aussi une ressource pour la résolution de crises. Raisa avance l'idée d'avoir été choisie (par Dieu) pour ce métier et équilibre ainsi les exigences émotionnelles et physiques de ce dernier.Rappelons ici que la fusion ne se manifeste pas seulement dans son idée de faire ses preuves, mais aussi dans le caractère de ressource mutuelle que constituent travail et religion 654 . Même dans son activité professionnelle, elle prend en considération l'image qu'elle donne en tant que musulmane visible et essaye de contredire des stéréotypes. Nous avons en outre identifié l'interconnexion de l'identité religieuse et 548 de l'identité professionnelle dans sa manière d'agir à partir d'une perspective religieuse, par exemple quand les personnes à soigner qui sont d'appartenance musulmane émettent des doutes et des critiques envers Dieu. Orientation de la manière de vivre vers la réalisation de soi (Djamila) Djamila, infirmière, née en 1984 à Paris, grandit dans le milieu des travailleurs algériens caractérisé par la volonté d'ascension sociale. Malgré le succès de sa trajectoire éducative, sa biographie connaît des crises dont nous pouvons identifier deux raisons principales. Premièrement, les normes musulmanes de sexualité qu'elle a intériorisées et le style de vie d'adolescente dans la société française qu'elle a adopté provoquent une dissonance cognitive (voir Festinger 1957). Deuxièmement, elle abandonne sa carrière éducative prometteuse. Djamila répond à cette double conflictualité en concevant une utopie qui connecte des normes et valeurs musulmanes avec les valeurs postmodernes de durabilité et de bien-être. Cela reflète un double ancrage de sa manière de vivre dans les valeurs de l'islam et les valeurs partagées au sein de la société dominante. Le projet d'avenir « La Villa du bien-être 655 », qui est un projet à la fois religieux et professionnel, comporte une fusion de sphères. Le projet de vie est orienté vers la réalisation de soi et porté par une tendance à se distinguer des autres et de son milieu. L'importance accordée à la liberté va avec une renonciation à des liens et à des obligations (comme celle de fonder une famille). Djamila est dans une phase biographique que nous pouvons appeler « emerging adulthood » (Arnett 2004). Sa conception de la vie reflète la société française et une génération ayant grandi dans une situation matérielle agréable et disposant d'une marge de manoeuvre assez large. Djamila opère une interconnexion créative entre conception de la vie musulmane et postmodernité. La fusion des sphères travail et religion se manifeste dans le souhait de fonder l'identité, le sens de l'existence et la communauté par le projet global. Il est intéressant de constater que son projet d'avenir comporte une vision du bien commun au sens de Taylor (1995), qui parle de « réalisation de soi authentique ». Djamila formule des idéaux et la religion est une des bases de cette aspiration combinant valeurs religieuses et valeurs séculières qui toutes transcendent le présent. Cela illustre bien une « modalité de croire » qui correspond à l'aspiration et au dépassement de soi (Lamine 2018, 128). La communauté imaginée est une communauté orientée vers le bien-être. Elle 549 transcende les frontières entre la communauté musulmane et la société française. Cette utopie conceptualise les sphères religion et travail comme étant très compatibles. Dans la réalité du présent qui est loin de cette utopie, Djamila évite les négociations et par conséquent n'est pas obligée de faire des compromis, par exemple par rapport au voile au travail. Elle travaille pour une agence d'intérim en tant qu'infirmière et affirme que son voile n'est pas négociable. D'ailleurs son voile ne pose pas vraiment problème. Ce turban combiné avec des accessoires exotiques n'est que rarement identifié en tant que voile islamique, ce qui montre encore une fois la compatibilité de sa conception de la vie avec la société française. 4.2.2 La conduite de vie avec une séparation de sphères (type 2) Comme les autres types, celui de la conduite de vie avec séparation de sphères contient une dimension religieuse puisque la religion est une des sources de la manière de vivre. Cependant, à la différence des autres, dans le type 2 l'influence religieuse ne rayonne pratiquement pas sur la sphère professionnelle. Ce type met en quelque sorte en évidence la société séculière, différenciée et reposant sur la division du travail. L'indépendance relative de la manière de vivre religieuse et de la manière de vivre professionnelle n'est pas typiquement musulmane. Au sein d'un arrangement de vie assez stable, nous pouvons identifier la religion et le travail comme des sphères avec des règles, normes et objectifs distincts. L'orientation des actions reflète la caractéristique de chacune des sphères. Ainsi, les individus définissent des ambitions dans leur développement religieux et dans leur parcours professionnel qui sont indépendantes les unes des autres. Par conséquent, les cas qui représentent ce type ne montrent pas de conflictualité entre sphères au niveau des valeurs, de l'attribution de sens et de l'identité. Néanmoins, le type 2 contient des aspects typiquement musulmans dans la mesure où les grilles d'interprétation et les stéréotypes de la société dominante sur la religion musulmane jouent un rôle dans la manière de vivre. Les attributions négatives et le rejet peuvent rendre nécessaire l'instauration de limites supplémentaires par les employées, par exemple en ce qui concerne la thématisation de l'identité religieuse sur le lieu de travail. Alors que, d'une certaine manière, Nefissa accepte le rejet, Sahla établit des frontières supplémentaires de manière consciente. Elle distingue espace de travail et espace personnel et exclut son identité religieuse de la sphère professionnelle. Cette différence entre les cas illustre une caractéristique clé de ce type 2 : les personnes cherchent la reconnaissance en tant qu'individus et ne veulent ni jouer un rôle de modèle ni représenter l'islam. Comme nous l'avons dit, il n'y a globalement pas de croisement entre la religion et le travail. Néanmoins, cela ne peut pas être exclu de manière absolue. Ainsi nous avons observé la compatibilité des valeurs religieuses et professionnelles, ce qui est dû à ce domaine professionnel. Pourtant, cela n'amène ni à une fusion de sphères (comme dans le type 1) ni à des crises dans l'activité professionnelle (comme dans le type 3). La séparation (d'origine biographique) entre religion et travail (Nefissa) Nefissa, née à Berlin en 1987 dans une famille de réfugiés du Kosovo et assistante médicale de formation, fait des études en informatique de gestion. Depuis son divorce elle est mère célibataire. De façon caractéristique de ce type, dans le cas de Nefissa la pratique et les ambitions sont orientées vers la nature et les règles de chaque sphère. Elle exerce une activité professionnelle afin de subvenir à ses besoins. Dans cette biographie marquée par une marge de manoeuvre très restreinte, l'objectif clé consiste à assurer l'existence matérielle de la prochaine génération. Quant à la sphère religieuse, sa pratique témoigne d'une communication avec le transcendant (au sens de Riesebrodt 2007). Au cours de la biographie, l'intensification de la pratique de la prière et du jeûne pendant le mois de Ramadan a été motivée par les modèles religieux de son milieu d'origine qui respectent les règles religieuses prescrites. En quelque sorte Nefissa représente un cas typique qu'on aurait pu trouver dans une société musulmane. Dans sa conception nous ne trouvons pas de positionnement conflictuel vis-à-vis de la société. Étant donné la différence d'orientation de l'action et des valeurs, propres à chaque sphère, qui se sont formées au cours de la socialisation, nous pouvons qualifier de biographique l'origine de cette séparation entre religion et travail sans conflit de conciliation. En raison de la perception de la société dominante, une conflictualité naît dans le contexte de travail. Nefissa fait l'expérience du rejet de sa religiosité, peu réfléchie jusqu'alors. Être musulmane croyante et employée dans un lieu de travail très homogène devient un défi. Pour Nefissa il est très difficile de négocier l'acceptation de sa différence et de sa pratique religieuse car elle a très peu de capacité d'agir en termes de négociation. Cela est entre autres dû au fait qu'elle ne se conceptualise pas en tant qu'actrice autonome. Bien qu'elle prenne des décisions biographiques importantes et risquées, les justifications qu'elle donne montrent qu'elle ne se considère pas vraiment comme responsable de ces décisions. Elle ne se perçoit pas en tant qu'actrice négociant l'acceptation de son identité dans son entourage social, mais attribue plutôt l'acceptation ou le rejet à l'attitude des autres. Par conséquent, dans sa conception, elle dépend de la volonté des autres. Il peut paraître paradoxal que la manière de vivre de Nefissa témoigne tout de même d'un optimisme d'action. Elle traite son identité musulmane comme quelque chose de normal, elle est active dans le champ professionnel malgré les expériences négatives et elle endure les attributions négatives. La séparation comme résultat de l'expérience dans un entourage restrictif (Sahla) Sahla, née en 1987 en région parisienne, travaille en tant qu'infirmière à l'hôpital. La cohabitation de la sphère religieuse et de la sphère de travail est d'abord issue de la biographie. Les sphères sont séparées, ce qui se manifeste dans le choix du métier marqué par les mécanismes liés au genre. La narration de Sahla témoigne d'un savoir pratique intériorisé selon lequel religion et travail sont des sphères aux logiques différentes. À partir de l'adoption de la loi interdisant en 2004 les signes religieux à l'école, elle sait que le religieux est règlementé dans les institutions éducatives françaises. Dans le cas de Sahla nous pouvons constater une certaine perméabilité de la séparation qui n'est malgré les apparences pas spécifiquement religieuse. Sahla justifie sa décision conflictuelle de travailler dans un service pour personnes atteintes de la maladie d'Alzheimer en se référant à ses valeurs religieuses. Cet argument n'est pourtant ni spécifiquement musulman ni spécifiquement religieux. Il s'agit plutôt d'une idée de réciprocité intergénérationnelle très répandue dans les États-providence (voir Lessenich/Mau 2005). Constater la compatibilité de ses valeurs constitue pour Sahla une justification supplémentaire pour son activité professionnelle. La cohabition des sphères religieuse et professionnelle est remise en cause par la société française. Alors que certaines restrictions concernant les signes religieux dans des institutions françaises ne posent pas de problème particulier à Sahla, qui s'y adapte, elle apprend de manière douloureuse que l'islam est perçu comme une religion menaçante. Par la suite, elle établit une frontière supplémentaire. Elle conceptualise la sphère du travail en tant que sphère sociale et spatiale, dans laquelle elle s'adapte de manière transparente à des règles et normes sociales. En premier lieu cela signifie renoncer à son voile pendant le travail (bien que celui-ci ne soit pas strictement interdit), mais le porter par exemple quand elle fait des sorties entre collègues. Cette séparation stricte et l'adaptation aux exigences contribuent à la conciliation entre religion et travail. Sahla est dispensée de négociations dans son lieu de travail puisque personne ne thématise les sujets liés à la religion. Paradoxalement, la séparation contribue à créer des marges de liberté pour une manière de vivre religieuse dans d'autres sphères de vie, puisque la société dominante est privée de toute possibilité de juger la religiosité de Sahla. Qu'elle n'aborde sa religiosité avec personne sur son lieu de travail lui évite d'avoir à se justifier. 4.2.3 La conduite de vie avec frontières flexibles entre les sphères (type 3) Le 3 e type de conduite de vie présente un chevauchement de la manière de vivre par rapport d'une part à la religion et d'autre part au travail. Les sphères de l'action et des valeurs ne sont ni durablement connectées ni strictement séparées. Elles se rejoignent dans certains aspects et situations. Ce type représente les spécificités du domaine professionnel. Les professions sociales et médicales ont une histoire à la fois religieuse et profane et permettent la mise en oeuvre de valeurs religieuses aussi bien que séculières orientées vers le bien commun. Les valeurs religieuses peuvent influencer la manière d'exercer l'activité professionnelle et en constituer une ressource. Les thématiques abordées dans ce champ professionnel -la maladie, la mort, les problèmes sociauxnécessitent parfois de prendre en compte la religiosité des patients/clients. Chez les employeurs confessionnels (en Allemagne), l'appartenance des employées à l'islam peut être associée avec certaines compétences et attitudes professionnelles. Pour ce type, la conciliation entre religion et travail constitue un véritable défi. C'est grâce aux négociations permanentes que la compatibilité est acquise. L'équilibre est atteint sous de multiples formes par lesquelles les professionnelles contrebalancent les exigences contradictoires. Nous allons voir cela dans le cas de Latifa par rapport à la réalisation de valeurs religieuses dans le travail, ou dans le cas d'Ece par rapport à l'acceptation de la religion en tant que ressource de l'optimisme structurel. L'enchevêtrement entre les deux sphères ne constitue pas un arrangement fixe, mais nécessite des négociations situationnelles et des compromis. Cela nécessite parfois d'endurer une certaine ambivalence voire une ambiguïté. Ainsi, nous pouvons observer l'établissement d'une limite stricte dans une situation, alors que dans une autre situation l'appartenance religieuse est mise au service du travail, quand par exemple Ece mobilise des arguments religieux pour convaincre un groupe de clientes âgées et musulmanes de la nécessité de la prévention en santé. À la différence du type caractérisé par la fusion mais de façon proche du type marqué par la séparation, nous ne pouvons pas identifier ici un projet global de vie. Il s'agit plutôt d'une balance dynamique entre religion et travail. Comme cela a déjà été indiqué, ce type négocie constamment entre travail et religion. Il est révélateur de regarder de plus près comment ce type riche en négociations réagit par rapport à l'acceptation de la conception musulmane de la vie. Il est vrai pour tous les types que les employées de confession musulmane cherchent aussi la reconnaissance de leur identité musulmane. La différence par rapport au type 1, qui veut en quelque sorte représenter le groupe des musulmans, et la similarité par rapport au type 2 consiste dans le fait que la quête de reconnaissance concerne l'individu et son identité personnelle. Grâce au nombre important de négociations, qu'elles concernent la reconnaissance en tant que musulman, la religion en tant que ressource, ou des valeurs, les cas qui représentent ce type nous montrent très bien que ces négociations peuvent être plus ou moins réfléchies, professionnelles, routinières ou conflictuelles. Frontières perméables par rapport à l'identité religieuse et aux ressources (Ece) Ece, née en 1973 dans une famille de travailleurs turcs à Berlin, travaille en tant que directrice adjointe dans une institution du secteur social confessionnel. L'enchevêtrement entre travail et religion résulte déjà du fait que l'employeur associe certaines compétences avec l'origine d'Ece et son appartenance musulmane. En outre, la religion fait partie de l'activité professionnelle, puisqu'une des tâches consiste à conseiller les services d'assistance aux personnes âgées par rapport aux besoins de clients musulmans. Enfin, dans le cas d'Ece une ressource d'action -l'optimisme structurel qui aide à affronter les exigences du travail -repose en partie sur la religion, celle-ci faisant donc partie de l'activité professionnelle. Ece établit des limites entre religion et travail en fonction de la situation. Comme nous l'avons déjà dit, elle est prête à mettre son identité religieuse au service de son travail. Dans d'autres situations, elle doit décider comment aborder des thématiques religieuses. Elle mobilise son savoir sur l'islam quand cela concerne sa compétence professionnelle, mais elle refuse de le faire quand on s'adresse à elle en tant que représentante de son groupe minoritaire. Ece ne pratique pas l'islam de manière ritualiste dans son quotidien. Ce cas montre qu'une telle conception du religieux n'est pas moins conflictuelle qu'une pratique rituelle. Il peut paraître paradoxal que son entourage professionnel divers et très ouvert par rapport au fait religieux reproduise tout de même les stéréotypes sur l'islam, mais cela montre que la perception de l'islam est très différente de celle d'autres religions. Dans les négociations nous pouvons constater un très grand professionnalisme. Cela va jusqu'à un certain plaisir qu'Ece éprouve quand elle réagit face à des attributions de son entourage. Quand par exemple ses collègues exigent d'elle qu'elle fonctionne en tant qu'experte pour les questions qui touchent à l'islam, elle renvoie cette exigence de manière offensive en demandant au collègue d'être quant à lui expert du christianisme. Ece négocie de manière routinière. Cela repose sur tout un processus de réflexion sur la conflictualité de son positionnement quand elle était adolescente, ce que j'ai décrit de manière exhaustive dans le chapitre 6.2 de la thèse. Négociation autour de valeurs et d'une transformation religieuse (Latifa) Latifa, née en 1982 à Paris, exerce le métier de travailleuse sociale chez un employeur de l'action sociale, plus précisément du Secours catholique. L'enchevêtrement du travail et de la religion se produit successivement dans la biographie. Le choix du métier constitue une continuité par rapport à son milieu d'origine migratoire, caractérisé par une réciprocité sociale prononcée. Ce choix est également motivé par l'orientation scolaire du système français. Après une intensification de la religiosité suite à l'expérience émouvante de la maternité, Latifa se rend compte de la compatibilité entre ses valeurs professionnelles et religieuses. La transformation religieuse témoigne d'un processus non seulement individuel mais aussi collectif dans le milieu d'origine. Le rejet de leur propre religion dans la première génération de migrants musulmans est dépassé dans la deuxième génération qui (comme Latifa) veut transmettre la religiosité à la troisième génération. La dynamique intergénérationnelle, très présente dans ce cas, repose sur une expérience religieuse individuelle mais naît aussi du sentiment d'être redevable aux parents qui, selon Latifa, se sont sacrifiés et auraient abandonné leur religion pour rendre possible une meilleure vie à leurs enfants. À la suite de sa transformation religieuse, Latifa souhaite accorder au religieux une place dans son travail, premièrement par la mise en oeuvre de ses valeurs religieuses dans son activité professionnelle et, deuxièmement, en portant le voile. La dimension éthique de sa religiosité et le souhait de la réaliser par le métier de travailleuse sociale montre la compatibilité de valeurs religieuses et professionnelles. Cependant, dans la pratique professionnelle quotidienne, cela contribue aux conflits intérieurs, par exemple quand le travail nécessite de sacrifier l'idéal éthique et quand le souhait d'être solidaire avec les membres de la communauté religieuse irait à l'encontre des exigences professionnelles. Latifa trouve des solutions situationnelles à ce genre de conflit intérieur en établissant des limites. En ce qui concerne le voile dans le lieu de travail, Latifa et son employeur trouvent une solution tactique en interprétant le cadre juridique assez souple en leur faveur. Ne pas parler de la dimension symbolique du turban coloré qu'elle porte et observer que celui-ci ne ressemble pas à un voile islamique peut être compris comme l'établissement pour cette situation d'un cadre au sens d'Erving Goffman (1989). Cela est possible puisque pour Latifa aussi bien que pour son employeur un compromis est préférable. Ce compromis exige de Latifa de laisser dans l'incertitude la portée symbolique du signe et de respecter la règle implicite rappelée par l'employeur, qui est de donner un air moins religieux au voile en modifiant les couleurs et en le combinant avec des bijoux. Par cette concession, Latifa établit un compromis entre sa religiosité et son travail et évite un vrai problème de conciliation. Ce cas illustre que le souhait d'accorder une place plus importante au religieux dans la manière de vivre n'est pas formulé de manière intransigeante, ce qui permet de trouver des solutions créatives par rapport aux restrictions. Le compromis n'est pas sans coût pour Latifa, puisqu'elle ne peut pas résoudre le conflit au sein du milieu d'origine (représenté par des collègues d'origine musulmane dans son travail) sur la signification du voile. Les négociations de Latifa, aussi bien intérieures qu'avec l'entourage, témoignent de peu de routines. Latifa ne connaît pas bien le cadre, notamment les règles juridiques, et elle ne peut pas non plus recourir à des manières de faire déjà établies, en raison de la transformation religieuse à la fois intergénérationnelle et au cours de sa biographie.4.3 Discussion et types hypothétiques Le tableau ci-dessous résume les caractéristiques principales. Auparavant je veux seulement souligner un aspect clé. Dans la genèse du type nous pouvons identifier la société dominante, très critique vis-à-vis de l'islam, comme une influence majeure pour le type 1. Le type 2 représente plutôt une normalité. Sa genèse reflète les conditions d'une société différenciée dans laquelle l'individu agit en fonction de normes relevant de telle ou telle sphère. Le type 3 représente une normalité avec la particularité d'être très imprégné par les caractéristiques du domaine professionnel, qui est à l'origine de l'enchevêtrement entre religion et travail.

  Religion schon sehr kritisch, wo ich denke, also an dem an dem Punkt nicht sagen, aber ich sag was ist für mich das Wichtigste, das Wichtigste ist für mich ähm und steht halt auch im Koran, dass Mann und Frau vor Gott gleich sind. Punkt. und die anderen sind erst mal für mich zweitrangig, diese Geschichten. und ähm ich glaub diese ähm ähm Gegensätze ähm auszuhalten das ist'n wichtiger, das ist ne wichtige Aufgabe glaub ich für Muslime zu sagen, ok, wenn ich sage, Mann und Frau sind vor Gott gleich, bewege ich mich dazu, ähm wenn wir dann Suren haben, wo angeblich, weiß ich nicht, ne Frau ist weniger wert als'n Mann und sonst was, dann sag ich immer also das muss man immer im Zusammenhang sehen, aber das ist nicht geltend für mich, weil für mich ist erst mal diese Aussage geltend und dementsprechend handle ich danach, ich könnte jetzt mich mit ganz vielen Leuten darüber streiten, aber es ist so, wo ich meinen inneren Frieden damit habe und sage, das ist so das Wichtigste, damit lebe ich dann, ne.Anhang B-13:Expertin (Ece)Tonspur: 00:52:58-00:55:59 nach 9/11 hatt sich das sehr auf den Islam verlagert, also was vorher sozusagen vielleicht doch, ähm die ethnische äh äh der ethnische Hintergrund gewesen wäre, also so sagen wir mal so, du kommst aus der Türkei, also die türkische Geschichte wäre, hatt sich schon verstärkt auch durch die Medienpräsenz äh dass man immer wiederum den Islam in den Vordergrund bringt, also dass man dann eher, aha du bist doch Muslime, jaaa [Stimme geht hoch], was man vorher eher gesagt hätte, so nach dem Motto, du kommst doch aus der Türkei, also es hatt sich, also es hat sich so ne Verschiebung definitiv stattgefunden (2) dass bis hin, dass ich auf Veranstaltungen dann irgendwann mal gefragt werde, das hatt ich auch glaube ich letztes Jahr auf ner größeren Fachveranstaltung, also man merkt irgendwie das Thema kommt immer wieder dann in die Religionsgeschichte, wo es dann da heißt, ja ok und wie ist es jetzt im Islam, wo ich dann den Leuten nur sagen muss, ich bin keine Islamwissenschaftlerin, ich bin Sozialwissenschaftlerin. wenn sie wirklich ähm perfekt eine ähm Antwort diesbezüglich haben möchten, müssen sie ne Islamwissenschaftlerin reinbringen. also diese Zuschreibungen nur weil ich sozusagen der Religion zugehörig bin, auch gleichzeitig Expertin in meiner Religion sein müsste, und dann sag ich dann immer im Gegenzug na erzählen Sie's mir, wo ist dann jetzt die Differenz im Christentum da, was sagt das Christentum darüber aus, also das ist immer dann spannend zu sagen ah ok jetzt verstehen wir was Sie sagen [I: hm] also ich erfahre das unheimlich oft, dass ich jetzt auf einmal Expertin meiner Religion sein müsste. Vieles kann ich in meinem Bereich natürlich beantworten, weil ich mich damit äh fachberuflich auseinandergesetzt habe, ne, was heißt Pflege im Islam, was heißt ältere Menschen im Islam, [atmet ein] aber wenn ähm (2) bestimmte andere Fragen kommen, wo ich dann sage, ähm einfach so, nee, da müssen jetzt wirklich klar knallhart da trennen, und ich hab eher den Eindruck, dass man wirklich ganz viele, auch Kollegen aus unserem Bereich dann wirklich gleichzeitig zur Fachexpertinnen ähm des Islams dann wo wir sagen ich hab das nicht studiert, ich weiß das nicht (2) also zuschreiben zu wissen, du müsstest es ja wissen weil du Muslima bist. wie wenn ich dann irgendwie sagen würde, zu den Leuten, ja du bist doch auch Christ, also müsstest du ja doch jetzt das halt auch wissen. I: ist wahrscheinlich für manche nicht so einfach dann da irgendwo die Trennlinie zu setzen zwischen [E: genau, genau] dem Privaten und dem Beruflichen, 606 E: genau genau genau also, ähm wie gesagt spannend wäre das einfach nur im bestimmten Projektzusammenhang zu gucken, ähm sie gehen in ne Frauengruppe in der Moschee rein und wo ist der Punkt, wo sie die Frauen gewinnen können. ja wo ist der P.. wenn sie sowas wie, bei älteren Frauen ähm äh Gesundheitsvorsorge machen müssten, dann müsste man sich schon überlegen, ah wo kann man sie denn über die Religion vielleicht ganz einfach bekommen, indem man sagt, ja, also äh unsere Religion sagt halt man muss auch auf seinen Körper aufpassen weil das ja letzten Endes ein Geschenk von Gottes ist, und dementsprechend müssen wir halt auch gesund bleiben. also so ne Züge kann man dann natürlich immer wieder bekommen aber, ansonsten ähm bin ich einfach keine Fachexpertin in dem Bereich, das ist ein Studiengang an sich, Islamwissenschaften, das ist ein Studiengang an sich äh aber, dass das Verständnis nicht da ist, das überrascht mich dann immer (2) ganz viel. dann die Vorzeigemuslima dann sozusagen ne bei der [chistlicher Träger], ja wir sind so offen und hier gucken se [=Sie] mal, und das fand ich wiederum anstrengend, dass teilweise wenn wir dann so größere Veranstaltungen haben, dass der X-Rektor, der eigentlich nicht mal meinen Namen wusste, aber gesagt hat, das ist unsere muslimische Kollegin (2) also mich daher (2) und ich hab gesagt, die muslimische Kollegin hat nen Namen, so ne, ich bin nicht nur muslimisch so, ich bin auch jung, ich bin auch Frau, ich bin auch. Sozialwissenschaftlerin, ich komm aus ner Zuwandererfamilie, als ich hab ja [betont] mehr+ ähm Identität Identitiätsfacetten, die mich dann halt auch ausmachen. 1993 und ähm ja da war ich fünf fünf'n halb und bin halt direkt in ne Vorschule gekommen oder erste Klasse direkt muss ich sagen und hab halt auch kein Wort Deutsch verstanden bin erst mal zur ähm immer zur also eine Stunde vor äh also immer schon um sieben Uhr in der Schule schon gewesen, damit ich halt noch Deutsch lerne, das war halt für mich so'n bisschen schwierig und dann hab ich das halt geschafft, dass ich halt regelmäßig, dass ich halt kein Jahr verschwenden muss halt so. ja dann war das halt so 13 Jahre lang ähm, dass wir das ab dann hab ich halt meine Schule besucht, bin auch schon in die Zehnte ähm hab mein' Realabschluss gemacht. ja das Problem war dann halt, dass wir halt ähm Studium, Ausbildung, Selbständigkeit halt alles nicht gestattet hatten, weil wir halt nur geduldet waren die ganze Zeit und ja dann ham wir halt, ähm (2) dann hab ich mich beworben, die ganze Zeit ich hab mir gedacht ok komm ich bewerbe mich einfach, und dann hatt ich halt auch Arbeitsstellen gefunden, die mich annehmen würden, dann hat ich ein Zahnarzt äh Praxis wo ich selbst Patientin da war, ähm halt auch gefragt und so, ob die mich halt einstellen würden, hier und da und, ja dann hat der mit nen Vertrag gemacht alles der Arzt, genau, damit bin ich dann zur äh Agentur für Arbeit gegangen und zur Ausländerbehörde und alles und die ham es mir einfach nicht erlaubt, die meinten [I: echt(?)] nee, das geht nicht und ähm damals auch äh bei der in Wedding war das auch, kann ich mich ganz genau erinnern Herr [Fischer] @ ich weiß nicht ob ich Namen sa.. nehmen Namen nennen darf aber er meinte zu mir nee, also erst mal sind unsere Leute dran ne [I: hm] und dann ähm müssten Sie drankommen, wir haben hier ganz viele ähm Anfragen wegen Arzthelferin und damit stecken wir lieber jemanden da rein der halt'n deutschen Pass hat oder generell deutsch ist [I: hm],

  Schulen beworben, wo ich halt eigentlich gar nicht gehen wollte, ähm für Raumgestaltung OSZ für Raumgestaltung, dann mussten wir, da bin ich da ein halbes Jahr gewesen einfach um Zeit zu ple... also ich wuss.. ich wollte das eigentlich nie machen, ich wollte auch keine Schule mehr machen, ich wollte einfach nur jetzt ne Ausbildung auslernen und dafür bin ich halt genug auch so, ja und dann bin ich halt ähm halbes Jahr in dieser Schule gewesen hab halt Raumgestaltungsassistentin ein halbes Jahr lang gelernt, es lag mir einfach nicht, ich hab mir auch gar keine Mühe gegeben. hab auch ständig irgendwelche schlechten Noten geschrieben, also es war einfach nur so, ich bin hingegangen damit ich nicht zu Hause bleiben muss. ja, und irgendwann ham wir [räuspert sich] ähm ham wir uns wieder beworben fürn Aufenthalt, meinten ja, das geht nicht, wir sind hier aufgewachsen, ich möchte halt weiterhin ne Ausbildung einen Beruf auslernen, machen sie das mal hier, streichen sie das mal weg hier aus unserem Pass, dass wir das mal machen dürfen und so, und dann halt nach zwei Jahren haben wir Kinder alle äh unbefristeten Aufenthalt bekommen, meine Eltern hams immer noch nicht, also meine Eltern sind immer noch geduldet, und wir Kinder weil wir halt hier zur Schule gegangen sind und uns halt so integriert haben äh wurde uns das halt erlaubt, aber Studium war immer noch nicht gestattet, so dann hab ich mich beworben, wieder als Arzthelferin, weil ich dachte mir, ok, ich hatte noch so'n bisschen Freunde, die da selbst Arzthelferin waren, die hams mir halt geraten, die meinten, ja ist doch ok und so, ist interessant, kann man immer brau.. gebrauchen, ja und dann wurde ich auch gleich angenommen. also dann hab ich Allgemeinmedizinerin also im Allgemeinmedizinbereich äh meine Ausbildung gemacht, [räuspert sich] bei Herrn Doktor [Heuwald], der war auch, der war'n sehr sehr strenger Chef, aber ähm ja ich hab's dann durchgezogen, obwohl das, if.. obwohl ich wusste nie so wirklich was mein, also mir wurde das sozusagen genommen, 'n Ziel vor Augen zu haben, was wer ich was will ich werden, auch wenn ich das hatte, früher wollt ich Lehrerin werden, auch wenn ich das hatte, wusste ich, ok ohne Studium und ohne diesen ganzen Sachen, werd ich das eh nicht, und von daher hab ich m.. mir immer gedacht, egal dann mach das halt, Hauptsache und [räuspert sich] Hauptsache halt ähm ne Ausbildung, und und dann ging meine Ausbildung halt drei Jahre, war auch ganz schön und gut, hab mir auch viel

  Projekt für die muslimische Community sein, an erster Stelle, aber nicht nur sie, ähm, das wird offen für alle sein, zum Beispiel die Mütter, die alleine zu Hause sind und die nicht (…) haben, weil sie nicht mit ihren Kindern in Cafés oder Restaurants akzeptiert werden, ähm, also, die Villa die ich als Projekt möchte, sie werden mit ihren Kindern kommen können und sich in einer Umgebung amüsieren können, ce sera un projet pour la communauté musul-11 mane, en premier lieu mais pas qu'eux, hum, 12 mais qui sera ouvert à tous, par exemple les 13 mères qui sont seules chez elles et qui n'ont 14 pas, parce qu'elles sont pas acceptées avec 15 leurs enfants dans les cafés, dans les restau-16 rants, beh, du coup, la villa que je veux en pro-17 jet, elles pourront venir avec leurs enfants 18 s'amuser dans un cadre de vie, 612 mit einem großen Garten ohne [Mauern] gegenüber, das ist, was ich möchte, eine Villa, in der es um das Wohlbefinden geht, I: da muss man einen Ort finden, D: genau, man muss einen Ort finden, das muss finanziert werden, und dann später, wenn ich sie haben werde, wird das eine Sache um das Wohlbefinden herum sein, I: ok, gibt es dafür Finanzierungen(?) D: also, was ich machen will um mich zu fi-nanzieren, ich zähle darauf über, über ähm, in Anführungszeichen muslimische Stars [=weibliche Pluralform] zu gehen, von denen jede, Einhunderttausend Euro geben könnte, das macht etwa, ich werde vielleicht Fünfhunderttausend Euro brauchen, das ist nicht enorm. avec un très grand jardin sans vis-à-vis, voilà, 37 c'est ce que je voudrais, une villa du coup aumoi ce que je compte passer pour me 46 financer, voilà je compte passer par des, par 47 des, des des stars entre guillemets musulmanes 48 qui pourront mettre cent mille Euros chacune, 49 ça fait à peu près, j'aurais peut-être besoin de 50 cinq cent mille Euros, c'est pas énorme. 51 Anhang B-21: Konvertiten, Erziehung, habituelle Transformation (Djamila) Tonspur: 01:08:00-01:14:46 eine andere Sache, die mich sehr berührt hat, das sind all die Konvertiten, die Erfahrungsberichte von Konvertiten, also da habe ich mir gesagt, warte, sie haben das nicht gehabt, seit sie klein sind und trotzdem sind sie muslimischer als ich, obwohl ich das von meinen Eltern geerbt habe, mehr oder weniger, also, für mich, ich habe mich re-konvertiert, das heißt dass ich vorher nicht zwangsläufig Muslimin war obwohl ich den Ramadan gemacht habe, weil man das musste, nicht wahr(?), man muss den Ramadan machen, aber warum(?), wie(?), sie haben mir das nie erklärt, I: weil ihre Eltern das respektierten aber /nicht (…) hatten/ D: /aber nicht einmal sie/ hatten das Wissen (I: ja), sie haben es umgesetzt weil ihre Eltern ihnen gesagt haben, dass sie es umsetzen sollen [I: hm], ääähm (3) sie hatten auch nicht diese Pädagogik. es den Kindern erklären zu können, aussi un truc qui m'a beaucoup touchée, c'est 22 tous les convertis, les témoignages de conver-23 tis, alors là je me suis dit, attend, ils ont pas eu 24 ça depuis qu'ils sont jeunes et pourtant ils sont 25 bien plus musulman que moi, alors que moi je 26 l'ai hérité de mes parents, plus ou moins, donc 27 voilà, pour moi, je me suis reconvertie, c'est-28 à-dire que j'étais pas forcement musulmane 29 avant même si je faisais le ramadan parce qu'il 30 fallait le faire, hein(?), il faut faire le ramadan, ils ont pas cette pédagogie aussi. 39 de pouvoir expliquer aux enfants, 40 613 meine Eltern, das ist die Generation wo äh (2) man nicht mit den Kindern kommuniziert, man sagt ihnen nicht, man ist nicht jeden Abend so [weiche Stimme] also wie war dein Tag(?)+ [I: lacht], nein @@ du isst, du gehst ins Bad und du machst deine Hausaufgaben und du gehst schlafen [I: ja], es gibt diese Seite nicht, so also bei meinen E.., nein bei mir, das waren immer diese Barrieren, das Verbot, du machst das und das ist alles, du hast nicht so viel zu sagen, so, ich bin die Mutter, ich bin es die entscheidet, so, das ist es, I: und zum Beispiel das Gebet, ich stell mir vor dass es Ihre Mutter ist, die es Ihnen beigebracht hat. D: also das Gebet, meine Mutter, meine Mutter hat es gemacht als sie jünger war (4) in Frankreich angekommen habe ich niemals gesehen, sie hat das Gebet nie gemacht seit ich klein bin, ich habe meine Mutter niemals das Gebet machen sehen, mein Vater trank damals, er rauchte, er aß Schweinefleisch, er macht den Ramadan nicht, also er hat erlebt, er hat die ähm wahre Integration erlebt in Anführungszeichen, die man heute von uns erwartet @@ [01:09:42-59] aber die Religion kam viel später, meine Mutter hat sich sehr sehr spät re-konvertiert, nachdem sie fünfzig Jahre alt war, fünfundvierzig Jahre, so, und mein Vater ist ihr auch gefolgt und dann haben sie die Pilgerfahrt gemacht, und seitdem sind sie sehr in der Religion, alle haben das Gebet vor mir gemacht, ich habe damit als Letzte angefangen, I: ok, selbst Ihre kleinen Schwestern(?) D: meine kleinen Schwestern haben angefangen als sie noch auf dem Gymnasium waren, während ich es vielleicht vor einem Jahr begonnen habe, sehr spät. I: und haben Sie begonnen (…) zu tragen, Ihre Kleidung zu verändern(?) und alles(?) D: sogar noch vor dem Gebet, sogar vor dem Gebet, denn damals hatte ich (2) ich war gut gebaut, ich hatte einen mehr oder weniger gut geformten Körper, mes parents c'est la génération ou heu (2) on 86 ne communique pas avec les enfants, on leur 87 dit pas, on n'est pas tous les soirs [voix douce] 88 alors comment était la journée(?)+ [I: rire] non 89 @@ tu manges tu fais la WC et tu fais tes de-90 voirs et tu vas dormir [I: oui], il y a pas ce côté-91 là, donc du coup, chez mes p.., non chez moi 92 ça a toujours été les barrières, l'interdit, tu fais 93 ça et puis c'est tout, t'as pas tant mot à dire, 94 voilà, c'est moi la mère, c'est moi qui décide, 95 voilà, c'est ça, 96 I: et par exemple la prière, j'imagine que c'est 97 votre mère, qui vous l'a apprise. 98 D: alors la prière, ma mère, ma mère l'a faite 99 quand elle était plus jeune (4) arrivée en 100 France moi j'ai jamais vu, elle a jamais fait la 101 prière depuis que je suis petite, moi j'ai jamais 102 vu ma mère qui fait la prière, mon père à 103 l'époque buvait, à l'époque il fumait, il man-104 geait du porc, il fait pas le ramadan, donc lui il 105 a vécu le il a vécu hum le vrai la vrai intégra-106 tion entre guillemets qu'on veut aujourd'hui 107 nous faire faire @@ [01:09:42-59] 108 mais la religion est venue bien après, ma mère, 109 elle s'est reconvertie très très tard, après 110 d'avoir cinquante ans, quarante-cinq ans, 111 voilà, et mon père l'a suivie aussi et puis ils 112 sont partis faire le pèlerinage, et depuis, ils 113 sont très dans la religion, tous ont fait la prière 114 avant moi, moi je suis la dernière à même la prière, avant même la prière, 124 parce que en fait à l'époque j'avais, (2) j'étais 125 bien foutue, j'avais un corps plus ou moins 126 bien fait, 127 614 ähm, ich zog ganz schön viele Jungen an, und zwar durch meinen Körper, uuund (2) nicht mit meiner Persönlichkeit, meinem Geist, obwohl, doch das spielt da hinein, aber das was man an mir bemerkte war zuerst mein Äußeres, denn ich hatte einen Busen, und ich hatte, ich war in Anführungszeichen füllig, also, ich möchte nicht zu sehr (2) und darum hatte ich dieses Bedürfnis mich zu bedecken, denn ich war (…) ähm geworden, während ich früher nicht so war, damals war ich immer in Jeans, Turnschuhen, sehr weit, sehr schlicht, und mehr und mehr, habe ich Dekolletés getragen, und wenn man ein Dekolleté mit einem opulenten Busen trägt, ich will sagen, daaas (2) verleitet herzukommen [I: das zieht an], das zieht an, genau, und darum, ich zog nicht zwangsläufig nur gute Personen an, nicht wahr(?), Nutznießer, gleichzeitig ist das normal, ich habe das herausgefordert, ich suche das, ich ziehe am Abend Miniröcke an, trage Absätze, ich hatte trotz allem die Beine einer Tänzerin, damals habe ich getanzt, das zieht zwangsläufig an [01:11:30-46] und ich habe verstanden, dass ich daran arbeiten musste, uuund, ich habe mich so gut gefühlt, schon die Tatsache meine Haare zu bedecken, also zu Beginn hatte ich etwas Haarausfall, das war eine kleine Entschuldigung um meine Haare zu bedecken, und dann später, äh (2) äh habe ich mich tatsächlich besser gefühlt, äh, mich zu bedecken, denn ich hatte nicht mehr die Blicke, die ich auf der Straße hatte, es ist traurig das zu sagen, aber so ist es, ich wurde nicht mehr wie ein Stück Fleisch angeschaut [01:12:11-30] und je mehr ich las desto mehr sagte ich mir so, Schritt für Schritt muss ich auf die Religion zuschreiten, und was kann ich heute machen, das mir leicht fällt (4) richtig und leicht, ich werde es versuchen, ich habe mich abgerackert, ich bin trotzdem oft auf die Nase gefallen mit den Röcken die zu tragen ich überhaupt nicht gewohnt war [01:12:45-58] mit dem Haaren war es viel einfacher als ich dachte, denn das war äh, weniger Zeit um sich zu frisieren, sich einen Kopf darüber zu machen welche Frisur ich machen würde(?), euh j'attirais pas mal de garçons, et avec mon 176 corps, eeet (2) pas avec ma personnalité, mon 177 esprit, enfin, si ça joue un petit peu, mais ce 178 qu'on remarquait chez moi, d'abord c'est mon 179 physique, parce j'avais la poitrine, et j'avais 180 j'étais pu-pu-pulpeuse entre guillemets, fin 181 voilà, je veux pas trop (2) et du coup j'avais ce 182 besoin de me couvrir, parce que j'étais devej'étais toujours en jeans, baskets, très 186 large, très humble, et de plus en plus, je met-187 tais des décolletés alors qu'on met un décolleté 188 quand on a une poitrine opulente, je veux dire, 189 çaaa (2) incite à venir, [I: ça attire], ça attire, 190 voilà, et du coup j'attirais pas forcément que 191 des bonnes personnes, hein(?), des profiteurs, 192 c'est normal en même temps, j'ai cherché, je 193 cherche, je mets de minijupes, en soirée, des 194 talons, j'avais des jambes quand même de dan-195 seuse, à l'époque j'ai fait la danse, forcément, 196 ça attire [01:11:30-46] 197 et donc j'ai compris que il faut que je fasse un 198 travail sur ça, eeeet, je me suis sentie tellement 199 bien, déjà le fait de couvrir mes cheveux, alors 200 au début je perdais un peu mes cheveux, donc 201 c'était une petite excuse pour couvrir mes che-202 veux, et puis après, heu (2) heu je me sentais 203 mieux en fait, heu, de me couvrir, parce que 204 j'avais plus les regards, que j'avais dans la rue, 205 c'est triste à dire, mais c'est comme ça, j'avais 206 plus des regards comme un bout de viande, 207 voilà [01:12:11-30] 208 et plus je lisais plus je me disais voilà, étape 209 par étape il faut que j'avance vers la religion, 210 et qu'est-ce que je peux faire, aujourd'hui qui 211 me serait facile (4) juste et facile, je vais es-212 sayer, moi je galérais, j'ai quand même raétait plus simple que je pensais 217 parce que c'était euh, moins de temps à passer 218 à se coiffer, à se prendre la tête, quelle coiffure 219 je vais faire(?), 220 615 dies und das, manchmal habe ich Masken auf meine Haare gemacht und meinen Schleier darüber, das war praktisch, praktisch praktisch, also leicht, ähnlich die Augenbrauen [01:13:12-20] all diese kleinen Sachen die ich machen konnte, ich habe mir gesagt, ich werde alle kleinen Sachen machen die ich auf meiner Ebene machen kann um zu versuchen in Richtung Gott anzukommen, und zu (…) sein, ich wollte nicht alles auf einmal beenden, denn es gibt manche, die das machen, sie beenden alles, sie ziehen sich den Ganzkörperschleier an und dann (2) nein, ich hätte mich frustriert, also habe ich Schritt für Schritt gemacht, das Umfeld auch, Schritt für Schritt ist das, ist das, hat sich das gefiltert, meine Aktivitäten haben sich auch gefiltert, sie sind mehr in Richtung Religion, das Ausgehen dreht sich um die Religion, äääh, meine Freundinnen, mehr und mehr Musliminnen, schließlich, alles hat sich Schritt für Schritt entwickelt, tatsächlich, aber normalerweise nicht (hart?).I: und was Ihre Kleidung angeht, haben sie einen persönlichen Stil /Schritt für Schritt entwickelt(?)/ D: /[laute Stimme] ja offensichtlich/+ ja, das ist es, ein Stil, generell sagt man dass das mein Stil ist, Schritt für Schritt, das heißt ich trage nicht (2) ich will das Kopftuch nicht in der gleichen Weise tragen wie die anderen, denn für mich gibt es nicht eine [bestimmte] Weise das Kopftuch zu tragen, selbst wenn einige Musliminnen sagen, nein, man darf nur dunkle Sachen tragen, nicht das Auge mit Farben anziehen, wie kann ich denn sagen dass zum Beispiel schwarz nicht anziehender ist als weiß, schwarz kann als Farbe sehr sexy sein und weiß sehr keusch in einem Umfeld wie dem [Stimme geht hoch] unseren+, jemand der sich schwarz anzieht wird mehr angeschaut als jemand, der sich farbig anzieht, zum Beispiel in Saudi Arabien ist es klar, dass wenn du mit Farben ankommst obwohl alle in schwarz sind, es ist klar, dass du die Blicke haben wirst, also ich bin immer (…) gewesen, ich bin immer (…) gewesen, ich habe schon immer Farben gemocht. also nicht angezogen wie die anderen.

  pas encore fini, j'aimerais bien faire une 170 autre formation là-dessus, en fait voilà, tout est 171 en lien avec la religion. uns eine Religion eingeschärft, aber [leise] ich ich werde nicht den Stein auf sie werfen [=verurteilen]+, aber nicht so wie es sein sollte, das heißt, dies ist verboten, jenes ist verboten, das ist verboten, verboten, verboten, das ist die Religion des Verbots, obwohl tatsächlich nein, der Islam ist nicht die Religion des Verbots ääähm, und verboten aber ohne Erklärung, also du hast nicht das Recht (…) zu haben ähm, im Grunde wurde das nicht einmal gesagt, aber man weiß, dass es tabu war, Beziehungen vor der Ehe, aber warum dieses Verbot(?), man hat uns das nie gesagt, dass es um uns zu bewahren war, dass es so und so weiter, wir haben das nie gewusst, daher später, ich, das ist mit meinen Recherchen später dass ich das Warum entdeckt habe, ähm was den Alkohol betrifft [Stimme geht hoch], ich weiß, dass das verboten war+ [aufeinander klatschende Hände], aber warum(?), und gleichzeitig, habe ich mich nie von Drogen, Zigaretten und Alkohol angezogen gefühlt, obwohl ich das gekonnt hätte, ich hatte die Gelegenheit einen Joint zu rauchen, das ist das einzige Mal in meinem Leben, dass ich das gemacht habe und ich wäre fast dabei erstickt, also ich wurde von (unv.) niemals angezogen, hingegen probiere ich alles was starke Empfindungen beim Sport angeht, kein Problem, aber alles was Drogen angeht, das hat mich nie angezogen, ich hab das immer überhaupt nicht gesund gefunden, für den Körper und für ähm so, I: und war das, hatten Sie ein Aha-Erlebnis, um sich für die Religion zu interessieren(?) D: ja, davon hatte ich einige ja, schon die Tatsache, dass ich meinen Abschluss bekommen habe ohne zum Unterricht zu gehen, was schon ein Wunder war [lacht laut auf], ich bin nie, in drei Jahren, bin ich nie in den Unterricht gegangen, ich habe meine Prüfungen (unv.), also ich kam an und ich beantwortete die Fragen und so, also das ist eine Mühelosigkeit, die die die man mir beschert hat, mes parents nous ont inculqué une religion, 46 mais pas [doucement] je je vais pas leur jeter 47 la pierre [=accuser quelqu'un]+, mais pas la 48 manière qu'il fallait, c'est-à-dire, c'est interdit 49 ça, c'est interdit ça, c'est interdit, interdit, in-50 terdit c'est la religion de l'interdit, alors qu'en 51 fait, non, l'islam c'est pas la religion de l'inter-52 dit euuuh, et interdit mais sans explication, 53 voilà, t'as pas le droit d'avoir de heu, en fait ça 54 n'a même pas été dit, mais on sait que c'était 55 tabou, les relations avant le mariage, mais 56 pourquoi c'était interdit(?) on nous l'a jamais 57 dit, que c'était pour nous préserver que c'était 58 machin et si [=ainsi] ainsi de suite, on ne l'a 59 jamais su, donc après, moi, c'est avec mes re-60 cherches plus tard, que j'ai découvert le pourmais en même temps, j'ai jamais 65 été attiré, ni par les drogues, ni par la cigarette 66 ni par l'alcool, et pourtant j'aurais pu en, j'ai eu 67 l'occasion de tirer une natte de chite, c'est la 68 seule fois dans ma vie où j'ai fait ça, et j'ai failli 69 faire m'étouffer, alors, j'ai jamais été attirée 70 par (unv.), par contre je teste tout ce qui est 71 sensation forte au niveau sport, pas de pro-72 blème, mais tout ce qui est drogue, ça m'a ja-73 mais attiré, j'ai toujours trouvé ça pas saine du 74 tout, pour le corps et pour hum voilà, 75 I: et c'était, vous avez eu un déclic pour vous 76 intéresser à la religion(?) 77 D: oui, j'en ai eu pas mal, oui, déjà le fait que 78 j'ai eu mon diplôme sans aller en cours, ce qui 79 c'était quand même un miracle [rire fort], je 80 suis jamais, en trois ans, je suis jamais allée en 81 cours, j'ai eu mes examens de (unv.) quoi, j'ar-82 rivais, je répondais aux questions et voilà, 83 donc mois c'est une facilité que que qu'on 84 m'avait accordée, 85 619 dann war ich in einer Beziehung mit einem Mann, ähm wo, ähm, wir machten die Dinge nicht richtig, das heißt, wir haben nicht, wir haben den umgekehrten Weg genommen, wir haben uns geliebt und dann wollten wir heiraten, aber das war eine Beziehung die für mich nicht erlaubt war, das heißt nicht sauber, und also, das hat mich gestört, also versuche ich ihm das zu sagen, dass es nicht gut ist, was wir machten, dass das in der Religion nicht das ist, was man tun soll, also habe ich mich etwas mehr dafür interessiert zu wissen warum dieses Verbot und indem ich die Fragen suchte, I: und er, /war er/ D:/nein/, war er nicht, war er nicht, er war total verliebt, es war ihm egal, auch heute noch, wenn wir reden, tut es ihm nicht leid, obwohl mir es leidtut und wenn man es noch mal machen könnte, würde ich es nicht noch mal tun, er würde es noch mal tun hm (4) ich habe, ich bin sehr cartesianisch, also für mich, ich brauche konkrete Erklärungen und also, ich habe immer versucht zu verstehen, ähm, zu verstehen, ob Gott existiert, physikalisch [=materiell], also habe ich viele Videos angeschaut, ich habe mich, ich habe Recherchen gemacht, viele Debatten über das Christentum, den Islam und das Judentum um ein bisschen zu sehen, welche die wahre Religion ist und dabei, ich bin über einen muslimischen Redner gestolpert der Autodidakt war und der die Bibel auswendig kannte und die Thora auswendig und je mehr ich ihm zuhörte desto mehr war ich davon überzeugt, dass, von meiner Religion und deshalb, ich konnte nicht [Stimme geht nach oben] ich konnte nicht ähm Gott nicht danken für all das Gute, was er mir beschert hat+, also musste ich mein Leben ändern und mich ändern, da hatte ich einen Ruf, dass ich mein Leben ändern musste und ich habe mein Leben geändert und fühle mich so viel besser. ensuite j'étais dans une relation avec un 128 homme, heu, où, hum, on ne faisait pas les 129 choses correctement, c'est-à-dire, on n'a pas 130 fait, on a fait le chemin inverse, on s'est aimé, 131 après, on voulait se marier, alors qu'en fait, 132 dans une relation qui était pour moi pas auto-133 risée, c'est-à-dire pas saine, pas, et du coup 134 hum, ça m'a dérangé, donc je, j'essaie de lui 135 dire, hum, que c'est pas bien ce qu'on faisait, 136 que dans la religion c'est pas ce qu'il faut faire, 137 donc je me suis intéressée un peu plus de sanon/, il l'était pas, lui il était pas, il était à 142 fond amoureux, il s'en foutait, même encore 143 aujourd'hui, quand on parle, il regrette pas 144 alors que mais moi je regrette s'il fallait re-145 faire, je le referais pas et lui, il le referait hum 146 (4) j'ai, 147 je suis très cartésienne, donc pour moi, j'ai be-148 soin d'avoir des explications concrètes et du 149 coup, j'ai toujours cherché à comprendre, heu, 150 comprendre si Dieu existait au niveau phy-151 sique, donc j'ai vu beaucoup de vidéos, je me 152 suis, j'ai fait des recherches, beaucoup de dé-153 bats sur le christianisme, l'islam et le judaïsme 154 pour voir un petit peu quelle est la vraie reli-155 gion et du coup, je suis tombée sur un confé-156 rencier musulman qui était autodidacte et qui 157 connaissait la bible par coeur et la thora par 158 coeur et plus que je l'écoutait et plus j'étais con-159 vaincue que, de ma religion et du coup, je pou-160 vais pas [voix monte] je pouvais pas hum ne 161 pas remercier Dieu pour tous les bienfaits qu'il 162 m'accordait+, donc il fallait que je change de 163 vie et que je change de voilà j'ai eu un appel 164 qu'il fallait que je change de vie et j'ai changé 165 de vie et je me sens bien mieux comme ça. 00:54-00:03:45 (Fortgang der Eingangssequenz) dann, kurz gesagt, da ich seit ich ganz klein war diesen Beruf ausüben wollte, habe ich meine Studien [=Schule] dementsprechend gemacht, ich habe das Abi SMS, medizinischsozialwissenschaftlich gemacht, dann habe ich äh ein Vorbereitungsjahr auf den Einstellungstest gemacht, um den Test zum Eintritt in die Krankenpflegeschule vorzubereiten und, äh, dann, dank der Vorbereitung habe ich meinen Test bestanden und ich habe direkt im Anschluss äh die Schule in [Viertel] besucht, das ist die naheste zu meinem Zuhause. dann, während meiner Ausbildung, tatsächlich bevor ich meine, äh, meine Studien [= Ausbildung] begonnen habe, wollte ich unbedingt in der Pädiatrie arbeiten, aber dann, als ich mein Praktikum in der Pädiatrie gemacht habe, habe ich die Pädiatrie überhaupt nicht gemocht, also habe ich mir gesagt, tatsächlich, das ist nichts für mich und ich habe ein Praktikum in, äh, in der Geriatrie [Stimme geht hoch] gemacht, während des Studiums ist man verpflichtet mehrere Praktika zu absolvieren, und, äh, paradoxerweise ist das das Praktikum, das mir am meisten gefallen hat, darum habe ich mir gesagt, ich werde auf diesem Weg fortfahren, und äh später, habe ich habe ich äh habe ich mich in mehreren Krankenhäusern beworben die eine geriatrische Station haben und dann bin ich auf das [Stadtteil in der Nähe ihres Wohnortes] Krankenhaus gestoßen, man hatte mir gesagt, dass es eine freie Stelle auf einer Alzheimer-Station geben würde, dann habe ich mir gesagt warum nicht, das kann (…) sein, weil tatsächlich, das ist ein Dienst der viel im zwischenmenschlichen Bereich verlangt und ich mag diesen Aspekt der Profession sehr, darum habe ich mir gesagt wagen wir dieses Abenteuer, genau, so hat sich das ergeben. [I: hm] dann, äh, was den religiösen Bereich angeht, es stimmt, dass das keinen großen Einfluss auf meine Wahl der Arbeit ausgeübt hat, après, moi tout court, comme depuis toute pe-621 äh, also, ich bin muslimischer Konfession und das ist das ist eine Religion tatsächlich wie alle anderen Religion die den Respekt der Älterengebieten, was die Älteren angeht, darum, ich mir wurde das so beigebracht, also habe ich mir gesagt das ist ein Mittel (…) zu können, wie(?), diesen Aspekt praktizieren zu können, zurückzugeben, zurückzugeben zu können, was sie uns haben geben können. so also.

  , gut, und äh, erzähl mir ein bisschen von von deiner persönlichen Geschichte, also, wo bist du aufgewachsen, mit wem, wie ist es in der Schule gelaufen etcetera. S: äh, ich bin im [Viertel] geboren und ich bin im [Viertel] aufgewachsen, seit 26 Jahren lebe ich in der gleichen Stadt, und ich habe (2) wir sind vier Brüder und Schwestern in der Familie, äh meine Eltern sind äh algerischer Herkunft, ich bin hier geboren, mein großer Bruder ist in Algerien geboren, aber wir drei letzten wir sind in Frankreich geboren, wir sind in Frankreich aufgewachsen (2) äh, [rire des deux] espérons qu'on ait pas cette ma-17 ladie-là [Alzheimer] [rire des deux] (2) 18 I: oui, d'accord, et euh, raconte-moi un peu de, 19 de ton histoire personnelle, donc, où est-ce que 20 t'as grandi, avec qui, comment ça s'est passé à 21 l'école etcetera.

22S( 3 )

 3 : bah, moi je suis née à la [quartier] et j'ai 23 grandi à la [quartier], ça fait 26 ans que j'ha-24 bite à la même ville, et j'ai (2) on est quatre 25 frères et soeurs dans la famille, euh mes parents 26 ils sont d'origine euh algérienne, je suis née ici, 27 mon grand frère est né en Algérie, mais nous 28 les trois derniers on est nés en France, on a 29 grandi en France (2) euh, 30 622 was kann ich dir noch erzählen, wir sind äh im [Viertel] aufgewachsen, wir sind aufgewachsen tatsächlich, ich bin in einem Wohnheim für junge Migranten aufgewachsen, meine Eltern wohnten dort, und da gab es nicht wenige Familien die in der gleichen Situation wie meine Eltern waren, also sind wir alle zusammen in einem kleinen. äh Kokon aufgewachsen, äh, ich habe eine völlig normale Schulbildung, außer wie ich dir gesagt habe dass ich ganz schön viele gesundheitliche Probleme hatte, also zu Beginn war es ein bisschen speziell, weil ich einen Teil, einen guten Teil meiner Schuldbildung im Krankenhaus hatte, also ich habe im Krankenhaus schreiben gelernt, ja, so also. dann, das hat mir erlaubt mich ein bisschen zu stärken, trotz allem diese Erfahrungen spielen eine Rolle bei meiner ziemlich introvertierten, ziemlich ziemlich ruhigen Persönlichkeit. äh ich habe trotz allem seit ich ganz klein war gelernt alles für mich zu behalten (3) äh so, dann habe ich es trotzdem geschafft eine ganze normale Schulzeit zu haben. ich habe ganz normal studiert [=gelernt], ich war auf dem Collège, ich war eine ziemlich gute Schülerin@, auf dem Gymnasium auch, ich habe mein Abi mit Auszeichnung bekommen (3) dann, ich habe äh, ich habe nicht viele Freunde, ich habe Selma [=eine andere Interviewpartnerin] als gute Freundin und dann, das reicht mir@, aber ich bleibe öfter mit der Familie, ich bin ziemlich familiär, ich mache viel mit meiner Schwester, jetzt ein bisschen weniger, weil sie geheiratet hat und einen kleinen Jungen hat, und ein bisschen beschäftigter ist, dann, seit ich angefangen habe zu arbeiten, habe ich mit dem Sport angefangen, das erlaubt mir mich auszutoben, sagen wir ein Ventil zum Abreagieren, nach einem Arbeitstag, tut das gut, sich auszutoben, ein bisschen gelassener wieder anzufangen, ein bisschen gelassener zu sein (5) dann was kann ich dir noch sagen, ich bin nicht verheiratet, ich habe keine Kinder, ich habe äh, ich habe gerade einen Freund, normalerweise wenn alles gut läuft, wird es vielleicht Ende dieses Jahres eine Verlobung geben, die Verlobung beginnt sich zu organisieren, äh so, qu'est-ce que je peux te dire de plus, on a 81 grandi euh à la [quartier], on a grandi en fait, 82 j'ai grandi dans un foyer pour jeunes immi-83 grés, mes parents habitaient là-bas, et il y 84 avaient pas mal de familles qui étaient dans la 85 même situation que mes parents, du coup on a 86 tous grandi un peu ensemble dans un petit. euh 87 cocon, euh, j'ai une éducation tout à fait nor-88 male, à part comme je t'ai dit que j'ai eu pas 89 mal de petits soucis de santé, donc au départ 90 c'était un petit peu particulier, parce que j'ai 91 eu partie, une pa.., une bonne partie de mon 92 éducation qui s'est faite à l'hôpital, donc j'ai 93 appris à écrire à l'hôpital, oui, donc voilà, 94 après ça m'a permis de. de me renforcer un pe-95 tit peu, quand même ces expériences-là, ça 96 joue un petit peu un rôle sur ma personnalité 97 assez introvertie, assez assez calme. euh j'ai 98 appris quand même depuis tout petite (en 99 question?) en fait à tout garder euh pour moi 100 euh voilà, après j'ai quand même réussie à 101 avoir une scolarité tout à fait normale malgré 102 ça. j'ai fait mes études normalement, j'étais au 103 collège, j'étais plutôt bonne élève@, au lycée 104 aussi, j'ai eu mon bac avec mention (3) 105 puis voilà, j'ai euh j'ai pas beaucoup d'amis, 106 j'ai Selma [= une autre interviewée] comme 107 bonne amie et après, ça me suffit@, mais je 108 reste plus souvent avec la famille, je suis très 109 famille plutôt, je sors beaucoup avec ma soeur, 110 maintenant un petit peu moins, parce qu'elle 111 s'est marié et qu'elle a, un petit garçon, elle est 112 un peu plus prise, après, depuis que j'ai com-113 mencé à travailler, j'ai, je me suis mise au 114 sport, ça me permet de défouler, on va dire un 115 petit défouloir, après une journée de travail, 'est-ce que je peux te dire, là je 120 suis pas mariée, je n'ai pas d'enfants, j'ai euh, 121 j'ai un ami en ce moment, normalement si tout 122 se passe bien, il y aura peut-être les fiançailles 123 en fin d'année, des fiançailles commencent à 124 s'organiser, euh voilà, 125 623 dann, ich wurde in einer Familie geboren wo äh wir erzogen wurden ähm mit der ähm muslimischen Religion, wir hatten immer, wir wurden, wir haben eine, im Grunde genommen ist das eine Lebensweise, eigentlich, das ist für uns eine Lebensweise, wir sind immer damit aufgewachsen (3) ähm ich bin praktizierend, ich mache meine Gebete, ich faste im Monat Ramadan, ähm, dann halt wie ich dir gesagt habe, das ist für mich eine Lebensweise, das lehrt uns ääääh respektvoll zu sein, tolerant, großzügig (2) das ist eine Lebensweise (2) I: und sind das die, sind das deine Eltern, die dir das beigebracht haben(?), S: ja, tatsächlich ja, das ist, ich habe darin gebadet, in, seit ich ganz klein war, also ah I: sie, sie waren praktizierend(?) S: ja, sie sind auch praktizierend (2) ähm meine Brüder und Schwestern sind auch praktizierend, dann halt, dann wir haben trotzdem ähm eine eine doppelte Kultur, also ähm, wir haben ein kleines bisschen eine Mischung zwischen der äääh algerischen Kultur und der okzidentalen Kultur gemacht, also wir haben versucht ein kleines bisschen unsere Orientierungspunkte wieder zu finden zwischen den beiden [I: hm] um sich ein kleines bisschen äh integrieren zu können wie man sagt [beide lachen]

  20 de plus en plus présent en fait, c'est beaucoup 21 de stigmatisation heu, voilà, 22 624 I: also, das war als du noch in der Schule warst(?) S: ja, vor allem als ich in der Schwesternschule war, ich hatte ziemlich viele Sorgen wegen meines Schleiers, weil äh naja am Anfang trug ich ihn um in die Schule zu gehen, auch wenn ich im Inneren der Einrichtung war, und am Anfang haben sie mir nicht, kurz gesagt, das hat mir nicht viele Sorgen bereitet, dann, gab es einen Moment, wo es zwei andere Schülerinnen gab die begonnen haben ihn auch zu tragen, und da, so, die die Ausbilder und die Direktorin, ich weiß nicht, sie haben vielleicht Angst bekommen, sie hatten Angst dass es andere geben würde, die ihn tragen, und da haben sie angefangen ein bisschen Druck auf mich auszuüben damit ich ihn abnehme und es stimmt dass, man konnte gut sehen dass es einen Unterschied in der Behandlung gab zwischen den Sch.. den anderen Schülern und uns, vielleicht war man ein bisschen ein bisschen ausgegrenzt [=nicht berücksichtigt], man übte ganz schön viel Druck aus, I: wie haben sie das artikuliert(?) S: äh im Namen der Laizität, das ostentative Tragen äh [I: ok], so, für sie war es nicht möglich ihn im Inneren der Einrichtung zu tragen, also musste ich ihn am Eingang absetzen und I: aber stimmte das, war das eine Regel(?) /oder, denn in der Schule, das weiß ich, aber in der Schwesternschule(?)/ S: /das ist ein Gesetz, ja das ist da, ja/, das ist im internen Reglement, und es stimmt dass das spezifiziert worden ist, [I: ja] dann, ich weiß nicht ob sie sich wirklich (2) ich weiß nicht, ist das, kurz gesagt, ich weiß nicht ob das nur ausschließlich in Bezug auf, um ihr internes Reglement zu respektieren, es gab dahinter andere Konnotationen, äh, aber so, dann also, hat man mich, wir wurden verpflichtet ihn abzunehmen, und es stimmt dass, als ich mit der Arbeit angefangen habe, habe ich beschlossen ihn direkt abzunehmen weil ich nicht das gleiche Problem im Krankenhaus haben wollte, I: donc c'était quand tu étais toujours à l, surtout quand j'étais en école d'infir-70 mière, j'ai eu pas mal de souci par rapport à 71 mon voile, parce que heu bah au départ je le je 72 le portais pour aller à l'école, aussi quand 73 j'étais à l'intérieur de l'établissement, et au dé-74 part ils m'ont pas, fin ça m'a pas posé trop là, voilà, les les formateurs et la direc-79 trice, je sais pas, ils ont peut-être pris peur, ils 80 ont eu peur qu'il y en a d'autres qui le portent, 81 et là ils ont commencés à me mettre un peu la 82 pression pour que je l'enlève et c'est vrai que, 83 on voyait bien qu'il y avait une différence de 84 prise en charge entre les él.. les autres élèves 85 et nous, peut-être on était un peu mise un peu 86 mise à l'écart, on mettait pas mal de pression, 87 I: comment ils ont articulé ça(?) 88 S: heu au nom de la laïcité, un port ostentatoire 89 heu [I: d'accord], voilà, pour eux c'était pas 90 possible de le porter au sein de l'établissement, 91 donc à l'entrée je devais l'enlever et 92 I: mais est-ce que c'était vrai, c'était une 93 règle(?) /ou bien parce que à l'école je sais 94 mais à l'école d'infirmière(?)/ 95 S: /c'est une loi, oui c'est là, oui/, c'est dans le 96 règlement intérieur, et c'est vrai que c'était spé-97 cifié, [I: oui] après, je sais pas si vraiment ils 98 voulaient se (2) je sais pas, est-ce que c'est, fin, 99 je sais pas si c'était juste uniquement par rapest vrai que, quand j'ai commencé le tra-105 vail, j'ai décidé de l'enlever directement parce 106 que je voulais pas avoir de le même problème 107 à l'hôpital, 108 625 ich habe mir gesagt lieber abnehmen, wenn ich ankomme nehme ich ihn ab und auf diese Weise um so neutral wie möglich zu sein in der Arbeit, also so, I: und so arbeitest du schon immer(?) S: ja, wenn ich am Eingang ankomme, nehme ich ihn ab und voilà, ich setze ihn am Ende des Tages, in der Umkleidekabine wieder auf, I: und die Kollegen wissen das(?) S: ja, sie wissen es, ja sie sehen mich ankommen, das ist kein Problem, gut am Anfang hatte ich kleine Fragen, kleine Fragen, warum trägst du ihn, gut und dann haben sie sich daran gewöhnt, I: also wussten sie von Anfang an, dass du ihn /trägst/ S: /ja/, ja, sogar beim Vorstellungsgespräch um, mit meiner Chefin, bin ich, ich habe ihn, ich hatte ihn behalten, so habe ich mir gesagt, für mich, ist es von Anfang an klar, sie weiß es, das war kein besonderes Problem, I: und hat sie eine Frage gestellt(?) /ob du ihn tragen wirst oder/ S: /nein nein sie hat mir/ nein sie hat mir diesbezüglich keine Frage gestellt. ich habe eine Kollegin die ihn behält, sie behält es in der Arbeit, und äh, sie haben ihr niemals etwas gesagt, sie haben ihr keine Probleme gemacht, dann, ich habe mir gesagt, ich hatte Angst, wenn ich ihn trage, dass daraus das gleiche Problem wie in der Schule entsteht, wie ich in der Schule die einzige war die ihn trug und als es die beiden anderen gab, haben sie beschlossen ihn zu verbieten, ich sage gut, vermeiden wir ihr Probleme zu bereiten, ich werde ihn ab-

251I:

  et ça, c'est quand même ta vie privée, /les 252 gens n'ont pas (unv.)/ 253 S: /oui fin/, même si c'est quand même un 254 mode de vie, c'est quelque chose qu'on, c'est 255 une religion qu'on pratique dans la vie cou-256 rante, mais par rapport à ça, je préfère mettre 257 une barrière avec mes collègues, 258 après de temps en temps, je sors un petit peu 259 avec mes collègues, je le porte, il n'y a pas de, 260 il y a pas de souci, hum, voilà, elles aussi elles 261 se sont habituées, ça leur a pas choqué plus 262 que ça, elles ont été assez tolérantes par rap-263 port à ça, et même mes cadres elles me voient 264 à l'extérieur avec, voilà, après, du moment 265 que, au travail, tu travailles correctement que 266 tu fais ce qu'on te demande, il n'y a pas de pro-02:06-00:06:02 (Fortgang der Eingangssequenz) die wenigen Spielzeuge, die wir hatten, die wenige Zeit vor dem Fernseher, also ich denke dass ich tatsächlich in einer Familie aufgezogen worden bin in der ich sehr schnell gelernt habe zu teilen und dann ähm (2) was die Familie betrifft, die Cousins und Cousinen, ähm, wir haben auch eine Kultur der gegenseitigen Hilfe, wenn jemand krank ist oder wenn es jemandem nicht gut geht dann werden wir, äh, ich weiß dass ich gesehen habe wie Familien anderen Familien helfen, also ähm, alles was gegenseitige Hilfe ist, Teilen und alles, ja man kann sagen dass das etwas ist das ich heute ein wenig in meiner Arbeit wiederfinde, ist das eine direkte Verbindung(?), ich weiß nicht, aber auf jeden Fall sind wir trotzdem in dieser Kultur (2) der Solidarität, der gegenseitigen Hilfe und dem Teilen aufgezogen wurden. Äh, also, dann, ähm, ich könnte es nicht wirklich wissen, am Ende, ich ich weiß dass ich immer von einem Beruf angezogen wurde, kurz gesagt, schon seit dem Collège wusste ich ich dass ich von einem Beruf mit Relationen, mit zwischenmenschlichen Relationen angezogen wurde, also schon helfend, helfen, heilend oder zu heilen, außerdem hatte ich eine Schwägerin die Krankenpflegerin war, also habe ich sehr schnell den Beruf gewusst den ich machen wollte, das war Krankenpflegerin, ähm, ähm, also so, schon seit dem Collège wollte ich Krankenpflegerin werden, ich habe alles gemacht um mich maximal für Bio zu interessieren, dies und das, ähm, ich hatte Lust, sieh mal, Spritzen zu geben, zu pflegen, für jemanden da zu sein, also habe ich mich entschieden die Oberstufe in Sozialwissenschaften zu machen, kurz gesagt, eine mittlere Reife SMS [=sciences médico-sociales], eine Abiturklasse Sozialwissenschaften die es auch ermöglicht leichter den Krankenpflegekonkurs zu erreichen und ähm ich habe meinen Konkurs im ersten Jahr bekommen in der [Name Ausbildungsinstitut] also im ersten Jahr, ähm (2) schließlich war es schwieriger als ich gedacht hatte, le peu de jouets qu'on avait, le peu de temps 628 weil ich musste, also ich war zu diesem Moment ziemlich jung (unv.) ich war achtzehn Jahre ich denke, und so hatte ich trotzdem ein Bündel das dazu führte dass ich zu diesem Moment nicht bereit war diesen Beruf zu machen ähm weil, ich habe mir gesagt, schließlich war ich ein bisschen zerbrechlich und sensibel in Bezug auf die Krankheit und vor allem den Tod, es ist wirklich die Geriatrie die mich wirklich umkehren lassen hat. das ist ein Praktikum, das sehr unangenehm war, eh, also jedes Mal, wenn ich einen Tod sah oder jemanden, der leidend war und alles, der Kummer wegen seiner Familie hatte, der ohne Unterlass sagte, ich hatte heute keinen Besuch, solche Dinge, ich habe wirklich geweint, also ich ich ich ich war wirklich sensibel gegenüber dem Tod und gegenüber der Krankheit und dem Mangel an gegenseitiger Hilfe tatsächlich und vor allem weil wir kulturell selbst wenn es heute viele Altenheime gibt die in Algerien entstehen, weil die die Zeit sich ändern aber es stimmt, dass das normalerweise nicht in unserer Kultur ist, daher war das unglücklich all das zu sehen und außerdem verweist das auf die Familie, das verweist auf die Eltern, das verwies auf mich selbst und den Tod später. und ich war wirklich sehr zerbrechlich also ähm, ich habe das Praktikum versäumt, ich wollte dort nicht mehr hingehen, und dann später, das nächste Praktikum, das war die Psychiatrie, und dann also, ich habe im ersten Jahr gekündigt, ähm (2) aber ich habe mich neuorientiert, trotzdem bin ich in die Berufe die als (…) hatten, die auf meiner Liste waren, ähm, es gab Hebamme, es gab auch Sozialarbeiterin, und also CEFS [=Conseillère en économie sociale et familiale] das ist wirklich das gleich wo es gibt, ich wollte wirklich den anderen kennenlernen, ähm, diskutieren, ähm mich austauschen, ich war schon immer schwatzhaft, also es hat mich niemals gestört zu diskutieren und ähm zu helfen tatsächlich, wirklich, das war wirklich, also, das war wirklich mit dem Ziel das war wirklich um meinem Nächsten zu helfen, und also, ich habe meine Studien als Berater in drei Jahren gemacht, ich habe mein Diplom gehabt und dann bin ich hier gelandet in der [Name der Einrichtung, in der sie arbeitet]. parce que il fallait, donc j'étais assez jeune à 136 ce moment-là (unv.) j'avais dix-huit ans je 137 pense, et du coup j'avais quand même un ba-138 gage qui faisait que j'étais pas prête à faire ce 139 métier-là à ce moment-là heu parce que, je me 140 suis dit finalement j'étais un peu fragile et sen-141 sible à la maladie et surtout à la mort, cun stage que j'ai très mal vécu heu donc à 145 chaque fois que je voyais un décès ou quel-146 qu'un qui était souffrant et tout, qui avait la 147 peine de sa famille qui sans cesse disait bah, 148 j'ai pas eu de visite aujourd'hui, des choses 149 comme ça, je supportais pas, je pleurais en fait, 150 donc j'ai j'ai j'ai j'étais vraiment sensible face à 151 la mort et face à la maladie et le manque d'en-152 traide en fait et surtout que nous culturelle-153 ment même si maintenant on a beaucoup de 154 maisons de retraite qui se créent en Algérie 155 parce que le le temps change mais c'est vrai 156 que c'est pas dans la culture normalement donc 157 c'était malheureux de voir tout ça et puis ça 158 renvoie à la famille, ça renvoie à les parents, 159 ça renvoyait à moi à la mort plus tard, et j'étais 160 vraiment très fragile du coup, heu, je manquais 161 le stage, je ne voulais plus aller, et puis après, 162 le stage après, c'était le psychiatrie, et puis 163 voilà du coup, j'ai démissionnée dès la pre-164 mière année, hum (2) 165 mais je me suis réorientée, quand même je suis 166 dans les métiers qui avaient comme, qui 167 étaient sur ma liste, hum, il y avait sage-168 femme, il y avait aussi du coup assistante so-169 ciale, et du coup CEFS c'est vraiment la même 170 chose où il y a, je voulais vraiment rencontrer 171 l'autre, heu discuter, heu échanger, j'ai tou-172 jours été déjà bavarde, donc ça m'a jamais 173 gêné de discuter et heu et d'aider en fait, vrai-174 ment, c'était vraiment heu, voilà, c'était vraicoup, j'ai fait mes études de conseiller en 178 trois ans, j'ai eu mon diplôme et puis j'ai at-179 terri ici à la [nom de la structure où elle tra-dass ich eine Anfrage für ein Praktikum gemacht habe, und dann wurde ich sehr schnell genommen, und so [spricht lachend] heute helfe ich den kleinen Familien+ @, ähm, ich fühle, ähm, ich habe ich habe ich habe, wenn ich hier ankomme, bin ich sehr zufrieden. c'est que j'ai fait demande de stage, donc j'ai 189 été prise assez rapidement, et du coup [parlant 190 et riant] j'aide les petites familles au-191 jourd'hui+ @, heu, je ressens, heu, j'ai j'ai 192 j'ai, moi quand j'arrive ici, je suis très conmanchmal nicht froh sind, hat man trotzdem ein Resultat und man sieht bestimmte Dinge entwickeln sich, also. also auf dieser Ebene, habe ich eine Anerkennung, nicht zwangsläufig durch meinen Arbeitgeber, aber durch die Familien sodass ich mich gut fühle was meinen Wert angeht, meine Werte, durch meinen Alltag, ehhm ich habe immerhin Werte ehhm die religiöser sind als als ich klein [00:07:02-08:02 Beschreibung schrittweiser Identifikation mit religiösen Werten] ich denke dass die drei monotheistischen Religionen sie haben doch sehr schöne Werte, die die gleichen sind, und und da, habe ich mich sofort sofort tatsächlich darin wiedergefunden, wirklich sofort darin und ich ich weiß dass was meine Arbeit angeht, gab es Male oder vor allem das erste Jahr, ich wusste manche Male nicht mehr die Grenze zu ziehen äh (2), das das kann manchmal Probleme bedingen also negative, weil ich manchmal nicht mehr wusste wo die Grenze war zwischen mhhh meiner Arbeit un äh äh dem was ich persönlich geben wollte, also äh, denn wenn man dann arbeitet, bah, gibt es Grenzen, man kann nicht alles machen, man kann nicht (…) gehen, wenn die Arbeitszeit hier endet, dann werde ich nicht weiter die Familie besuchen, ihr helfen oder ihr Geld aus meiner eigenen Tasche geben zum Beispiel, und in einem Jahr, das erste Jahr, ich werde mich daran erinnern, weil ich mir mit dem Abstand sage, schau mal, das ist weil ich jung war, äh äh auch jung was die Erfahrung angeht, also es war das Fest und dann habe ich mir gesagt, schau mal, das war ein Moment des Teilens und ich wollte gerne einer Person etwas bringen die das Fest tatsächlich ganz alleine verbringen würde, même des fois elles sont pas contentes, on a 39 quand même un résultat et on voit évoluer 40 certaines choses, donc. donc à ce niveau-là, j'ai 41 une reconnaissance, pas forcément par mon 42 employeur, mais par les familles que moi je 43 me sens bien par rapport à ma valeur, mes va-44 leurs du mon quotidien, ehhm parce que j'ai und ich habe mir, bah, ich mich gefragt und ich habe mir gesagt tatsächlich nein, Latifa, das kannst du nicht machen, du kannst beides nicht vermischen, also das ist mir durch den Kopf gegangen, dann habe ich aber tatsächlich richtig gesehen dass nein das war nicht möglich, an einem bestimmten Punkt muss das aufhören ähm man muss zwischen beidem unterscheiden, also wenn ich teilen möchte, in diesem Moment wäre das nicht mit meinen Klienten sondern mit jemand anderem, als ich weiß dass mich das manchmal bezüglich meiner Grenzen beschäftigt hat, oder ähnlich, manchmal äh (3) es kann passieren dass eine Familie oder eine Person mehrmals am Tag anruft [00:09:40-10:20 Erklärung zur mentalen Gesundheit ihrer Klienten] und an einem bestimmten Punkt, habe ich gesagt Herr X, Sie müssen wirklich damit aufhören, also, wie soll ich sagen, ich versuche Grenzen aufzustellen, denn in meiner Arbeit gibt es Grenzen, also habe ich gesagt, Sie können mich nicht hundert Mal am Tag anrufen, Sie müssen sich wirklich gedulden, Sie müssen das wirklich, und dann wenn ich auflege ist es mir manchmal passiert, oder wenn ich heim ging, mir zu sagen [zieht hörbar die Luft ein], bezüglich, was die Arbeit angeht ist es gut aber was mich selbst und mein persönliches Gewissen angeht, nicht professionell, was das Professionelle angeht, war es sehr gut, aber persönlich, habe ich mir gesagt Mist, hätte ich nicht weiter gehen können(?) und der Arme, äh, also manchmal, am Ende, äh, ich spreche wirklich über die negativen Seiten, manchmal, das das, fand ich wirklich meine Grenze nicht und ich sage mir, es kam vor, dass ich mich mit einer Kollegin ausgetauscht habe, also die in etwa die gleichen Werte wie ich hatte, auf dieser Ebene hat sie gesagt [zieht hörbar die Luft ein] ich manchmal ich weiß dass ich Angst habe missen zu lassen ich habe Angst nicht genug von mir zu geben und zu bezahlen nicht äh in Anführungszeichen durch meinen Arbeitgeber aber zu bezahlen eh in Anführungszeichen

  157 fession d'origine musulmane qui sont contre 158 toutes ces valeurs-là, 159 633 ich zum Beispiel, ich bin Kabyle, allein schon die Kabylen sind nicht sehr religiös, durch die Geschichte Algeriens, die Berber wurden von den Muslimen kolonialisiert, schon von Grund auf sind sie nicht sehr, also, durch ihre Geschichte sind sie nicht sehr religiös, sie sind eher rebellisch, und von den zwei drei Kabylen @ die es hier gab, das wäre für sie ein Problem, tatsächlich, weil, sie, also die Personen die es hier gab, sie waren von den muslimischen Werten weit entfernt, sie hatten diese Kultur, sie haben einen muslimischen Vornahmen, sie hatten viele Prinzipien, und sie konnten sogar den Ramadan machen, aber für sie, das war, einen Schleier auf den Kopf setzen das ist wirklich rückschrittlich das ist wirklich (2) sie hat nichts verstanden hat sie gesagt, dann sie ist ihrem Mann unterworfen, also Sie sehen was ich sagen möchte und und (2) deshalb diese Personen, mit einer Person auf einmal ist es zum [Name der Mutterinstitution] gegangen und es ist zum Sitz gegangen kurz gesagt und deshalb wurde ich erst zu diesem Zeitpunkt vorgeladen also also nicht einmal (unv.) man hat nur gesagt Achtung Latifa sieh mal eh man stellt sich Fragen bezüglich, es gibt Angestellte die sich Fragen bezüglich deines Schleiers gestellt haben und daher würde der Direktor dich gerne sehen, aber wirklich erst in diesem Moment und das war drei Monate danach also Sie merken drei Monate danach das ist lange, das ist selten das, also drei Monate danach hat mein Direktor mich befragt und gesagt, nicht gesagt warum ich diesen Schleier hätte, gesagt so, ich sage es Ihnen, es gibt Angestellte die sich über Ihren eh Schleier beschwert haben weil es für sie, aber nicht für mich wie sagt man ein (2) ich weiß nicht mehr wie man sagt ehrlich, ein Akt nicht ein Akt, eh (2) ich habe das Wort nicht mehr aber im Großen und Ganzen eh ich weiß nicht mehr was es ist aber die Definition ist dass man nicht zeigt, mit keinem Zeichen keinem Kleidungsstück dürfen wir zeigen eh zu welcher Zugehörigkeit wir kommen, eh (2) also einverstanden mit dem Gesetz der Laizität dies und das, aber gut dann gab es hier viele Personen die ein Kreuz an sich hatten man hat niemals etwas gesagt, es gibt Personen die Schleier hatten, moi par exemple je suis Kabyle, donc déjà les 210 Kabyles, ils sont pas très religieux, de l'his-211 toire d'Algérie, des Berbères ont été colonisé 212 par des musulmans, déjà à la base ils sont pas 213 très, enfin, en tout cas, pour leur histoire, ils 214 sont pas très religieux, ils sont plutôt rebelles, 215 et sur les deux trois Kabyles @ qui avaient ici, 216 ce serait à eux que ça posait problème en fait 217 parce que, eux,en tout cas les personnes qui 218 étaient là, ils étaient loin des valeurs musul-219 manes, ils avaient cette culture, ils ont un prépersonnes-là, avec une personne 228 du coup c'est monté au [nom] et c'est parti au 229 siège fin bref et du coup j'ai été que à ce motrois mois après mon directeur m'a 241 interrogé en disant, pas en disant pourquoi 242 j'avais ce voile, en disant voilà, je vous le dis, 243 il y a des salaries qui se sont plaints de votre 244 eh voile parce que c'était pour eux, mais pour 245 moi non, pour eux eh comment on dit un (2) 246 je sais plus comment on dit honnêtement, un 247 acte pas un acte, eh (2) j'ai plus le mot mais en 248 gros euh je sais plus c'est quoi mais la définipuis d'accord sur le droit de la laïcité ceci 253 cela, mais bon après ici il y avait plein de per-254 sonnes qui avaient la croix sur eux on a jamais 255 rien dit, il y a des personnes qui avaient des Glück eine französische Frau [hier] zu haben die immer einen Schleier auf dem Kopf hatte weil das ihr Stil war und ich habe gekonnt, ich hatte diese Kraft zu, so ich hatte sogar dieses Glück weil ich hätte sagen können das ist Sara sie hat immer einen Schleier auf ihren Kopf gesetzt, also tatsächlich gab es (unv.) aber sie hatte immer ihren das war ihr Stil tatsächlich ihr Kleidungsstil, also warum sollte meiner weil ich [Vorname, Name] heiße tatsächlich sofort (spielen?)(?), kurz gesagt ich konnte mich ein bisschen so verteidigen, aber aber mein Direktor hat nicht einmal nach Streit gesucht schließlich hat er nur eine Mail an den Sitz geschickt und gesagt dass es tatsächlich eine Sozialarbeiterin gäbe die von einem Tag auf den anderen mit einem Schleier auf dem Kopf gekommen ist der äääh nicht zwangsläufig einem islamischen Schleier ähnelt den man äh draußen sehen konnte äh, [Wechsel der Tonlage] und ich werde Ihnen ein Detail geben, dass Sie zum Lachen bringen wird und es hat auch mich sehr zum Lachen gebracht+, und die immer einen farbigen Schleier hat also tatsächlich, wenn man einen farbigen Schleier hat und Ohrringe und man sich ein bisschen schminkt bah das ist nicht so, wie wenn man mit einem schwarzen Schleier kommt und also deshalb hat mein Direktor mir gesagt sieh tatsächlich, Sie wechseln ihren Schleier jeden Tag und dies und das, und in meinem Kopf habe ich gesagt also persönlich finde ich das, das rettet mich umso besser, sagen Sie was Sie, in Anführungszeichen, sie sagen gerade eh, es interessiert mich also, aber das zu sagen für mich ist das pffff ich werde nicht sagen lächerlich weil sie nicht sagen werden dass die Person die einen schwarzen Schleier auf dem Kopf hat jeden Tag und mit der ich, dass sie nicht gut wäre oder dass sie wäre, also für mich ist das, (2) gut auf jeden Fall ich habe mir Mühe gegeben Farben reinzubringen und deshalb ist es gut gelaufen bis jetzt. j'ai eu la chance d'avoir une femme française 303 qui avait toujours un voile sur la tête parce que 304 c'était son style et j'ai pu, j'avais cette force de, 305 fin j'avais quand même cette chance parce que 306 j'aurais pu dire ben cette personne-là, elle a 307 toujours mis un voile sur la tête alors effecti-308 vement il y avait des cheveux qui dépassaient 309 mais elle a toujours eu son c'était son style de 310 de son style en fait vestimentaire,donc pour-311 quoi le mien aurait été parce que je m'appelle 312 [prénom, nom de famille] (jouait?) effective-313 ment tout de suite(?), fin bref j'ai pu me dé-314 fendre un peu comme ça, mais mais mon di-315 recteur n´est même pas allé chercher fin il a 316 juste fait un mail au siège en disant que heu 317 effectivement il y avait un travailleur social 318 qui du jour au lendemain est venu avec un 319 voile sur la tête heuuuu qui ne ressemble pas 320 forcement au voile islamique qu´on pouvait 321 voir heu dehors heu, 322 [changement du registre] et je vais vous don-323 ner un détail ça va vous faire rire et aussi ça 324 m'a fait beaucoup sourire+, et qui a toujours 325 un voile coloré alors effectivement, quand a un 326 voile coloré et des boucles d'oreilles et qu'on 327 se maquille un peu bah c'est pas pareil que eh, 328 si elle vient avec un voile noir et que fin voilà 329 et du coup moi mon directeur il m'a dit oui ef-330 fectivement, vous changez votre voile tous les 331 jours et ceci cela, 332 et dans ma tête j'ai dit moi je trouve ça fin moi 333 personnellement je trouve ça, moi ça me sauve 334 tant mieux, dites ce que vous fin, entre guille-335 mets, vous êtes en train de dire eh, quelque 336 chose qui m'intéresse donc heu, mais dire ça 337 pour moi c'est pfff je vais pas dire ridicule 338 parce que vous allez pas dire que la personne 339 qui a mis un voile noir sur la tête tous les jours 340 avec que je, elle sera pas bien ou qu'elle sera 341 fin, pour moi c'est, (2) bon en tout cas j'ai fait 342 cet effort de mettre de la couleur du coup c39:24-00:39:55 (Fortgang der in 5.7.4 besprochenen Sequenz) also eh ich ich habe die Zeit genommen weil man eine ein bisschen besser gestellte Klasse ist und das ist deswegen dass man sieht, für mich, das ist mein Standpunkt, dass man immer mehr und mehr Personen sieht die praktizieren. und also vorher war das eh, [atmet laut ein] ich denke dass eh ich ich erinnere mich an die erste verschleierte Cousine die verschleiert bei einer Hochzeit angekommen ist, [atmet laut ein] wir waren alle schockiert, wir haben alle über sie gesprochen, wir haben uns gesagt aber was tut sie uns an [langgezogen] diese+, also das war wirklich rückschrittlich, gut die erste, ich verstand ihre Wahl überhaupt nicht und dann das ist noch ihr Mann dieses und jenes. donc eh moi j'ai pris le temps parce que on est 17 une classe un peu plus aisée et c'est pour ça 18 qu'on voit, pour moi, c'est mon point de vue, 19 qu'on voit de plus en plus en plus de personnes 20 qui pratiquent. 21 et alors que avant c'était eh, [respire profondé-22 ment] je pense que eh moi je me souviens de 23 la première cousine voilée qui est arrivé à un 24 mariage voilée, [respire profondément] on 25 était tous choqués, on a tous parlé sur elle, on 26 s'est dit mais qu'est-ce qu'elle nous fait [en 27 traînant sur les mots] celle-là+, fin c'était vrai-28 ment rétrogradé, bon la première, je compre-29 nais pas du tout son choix puis c'est encore son 30 mari ceci cela.31

  

  

  

  

  

  2.3 Die wechselseitig ergänzte Perspektive auf LebensführungDieser Abschnitt stellt eine Perspektive vor, die den für die empirische Untersuchung relevanten Phänomenbereich umreißt. Grundlage dafür ist eine Gegenüberstellung der bisher diskutierten zentralen Bezugspunkte auf Werte bzw. Bewährung auf der einen Seite (2.1) und Aushandlungen bzw. Vereinbarkeitsfragen auf der anderen Seite (2.2).

	2.3.1 Praxisbezug, Subjektverständnis, Dynamik von Lebensführung
	Eine wesentliche Gemeinsamkeit liegt im Fokus auf der Handlungspraxis, auch als
	Alltagspraxis (Voß), praktischer Vollzug bzw. "Lebenspraxis" (Oevermann) bezeich-
	net. Das ist deswegen so wichtig, weil eine Positionierung zu (abstrakten) Werten, die
	für eine Lebensführung entscheidend ist, sich erst in der Handlungspraxis konkreti-
	Als Ergebnis lässt sich vorwegnehmen, dass die maßgeblichen Konzepte von Oever-siert. Handlungskonflikte sind nicht bei Werturteilen, sondern auf der Ebene der Praxis
	mann (1995) und Voß (1991), die zuweilen die Begriffe Lebenspraxis und Lebensfüh-erwartbar. Erst in der handlungspraktischeren Umsetzung werden Werte, falls notwen-
	rung synonym verwenden (siehe Kudera/Voß 1990, 158; Oevermann 2001 a, 50), we-dig, revidiert (Joas 1992, Dewey 2004).
	sentliche Gemeinsamkeiten aufweisen. Gleichzeitig sind sie jeweils für zentrale As-Das Handlungssubjekt als mündig und reflektiert zu verstehen, teilen alle An-
	pekte der anderen Perspektive "blind". Auch die Kritik und Weiterentwicklung der sätze von Lebensführung. 48 Aus Sicht der philosophischen Anthropologie, die fragt,
	Ansätze sowie maßgebliche empirische Untersuchungen sprechen dafür, dass sich die was das Menschsein ausmacht, lässt sich die Notwendigkeit einer Lebensführung be-
	scher Ungleichheit. 47

beiden Perspektiven wechselseitig gut ergänzen (siehe Tabelle 1). Im Folgenden werden daher wesentliche Aspekte diskutiert, dabei wird der Bezug zu den Konzepten hergestellt und es werden begriffliche Ergänzungen vorgenommen. Vorab sei auf die zentrale Rolle strukturbedingter Ungleichheit hingewiesen, insbesondere geschlechtsspezifischer Aspekte, auf die jeweils eingegangen wird. Die arbeitssoziologische Perspektive entwickelt sich angesichts des massiven Eintritts von Frauen auf dem Arbeitsmarkt und dem Aufweichen des bis dahin zugrunde gelegten männlichen Normalarbeitermodells. Bahnbrechend war dafür die Studie von Regina Becker-Schmidt et al. (1985), die am Beispiel von Fabrikarbeiterinnen die Konflikthaftigkeit der Lebensverhältnisse berufstätiger Frauen aufgrund konkurrierender Ansprüche der familialen Sphäre untersuchte. Untersuchungen zur Vereinbarkeit von Erwerbstätigkeit und familialer Sphäre, bzw. allgemein gefasst zur Verflechtung der Sphären Arbeit und "Nichtarbeit" greifen den Ansatz der alltäglichen Lebensführung auf (z. B. Diezinger 2008, Klinger 2016). Im Strukturmodell wird Ungleichheit hingegen nicht systematisch berücksichtigt. Franzmann (2017) thematisiert lediglich die ungleiche Verteilung von Mußezeiten, diskutiert Bewährungsfragen aber nicht im Kontext von Vereinbarkeitskonflikten und sozialer, ethnischer oder geschlechtsspezifi-reits mit der Natur des Menschen begründen: "Der Mensch lebt nur, indem er ein Leben führt." (Plessner 1975, 310). Die Notwendigkeit das Leben zu führen, wird auch im Ansatz von Oevermann deutlich, der von "Wahlzwang" und "Begründungsverpflichtung" spricht. Die Notwendigkeit einer autonomen Lebensführung wird somit aus der Bewährungsdynamik abgeleitet. Die arbeitssoziologisch orientierten Ansätze unterstreichen die Gestaltungspotentiale und Notwendigkeiten (Kudera/Voß 1990, 160, 175). In beiden Perspektiven wird das Individuum weder als absolut frei noch als fremdbestimmt verstanden. Es setzt sich aktiv mit Zwängen und Handlungsanforderungen auseinander und verfügt über Freiheitsgrade, um subjektive Zielsetzungen und entsprechende Steuerungen vorzunehmen. Eine weitere Gemeinsamkeit liegt in der Eigendynamik von Lebensführung. Beide Konzepte gehen von einer charakteristischen Struktur der Handlungspraxis aus, verstanden als Handlungssystem, das auf die Person zurückwirkt (Voß) bzw. als sich reproduzierende Strukturgesetzlichkeit 49 der Lebenspraxis

  51 ist auf Erwerbsarbeit ausgerichtet. Der Verlauf durch das Bildungssystem bereitet auf die Erwerbsphase vor, anschließend ist das Individuum in Arbeitsmarktinstitutionen eingebunden und befindet sich abschließend in der Ruhephase jenseits der Erwerbsarbeit. Die grobe Einteilung des Verlaufs in drei Phasen unterstreicht die Notwendigkeit der biografischen Gestaltung. Die krisenhaften Übergänge müssen individuell bewältigt werden, obgleich natürlich Werte, Motive und Handlungsdispositionen, die für die Gestaltung des Verlaufs zentral sind, durch die Sozialisation, bereits erfolgte Statusübergänge (z. B.

  ).54 Ein weiterer Aspekt bezeichnet den Bedeutungsverlust von Religion für die gesellschaftliche Ordnung, in der Rationalitäten aus verschiedenen Bereichen nebeneinander bestehen. Das erklärt, warum die Zuweisungen zu Statusgruppen nicht mehr religiös gestützt werden. Ein weiterer Aspekt betrifft die Bedingungen des Glaubens, wonach dieser nur ein sinnstiftendes Potential unter anderen darstellt (Tay-

	Angesichts ihres gesellschaftlichen Bedeutungsverlusts ist der Bezug zur Bio-
	grafie für die Religion jedoch extrem wichtig. Das religiöse System ist "einseitig ex-
	klusiv" (Nassehi 1995) auf den Gebrauch in der individuellen biografischen Themati-
	sierung angewiesen. Religion macht die Individualität, die Individuen selbst herstellen
	müssen, zu ihrem Bezugspunkt, dient als Mittel der Selbstthematisierung und biogra-
	fischen Reflexion (Wohlrab-Sahr 1995, 9). Religion trägt zur Krisenbewältigung 56 und
	zur Gestaltung und Deutung biografischer Übergänge bei. 57
	Angesichts der Bedeutung von Religion für Biografien ist naheliegend, dass
	sich die Religiosität und die Bezugnahme auf Religion im Lebensverlauf ändern (z. B.
	Büttner/Dieterich 2000, 12). Ausgehend von einer entwicklungspsychologischen Per-
	spektive, die besagt, dass biografische Erfahrungen und Reflexionen einen Entwick-

lor 2009, 13-14)

. Damit einher geht, dass der Mensch im "Hier und Jetzt" lebt und nicht mehr in der höheren (oder ewigen) Zeit (ibid., 101 ff.).

55 

In vorindustriellen Gesellschaften waren Bronislaw Malinowski zufolge, religiöse Rituale zur Begleitung von Lebensereignissen weit wichtiger, weil Lebensereignisse wie Schwangerschaft und Geburt angesichts geringerer gesundheitlicher Versorgung häufiger lebensbedrohlich waren

[START_REF] Hunt | Religion as a Factor in Life and Death through the Life-Course[END_REF]

. lungsverlauf hin zu größerer Reife markieren, lassen sich Entwicklungsstufen von Religiosität korrespondierend zur biografischen Reifestufe annehmen

[START_REF] Kunstmann | Religionspädagogik: Eine Einführung[END_REF]

).

James Fowler (2000, 103) 

zeigt an Interviews mit protestantischen, katholischen und jüdischen Probanden, dass Glaube sich in Stufen bis hin zu einer maximalen Individuierung entwickeln kann.

58 

Religiosität kann sich auch im biografischen Verlauf verändern, wenn das Lebensalter zunimmt oder der Übergang in eine neue Lebensphase und einen anderen Status erfolgt, was als Alters-oder Lebenszykluseffekt bezeichnet wird

[START_REF] Lois | Wie verändert sich die Religiosität im Lebensverlauf?[END_REF]

.

Geschlechtsspezifisch bedingt können Phasen geringer Religiosität sein. Insbesondere in der mittleren Lebensphase, in der berufliches Projekt und Familienprojekt nebeneinanderstehen und die alltägliche Lebensbewältigung hohe zeitliche und organisatorische Anforderungen stellt, kann die religiöse Praxis zugunsten anderer Aktivitäten zeitweilig verringert oder ausgesetzt werden

(Bengtson et al. 2013, 40 f.)

.

Grundsätzlich deutet die Selbsteinschätzung auf eine ausgeprägtere Religiosität bei

Frauen. Kornelia

Sammet (2017, 53) 

erklärt dies mit der Verquickung von Religion und Geschlechterordnung. Religion äußert sich zu Geschlechternormen und zur Regulierung von Geschlechterverhältnissen. Die Konstruktion von Weiblichkeit hängt eng 56 Die Konversionsforschung zeigt besonders prägnant, wie biografische Krisen im Rückgriff auf Religion bewältigt werden können, indem die Lebensgeschichte neu unter dem Blickwinkel der gewählten religiösen Zugehörigkeit beurteilt wird (Wohlrab-Sahr 1999). 57 Z. B. das Bibliodrama

  mit Fragen der Generativität zusammen, d. h. Fragen und Erfahrungen in Bezug auf die Einbettung in die Generationenabfolge durch Geburt, Gebären, Sterblichkeit sowie die Sorge um zukünftige Generationen. Generativität ist ein wesentliches Bezugsproblem von Religion, denn diese kann religiös gedeutet und verarbeitet werden(ibid., 74). Hier lässt sich die These aufstellen, dass implizit die bedingungslose berufliche Leistungsethik zugrunde liegt. Diese säkulare Form der Bewährung ist seit Weber die wohl prominenteste praktische Antwort auf die Sinn-

	frage.
	Insofern können Lebensereignisse, im Zuge derer sich Geschlechterrollen ändern, wie Eine implizite Bewährungsidee unterscheidet den Ansatz von Voß von anderen
	Heirat, Geburt eines Kindes und die damit einhergehende Verantwortung für die Kin-Ansätzen. Der systemtheoretische Ansatz von Jan V. Wirth (2015) 59 ist ein Beispiel
	dererziehung, zu einer Transformation der Religiosität beitragen. für eine Theorie von Lebensführung, die Fragen von Lebenssinn und Bewährung ra-
	dikal ausblendet und Lebensführung rein funktional bestimmt. Die Theorie stellt auf
	2.3.3 Die Rolle von Krise und Routine eine Inklusion in alle gesellschaftlichen Teilsysteme (z. B. das Sozialsystem Familie)
	Die arbeitssoziologische und die wertorientierte Perspektive berücksichtigen die Dy-und Organisationen (z. B. berufliche) ab (ibid., 121). Damit charakterisiert sie die Auf-
	namik von Routinen, Krisen und Entscheidungen auf unterschiedlich differenzierte gabe, das Leben zu führen, als Selbstzweck (ibid., 234 f.).

Weise. Im arbeitssoziologischen Ansatz werden stabile Arrangements als erfolgreiche Umgangsmuster betrachtet. Die Genese von Routinen wird nicht analysiert. Hingegen ist die Prozesshaftigkeit von Krise und Routine ein zentraler Baustein des Strukturmodells. Die Individuation, d. h. das Erlangen von Autonomie und Handlungsfähigkeit beruht auf der individuellen Krisenbewältigung. Im Zuge der Krisenbewältigung bilden sich Handlungsmuster, die sich entweder als Routinen bewähren, oder scheitern und eine weitere Krise auslösen. In Krisen wird die bisherige Lebenspraxis herausgefordert und muss entsprechend verändert werden. Krisen prägen die Lebensführung nicht nur, wenn Routinen scheitern, sondern zudem an erwartbaren biografischen Stationen. Je nach Lebensalter und bisherigem Verlauf müssen biografische Entscheidungen getroffen werden. Entscheidungen sind stets krisenhaft. Dazu zählen die Adoleszenzkrise, die Berufs-oder Studienwahl und die Familiengründung. Weniger vorhersehbar sind Krisen über den Sinn des Lebens. 2.3.4 Die Bewährungsfrage In einer kombinierten Perspektive ist die Frage der Bewährung zentral. Dazu lässt sich die Idee religionssoziologischer Ansätze aufgreifen, welche auf der Idee einer Steuerung der Lebensführung durch einheitliche (religiöse oder säkulare) Werte, die Sinn und Bewährung stiften, basieren. Obwohl die arbeitssoziologische Perspektive mit dem Fokus auf der Alltagsbewältigung dazu in Kontrast steht, lässt sich die These aufstellen, dass die Bewährungsfrage implizit enthalten ist. Die Erwerbssphäre wird in Hinblick auf die Alltagsgestaltung als tonangebend verstanden, denn analysiert wird, wie diese in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten mit anderen Sphären des Lebens in Einklang gebracht wird. Im Konzept der Alltäglichen Lebensführung wird das Sinnproblem zwar vernachlässigt (vgl. Müller 2016, 49), jedoch nicht systematisch ausgeblendet. Das zeigt die Definition, wonach Lebensführung "auf die aktive Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Bedingungen ausgerichtet ist und zugleich das Bemühen verrät, dem eigenen Tun einen subjektiven Sinn zu verleihen" (Jurczyk et al. 2016, 53). Gleichwohl zielt der Ansatz weniger auf die "an Werten und Deutungen orientierte[n] Gestaltung des eigenen Lebens", sondern vielmehr auf die Aushandlung von Anforderungen aus verschiedenen Lebensbereichen (ibid., 54). Die verschiedenen Lebensbereiche werden von Voß als gleichwertig bzw. das Individuum als gleichermaßen fordernd betrachtet. Das unterscheidet den Ansatz von Webers Idee der Steuerung des Lebens aus einer Maxime heraus. Von der Idee, dass die methodische Lebensführung auf das Erlangen einer Heilsgewissheit ausgerichtet ist, übernimmt Voß lediglich den Aspekt der Rationalisierung. Die Idee der Steuerung durch einheitliche Werte bzw. eine Methodik, wird als Charakteristikum moderner Lebensführung gedacht und von einer naturwüchsigen, unreflektierten Lebensführung abgegrenzt

  Weber (1988, 544 ff.) beschreibt Spannungen zwischen Ethiken, die sich aus Wertsphären ergeben, wobei hier die ökonomische und die religiöse Sphäre von Interesse sind. Beiden Sphären wird der Anspruch auf eine Weltordnung zugeschrieben. Das Argument von Deutschmann knüpft daran an. Demnach weitet Arbeit sich mit der Begründung von Werten, Visionen und der Behauptung spiritueller Erfüllungen auf den transzendenten, eigentlich der Religion vorbehaltenen Bereich aus (ibid., 361). Auf individueller Ebene sind Religion und Arbeit strukturähnlich, denn sie können ähnliche Funktionen erfüllen: die Begründung zentraler Werte von Identität und Gemeinschaft. Im Beispiel einer promovierten Ökonomin, die Erfüllung darin findet, mit Gleichgesinnten eine bedrohte Tierart zu schützen, hat die ehrenamtliche Arbeit eine umfassende Bedeutung für Werte, Identität und Sozialität. Bei einer Bankerin, die nach zwanzig Jahren ihren Beruf aufgibt und in ein Kloster geht, wird Religion eine umfassende Rolle zugewiesen. Auch wenn es sich um extreme Beispiele handelt, wird deutlich, dass Individuen in ihrer Lebensführung individuelle Relevanzen setzen.

	Religiöse und ökonomische Wertordnung stehen in einer sinnhaften Konkurrenz, denn
	sie erheben den Anspruch, die Welt als Ganzes zu ordnen und zu erklären. Ausgehend
	von diesem inhärenten Spannungsverhältnis lässt sich ein Zugriff auf die Lebensfüh-
	rung von Individuen annehmen. Wie bereits gesagt, kann das insbesondere dann von
	Religion ausgehen, wenn sich aus religiösen Werten eine Ethik der Lebensführung
	entwickelt, die den Anspruch erhebt, die Handlungspraxis in allen Lebensbereichen zu
	steuern (siehe Klinkhammer 2000, Weber 1988).
	Kohärente Werte, die die Lebensführung maßgeblich steuern, können sich -

abgesehen vom enormen Bedeutungszuwachs der Ökonomie in allen Lebensbereichen -auch aus dem Beruflichen ergeben. Die Vereinnahmungstendenz des Beruflichen lässt sich schon allein mit Blick auf die Leistungsethik argumentieren. Bei Arbeit handelt es sich um einen "übergriffigen" Bereich. Eine trennscharfe Abgrenzung zum Privatbereich oder zur Freizeit ist besonders bei flexiblen Arbeitsverhältnissen mit hoher Eigenverantwortung kaum möglich

[START_REF] Böhle | Handbuch Arbeitssoziologie[END_REF]

. Arbeitszeiten und -orte werden flexibler und soziale Beziehungen können nicht mehr eindeutig zugeordnet werden. Das Individuum soll sich immer mehr persönlich in die Arbeit einbringen und subjektive Kapazitäten und Werte für Problemlösungen nutzen.

64 

Professionen, ergo hoch professionalisierte berufliche Tätigkeiten, formulieren darüber hinaus explizite Wertesysteme

(Müller 2003, 289)

.

Intensiviert wird die Vereinnahmungstendenz durch die wechselseitige Annäherung von Religion und Wirtschaft, wobei Arbeit als Teil der ökonomischen Sphäre verstanden werden kann

(Deutschmann 2013, 367 f.)

. Thomas

[START_REF] Luckmann | Die unsichtbare Religion[END_REF] 

hat mit Blick auf den Bedeutungsverlust von Religion darauf hingewiesen, dass berufliche Arbeit über die ökonomische Existenzsicherung hinaus, alternative Quellen für Identität, Interessen, Werte, Legitimationen und Bindungen stiften kann.

65 

Arbeit beinhaltet das Potenzial der Selbstverwirklichung sowie der Begründung von Identität und

64 

Die Arbeitssoziologie diskutiert das unter dem Begriff "subjektive Arbeit"

[START_REF] Kleemann | Subjektivierung von Arbeit -Eine Reflexion zum Stand des Diskurses[END_REF][START_REF] Lohr | Subjektivierung von Arbeit. Ausgangspunkt einer Neuorientierung der Industrie-und Arbeitssoziologie?[END_REF]

. Als "Subjektivierung von Arbeit" wird in der Arbeitssoziologie die betriebswirtschaftliche Nutzung von subjektiven Arbeitspotenzialen durch Arbeitgeber beschrieben. Subjektivierung meint gleichzeitig, dass die Identitätsstiftung durch die Berufstätigkeit zunimmt

[START_REF] Baethge | Arbeit, Vergesellschaftung, Identität -Zur zunehmenden normativen Subjektivierung der Arbeit[END_REF]

.

65 Luckmann (1967) 

zufolge beförderte die gestiegene Erwerbspartizipation von Frauen die Säkularisierung. Diese praktische Konkurrenz der Erwerbsarbeit zur Religion wurde empirisch nur zum Teil Sozialität. Je nach Relevanzsetzung ergeben sich handlungspraktische Spannungen und Konflikte. In Bezug auf christlich sozialisierte (männliche) Manager, deren Beruf die Lebensführung maßgeblich bestimmt, was Identität, Hingabe an eine Sache und Werte betrifft, untersucht Klaus Hartmann (2007), wie sich das Verhältnis von religiösen und beruflichen Orientierungsmustern gestaltet. Ausgehend davon lässt sich annehmen, dass das inhärente Spannungsfeld von Religion und Arbeit auf individuell unterschiedliche Weise zutage tritt. Etwa kann Religion zwischen Lebenssphären vermitteln oder eine Instanz zur Reflexion beruflichen Handelns werden. Wie dies bearbeitet wird, ob etwa religiöse Werte den beruflichen Interessen untergeordnet werden, ist ebenfalls ein Aspekt von Lebensführung. Damit wird das Nebeneinander von Lebensbereichen, deren Trennung oder Verbindung organisiert. Das Spannungsverhältnis zwischen Wertsphären drückt sich darin aus, dass in der Handlungspraxis Werte miteinander in Konflikt geraten können. Gemeint sind innere Konflikte auf individueller Ebene. 66 Eine berufliche Tätigkeit und ethisch-religiöse Überzeugungen können einander sowohl stützen als auch entgegenstehen. Als Beispiel lässt sich eine Ärztin anführen, die in einen Gewissenskonflikt gerät: Sie möchte ungeborenes Leben schützen, betrachtet es jedoch als ihre berufliche Pflicht, über die Möglichkeit der Abtreibung aufzuklären. An dem Beispiel zeigt sich die Wichtigkeit, bestätigt, denn sie ist nur ein Erklärungsfaktor genderspezifischer Unterschiede der Religiosität (siehe dazu DeVaus/McAllister 1987). 66 In der Literatur werden Wertkonflikte in kulturell heterogenen Gesellschaften eher als (interindividuelle) Konflikte zwischen verschiedenen Mustern der Lebensführung verstanden, so z. B. in der Studie des Politikwissenschaftlers Ulrich Willems (2016). Die Studie unterstellt genau die Konfliktfreiheit der Wertpositionierung einer Lebensführung, die hier zum empirischen Gegenstand gemacht wird.

  Kudera stehen. So führt Stefan Hradil (1992, 184) die krisenhafte Lebensführung ehemaliger DDR-Bürger*innen nicht auf den Verlust von Arbeitsplatz, Zukunftsaussichten, Ansehen und Selbstwertgefühl zurück, sondern auf die Subjektivitätsanforderungen der westdeutschen Gesellschaft. Da Gestaltung und Planung des Lebens in der

	sozialistischen Gesellschaft weitgehend fremdbestimmt waren, fiel es schwer, indivi-
	duelle biografische Ziele zu fassen (ibid., 185). Daraus lässt sich ableiten, dass die
	Fähigkeit zur Selbststeuerung und Kompetenz der Lebensführung von bestimmten Be-
	dingungen abhängt.
	Ähnlich stellen Jurczyk et al. (2016, 81 ff.) aufgrund gestiegener Anforderun-
	gen im Bereich der Selbstsorge, d. h. dem Erhalt der beruflichen Leistungsfähigkeit
	und sozialen Einbindung, die Frage nach einer "gelingenden Lebensführung". Wirth

Gleiches gilt für Herausforderungen, die sich aus Statusunsicherheit oder gesellschaftlichen Transformationsprozessen ergeben. Cornelia Koppetsch (2016) zeigt am Umgang mit Abstiegsängsten, dass Bewältigungsformen entsprechend der verfügbaren Ressourcen entwickelt werden. 68 Die Entwicklung von Kompetenzen sowie Umgangs-oder Bewältigungsformen ist ein zentrales Thema in Untersuchungen, die in Tradition der Ansätze von Voß 67 Zum Spannungsverhältnis, das sich für berufstätige Musliminnen stellt, siehe 2.4 und 2.5. 68 "Bewahrung und Traditionsbildung" beruht auf Ressourcen der höheren Mittelschicht. Diese versucht, ihren Status weiterzugeben. "Dynamisierung und Innovation" findet sich im Berufsmilieu der Kreativen, die ihre Leistungsfähigkeit steigern wollen und dafür Flexibilität und projektförmige Arbeitsverhältnisse als produktiv deuten. "Beharrlichkeit" bedeutet das Festhalten an eingelebten Lebensformen und Praktiken auch bei geringen Ressourcen. und (2015) bezeichnet mit einer Innenseite von Lebensführung neben der gesellschaftlichen Dimension von Inklusion und Exklusion, die individuelle Dimension von Selbst-Kompetenzen. Kerstin Jürgens (2002, 90) fasst subjektive Bewältigungsformen unter den Begriff der "Gesamtkompetenz" zusammen. Die Weber'sche "Methode der Lebensführung" wird damit als Umgangsform verstanden, mit der "Individuen verschiedene Anforderungen der Lebensbereiche zu einer integrierten Lebensführung als Person vereinen." (ibid., 71). In einer kombinierten Perspektive lässt sich fragen, welche Kompetenzen zu gelingenden Aushandlungsprozessen beitragen und wie sie im biografischen Verlauf erworben werden.

  Musliminnen angeht (in Deutschland 35 zu 41 Prozent, in Frankreich 44 zu 59 Prozent), stellt die Studie statistisch nur schwache Zusammenhänge zwischen Erwerbsbeteiligung und muslimischer Religionszugehörigkeit fest (ibid., 31). Phillip Connor und Matthias Koenig (2015, 14 f.) kommen mittels Regressionsanalysen zu möglichen Faktoren für die schlechtere Arbeitsmarktintegration von Muslim*innen zu dem Ergebnis, dass die Erklärungskraft religiöser Praktiken für die Arbeitsmarktintegration äußerst gering ist. Sie stellen fest, dass hohe Raten religiöser Praxis sogar oft mit der Berufstätigkeit einhergehen, und zwar unabhängig des Geschlechts (ibid., 15).

	Eine zentrale Frage betrifft den möglicherweise hemmenden Einfluss des Is-2012; Granato 2011; Groh-Samberg et al. 2012; Kalter/Granato/Kristen 2011; Nauck
	lams auf die Arbeitsmarktintegration (z. B. Connor/Koenig 2015; Halm/Sauer 2017; 2011; Schittenhelm 2011; Seibert 2011). Zu den geschlechtsspezifischen Einschrän-
	Stichs/Müssig 2013). Die Vermutung eines hemmenden Einflusses von Religiosität kungen, von denen Musliminnen betroffen sein können, die aber unabhängig von der
	betrifft vor allem Musliminnen. Dabei wird ein Zusammenhang zwischen muslimi-religiösen Zugehörigkeit sind, zählen die geschlechtsspezifische Berufswahl sowie
	scher Religiosität und traditionellen Geschlechterverhältnissen hergestellt, in deren Vereinbarkeitskonflikte zwischen Familie und Beruf (Geißler 2008; Granato 2013; Ni-
	Folge die Integration muslimischer Frauen als besonders problematisch wahrgenom-lan et al. 2012; Schittenhelm 2005; 2009).
	men wird. Die genderspezifische Annahme einer Unvereinbarkeit zwischen muslimi-Die einzige auffindbare Studie über den Zusammenhang zwischen der Arbeits-
	scher Religiosität und der Berufstätigkeit von Frauen zirkuliert zum Teil auch in wis-marktintegration von Frauen und der Religiosität kommt zu dem Ergebnis, dass Mus-
	senschaftlichen Diskursen. Diskutiert wird ein möglicher islambedingter Einfluss auf liminnen in Deutschland bei sonst gleichen Voraussetzungen signifikant seltener er-Die Studien zeigen, dass dem Problembewusstsein hinsichtlich der Arbeitsmarktin-
	die Bildungsinvestitionen von Muslimin*innen (Adida et al. 2014, 1), eine mögliche werbstätig sind als Christinnen (mit Migrationshintergrund) (Stichs/Müssig 2013, tegration muslimischer Frauen eine recht unübersichtliche und heterogene Befundlage
	stärkere Familienorientierung von Musliminnen (Schmid/Kohls 2011, 154) oder ein 69 f.). Die Autorinnen stellen einen eigenständigen negativen Effekt von muslimischer gegenübersteht.
	Zusammenhang zwischen Religiosität und der Befürwortung traditioneller Geschlech-
	tersuchungen selten umfassend und präzise greifbar ist. Chancen auf dem Arbeits-sener Ausbildung sind diejenigen mit Kopftuch häufiger erwerbstätig als diejenigen
	markt werden nicht allein durch die religiöse Zugehörigkeit beeinflusst, sondern durch ohne Kopftuch (76,1 zu 62,6 Prozent) (ibid., 7).
	den Migrationshintergrund, die soziale Herkunft, die Geschlechtszugehörigkeit sowie Die Studie von Halm und Sauer (2017, 49) kommt zu dem Ergebnis, dass die
	die Kombination dieser Merkmale (siehe Becker/Schubert 2011; Herwig/Konietzka berufliche Platzierung von Muslim*innen mit steigender Religiosität schlechter aus-

;[START_REF] Bouzar | Allah a-t-il sa place dans l'entreprise? Paris: A[END_REF][START_REF] Dik | Bessere Integration von Musliminnen und Muslimen in den Arbeitsmarkt[END_REF]Lovat et al. 2013;[START_REF] Stichs | Muslime in Deutschland und die Rolle der Religion für die Arbeitsmarktintegration[END_REF]

.

terrollen

(Halm/Sauer 2017, 51;[START_REF] Stichs | Muslime in Deutschland und die Rolle der Religion für die Arbeitsmarktintegration[END_REF]

. In den Studien sind das keine empirischen Ergebnisse, sondern nur mögliche Erklärungen.

69 

An dieser Stelle lässt sich die These aufstellen, dass sich in den Diskursen die Wahrnehmung des Islams in der Mehrheitsgesellschaft widerspiegelt, es jedoch keinen Mechanismus gibt, wonach sich religiöse Überzeugungen direkt auf die Arbeitsmarktpositionierung auswirken. Die vorliegende Arbeit argumentiert jedoch, dass die Diskurse ein tatsächliches Spannungsverhältnis induzieren, das in der Lebensführung bewältigt werden muss. Dieses ist, so die These, anders gelagert, als das inhärente Spannungsverhältnis zwischen Religion und Arbeit, sodass berufstätige Musliminnen mit einem doppelten Spannungsverhältnis konfrontiert werden. Um die These zu untermauern, werden im Folgenden Diskurse über die Arbeitsmarktintegration von Musliminnen herangezogen. Es werden wissenschaftliche Befunde zur Integration und der Rolle der Religion darin diskutiert, sowie Wechselwirkungen zwischen Diskursen und Lebensführung. Einschränkend sei gesagt, dass Muslime zwar in Diskursen homogenisiert werden, es sich jedoch um eine heterogene Kategorie handelt, die in (quantitativen) Un-Religionszugehörigkeit, hoher (muslimischer) Gläubigkeit und dem Tragen des Kopftuchs auf die Erwerbseinbindung fest. Als mögliche Erklärungen führen sie sowohl die Befürwortung einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung, ablesbar an dem Kriterium der Gläubigkeit und dem Tragen des Kopftuchs, als auch Diskriminierung an. Insofern lässt sich nicht ablesen, was letztlich die Arbeitsmarktintegration erschwert. Die Studie belegt, dass das Qualifikationsniveau und gute Deutschkenntnisse auf die berufliche Positionierung einen größeren Einfluss haben, als die Gläubigkeit oder das Tragen des Kopftuchs (ibid., 75). Daraus lässt sich schlussfolgern, dass die Barriere "Kopftuch" nicht als absolut zu verstehen ist. Der negative Einfluss des Kopftuchs auf die Erwerbstätigkeit kann auch mit einer Unterscheidung zwischen den Generationen von Zuwanderinnen relativiert werden (Kreienbrink/Stichs 2012). Ohne diese Unterscheidung sind 54 Prozent der Frauen ohne Kopftuch berufstätig (Vollzeit, Teilzeit und geringfügig) und nur 30,4 Prozent der Frauen mit Kopftuch (Stichs/Müssig 2013, 62). Bei Frauen der zweiten Generation, die besser ausgebildet sind, übt das Kopftuch keinen Einfluss auf die Erwerbsquote aus: Musliminnen mit und ohne Kopftuch sind etwa gleich häufig erwerbstätig (75,2 zu 77,4 Prozent) (Kreienbrink/Stichs 2012, 5). Bei Musliminnen mit abgeschlosfällt, wobei der Zusammenhang jedoch nur für Deutschland, nicht aber für Frankreich statistisch relevant ist. Was die geringere Vollzeiterwerbstätigkeit von Musliminnen gegenüber Nicht-70 Für die These eines gesellschaftlich induzierten Spannungsverhältnisses sprechen Befunde, welche die (intrinsische) Vereinbarkeit von muslimischer Gläubigkeit und der Berufstätigkeit von Frauen belegen (Amir-Moazami 2007; Belhadj 2006; Behr 2008; Bouma et al. 2003; Essers/Benschop 2009; Fadil 2013; Jouili 2015; Kaas/Manger 2012; Nökel 2002; Shirokanova 2015; Wunn 2008). Hingegen lassen Belege über ethnische und religiöse Diskriminierung am Arbeitsmarkt darauf schließen, dass Ausschließungsmechanismen wirken

  Das Kapitel ist in drei Teile gegliedert. Zunächst wird die gewählte Methodologie innerhalb der hermeneutischen Tradition verortet und zentrale sozialtheoretische Grundlagen skizziert(4.1). Anschließend wird das Vorgehen bei der Datenerhebung be-Reckwitz (2008, 21 f.) charakterisiert vier Wirkungslinien, erstens die Phänomenologie und moderne Hermeneutik, zweitens der Strukturalismus und die Semiotik, drittens die Spätphilosophie von Ludwig Wittgenstein und schließlich viertens der amerikanische Pragmatismus. 112 Auch der "linguistic turn" -die Anfang des 20. Jh. liegende Wende des philosophischen Denkens hin zu einem interaktiven Paradigma -ist für die Entwicklung der Objektiven Hermeneutik maßgeblich

	schrieben (4.2) und dabei auf forschungsleitende Entscheidungen eingegangen.
	Schließlich wird das Vorgehen bei der Datenauswertung behandelt und die dafür rele-
	vanten methodologischen Begrifflichkeiten geklärt (4.3).
	4.1 Einleitende Bemerkungen zur Hermeneutischen Tradition
	Die von Ulrich Oevermann begründete Methodologie hängt in vielerlei Hinsicht mit

dem "cultural turn" 110 in den Sozialwissenschaften zusammen. Sie knüpft an vier prominente Linien an, die auf diese "interpretative Wende" hingesteuert haben.

111 

Dazu zählen die Sprechakttheorie von John Austin und John Searle sowie die Linguistik von Noam Chomsky. Dazu gehört ferner die hermeneutische Tradition, wobei Oevermann maßgeblich an Paul Ricoeur anschließt. 112 Weiterhin ist Claude Lévi-Strauss, der Begründer einer strukturalistisch-semiotischen Kulturtheorie und prominenter Wegbereiter der kulturtheoretischen Neufundierung der Sozialwissenschaften (Reckwitz 2008, 207) zu nennen. Nicht zuletzt knüpft Oevermann an die Linie des Pragmatismus an. Angesichts der vergleichenden Perspektive dieser Arbeit soll herausgestellt werden, dass die gewählte Methodologie keineswegs nur ein typisch deutsches, stark auf die Datenauswertung gerichtetes Vorgehen darstellt, sondern dass sie maßgeblich durch französische und US-amerikanische 113 Einflüsse geprägt wurde. Im Folgenden werden skizzenhaft Bezüge zur hermeneutischen und strukturalistischen Tradition sowie zum Pragmatismus hergestellt.

110 Unter dem "cultural turn" der 1960er, 1970er Jahre versteht man die zunehmende Bedeutung des Sinnverstehens für soziales Handeln. Dieses richte sich weder in erster Linie an Zwecken noch an Normen aus, sondern an kollektiven, sinnhaften Ordnungen der Dinge

(Reckwitz 2008, 22 f.)

.

111 

  sei eine Bemerkung zum Entstehungskontext der Objektiven Hermeneutik. Im Kontext der empirischen Bildungsforschung wurde sie strenggenommen als eine Methodenlehre entwickelt. Ulrich Oevermann entwickelte das sequenzanalytische Vorgehen 114 Anfang der 1970er Jahre im Kontext des von ihm geleiteten

	wurde von Philosophen wie Hans-Georg Gadamer (1900-2002) und Paul Ricoeur
	(1913-2005) begründet. Diese haben Jean Grondin (2009, 8 f.) zufolge eine "umfas-
	sende Philosophie der Interpretation und der Geisteswissenschaften entwickelt",
	wodurch "die geschichtliche und sprachliche Anlage unserer Welterfahrung betont
	wird."	Forschungsprojekts "Elternhaus und Schule". Dabei wurden Protokolle interfamiliärer
		Interaktion unter sozialisationstheoretischen Gesichtspunkten ausgewertet (Oever-Oevermanns Anschluss an Ricoeur lässt sich an zwei zentralen Punkten zeigen.
	mann et al. 1979, 352). Die beteiligten Wissenschaftler*innen orientierten sich bei der Hinsichtlich der Interpretation hat Ricoeur (2004) einen zentralen Leitsatz der herme-
	Analyse der über Beobachtungsaufzeichnungen gewonnenen textförmigen Daten an neutischen Tradition geprägt: "the true meaning of the text". Demnach wird der Text
	hermeneutischen Verfahren. Der richtungsweisende Aufsatz von 1979 (ibid.) stellt als eine eigene Realitätsebene behandelt. Ricoeur zufolge gibt es keinen direkten Zu-
	eine exemplarische Materialanalyse vor und erläutert "en passant" sozialtheoretische gang zu den Phänomenen oder zum Ego (Grondin 2009, 83). Der von ihm beschrie-
	bene Weg, menschliche Wirklichkeit zu verstehen, führt vielmehr über den Text. Der Zugang zur Wirklichkeit erfolgt über Sprache. Sowohl Schriftstücke als auch mensch-liche Erzählungen, Handlungen und Geschichte lassen sich als Texte behandeln (ibid., 90). Oevermann setzt die Idee des Textes sehr konsequent um, denn er hält es für notwendig, dass die flüchtige soziale Praxis eines bestimmten Augenblickes pro-tokolliert, d. h. vor der Analyse in Textform überführt wird. 119 "The true meaning of the text" verweist ferner darauf, dass die Bedeutung eines Textes nicht notwendiger-weise mit der Intention des Autors oder mit dem ersten Eindruck des Rezipienten de-ckungsgleich ist. Oevermann greift diese hermeneutische Prämisse mit der Unterschei-dung von manifestem und latentem Sinn auf, wobei der latente, dahinterliegende Sinn die zu entschlüsselnde Bedeutungsschicht bezeichnet. Aus diesem Zusammenhang ergibt sich die Bedeutung des Terminus "objek-Grundlagen der Methodologie. dament der Geistes-und Sozialwissenschaften. 118 Die zeitgenössische Hermeneutik tiv" im Titel der Methode. Damit ist nämlich keineswegs die Annahme gemeint, der
	Interpret sei objektiv, 120 sondern vielmehr die Annahme, der Text weise eine objektive
	114 Bei der von Oevermann begründeten Sequenzanalyse handelt es sich um ein rekonstruktionslogisch Sinnstruktur auf, die es zu rekonstruieren gilt. Der Terminus "objektiv" beruht damit
	angelegtes Interpretationsverfahren, das auf den sozialtheoretischen Grundlagen der Objektiven Her-meneutik beruht (siehe 4.3). Die Sequenzanalyse, d. h. eine Sequenz für Sequenz vorgenommene Ana-auf der Regelgeleitetheit sozialer Praxis, unabhängig vom subjektiven Meinen und
	lyse, findet sich aber auch in anderen Verfahren, zum Beispiel in der von Ralf Bohnsack begründeten Dokumentarischen Methode. Wollen. Die Objektive Hermeneutik geht davon aus, dass ein System der Regeln und
		115 Diese findet sich in Begründungen, zuweilen in den Fußnoten, oder wird in späteren Texten nachge-
		reicht (z. B. Oevermann 2016). Daher orientiere ich mich an den Ausführungen von Andreas Reckwitz
		(2008), der die sozialtheoretischen Grundlagen der Objektiven Hermeneutik systematisiert und in den
		Kontext der Theorieentwicklung im Zuge des "cultural turn" stellt.
		116 Dass diese sich durch Sinnstrukturiertheit auszeichnet, ist eine Grundprämisse der Objektiven Her-
		meneutik.
	117 Neben Oevermann ist dafür Hans-Georg Soeffner, der Begründer der sozialwissenschaftlichen Her-wissenschaftliche Wahrheiten absichernde Methoden verfügt, sieht Dilthey in der Hermeneutik die
	meneutik zu nennen. Weitere hermeneutische Verfahren sind die von Fritz Schütze, Wolfram Fischer-Möglichkeit einer Grundlagenreflexion über Wahrheitsansprüche
		Rosenthal; Gabriele Rosenthal begründete Narrationsanalyse, die von Ralf Bohnsack begründete Do-
		kumentarische Methode, die von Harvey Sacks begründete Ethnomethodologische Konversationsana-
		lyse sowie die von Barney Glaser und Anselm Strauss begründete "Grounded Theory".
		118 Dilthey unterscheidet die Geistes-und Sozialwissenschaften von den Naturwissenschaften, indem er
		ersteren das Verstehen und letzteren das Erklären zuweist. Da erstere nicht über harte, Erkenntnisse und

Tradition greift die Wichtigkeit der sprachlichen Vermittlung auf. Sprache wird als die unhintergehbare Bedingung des Denkens und folglich die menschliche Erkenntnis als durch Sprache strukturiert verstanden.

113 

Sowohl in der deutschen wie auch in der französischen Soziologie wurden US-amerikanische Theorien und Methoden rezipiert. Jürgen Habermas, dessen Assistent an der Universität Frankfurt Oevermann seit 1964 war, begünstigte deren Rezeption in Deutschland

(Franzmann 2016, 16 f.)

.

Vorweggeschickt

115 

Oevermann lässt sich in die Kontinuität einer von Weber (und Schütz) begründeten verstehenden Soziologie einordnen, denn analysiert wird die soziale Praxis.

116 

Das Sinnverstehen und die Idee der Hermeneutik liegen nahe beieinander. Dennoch hat sich die verstehende Soziologie weitgehend ohne Bezugnahmen auf die Hermeneutik entwickelt. Eine Verbindung zwischen den Ansätzen von Schütz und Weber auf der einen Seite mit der Hermeneutik auf der anderen Seite wurde erst vor wenigen Jahrzehnten hergestellt

(Kurt 2004, 175)

. 117 Die Tradition der Hermeneutik reicht bis zur Exegese (d. h. Textauslegung) von heiligen Texten entsprechend der Abhandlungen von Augustinus (354-430) zurück. In diesem Kontext lässt sie sich als eine Hilfs-Methode verstehen. Später entwickelt sich die Hermeneutik mit Wilhelm Dilthey (1833-1911) zum methodischen Fun-

Netzwerk Interviewpartnerinnen Deutschland Im französischen Feld entschied ich mich dafür, persönliche Kontakte zu intensivieren und nutzte vor allem das berufliche und private Netzwerk der Cousine eines befreun- deten Studenten. 140 Darüber hinaus rekrutierte ich Interviewpersonen im Umfeld einer

  

	"die entweder der theoretisch-philosophischen bzw. metaphysischen Erkenntnis dessen, was Forschung im deutschen Kontext zeichnet sich demnach dadurch aus, dass ver-wurde der Feldforschung ein hoher Wert beigemessen und somit ein Kompromiss an-"Quelle der Verzerrung" (ibid.), sondern als Gegenstand der Reflexion. 131 Ich werde stand, sie tragen sogar dazu bei, dass die Vereinbarkeit von Religion und Berufstätig-musste ich mein Anliegen hartnäckig wiederholen, selbst wenn eine Person bereits Individuen in ihrer Religionszugehörigkeit zu adressieren. Für quantitative For-dadurch ausgelöst wurden, dass am 18. Juli 2013, während des Ramadan, die polizei-dass die Nähe zu einem Verein, der sich gegen Diskriminierung einsetzt, dafür sensi-Der Fall von Mukhlisa deutet darauf hin, dass Personen, deren Lebensführung Kompetenz zu signalisieren, um einer möglichen Abwertung durch mich zuvorzukom-Musliminnen nicht verzichten, was zur Frage führt, wie das Thema Islam bei den in-limische herunterzuspielen, präsentierte sie ihre Zugehörigkeit als ein Distinktions-nen eingehalten werden kann, die nicht als solche identifiziert werden. Die Interview-Kollegen oder konkrete Konfliktsituationen. Der Vorteil einer vorgelagerten Erfas-zwischen Religion und Beruf thematisierte. Die Unterstellung, der Beruf wäre z. B. Wird das Thema Islam aufgeworfen, scheint es kaum möglich, nicht darauf zu reagie-ren, also das Besondere im Verhältnis zum Allgemeinen, aufgezeigt (ibid.). Im Fol-Möglichkeiten entsprechend fallspezifischer Dispositionen (Parameter II). Damit ist Bildung ist dabei mehr als ein Lernprozess, denn sie entsteht "unter der Bedingung sich die latenten Inhalte der Krise und die Bewältigungsmuster, auf die zurückgegrif-der Lebensführung bildet sich im biografischen Verlauf heraus. Biografie lässt sich als und Erweitern ursprünglicher Chancen oder eben auch im Gegenteil eine sukzessive Ver-Reproduktionszusammenhangs, den es als solchen zu rekonstruieren gilt" (Przy-zunächst an Markern, wie dem Tragen des Kopftuchs oder an einer rituellen bzw. kul-benannte Strukturgeneralisierung bezeichnen. Darunter lässt sich ein Erkenntnismo-Deutungsmuster des Milieus herausgearbeitet. 165 (4) Anhand der Fallrekonstruktionen 5 Sozialisatorische Bedingungen der Lebensführung
	die Welt sei, was ihr Wesen ausmache, oder der Verwobenheit mit dem Sein des zu erken-sucht wird, den Analyseprozess methodisch zu kontrollieren, wozu das korrekte Er-gestrebt. In Kapitel 4.2 wird ausführlicher auf die Phase der Feldforschung und die mögliche Erklärungen für charakteristische Interaktionen und Beobachtungen im Feld keit für Musliminnen zu einem Problem gemacht wird. Mein Anliegen, berufstätige grundsätzlich ihre Bereitschaft bekundet hatte. Relativierend sei angeführt, dass Ver-schungsvorhaben in Frankreich gilt die bereits erwähnte Maßgabe, dass nur nach Aus-liche Kontrolle einer Burka tragenden Frau eskalierte. Ihr Ehemann geriet mit den Po-bilisiert. Die nicht vereinsmäßig aktiven Frauen (die ich im privaten Umfeld rekrutiert sich auf ein muslimisches Milieu beschränkt, weniger Vereinbarkeitskonflikte zwi-men. formellen Gesprächen (und Interviews) ins Spiel kam. merkmal. Insgesamt habe ich gute Erfahrungen damit gemacht, das Identitätsmerkmal technik schätze ich als nachteilig ein, da zwar die Abfolge der Tätigkeiten, aber nicht sung des Werdegangs liegt darin, spätere Erzählinhalte besser in den biografischen aus einer religiösen Motivation heraus gewählt worden, reproduziert eine einseitige ren. Die paradoxe Lage, in die ich meine Interviewpartnerinnen brachte, bringt Sirin genden werden zunächst einige methodologische Grundbegriffe erläutert bzw. rekapi-die dritte Grundprämisse erwähnt: die Regelgeleitetheit sozialer Praxis. und in der Logik der Bewältigung von Krisen" (ibid., 36). Im Unterschied zum Erler-fen wird, herausarbeiten. nachträgliche Beschreibung eines Verlaufs bezeichnen (Oevermann 2009, 46); deswe-schüttung solcher Möglichkeiten" (ibid.). borski/Wohlrab-Sahr 2014, 387). Hinsichtlich der Lebensführung berufstätiger Mus-turalistischen Religionspraxis festgemacht, dann im Verlauf der Analyse verfeinert. dus verstehen, der von der selektiven Betrachtung eines "Einzelereignisses oder Ein-werden allgemein gültige Regeln und Normen hinsichtlich des Umgangs mit der Zu-
	. Die Grundbegriffe des Pragmatismus -Ha-bits, Inquiery, Interaction, Experience -werden in Elkjaer/Simpson (2011) geklärt. Oevermann bezieht sich neben Mead auch auf Peirce (Franzmann 2016, 2). 126 Dazu zählt die Dokumentarische Methode, deren Entwicklung bis in die 1950er Jahre zurückreicht. nenden Objekts geschuldet nur das erkennen und verstehen können, was schon ihrem Deuten fassen von Daten eine Voraussetzung darstellt. 127 Beschrieben wird das als eine dabei getroffenen forschungsleitenden Entscheidungen eingegangen, als es bei einer anführen. Relativ ausführlich gehe ich dabei auf die Schwierigkeit der Thematisierung Musliminnen zu interviewen, konnte also sehr leicht mit gesellschaftlichen Debatten zögerungen auch andere Gründe haben konnten. Ein Interview wurde mehrmals abge-nahmegenehmigung die religiöse und ethnische Zugehörigkeit erhoben werden darf. lizisten in eine handgreifliche Auseinandersetzung und wurde zur Wache gebracht. hatte), sprachen insgesamt weniger über ihre Zugehörigkeit zum Islam und handhabten schen Religion und Berufstätigkeit zu bewältigen oder mit Fremdzuschreibungen von Informationen über meinen Werdegang, meine Identität und meine Persönlich-In einer Kontaktsituation reagierte die Angestellte einer sozialen Einrichtung "muslimisch" als eines von mehreren zu erwähnen. die damit zusammenhängenden Entscheidungskonflikte, Aushandlungen und Sinnbe-Verlauf einordnen zu können. Nicht planbar war allerdings, wie ausführlich Befragte Wahrnehmung, wonach alle Lebensentscheidungen von Muslimen etwas mit ihrer Re-(33_10D) auf den Punkt. Auf die Frage nach der Berufsgeschichte und etwaigen Ver-tuliert: Sinnstrukturiertheit, manifester und latenter Sinn, Sequentialität, Regelgeleite-Die Struktur eines Falles ist dessen charakteristisches Muster von Auswahlent-nen von Wissen handelt es sich bei dem durch die Bewältigung von Krisen generierten Während der Analyse gilt es fünf zentrale Kriterien zu berücksichtigen, wo-gen soll nicht davon gesprochen werden, die Biografie zu rekonstruieren, sondern den Anhand des Interviewmaterials lässt sich sowohl auf Erzeugungs-wie auch auf Aus-liminnen sind das Aspekte wie der Umgang mit der religiösen Zugehörigkeit und Pra-Die derart ermittelten vier Kontrastkriterien -Verortung und Funktion der Religiosität, zeldinges dessen allgemeine Struktureigenschaften" erschließt (Oevermann 2000, Aus der familiären Sozialisation in spezifischen Milieus ergeben sich Weichenstellun-gehörigkeit zu einer Minderheitenreligion und religiöser Praxis in einer nicht-musli-vorausgesetzt ist" (ibid., 316). Hingegen sei im französischen Kontext die "cartesianische" wissenschaftliche Ratio-nalität zentral. Demnach steht "das erkennende Subjekt der Welt gegenüber und baut aus dieser Gegenüberstellung vernunft-geleitet und rational die Erkenntnis dieser Welt in systematischer Weise und auf Schritt für Schritt wachsendem sicherem Fundament auf" (ibid.). Angelehnt an Keller und Poferl werden nun knapp die Ausgangspositionen der Be-gründung der qualitativen Soziologie skizziert. Dabei werden die typischen methodi-schen Arbeitsweisen sowie Rechtfertigungslogiken herausgestellt, d. h. die impliziten Begründungsfiguren für die Produktion und Gültigkeit soziologischen Wissens. Während im deutschen Raum das Verhältnis von Kultur und Natur als ein sehr Gegensätzliches aufgefasst wurde, gab es im französischen Raum bereits während der Gründungszeit der Soziologie Ende des 19. Jahrhunderts eine größere Nähe zu natur-wissenschaftlichen Denkstilen. So sah Dilthey eine eigene Erkenntnistheorie für die Geisteswissenschaften als notwendig, wohingegen im französischen Kontext in der Tradition von Auguste Comte davon ausgegangen wurde, dass die Geisteswissen-schaften auf naturwissenschaftliche Methoden zurückgreifen könnten. Dies hatte Aus-wirkungen auf die Etablierung qualitativer Forschungsmethoden in der Soziologie. So entwickelte sich im deutschen Raum bereits in den 50er Jahren eine starke Trennung zwischen qualitativer und quantitativer Forschung, wobei letztere den Naturwissen-schaften ähnlich vertrauenswürdige Fakten zu liefern schien. Die Konkurrenz zwi-schen qualitativer und quantitativer Forschung drückte sich in einer Konfrontation über den richtigen Weg zum Erkenntnisgewinn aus. Die qualitative Forschung sah sich dem Druck ausgeliefert, dem Urteil der "harten" quantitativen Forschung standhalten zu können. Möglich schien dies durch eine ausgefeilte Methodik der Datenauswertung (ibid., 342). In Frankreich hingegen gab es dieses Konkurrenzverhältnis nicht. Vor diesem Hintergrund hat sich laut Keller und Poferl (ibid., 338) ein gänzlich anderer Fokus der empirischen Sozialforschung entwickelt: Datenauswertung im deutschen rins über die Modernisierung im ländlichen Bereich, die auf eine "totale Felderkundung" zielten, ohne das Vorgehen darzulegen. Als Beispiel für einen Fokus auf Datenerhebung lässt sich die Studie Bour-dieus La Misère du monde (Das Elend der Welt) anführen. Darin werden eindrucksvolle Interviews mit Personen am Rande der Gesellschaft versammelt, d. h. die Betroffenen kommen uneingeschränkt zu Wort (Bourdieu 1997). Eine vertiefte Auswertung der Daten erfolgt nicht, die Daten sollen vielmehr "für sich" sprechen. Schwangere in einer Metzgerei geputzt. Latifa rekonstruiert dies anhand von Erinnerungen aus der Kindheit und beiläufigen Erwähnungen ihrer Mutter. 130 Das sollte das Erinnern erleichtern. Zudem wollte ich die verbale und die äußerliche (z. B. durch den Kleidungsstil) Selbstpräsentation vergleichen. Hinsichtlich der Frage des Umgangs mit der muslimi-schen Identität ist es ferner relevant, ob, wie und in welchen Kontexten Musliminnen ein religiöses Bekenntnis sichtbar machen. Übertragungen und Gegenübertragungen zwischen Forscher und Beforschten liefert der Ethnologe und Psychoanalytiker Georges Devereux (1976). 132 Ein weiteres Kriterium war der Migrationshintergrund. Zur theoretisch und forschungspragmatisch begründeten Auswahl der Berufsfelder und Untersuchungspersonen siehe Kapitel 3. 133 Etwa die Frage der (beruflichen) Integration von Personen mit Migrationshintergrund oder die der Herausforderungen, die im Zusammenhang mit Flucht und Asyl entstehen. zum Gemeinwohl beizutragen. Ähnlich wie Laura Haddad (2017) spreche ich von öffentlich als Mus-lim*innen agierenden Personen. "Organisiert" verwende ich für eine enge Bindung an eine religiöse Gemeinde (Dessing et al. 2013). 136 Zum Zeitpunkt des Anschlags auf das französische Satiremagazin Charlie Hebdo am 7.1.2015 hatte ich bereits ausreichend Kontakte hergestellt. Als der Anschlag auf den Pariser Konzertsaal Bataclan am 13.11.2015 verübt wurde, war die Feldforschung abgeschlossen. einem muslimischen Hintergrund politisch zu sensibilisieren. Die besuchten Kommu-lange Kleider und eine farblich passende Verschleierung trägt, sondern sie ist eindeutig als Muslimin markiert. Nabilas Äußerungen als Versuch interpretiert, wissenschaftliches Interesse sowie (2003, 332). Indem sie Jugendliche der zweiten Einwanderergeneration in erster Linie als Jugendliche adressieren, lenken sie den Blick auf schicht-und jugendspezifische Denk-und Verhaltensmuster. nerinnen als "abweichend" zu kennzeichnen, indem ich eine mögliche Verbindung geteilte Regeln eröffneten Möglichkeiten (Parameter I) folgt die Auswahl aus den tung und Funktion der Religiosität. 162 Zu den Begrifflichkeiten siehe Przyborski/Wohlrab-Sahr (2014, 359 ff.). als eine Variation einer generellen Struktur. verbinden (Oevermann 2009; Silkenbeumer/Wernet 2010). Die je spezifische Struktur Kind erlebten Pendelmigrationen. Neben dem beruflichen Verlauf liegt ein Unterschied in der Veror-eine eigene Lehrveranstaltung ein. Allen Mitwirkenden gilt mein herzlicher Dank! denn der Einzelfall wird nicht als ein partikulares Phänomen bzw. isoliertes Ereignis betrachtet, sondern Die von uns besuchte Stadt Trappes ist zum Beispiel bekannt für Unruhen, die muslimische Community und überwindet damit die ethnisch geprägte Volksreligiosität. Interessanter-weise wird ihre ethnische Herkunft in der Öffentlichkeit nicht mehr wahrgenommen, seit sie einfarbige theken zu haben. Vor dem Hintergrund des missglückten Bildungsaufstiegs habe ich Fragen der Sinnstiftung (unabhängig von Religion) lenken und neben Religion andere Identitätsmerk-male und Handlungsfelder thematisieren. Das ähnelt dem Vorgehen von Anne Juhasz und Eva Mey tigkeit, die religiöse Praxis im beruflichen Kontext, das Verhältnis zu Kolleginnen und 21. Jahrhundert etwas mit Religion zu tun hat, dann riskierte ich, meine Interviewpart-zwei Parameter verstehen. Ausgehend von den durch bedeutungserzeugende, sozial Die Gemeinsamkeit der Fälle liegt in der Herkunft aus dem türkischen Gastarbeitermilieu und der als Auswertungsseminar von Christel Gärtner, das Doktorandenkolloquium von Anne-Sophie Lamine und 164 Hier wird deutlich, dass Oevermann an den Strukturfunktionalismus (Claude Lévi-Strauss) anknüpft, Fallstruktur lässt sich gut mit der für diese Arbeit zentralen Lebensverlaufsperspektive Fall mit dem einer türkischen Migrantin, deren Bildungs-und Berufskarriere Brüche aufwies (Raisa). Susanne Stentenbach-Petzold. Darüber hinaus brachte ich Material in Mentoring-Sitzungen bzw. ein tens der Häufigkeit einer Merkmalskombination, angesiedelt werden (ibid., 117 ff.). nen waren zum Teil auch in der medialen Berichterstattung zum Islam präsent. Adama (21_15F), die sich durch ihre islamische Kleidung, ihr sichtbares Bekenntnis und ihre religiöse Praxis sehr stark von der senegalesischen Herkunft ihrer Eltern distanziert. Sie bindet sich stark an die stützen, obwohl ich betonte, selbst Zugang zu einer Reihe wissenschaftlicher Biblio-und das Individuum in seinen vielfältigen lebensweltlichen Zusammenhängen zu betrachten. Mit dem Fokus auf der Berufstätigkeit würde ich, so meine Annahme, den Blick auf Vereinbarkeitskonflikte und denen sie nicht einmal wüsste, wie sehr sie glaubten. Während ich versuchte, das Mus-Migrationsgeschichte der Familie, die biografischen Entscheidungen, die konkrete Tä-mal darstellt. Wenn es eine Ausnahme darstellt, dass eine Berufsgeschichte im Der Ablauf sozialer Praxis lässt sich demnach als Nacheinander der bereits erwähnten die einen erfolgreichen Bildungsaufstieg ohne Hürden realisiert hat (Ece). Kontrastiert wurde dieser zungen organisiert. Beteiligt waren u. a. Anna Grabosch, Silke Müller, Martin Radermacher und empirischen Generalisierung, d. h. der statistischen Hypothesenprüfung oder dem Messen des Auftre-struktur bezogen auf den Zeitpunkt des Interviews. Die Erarbeitung der Genese der 160 Die detaillierte Analyse habe ich mit dem Fall einer türkischstämmigen Akademikerin begonnen, 161 Zur Materialauswertung habe ich am Standort Münster zwischen 2016 und 2018 regelmäßige Sit-Gesetzmäßigkeit gemeint (Oevermann 2000, 122-128). Diese Art der Generalisierung kann vor der Kontext versus Datenerhebung im französischen Kontext. streng objektiv-hermeneutisch ausgerichteten Arbeit notwendig wäre. von Religion, sowohl bei der Kontaktaufnahme als auch im Interview, ein. in Verbindung gebracht werden. Ich konnte im Laufe meiner Feldforschung beobach-sagt bzw. verschoben und kam erst nach fünf Monaten zustande. Ich hatte bereits daran Geradezu als Aggressorin wurde ich in einem französischen Krankenhaus Am nächsten Tag kam es im Viertel zu Krawallen. In medialen Debatten um die Voll-ihr religiöses Bekenntnis diskreter. der Mehrheitsgesellschaft umzugehen haben, als Personen, die einer Berufstätigkeit keit habe ich freimütig geteilt, wenn ich danach gefragt wurde, damit meine Ge-in Berlin gereizt, als sie den Terminus "muslimisch" auf meinem Flyer las. Sie kriti-An die Frage der Adressierung schließt sich die Frage der Interviewführung an, züge erzählt wurden. Dies kann mit einem Verständnis von Alltag als das Unproble-über krisenhafte Lebensereignisse erzählen würden, etwa den Umzug der Familie, den ligiosität zu tun hätten. Das ist ebenso falsch wie die gegenteilige Behauptung, beruf-bindungen zu Religion antwortete sie: "Religion hat immer eine Rolle gespielt, obwohl theit, Fallstruktur, Bildungsprozess. Im Anschluss folgt ein Überblick über das Vor-scheidungen, welches sich reproduziert. 152 Der in der Objektiven Hermeneutik ver-Wissen um Erfahrungswissen (Oevermann 2009, 49). Eine Fallstruktur lässt sich also nach 1. der Kontext zunächst ausgeblendet wird (Kontextfreiheit), 2. das Gesagte ana-biografischen Verlauf. Erzählt wird vor dem Hintergrund des erlebten Lebens. 155 Mit wahlparameter schließen. Erzeugungsparameter, auch "äußere Gesetzmäßigkeiten" xis im beruflichen Handlungsfeld, der Modus des Umgangs mit Konflikten, die Ver-Sinnsetzung des Beruflichen, Arrangement der Lebensbereiche, Modus der Aushand-117). 163 Die Verallgemeinerbarkeit der sequenzanalytisch vorgenommenen Rekon-gen der Lebensführung, indem Wahrnehmungsmuster, Handlungsdispositionen und mischen Gesellschaft und speziell im Handlungsfeld der beruflichen Tätigkeit heraus-"starke theoretische, methodologische und methodische Ausrichtung auf die kontrollierte Er-In Hinblick auf die Kontaktaufnahme stellte ich mir die Frage, in welchen spe-ten, dass es nicht gerade die Bereitschaft steigert, sich für Forschungszwecke zur Ver-gezweifelt, dass Mouna (12_7F), 137 die sich bei der ersten Kontaktaufnahme sehr ko-wahrgenommen. Ein algerischstämmiger Krankenpfleger bot mir an, mich und mein verschleierung in einer laizistischen Republik oder die Frage, ob ein generelles Kopf-Hinsichtlich möglicher Auswirkungen der Milieuanbindung auf die Lebens-auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt nachgehen. Meine Beobachtungen sprechen für die sprächspartner*innen mich einordnen konnten. Meine religiöse Verortung wurde häu-sierte meine Auswahl und erregte sich darüber, dass alle Muslime über einen Kamm insbesondere was das Thema Islam angeht. Mein Ziel war es, neben der Religiosität matische, Routinierte und bereits Arrangierte, das ausblendet, wie es zu diesen Arran-Schulwechsel und damit einhergehende Anpassungsschwierigkeiten. Dementspre-licher Werdegang und religiöse Verortung wären niemals miteinander verwoben. Für ich ja gar nicht religiös bin." Malika (24_18F) unterbrach die Erzählaufforderung, be-gehen bei der Sequenzanalyse. Danach wird, bezogen auf die Zielstellung dieser Ar-wendete Strukturbegriff zielt auf eine innere Gesetzmäßigkeit und nicht auf eine als innerer bildungsgesetzlicher Zusammenhang bezeichnen (ibid., 47). Die Ge-lysiert wird, also auch Versprecher und sprachliche Korrekturen des sprechenden Sub-den Interviews liegen Protokolle sozialer Wirklichkeit vor, 156 die einerseits von einer genannt (Garz/Raven 2015, 152), ergeben sich aus der Einbindung in ein bestimmtes ortung der Religiosität sowie das Arrangement der Lebensbereiche Religion und Ar-lung von Konflikten -sind gleichzeitig die Gesichtspunkte, mit deren Hilfe Typen von struktion wird deswegen beansprucht, weil eine Fallstruktur die Variation einer gene-Wertbindungen geprägt werden. Das Ziel dieses Kapitels besteht darin, die Fälle hin-gearbeitet. (5) Die Fälle zeigen sowohl die Herausforderungen der Lebensführung von fassung von Interpretationsprozessen und Sinngebungen sozialer AkteurInnen sowie durch die Reflexion auf wissenschaftliche Interpretationsprozesse" (ibid., 328) zifischen Milieus ich muslimisch-gläubige und im sozialen/medizinischen Bereich tä-fügung zu stellen, wenn Menschen sich ins Visier genommen, inspiziert und auf ein operativ und interessiert gezeigt hatte, wirklich an der Untersuchung teilnehmen Anliegen im Pausenraum der Station seinen Kolleginnen vorzustellen. Die anwesen-tuchverbot in Universitäten eingeführt werden sollte, wird Trappes immer wieder the-führung sei das Beispiel von Mukhlisa (17_11F) angeführt. Die Sprachwissenschaftle-These, dass die Nähe zum engagierten, islamischen Milieu andere Vereinbarkeitskon-figer in muslimischen, aktiven Milieus erfragt, hauptsächlich im Umfeld des CCIF in geschert würden, obwohl der Glauben doch ihre persönliche Angelegenheit sei. Ob-weitere biografische Themen nicht zu kurz kommen zu lassen. Ich beabsichtigte, nicht gements gekommen ist, erklärt werden. chend habe ich entweder auf Narrationen zielende oder -wenn das Ereignis schon die Untersuchungsgruppe liegt die Verwobenheit aufgrund des gesellschaftlich indu-rufliche Entscheidungen und soweit dabei relevant, über Religion zu erzählen, mit den beit, der Umgang mit dem erhobenen Material und die Kontrastierung erläutert. Menge von Elementen, die in einer bestimmten Relation zueinanderstehen. 153 Die Un-schichte ihrer Bildung ist eine Geschichte der beständigen Transformation und Indivi-jekts einbezogen werden, was unerlässlich ist, um auch nicht intendierte Bedeutungen spezifisch strukturierten Lebensführung und andererseits von der biografischen Ge-Milieu, das Aufwachsen an einem bestimmten Ort, zu einer bestimmten Zeit, als Mann beit. An diesen Aspekten werden die Facetten der Lebensführung von berufstätigen Lebensführung ermittelt wurden. rellen Struktur darstellt. Bereits die Rekonstruktion der Genese eines Falles und seiner sichtlich der prägenden Elemente der Sozialisation zu rekonstruieren. Im Vorfeld er-berufstätigen Musliminnen als auch die Logiken der Verarbeitung dieser Herausfor-4.2 Feldforschung und Datenerhebung tige Interviewpartnerinnen 132 rekrutieren könnte. Grundsätzlich habe ich sowohl in Problem reduziert fühlen. Häufig wurde auf das Thema Islam ablehnend reagiert und wollte. Allerdings war sie aufgrund ihrer Berufstätigkeit, der für Paris typischerweise den fünf Pflegerinnen reagierten defensiv. Eine fragte: "Warum geht es immer um matisiert. Wenn die Freiwilligen an den Türen der Bewohner klingelten, das Wahlda-rin algerischer Abstammung arbeitet als Koranlehrerin bei einem muslimischen Bil-flikte und Herausforderungen der Lebensführung mit sich bringt, als ich in meiner Ar-Frankreich. Ich habe meine Sozialisation in einem christlich-protestantischen Milieu wohl ich mehrmals versuchte, das Gespräch zu beenden, weil mir die Situation unan-auf der Ebene der Diskurse zu verbleiben, sondern etwas über die individuelle Hand-Die Alternative zum Fokus auf dem Alltag ist der Fokus auf die Lebensge-abgehandelt war -punktuelle Nachfragen gestellt. zierten Spannungsfeldes von muslimischer Religiosität und der Berufstätigkeit von Worten: "Religion ist immer wichtig gewesen." Prompt erzählte sie ihre Lebensge-Schließlich wird auf die Generalisierung und die Typenbildung eingegangen. terscheidung zwischen Parameter I und Parameter II ist zentral, denn eine Fallstruktur duierung durch Krisenbewältigung (ibid., 48). Von einem primären Bildungsprozess zu erfassen (Wörtlichkeit), 3. der Reihenfolge im Text nach vorgegangen wird und nese derselben erzählen. oder Frau. Dazu kommen die allgemeinen Regeln, welche Möglichkeiten eröffnen. Musliminnen deutlich. Ungeachtet der analytischen Differenzierung von Lebensfüh-Begonnen wurde die Rekonstruktion der Fälle stets mit der Analyse der Ein-speziellen Strukturgesetzlichkeit ermöglicht Aussagen über generelle Strukturen, denn folgen eine theoretische Einbettung und die Diskussion relevanter Forschungsergeb-derungen. Die zugrundeliegende Rechtfertigungslogik liegt in der Gültigkeit von Methoden, in-Zwischen Mai 2013 und April 2015 habe ich im Raum Paris und Berlin intensive Feld-Frankreich als auch in Deutschland zwei spezifische Arten von Räumen genutzt, je-kritisiert, dass es immer nur um Muslime und um deren Religion ginge, die zudem in langen Arbeitswege und diverser Fortbildungen zeitlich sehr eingebunden. Ich musste muslimische Frauen?", eine andere: "Ich mache meine Arbeit korrekt, meine Religion tum sowie die Notwendigkeit, sich für die Wahl registrieren zu lassen, in Erinnerung dungszentrum im Norden von Paris. Nebenher fertigt sie für ein religiöses Kollektiv beit untersuchen möchte. erwähnt und das Gespräch auf Gemeinsamkeiten zwischen dem Islam und protestan-genehm war, entspann sich eine fast einstündige Interaktion. Schließlich erklärte sie lungspraxis erfahren. Es galt, den biografischen Verlauf zu erfassen, den beruflichen schichte. Um eine lebensgeschichtliche Erzählung anzuregen, hatte ich die Wahl zwi-Wollte ich die "heiklen" Themen Religion oder Migration zu Beginn des Inter-Frauen nahe. Der schulische Bildungserwerb eines muslimischen Kindes verläuft mit-schichte ausgehend vom Islam ihrer Vorfahren 149 und positioniert sich zur Wahrneh-stellt gerade nicht die "Übernahme übergeordneter Regelmäßigkeiten" dar: lässt sich sprechen, wenn die Adoleszenzkrise bewältigt und damit die "Autonomisie-Anschlüsse erst nach Abschluss der Analyse der entsprechenden Stelle betrachtet wer-Der biografische Verlauf lässt sich zum Teil anhand der erhobenen objektiven Die Auswahlparameter ergeben sich auch aus den bisher getroffenen Entscheidungen, rung sollte sich die Reproduktion der Fallstruktur nachweisen lassen (Wohlrab-Sahr gangssequenz, zum einen aufgrund der sich abzeichnenden Fallstruktur, zum anderen, ein Fall enthält Allgemeines wie auch Besonderes (ibid., 124). 164 nisse (5.1). Nach einer knappen Definition von Sozialisation wird die Bildungssozia-An diese Art der Generalisierung lässt sich eine Typenbildung anschließen, sofern lässt sich von einer verfahrensbasierten Legitimation sprechen. Methoden sind dementsprechend Verfahren, "die das Verhältnis des Forschenden zu der von ihm ana-lytisch bearbeiteten Welt regulieren" (ibid., 343). Forschende erscheinen als (potenti-elles) Problem, deren Agieren durch Verfahren kontrolliert werden muss. Ein ideales forschungspraktisches Vorgehen wird in der Objektiven Hermeneutik darin gesehen, Interpretationen wechselseitig (in einer Analysegruppe) abzugleichen. Forschung im französischen Kontext ist laut Keller und Poferl weniger auf Ver-fahrensfragen ausgerichtet, sondern auf die (unterstellte) Kompetenz des Forschenden, das Forschungsfeld zu erschließen. Sie sprechen von einer individualistischen Orien-tierung, in der es auf die Person des Forschenden und dessen individualisierende, als künstlerisch zu verstehende Inspiration ankommt (ibid., 340). 128 Forschende, die sich im besten Fall durch eine "exklusive Feldkompetenz" auszeichnen, erscheinen damit eher als eine Lösung denn als ein Problem. Die Qualität der Beziehung zwischen For-scher und Feld wird als maßgeblich für die Qualität der Forschung angesehen (ibid., 343). Das in dieser Arbeit gewählte Vorgehen orientiert sich stark an der hermeneu-tischen Datenauswertung und damit der typisch deutschen Tradition. Gleichwohl 127 Oevermann optiert für eine strikte Trennung zwischen dem Prozess der Datenerhebung und dem der Datenauswertung. Er bevorzugt Protokolle (d. h. Texte, die auf gerätevermittelten Aufzeichnungen be-ruhen), mit denen sich die flüchtige soziale Wirklichkeit fixieren ließe. Hingegen kritisiert er Beobach-tungen als methodisch unsauber, da sich in ihnen Aufzeichnung und Interpretation der Wirklichkeit vermischen. 128 Keller/Poferl (ibid., 334) führen Beispiele aus dem Kontext der 1960er Jahre an, z. B. die von Alain Touraine durchgeführte Feldforschung zum Wandel der Fabrikarbeit in den Renault-Werken. Das Vor-gehen brauchte nicht weiter spezifiziert werden, denn dem Forscher wurde eine "universale Feldkom-petenz" unterstellt. Ein weiteres Beispiel sind die prominenten ethnografischen Forschungen Edgar Mo-forschung in mehreren Phasen unternommen. Das Ergebnis sind zahlreiche informelle Gespräche, Beobachtungen sowie 48 Interviews. 22 Interviews habe ich auf Deutsch geführt, 26 auf Französisch. Die Interviews dauerten jeweils zwischen einer und drei gen dienen auch dazu, meine Verortung als Forscherin im Feld zu reflektieren. For-schende können als Bestandteil der sozialen Zusammenhänge betrachtet werden, die sie erforschen (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2014, 404). Dementsprechend betrachte ich meine Anwesenheit im Feld und die Reaktionen auf meine Identität nicht als eine 129 Daten zur sozialen Herkunft (Beruf, Erwerbstätigkeit der Eltern), Geschwister, Wohnorte, Bildungs-und Erwerbslaufbahn, Partnerschaft, Kinder, usw. Die Großelterngeneration habe ich nicht systematisch erhoben, da einige Befragte bereits Schwierigkeiten hatten, über den Werdegang der Eltern detailliert Auskunft zu geben und nur wenig über die Familiengeschichte wussten. Es scheint symptomatisch zu sein, dass in den Familien meiner Interviewpartnerinnen nicht über den Bruch der Migration und die zum Teil sehr ärmlichen Lebensumstände gesprochen wird. Das ist womöglich auch mit Scham ver-bunden. Latifa (23_17F) äußert sich erstaunt darüber, dass sie nie gewusst habe, dass ihre Eltern so arm gewesen seien und die Kellerwohnung sogar von Mäusen befallen war. Ihre Mutter habe noch als Bekannte oder Personen ihres beruflichen Netzwerks. Als Hilfestellung und damit mein Anliegen nicht in Vergessenheit geriet, hän-digte ich bei jeder Gelegenheit einen Flyer aus (Abbildung 1), auf dem ich ein Inte-resse für die Berufsverläufe muslimisch-sozialisierter Frauen und die relevanten Iden-titätskriterien formulierte. Den Flyer in Bibliotheken, Vereinen, Ausbildungsstätten usw. an das schwarze Brett zu heften, blieb erfolglos. Mehrere Male erhielt ich die Aussage, dass die Interviewte sich nur der vermittelnden Person zuliebe zur Zusam-menarbeit bereit erklärt habe. Damit möchte ich zur Schwierigkeit, zu den Personen im Feld ein Vertrauensverhältnis aufzubauen, überleiten. 131 Es würde den Rahmen meiner Arbeit sprengen, wechselseitige Zuschreibungen und emotionale Pro-zesse zum Gegenstand der Analyse zu machen. Ein eindrucksvolles Beispiel der Analyse derartiger wusst, dass sie und die Rolle des Islams in ihrem Leben ein Gegenstand der empiri-schen Sozialforschung sind (Amir-Moazami 2007; 2018; Jeldtoft 2011; 2013). Durch nicht abreißende politische und mediale Diskurse über den Islam und über Muslime wird permanente Aufmerksamkeit erzeugt. Dabei wird die Zugehörig-keit zum Islam misstrauisch beäugt. Sie wird als Integrationshemmnis, als Zeichen der Rückständigkeit oder schlicht als Gefahr angesehen. Das Kopftuch fungiert dabei häu-fig als Ankerpunkt für Debatten, wodurch Musliminnen im Zentrum der Aufmerksam-keit stehen. Auch die Wahrnehmung der Rückständigkeit sowie Integrationsfragen werden "gegendert" diskutiert. Und nicht zuletzt werden die Debatten über die Legiti-mität von Religion in beruflichen Kontexten sehr häufig in Bezug auf das Kopftuch geführt. 134 Inhaltlich sind die Debatten sehr nahe an meinem Untersuchungsgegen-modell sein möchten (Amiraux 2006; Jeldtoft 2011). Im muslimischen Milieu enga-gierte Personen überzeugte ich leichter davon, ein Interview zu geben, gerade weil die Vereinbarkeitsfrage im Raum stand. Insgesamt schätze ich den gesellschaftlichen Kontext zum Zeitpunkt meiner Feldforschung als eher hinderlich ein. 136 Zuweilen wurde an der Grande école für Politikwissenschaften (Sciences-Po Rennes) die "Beobachtungsstelle für das Religiöse im Unternehmen" OFRE (l'Observatoire du Fait Religieux en Entreprise) eingerichtet. Aufhänger für die erste Befragung von Managern hinsichtlich der Konflikthaftigkeit von Religiosität in Unternehmen ist die viel diskutierte Baby-Loup Affäre (http://www.grouperandstad.fr/linstitut-rand-stad-et-lofre-decryptent-le-fait-religieux-en-entreprise/ [25.4.2019]). 2013 und 2014 hatte "Baby Loup" eine enorme Präsenz in den Medien (z. B. Sendung vom 4.7.2013 auf France Culture: https://www.franceculture.fr/emissions/le-bien-commun-13-14/laffaire-baby-loup-et-la-laicite-en-ent-reprise [7.1.2019]. In Deutschland war ab 2015 der öffentliche Diskurs stark durch die "Flüchtlings-krise" geprägt, in deren Kontext das Frauenbild im Islam und die Integrationsfähigkeit von Muslim*in-nen diskutiert wurden. 135 "Engagiert" verwende ich für politisches, gemeinnütziges oder auch informelles Engagement, das darauf gerichtet ist, das Bild über den Islam in der Gesellschaft zu verändern oder als Muslim*in etwas fig entsprochen. Beratungseinrichtungen, soziale Dienste und Jugendeinrichtungen zeigten sich gegenüber meiner Forschung kooperativ und positiv. Mehrmals wurden mir die Namen von infrage kommenden Personen genannt. Einen türkischen Pflege-dienst 138 und eine soziale Einrichtung für muslimische Mädchen habe ich persönlich aufgesucht und dort ohne Probleme Interviewpartnerinnen gefunden. Über die religi-öse Identität von Kolleginnen und Mitarbeiterinnen Auskunft zu geben, erschien als selbstverständlich. Im französischen Kontext gelang es mir hingegen nur in einem Fall, über eine soziale Einrichtung an eine Interviewpartnerin vermittelt zu werden. Bei weiteren Ar-beitgebern oder Ausbildungseinrichtungen fruchtete die Kontaktaufnahme nicht, was ich darauf zurückführe, dass es im französischen, laizistischen Kontext unüblich ist, giöse Zugehörigkeit hin angesprochen zu werden. Sie ging sogar in eine Verteidi-gungshaltung und berief sich auf ihre fehlerfreie Arbeit. Das ist ein Indiz dafür, dass das Thema negativ behaftet ist und die Pflegerin sich durch meine Frage einem Vor-wurf ausgesetzt fühlte. Bei der Feldforschung gilt es also auch implizite Regeln darüber zu beachten, wie, in welchem Kontext und von wem Religion zum Thema gemacht werden darf. Dementsprechend bin ich unterschiedliche Wege der Kontaktaufnahme gegangen. Im deutschen Kontext entschied ich mich, Kontakte über Arbeitgeber herzustellen und ergänzend dazu Kontakte über das muslimisch-religiöse Feld, indem ich den Moschee-unterricht besuchte oder muslimische Frauen-und Hochschulgruppen kontaktierte. 139 en France). 141 Das CCIF unterstützt und berät Opfer, organisiert Vorträge und Veran-staltungen und initiiert gesellschaftspolitische Aktivitäten. Bei einer vom CCIF initiierten gemeinnützigen Bürgerinitiative zur Erhöhung der Wahlbeteiligung in Pariser Vorstädten habe ich mich beteiligt. Es handelte sich um eine Sensibilisierungskampagne für die anstehende Kommunalwahl im März 2014. Begründet wurde diese mit der geringen Wahlbeteiligung in Städten und Gemeinden mit hoher Arbeitslosigkeit und einem hohen Anteil an Sozialwohnungen. Dass davon auch viele Muslime betroffen seien, führte das CCIF als Begründung an, betonte je-doch ausdrücklich, dass sich das Engagement nicht ausschließlich auf die muslimische Community richte, sondern auf eine durch soziale Problemlagen gekennzeichnete Argumente sich gegen eine islamisch begründete Verweigerung der Wahl anführen lassen. Insofern lässt sich sagen, dass ein Ziel der Aktion darin bestand, Personen mit konfrontiert werden. Dass sie öfter von Diskriminierungserfahrungen berichteten als (sichtbar bekennende) nicht-engagierte Musliminnen, führe ich auch darauf zurück, 144 Innerfamiliäre Brüche habe ich bei engagierten Musliminnen häufig beobachtet. Ich erhielt den Ein-Islam auf gänzlich andere Weise praktiziert als ihre Eltern. Ein diesbezüglich interessanter Fall ist Eindruck, dass sie sichtlich bemüht war, mich inhaltlich bei der Recherche zu unter-145 Ziel war es, eine einseitige Fokussierung auf die ethnische oder religiöse Zugehörigkeit zu vermeiden ressanter Fall wäre, weil sie den Islam praktiziere, im Unterschied zu ihren Eltern, von über die familiäre Herkunft, die religiöse Sozialisation, die Positionierung oder die ohne Bezug auf Religion erzählt wird und Religion nicht das zentrale Identitätsmerk-zurückgreifen kann, nicht als solche empfunden werden. In der Sequenzanalyse lassen rung, das sich in der Handlungspraxis niederschlägt, rekonstruiert werden: die Fall-159 Eine tabellarische Übersicht der Kontrastkriterien findet sich in Tabelle 12 (Anhang C). 163 Damit ist der innere Zusammenhang einer Fallstruktur im Sinne einer "empirisch real" operierenden mäßige Anschlüsse" (Oevermann 2000, 64). druck, dass die Nähe zu einer Community als besonders wichtig empfunden wird, wenn die Person den sie zeigte sich sehr interessiert am Thema meiner wissenschaftlichen Arbeit und bot an, in der städtischen Bibliothek nach Literatur für mich zu suchen. Ich gewann den als in bestimmten Berufen Tätige. 145 Nun konnte ich aber auf die Adressierung als habe beobachtet, dass ich teilweise selbst befangener war, als meine Gesprächspartne-rinnen. So erzählte mir die Krankenschwester Louisa (8_3F) sofort, dass sie ein inte-bekennenden und sich stärker über die Zugehörigkeit zum Islam identifizierenden Per-son angewendet hätte? Ich vermute, dass die Regel der Diskretion eher von Muslimin-gangs (Schulbildung, Berufsbildung) zu erfragen und anschließend biografische The-men oder Handlungsfelder (Religion, Beruf) abzuarbeiten. Das beinhaltet Nachfragen einer späteren Stelle des Interviews. Das entspricht der typischen Erzählung einer Be-rufsgeschichte. Es ist in der späten Moderne erwartbar, dass eine Berufsgeschichte feld Islam oder eigene Erfahrungen bezog. In einigen Fällen verspielte ich mir also die deln angeschlossen worden und eröffnet seinerseits einen Spielraum für wohlgeformte, regel-selbst wenn sie vom Subjekt, das auf Routinen, d. h. schon bewährte Krisenlösungen, zeigen. In der Analyse der Einzelfälle soll das eigenlogische Muster der Lebensfüh-Gelingens von Individuierung ein beständiges Überwinden von ursprünglichen Restriktionen Möglichkeit, dass die Person ihre Berufsgeschichte ohne Bezüge auf Religion erzählte. "sequentiell im Sinne wohlgeformter, regelhafter Verknüpfung an ein vorausgehendes Han-borski/Wohlrab-Sahr 2014, 260). Entscheidungssituationen sind per se krisenhaft, "Der Lebenslauf als Gestaltung in die offene Zukunft hinein bedeutet je nach dem Grad des Ziel der Arbeit ist es, Typen von Lebensführung und ihre biografische Genese aufzu-Analyse ermittelt. 160 So wurde z. B. das Kriterium der Verfasstheit der Religiosität sellschaft, der Arbeitsplatz). Dabei werden jeweils die für den Fall handlungsleitenden theoretische Kohärenz, d. h. Stimmigkeit in sich, zu formulieren. (migrantische) Bevölkerungsgruppe. Im Rahmen der Aktion wurde diskutiert, welche Netzwerk auch für berufliche Zwecke nutzen. 143 Mein Pool von Interviews wäre in Bezug auf die Lebensführung recht einseitig geworden, hätte ich überwiegend diese engagierten Frauen befragt. Das Engagement kann besonders in einer Lebensphase ohne zeitintensive familiäre und berufliche Verpflichtungen als sinnstiftend erlebt werden. Einseitig wäre das Sample an Interviews insbesondere deswegen geworden, weil die engagierten Musliminnen durch ihr sichtbares religiöses Bekenntnis auch in der Öffentlichkeit als Musliminnen identifizierbar waren und weil sie häufig die Prob-leme thematisierten, mit denen Musliminnen in nichtmuslimischen Gesellschaften und sich für die Community zu engagieren, ist eine Reaktion auf die Abwertung von Muslimen nach den Anschlägen auf das World-Trade-Center. Gleichzeitig drückt sich darin eine Rebellion gegenüber ihren Eltern aus. Der Generationenkonflikt 144 zeigt sich in dem an die Eltern gerichteten Vorwurf der Angepasstheit an die französische Ge-sellschaft und der einseitigen Ausrichtung auf diesseitigen Erfolg. Von diesem Le-bensentwurf grenzt Mukhlisa sich ab, während ihre Eltern wiederum ihren Lebensent-wurf kritisieren. können, beschrieben sie doch selbst ihre Auseinandersetzung mit dem Islam als eine prüfende, kritische, auf Recherchetätigkeiten beruhende. Ich muss jedoch zugeben, dass meine Selbstbezeichnung als Person, die das Ziel eines wissenschaftlichen Werdegangs verfolgt, Interviewpartnerinnen mit einer brüchigen Bildungsbiografie möglicherweise unter Druck gesetzt hat. Nabila (11_6F) hat sehr ausführlich zu begründen versucht, dass sie ihr Jurastudium aufgrund finanzi-eller Schwierigkeiten abgebrochen hat und dass die Helfertätigkeiten, in denen sie seit-dem beschäftigt ist, nur ein Mittel zum Zweck der Existenzsicherung sind. Mehr noch, Frauen muslimischer Zugehörigkeit und einem bestimmten beruflichen Hintergrund benannt. Mein Interesse an dem jeweiligen Menschen und den subjektiven Erfahrun-gen auszudrücken, erschien mir wichtig, um gesellschaftlichen Diskursen nicht zu viel Raum zu geben. Ich wollte vermeiden, Personen muslimischer Zugehörigkeit zu es-sentialisieren, indem ich sie ausschließlich als Muslim*innen adressierte. Das wäre einer Fremdzuweisung zu den eindeutig als religiös markierten "Anderen" gleichge-kommen. Womöglich hätte es einseitige, auf das Thema Islam reduzierte Interviewin-halte nach sich gezogen. Also adressierte ich die potentiellen Interviewpartnerinnen Männer, einmal für Frauen blickend, sagte sie mir, wie satt sie diese ganze Separation hätte. Offenbar bezog sie sich auf die Geschlechterseparation beim Beten. Warum teilt sie mir dies ungefragt mit? Spricht sie als muslimische Feministin oder möchte sie mir als Nicht-Muslimin sagen, dass die Geschlechterungleichheit dem Islam nicht inhärent ist? Die Befangenheit beim Thema Islam führe ich gleichermaßen auf meine eigene Unsicherheit und die der Gesprächspartnerinnen zurück. Im Nachhinein scheint meine Vorsicht nur in den Fällen notwendig, in denen das etwas Unangenehmes auslöste. Ich spiriert, in der versucht wird, die Struktur des Alltags zu erfassen. 147 Interessanterweise hat meine erste Interviewpartnerin Selma (1_1F) ihren Tageslauf sehr detailliert er-zählt, religiöse Verrichtungen aber unerwähnt gelassen. Und das, obwohl sie, wie ich im Verlauf des Interviews erfahren sollte, fünf Mal am Tag betet. Das ist ein Indiz dafür, dass das Religiöse der Sphäre des Privaten zugerechnet und in der Kommuni-kation ausgespart wird. Ich kann nur vermuten, dass die Regel der Diskretion typisch für den französischen Kontext ist, in dem das Religiöse in den privaten, häuslichen Bereich zurückgedrängt wird. Was, wenn ich diese Interviewführung bei einer sichtbar Eine brauchbare Möglichkeit lag darin, die Themen nacheinander abzuarbei-ten, also im Sinne eines Leitfadeninterviews zunächst etwas über die Migrationsge-schichte (bzw. die der Eltern) zu erfragen, dann auf die berufliche Entwicklung einzu-gehen und schließlich Fragen zum Religiösen zu stellen. Genau diese Reihenfolge war möglich, wenn ich im Vorfeld bereits erfahren hatte, dass die Person als Kind Pendel-migrationen erlebt hatte oder sie selbst auf die Migration ihrer Eltern verwiesen hatte. Verfügte ich nicht über derartige Informationen, erwies es sich als günstig, einem strukturierten Interview entsprechend, zunächst die einzelnen Stationen des Werde-zu entwickeln, der das Berufliche und das Religiöse beinhaltete. Nach Oevermann (2001 a, 61) ist es von Vorteil, die interviewte Person mit einer problematischen Frag-lichkeit -hier ein möglicher Vereinbarkeitskonflikt -zu konfrontieren und neugieri-ges Interesse daran zu bekunden. Es ist aber nicht so leicht, sinngemäß zu sagen: Er-zähle mir deine Berufsgeschichte und stelle soweit relevant, Bezüge zu deiner Religi-osität bzw. religiösen Zugehörigkeit her. Dass das funktionieren kann, zeigt sich am Fall Sahla. Sie berichtete zunächst ausführlich über biografische Erfahrungen, die zu ihrer Berufsentscheidung geführt haben. Ihre religiöse Verortung erwähnte sie erst an Beispiel wird deutlich, dass Musliminnen das Wissen um bestimmte Formen der Dis-kriminierung schon bei ihrer Karriereplanung berücksichtigen. Mehrere Teilnehme-rinnen berichten von der besonderen Förderung durch einzelne Lehrer*innen oder ho-ben hervor, dass sie Glück gehabt hätten. Daran lässt sich ihr Wissen ablesen, dass Personen ihrer (religiösen und ethnischen) Zugehörigkeit mit Nachteilen zu rechnen haben. Beinhaltete der Erzählstimulus das Thema Religion/Islam, zog dies mitunter eine sofortige Reaktion nach sich, die sich entweder auf das gesellschaftliche Diskurs-4.3 Datenauswertung: objektiv-hermeneutische Sequenzanalyse Bei der Sequenzanalyse handelt es sich um ein rekonstruktionslogisch 150 ausgerichte-tes Verfahren der Textauswertung. 151 In einer Rekonstruktion werden der Einzelfall sowie die Genese seiner typischen Fallstruktur erschlossen, d. h. das prozessuale Zu-Beides ist immer ter der Bedingung der Handlungsentlastung ausfindig gemacht werden (Przy-4.3.3 Umgang mit dem erhobenen Material Die Individuierung kann mehr oder weniger gelungen sein: Generationendynamik). Weitere Kontrastkriterien wurden im Verlauf der detaillierten eine analytische Generalisierung umsetzen. 162 Als solche lässt sich die von Oevermann eingebettet ist (z. B. Gastarbeitermilieu, kulturmuslimisches Milieu, die Mehrheitsge-Fallstruktur theoretisch zu kontextualisieren und schließlich den Typus in Hinblick auf 60 ff.). Damit wird die Singularität eines Falles im Verhältnis zu objektiven Struktu-lich, denn an jeder Sequenzstelle eröffnen sich durch Regeln Anschlussmöglichkeiten. Analyse die an jeder Sequenzstelle bestehenden Anschlussmöglichkeiten nämlich un-seinem Beitrag zum Individuierungsprozess bestimmt." Analyse (Verlauf der Berufsbiografie, eigene Migrationserfahrung, Religiosität in der nissen lässt sich bei dieser Analyse weniger über eine statistische als vielmehr über den. (3) In der Fallrekonstruktion wird auf das Umfeld eingegangen, in das der Fall ersten Schritt gilt es, die Fallstruktur abstrakt zu fassen, um im Anschluss daran die standekommen des Falles sowie seine innere Gesetzmäßigkeit (Oevermann 2000, Soziale Praxis zeichnet sich zweitens durch Sequentialität aus. Sie ist als pro-zessual zu betrachten, denn jede Handlung eröffnet Möglichkeiten für daran anschlie-ßende Handlungen. Dieses Aufeinanderfolgen von sich öffnenden Möglichkeiten und der Schließung durch die Realisierung einer davon, wird als Sequentialität bezeichnet; es handelt sich um "durch bedeutungserzeugende Regeln konstituierte sinnlogische Folge[n]" (Oevermann 2013 b, 75). Soziales Handeln und Sprache sind strukturähn-dacht werden, dass eine Fallstruktur sich prozesshaft herausbildet. Fallstruktur und Bildungsprozess sind aufeinander bezogene Begriffe: Die Struktur eines Falles bildet sich in einem (Bildungs-)Prozess heraus, es handelt sich um "eigenlogische, auf indi-viduierende Bildungsprozesse zurückgehende Muster der Lebensführung und Erfah-rungsverarbeitung" (ibid., 123). raus werden Lesarten gebildet, die dann mit dem tatsächlichen Äußerungskontext kon-frontiert werden. Daraufhin werden Anschlussmöglichkeiten an die Äußerungseinheit gebildet und schließlich mit der realisierten Möglichkeit, d. h. der folgenden Äuße-rungseinheit, verglichen. 154 Bei der Analyse wird die soziale Praxis gewissermaßen auseinandergezogen. Im Unterschied zur Handlungspraxis, die unter Handlungsdruck abläuft, können in der Idealfall lässt sich bereits aus der Analyse der Eingangssequenz eine Hypothese über die Fallstruktur aufstellen. Sobald eine Hypothese über die den Fall charakterisieren-den, latent operierenden Sinnstrukturen aufgestellt wurde und sie an weiteren Sequen-zen verifiziert werden konnte, erübrigt sich die sequenzanalytische Auswertung des restlichen Protokolls. Entsprechend dem Prinzip der Falsifikation sollte dieses auf Dis-krepanzen mit der Fallstrukturhypothese hin überprüft werden (Oevermann 2000, 98). werden. Oevermann (2009, 44) zufolge "muss man, obwohl man es bei der Analyse insgesamt der Natur der Sache nach nur mit einer Vergangenheitsrekonstruktion zu tun hat, dem realen Verlauf der Lebensgeschichte als einem auf Krisenbewältigung beruhenden Prozess der Gestaltung einer offenen Zukunft folgen, in-dem man von der jeweils gegebenen Ausgangskonstellation eines sowohl biologisch als auch soziokulturell festgelegten Spielraums von Chancen und Restriktionen jeweils seinen Aus-gang nimmt, und den tatsächlichen Verlauf auf dieser Folie in seiner jeweiligen Eigenart und stellen führt zur Feststellung einer wiedererkennbaren Fallstruktur, d. h. einer Art Identitäts-formel der jeweiligen Lebenspraxis als Ergebnis ihres bisherigen Bildungsprozesses" (Oever-mann 2013 a, 75). Eine Fallstruktur lässt sich in Anlehnung an Wohlrab-Sahr (1993, 106 f.) 158 unter ver-schiedenen inhaltlichen Gesichtspunkten betrachten. Dabei handelt es sich nicht um Variablen, deren Ausprägungen sich feststellen lassen, sondern um "Momente eines Transkriptionsregeln verschriftlicht (siehe Anhang). Der umfangreiche Pool von 48 Interviews diente dazu, auf der Basis eines an Barney Glaser und Anselm Strauss angelehnten Theoretical Sampling kontrastierende Fälle zu ermitteln (siehe Przyborski/Wohlrab-Sahr 2014, 177-82). Vier Kontrastkrite-rien 159 ergaben sich aus dem Vergleich der objektiven Daten (nationaler Kontext, Ge-burtskohorte, Familienstand, Sozialisationsmilieu), weitere drei aus der vorgelagerten zu werden und alle Bedeutungsinhalte zu erfassen, wurden in der Analyse stets Origi-nal und Übersetzungsmöglichkeiten abgeglichen. 4.3.4 Generalisierung und Typenbildung Abschließend sollen die Möglichkeiten der Generalisierung für die vorliegende Ana-lyse aufgezeigt werden. Der Anspruch auf allgemeine Geltung von Forschungsergeb-lassen sich allgemeingültige Regeln und Normen herausarbeiten. Fünftens lassen sich besonders gelungene Lösungen eines allgemeinen Problems herausarbeiten. Auf die vorliegende Arbeit bezogen, lässt sich das wie folgt ausführen: (1) Es wird herausgearbeitet, wie sich die Fallstruktur jedes einzelnen Falles herausbildet. Die Reproduktion der Fallstruktur wird jeweils nachgewiesen. (2) In der Rekonstruk-tion des Falles wird jeweils auf Möglichkeiten eingegangen, die nicht realisiert wur-von Musliminnen deutlich. In Anlehnung an Wohlrab-Sahr (1993, 101 f.) wird anhand dieser Gesichtspunkte auf den Vergleich der Typen fokussiert und gleichzeitig die "Konturierung eines größeren Handlungsfeldes" in den Blick genommen. Die aufeinanderfolgenden methodischen Operationen, die zur Typenbildung notwendig sind, bestehen in der (1) Abstrahierung, (2) thematischen Kontextualisie-rung und (3) Herstellung von Kohärenz (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2014, 382 ff.). Im Abbildung 2: militanten, aber nicht religiösen Organisation (CCIF -Collectif contre l'Islamophobie markt) eine Teilzeittätigkeit aus, orientierten sich gerade beruflich oder wollten das nicht auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt zu verwerten, sondern sich zu solidarisieren gut mit der interessiert-neugierigen Haltung einer Wissenschaftlerin identifizieren zu Als Forschungsinteresse habe ich im Feld die individuellen Erfahrungen von Vorort auf einen Einsatz. Auf die beiden Zugänge zu den Gebetsräumen, einmal für Vorgehen war von der arbeitssoziologisch orientierten Lebensführungsforschung in-der zu thematisierenden Handlungsfelder Religion und Beruf jedoch zu weit gefasst. Aus diesen Gründen habe ich versucht, einen ausführlicheren Erzählstimulus Bundesländern pauschale Kopftuchverbote für Lehrerinnen bestanden. An diesem mischen Identität in verschiedenen Interviewsettings umgingen. also auf die Ermittlung des objektiven Sinns. umfasst wird, lassen Fallstruktur und Parameter II sich gleichsetzen. Dabei muss be-lysierende Textstück "eine wohlgeformte Äußerung" darstellen würde (ibid., 92). Da-scher Dispositionen (Parameter II) werden typische Selektionsmuster festgestellt. Im misse betrachtet werden, dass Entscheidungen immer in eine offene Zukunft getroffen "Die lückenlose Rekonstruktion einer hinreichend langen Folge von so analysierten Sequenz-Die Eingangssequenz sowie ausgewählte Textpassagen wurden anhand geltender lern zu analysieren, ins Deutsche übersetzt. Um dem Prinzip der Wörtlichkeit gerecht Drittens gibt ein Fall Aufschluss über das Umfeld, in das er eingebettet ist. Viertens diesen theoretisch unterscheidbaren Aspekten werden die Facetten der Lebensführung am Projekt gewann und wie ich das Interview durchführte. Die folgenden Ausführun-zufällige Begegnungen vermittelten mich an infrage kommende Familienangehörige, lich/säkularen Mehrheitsgesellschaft wahrnahm. Muslim*innen sind sich dessen be-Verfügung zu stellen, da sie sich nicht als exemplarisch betrachten und kein Rollen-meine Anfrage an Angestellte muslimischer Zugehörigkeit weiterzuleiten, wurde häu-sprechen. Die betreffende Pflegerin empfand es offenbar als zudringlich, auf ihre reli-Abbildung 3: Netzwerk Interviewpartnerinnen Frankreich dierte, ledige Frauen zwischen 25 und 35. Einige übten (auf dem allgemeinen Arbeits-gen. Mukhlisas Entscheidung dafür, ihr sprachwissenschaftliches Universitätsdiplom Wunsch (für sich oder ihre Kinder) hegten. Einige Interviewpartnerinnen schienen sich fügten als ich. und einigen anderen zusammen im Eingangsbereich einer Moschee in einem Pariser alltägliche Praxis und die Arrangements von Religion und Arbeit zu generieren. Dieses viewten selbst Relevanzsetzungen vornehmen. Diese Frage erschien mir angesichts dies keinen Platz in dem Format "Berufsgeschichte"? sie ein Lehramtsstudium verfolgte, obwohl (zu diesem Zeitpunkt) noch in mehreren chen gesprochen wird. Ferner zeigte sich, wie die Befragten jeweils mit ihrer musli-erhält die jeweils vollzogene Auswahl ihren objektiven Sinn. Die Sequenzanalyse zielt (ibid., 65) rungseinheit sieht zunächst das Erzählen von "Geschichten" vor, in denen das zu ana-ten (Parameter I) und der Auswahl aus diesen Möglichkeiten entsprechend fallspezifi-spektive Rechnung trägt. Andererseits muss die Vergangenheit selbst unter der Prä-von Sequenzen betrachtet wird: charakteristische Themen, Konflikte und Umgangsformen in der jeweiligen Biografie. sprachige Material wurde aufgrund der seltenen Gelegenheiten, es mit Muttersprach-den können, aber nicht geworden ist" (Oevermann 2002, 14). beruflichen Handlungsfeld; sowie der Modus der Aushandlung von Konflikten. An potentiellen Interviewpartnerinnen Kontakt aufnahm, wie ich sie für eine Teilnahme Kontakte und informelle Wege der Kontaktaufnahme als sehr nützlich. Bekannte oder men -kein Vertrauen einbringen, wenn mich das Feld als Angehörige einer christ-sierte Muslim*innen zeigen seltener die Bereitschaft, sich für Forschungszwecke zur eine Woche nach einer zuvor übersandten E-Mail als günstig erwies. Meiner Bitte, dass es unüblich ist, an einem französischen Arbeitsplatz das Thema Religion anzu-Bei den im CCIF engagierten Personen handelte es sich überwiegend um stu-eine soziale Begrenzung der Lebensführung auf das religiöse Milieu nach sich gezo-etwas Positives, entweder weil sie selbst studiert hatten oder weil sie zumindest diesen die Interviewten (bis auf wenige Ausnahmen) über bessere Französischkenntnisse ver-angespielt wurde. Kahina (15_10F), die sich für das CCIF engagierte, wartete mit mir einer Frage nach dem detaillierten Tagesablauf versuchte ich eine Erzählung über die mehr. Eine Frage nach der Lebensgeschichte hätte den Vorteil gehabt, dass die Inter-wähnen oder eine mögliche religiöse Motivation für einen bestimmten Beruf oder hätte sich zu beweisen. 148 Das Interview mit Cansu (43_20D) war sehr davon geprägt, dass halb der Interviews verhandelt, wie über das Religiöse im Biografischen und Berufli-gen. Vor dem Hintergrund der Auswahlmöglichkeiten, die sich durch Regeln ergeben, men, Mentalitäten, Charakterstrukturen, Bewußtseinsstrukturen, unbewußte Wünsche" griff auf das Regelwissen (Wernet 2009, 13). Der Ablauf der Analyse jeder Äuße-krepanz der durch bedeutungserzeugende, allgemeine Regeln eröffneten Möglichkei-handelt es sich um die Rekonstruktion der Vergangenheit, die der Lebensverlaufsper-onsgesetzlichkeit des Falles lässt sich ableiten, sofern ein ausreichend langer Verlauf verfassen. Diese vorgelagerte Sichtung des Materials verschaffte einen Überblick über Die Analysen erfolgten nach Möglichkeit in einer Gruppe. 161 Das französisch-teren historischen, kulturellen und sozialen Umgebung, seinem Milieu, prinzipiell hätte wer-Arbeit, d. h. deren Trennung bzw. Vermittlung; die Umgangsweise mit Religion im schungsverlauf, d. h. die Art und Weise, wie ich im Raum Paris und Berlin jeweils mit ich über die adressatenspezifischen Räume hinaus. Dafür erwiesen sich persönliche ten. Darüber hinaus würde es mir -angesichts der Minderheitensituation von Musli-sich nicht als auskunftsbefähigt betrachtete. Das ist nicht überraschend. Nicht-organi-tungen ließ sich vergleichsweise leicht ein Kontakt herstellen, wobei sich ein Anruf kontext für muslimische Frauen problematischer. Die zweite Aussage deutet darauf, giert" herauskristallisiert. Dafür möchte ich beobachtete Unterschiede anführen. mit ähnlich gesinnten Personen. Die Ausrichtung der Lebensführung auf Religion hat Arbeit zu helfen. Die meisten Kontakte assoziierten mit der Lebensphase des Studiums schen Interviewerin und interviewter Person würde dadurch entschärft werden, dass Es gab immer wieder Situationen, in denen meines Erachtens auf Vorurteile Von einer ersten Interviewtechnik habe ich schnell Abstand genommen. Mit werden. Für das Thema Islam gilt das angesichts der erwähnten Schwierigkeiten umso Verortung herstellen würden. Würden sie etwaige Diskriminierungserfahrungen er-die abfällige Bemerkung einer Lehrerin über ihr Kopftuch sie geradezu motiviert hat, aus der Erzählung ausgespart wurde, bleibt eine offene Frage. Letztlich wurde inner-strukturen, d. h. die objektiven Bedeutungsstrukturen von Äußerungen und Handlun-"Motivationen, Wertorientierungen, Einstellungen, Weltbilder, Habitusformationen, Nor-erfolgt mit Hilfe derselben objektiven Regeln, die den Sinn erzeugen, d. h. im Rück-eines Interviews, dient der Entwicklung einer Fallstrukturhypothese. Anhand der Dis-Der Verlauf muss unter zwei Gesichtspunkten betrachtet werden. Einerseits ografischen Transformationen (Silkenbeumer/Wernet 2010, 181). 157 Die Reprodukti-gen Material stellte es eine Vereinfachung dar, die Protokolle in deutscher Sprache zu giöse Zugehörigkeit als nicht erwartbare Krisen). "weitere Fälle bestimmt, die dieser Fall seinen objektiven Möglichkeiten nach, in seiner wei-ruflichen verbundene Sinnsetzung; das Arrangement der Lebensbereiche Religion und genden mehrere forschungsleitende Entscheidungen. Diese bestimmten den For-politische Fragen 133 thematisiert wurde. Private und berufliche Netzwerke aktivierte wiesen, dass Menschen ihre persönlichen Erfahrungen aus freien Stücken mit mir teil-haltend auf meine Anfrage. Zuweilen lehnte die angesprochene Person ab, weil sie gehörigkeit zu fragen. Zu deutschen Wohlfahrtsverbänden und ihren lokalen Einrich-lich meist in Bezug auf das Kopftuch debattiert wird, ist das Thema Islam im Arbeits-der Untersuchung die Relevanz der Unterscheidung von "engagiert" und "nicht-enga-andere, versucht, diese in ihrem Alltag korrekt umzusetzen, und verbringt ihre Freizeit appellierte also an die Bereitschaft, mir bei der Erstellung einer wissenschaftlichen nicht als Nachteil erlebt. Ich gewann vielmehr den Eindruck, die Asymmetrie zwi-Islam ich als Nicht-Muslimin teilen würde. men und die Regeln des Erzählens zurückführen. ansprechen konnte. Die Adressierung als "migriert" kann als diskriminierend erlebt relevante Bezüge zu ihrer Herkunft und Migrationsgeschichte sowie zur religiösen ungünstig auf ihre Motivation ausgewirkt. Jemina (4_3D) hingegen schilderte, dass öse in allen lebensgeschichtlichen Bezügen thematisiert wurde, es überbewertet oder tiven und Absichten verstehen. Darüber hinaus gibt es objektive bzw. latente Sinn-Sinne von Dispositionsfaktoren der Lebenspraxis bzw. als Sprache, die jeweils sinnstrukturiert und regelgeleitet operieren. Die Sinnauslegung Die Analyse mehrerer inhaltlich relevanter Sequenzen eines Protokolls, d. h. mer/Wernet 2010). rung vor. Die Strukturgesetzlichkeit reproduziert sich im Interview ungeachtet der bi-20 bis 30 Seiten stichpunktartig aufgeführt. Im Umgang mit dem französischsprachi-wartbare Krisen; Sinnkrisen, religiöse Erfahrungen, Konflikte in Hinblick auf die reli-lichkeiten (Parameter I) werden hypothetisch tur und Genese des Falles; Verortung und Funktion der Religiosität; die mit dem Be-Um den Entstehungskontext der Interviews offenzulegen, begründe ich im Fol-Reihe von öffentlichen Veranstaltungen, in denen der Islam in Bezug auf gesellschafts-(2007) Worten gesprochen -keine "Gegengabe" anbieten, sondern war darauf ange-Nicht im muslimischen Milieu engagierte 135 Personen reagierten häufig zurück-text war es relativ unproblematisch, Arbeitgeber nach Angestellten muslimischer Zu-auf eine geschlechtsspezifische Ausformung des Vereinbarkeitskonflikts: Da öffent-ßerhalb des muslimischen Milieus Kontrastkriterien sein könnten, hat sich im Laufe um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten, inhaltlich mit Religion, vermittelt diese an genommenheit assoziiert, sondern die Identifikation und Reduktion von Muslimen. Ich zösisch nicht meine Muttersprache ist, habe ich bei der Feldforschung in Frankreich Gesprächspartnerinnen konnten schließlich nicht wissen, welche Stereotype über den im Folgenden eingehen und diese auf die jeweilige Person, den gesellschaftlichen Rah-zuschreibungen betroffen war. Migration war ein Thema, das ich nicht unbefangen rechnen, dass Regeln des Erzählens wirkten. Ich wusste also nicht, wie die Befragten Kopftuch absetzt. Für Hilal, die lediglich einen Hauptschulabschluss hat, hat sich das unterscheidet sich je nach Interviewtechnik und verhandelten Themen. Ob das Religi-die Wirklichkeitskonstruktionen von Subjekten, deren bewusste Motivlagen, Perspek-fungen (ibid.). Wird als Fallstruktur das verstanden, was sozialwissenschaftlich im Die Sequenzanalyse rekurriert auf die Strukturähnlichkeit von sozialer Praxis und Gruppe durchzuführen (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2014, 34 ff.). räume ermitteln, die an den jeweiligen Stationen des Verlaufs bestehen (Silkenbeu-gung, liegt mit dem Protokoll eine Momentaufnahme der Fallstruktur von Lebensfüh-Interview wurde in inhaltlich unterscheidbare Sequenzen unterteilt und der Inhalt auf sowie deren Überwindung beinhalteten (z. B. Adoleszenzkrise und Berufswahl als er-hen können (hypothetische Fallstrukturen). Über die Explikation von Handlungsmög-tenden Analyseprozess haben sich folgende Schwerpunkte herauskristallisiert: Struk-ation des Interviews sowie äußerliche Merkmale der Person. 130 wie muslimische Frauengruppen und Hochschulgruppen. Außerdem besuchte ich eine schungszwecke zur Verfügung stellen. Schließlich konnte ich -mit Marcel Mauss' unabdingbar. terschiedlich mit Religion in der Öffentlichkeit umgegangen wird. Im deutschen Kon-sierung. Dass meinem Vermittler dies im Vorfeld nicht problematisch erschien, deutet starke Bindung an eine Community oder die (berufliche) Beschäftigung innerhalb/au-bezeichnen. Ihre Lebensführung ist um Religion zentriert. Sie beschäftigt sich, auch der Selbstidentifikation als Wissenschaftlerin würde aus meiner Sicht nicht Unvorein-zu Frankreich religionsfreundlicheres und weniger islamfeindliches Land. Dass Fran-würde. Manchmal hatte ich das Bedürfnis, mich von Vorurteilen abzugrenzen. Meine weilige Interviewtechnik bestimmte Vorteile und/oder Nachteile. Auf einige werde ich wie stark sie durch die elterliche Migration geprägt war oder wie stark sie von Fremd-tation in einem Bewerbungsgespräch. Aufgrund solcher Formate musste ich damit des Unterrichts vor die Tür geschickt habe, weil sie erreichen wollte, dass Hilal das Insgesamt ist mein Datenmaterial heterogen. Die Strukturierung der Gespräche tem Sinn ist in der objektiven Hermeneutik zentral. Unter manifestem Sinn lassen sich lichkeiten. Ihren individuellen Ausdruck finden sie in den fallspezifischen Verknüp-4.3.2 Vorgehen bei der Sequenzanalyse Analysemethode und die intersubjektive Überprüfbarkeit gilt es, die Analysen in einer iertheit in einer Zeit, Gesellschaft und in einem Milieu, lassen sich die Handlungsspiel-achtet der Transformationen der Struktur durch die bis dahin erfolgte Krisenbewälti-und zur Auswahl der Segmente, die dann einer Feinanalyse unterzogen werden. Jedes wurden weitere Sequenzen analysiert, die das Auftreten von Krisen im Lebensverlauf Anders gesagt können Fälle expliziert werden, die der Möglichkeit nach hätten entste-sichtspunkten verglichen werden. In Anlehnung an die Kontrastierung im fortschrei-zend erhoben. Zudem erstellte ich eine Zusammenfassung über Anbahnung und Situ-religiöse Gemeinden, Vereinsräume, religiöse Bildungseinrichtungen sowie Akteure keine Selbstverständlichkeit darstellt, dass Menschen ihre Zeit und Mühe für For-Veranstaltung, eine gemeinsame Aktivität oder über ein geteiltes Identitätsmerkmal, Beim Feldzugang kam zum Tragen, dass in Deutschland und Frankreich je un-Pflegerin sah in meiner Anfrage geradezu die Verdopplung einer einseitigen Themati-sierte Musliminnen zu fokussieren. Während ich vorher nur vermutet hatte, dass die führung. Mukhlisa lässt sich als organisierte und im religiösen Milieu tätige Muslimin ich das Gefühl, dass ich mich in einem sehr stark "beforschten" Gebiet bewege. Mit Deutschland sahen meine Gesprächspartner*innen als christliches und im Vergleich wusste nicht, inwieweit ich der jeweiligen Person beim Thema Religion zu nahe treten grund der Heterogenität der Gesprächspartnerinnen und Interviewsettings hatte die je-kaum, denn ich wusste z. B. nicht, welche Migrationserfahrungen eine Person hatte, Womöglich orientierten sie sich am Schema des Lebenslaufs oder einer Selbstpräsen-ben. So erzählte die Berlinerin Hilal (32_9D), dass ihre Klassenlehrerin sie während ration durcheinander. weisen eine objektive Bedeutung auf. Die Unterscheidung von manifestem und laten-Gesetzmäßigkeiten und Regeln eröffnen und beschränken lediglich Handlungsmög-patibel sind (Wernet 2009, 35). Als vorteilhaft für das praxeologische Einüben der gen nachzuzeichnen. Aus all diesen Informationen, unter Berücksichtigung der Situ-schichte beständiger Transformation (ibid., 47) zum Zeitpunkt des Interviews. Unge-Oevermann (2000, 98) beschriebenen Verfahren zur Segmentierung des Interviews Verlauf vorgenommen werden. Um die Genese der Fallstruktur zu rekonstruieren, Zweitens wird an einem Fall deutlich, welche Möglichkeiten nicht realisiert wurden. Kontrastierung (Oevermann 2000, 99). Dazu sollen die Fälle unter verschiedenen Ge-ten 129 nicht bereits im Interview erwähnt wurden, habe ich diese im Anschluss ergän-Wohlfahrts-und Berufsverbände. Das waren zweitens Räume im religiösen Feld, also Ein Vertrauensverhältnis aufzubauen ist schon allein deswegen notwendig, weil es Aufbau persönlicher Beziehungen, z. B. über ein geteiltes Interesse, eine besuchte Situation verantwortlich waren. Aspekten, etwa der Rolle der Frau im Islam, der Frage der Verschleierung usw. Die ich auf die in Kapitel 3 theoretisch begründete Entscheidung zurück, auf nicht-organi-lich und sozial auf das religiöse Feld und das muslimische Milieu begrenzte Lebens-bezeichnung "Forscherin" erschien mir unangebracht. Besonders in Frankreich hatte hatten. Auf meine nationale Herkunft wurde in Frankreich meist sehr positiv reagiert. schung versucht habe, das Thema Islam "mit Samthandschuhen" anzufassen. Ich perfekte oder richtige Interviewmethode, nach der ich gesucht habe, nicht gibt. 146 Auf-Lebensführung. Darin lag mein Untersuchungsinteresse. Indizien dafür hatte ich nigen Befragten funktionierte das allerdings weniger gut. Sie antworteten sehr knapp. nehmerinnen berichteten davon, dass sie durch das Kopftuch Nachteile erfahren ha-senhafte Aspekte der Lebenspraxis erzählt wurde. Hingegen kam die biografische Nar-stituiert. Dabei ist Sinn als eine deskriptive Kategorie zu verstehen, denn Aussagen anlegen" (ibid., 123). dungssituationen auftreten können. nur Lesarten gebildet werden, die mit dem Text ohne weitere Zusatzannahmen kom-onsquelle, die dazu dient, den Verlauf mit den biografisch bedeutsamen Entscheidun-Rekonstruiert wird die Fallstruktur, d. h. die Geschichte ihrer Bildung als Ge-transkribiert und ein detailliertes Protokoll des Inhalts erstellt, entsprechend dem von Praxis -ist dabei besonders wichtig, da zentrale Weichenstellungen für den weiteren die Häufigkeit einer bestimmten Merkmalskombination, nachgewiesen werden muss. einem hohen Maße miteinander kontrastieren, getreu dem Kriterium der maximalen Stunden. Sie wurden mit einem Diktiergerät aufgezeichnet. Sofern die objektiven Da-doch, wie ich noch darlegen werde, mit unterschiedlichem Erfolg. Das waren erstens Räume in beruflichen Handlungsfeldern, also Arbeits-und Ausbildungsstätten, öffent-lich zugängliche Fortbildungsveranstaltungen und Tagungen als auch Akteure wie Abbildung 1: Flyer zur Kontaktaufnahme, deutsche Version den Medien negativ dargestellt würden. Als Vertreterin einer säkularen und islamkri-tischen Mehrheitsgesellschaft wurde ich eher in Situationen wahrgenommen, in denen ich Unbekannte als potentielle Interviewpartnerinnen adressierte. Insofern war der berücksichtigen, dass Berufstätige (und zum Teil auch familiär eingebundene) Unter-suchungspersonen wenig Zeit haben. Ich schätze, dass Zeitmangel und eine geringe Motivation, stellvertretend für Muslime zu sprechen, maßgeblich für die geschilderte geht niemanden etwas an." Unabhängig davon, wie gut ich mein Anliegen verständlich gemacht habe, deuten die beiden Aussagen auf problematische Aspekte des Settings. In der ersten Aussage spiegelt sich das mediale Interesse an genderspezifischen riefen, sprachen sie allerdings keine Wahlempfehlung aus. Im Umfeld des CCIF lernte ich im Verein aktive Personen und solche, die punktuell Veranstaltungen besuchten, kennen. 142 In diesem Zusammenhang komme gegen einen geringen Preis Übersetzungen religiöser Schriften an. Die ledige 33-Jäh-rige wohnt mit einer befreundeten Muslimin in einer Wohngemeinschaft. Den Kontakt zu ihren Eltern hat sie abgebrochen. Hier haben wir ein Beispiel für eine zeitlich, räum-Im Folgenden möchte ich auf meine Selbstbezeichnung, die Adressierung po-tentieller Interviewpartnerinnen und die Thematisierung von Religion eingehen. Im Feld habe ich mich als Studentin, die eine Dissertation anstrebt, bezeichnet. Die Selbst-tischen Strömungen gelenkt. Damit wollte ich "Religionskompetenz" (Koch et al. 2013) signalisieren und deutlich machen, dass meine Gegenüber es weder mit einer religionskritischen Atheistin noch mit einer (dem Feld angehörigen) Muslimin zu tun sich für das Interview bereit, sagte aber, wir werden nicht -so ihre Worte, bei denen sie auf meinen Flyer zeigt -über "dieses Muslimisch" sprechen, das ginge niemanden etwas an. Das ist nur ein Beispiel, das verdeutlicht, warum ich im Verlauf der Feldfor-Werdegang und die religiöse Entwicklung, aber auch die Handlungspraxis und Orga-nisation des Alltags. Im Laufe der Erhebungsphase habe ich mehrere Varianten der Interviewführung verwendet. Rückblickend bin ich zu dem Urteil gelangt, dass es die schen drei biografischen Aspekten als Ausgangspunkt der Geschichte: die Migrations-herkunft, der Beruf oder die religiöse Verortung. Jeder Aspekt könnte in der Ge-schichte tonangebend sein, je nach biografischen Erfahrungen und Relevanz für die views vermeiden, verwendete ich einen auf die Berufsgeschichte zielenden Erzählsti-mulus. Das Vorgehen, eine biografische Narration anzustoßen und dabei den Fokus auf die Bildungs-und Berufsgeschichte zu legen, beurteile ich als vorteilhaft. Bei ei-unter anders als der eines Kindes mit christlicher oder ohne religiöse Zugehörigkeit. In den Interviews kamen sowohl tatsächliche Erfahrungen als auch das Wissen, dass die religiöse Zugehörigkeit eine Rolle spielen kann, zum Tragen. Mehrere Teil-mung der Unterdrückung muslimischer Frauen. Bei Latifa (23_17F) provozierte mein Stimulus, der die mögliche Spannung zwischen religiösen und beruflichen Werten the-matisierte, eine sofortige Positionierung. Vorteilhaft war, dass damit gleich über kri-4.3.1 Grundbegriffe der Sequenzanalyse Die soziale Praxis, auf deren Analyse die Sequenzanalyse abzielt, lässt sich durch ei-nige Grundprämissen charakterisieren. Sie ist erstens durch Sinn strukturiert bzw. kon-rung und Individuierung" (ibid., 37, 40) vorläufig abgeschlossen ist. Der biografische den (Sequentialität) und 4. alle Textelemente vollständig analysiert und dabei alle Daten rekonstruieren. So erlaubt etwa die Kenntnis von Geburtsort und Jahr Rück-die sich als "points of no return'" bezeichnen lassen, weil sie nicht rückgängig gemacht 1993, 106 f.). um der Interviewsituation Rechnung zu tragen. Bei einem Interview kommt das sozi-Unterscheiden lassen sich fünf Dimensionen der Strukturgeneralisierung (ibid., lisation näher betrachtet und der Forschungsstand zur Rolle des Islams für Bildungs-nach Przyborski/Wohlrab-Sahr (2014, 383 f.) eine zweite Ebene der Generalisierung, "Fallstrukturgesetzlichkeiten von Praxis operieren in der Systematik, mit der sie diese Mög-Bildungsprozess, in dessen Verlauf sich eine Fallstruktur transformiert, ist grundsätz-möglichen Lesarten besprochen werden (Extensivität). Die 5. Regel der Sparsamkeit schlüsse auf den Parameter I, den gegebenen Möglichkeiten in einem bestimmten zeit-werden können und dementsprechend die Selektion aus den sich auftuenden Möglich-Aus der Zielsetzung der Arbeit ergibt sich ein spezifischer Umgang mit dem ale Arrangement der Erhebung zum Tragen und muss im Analyseprozess deutlich ge-124 ff.). Erstens stellt eine an mehreren Sequenzen nachgewiesene Fallstruktur bereits biografien dargelegt (5.1.1). Es folgen eine Definition der religiösen Sozialisation und die ermöglicht, Aussagen über Gemeinsames und Unterschiedliches zweier Strukturen lichkeiten als Spielräume nutzen und die Restriktionen zu überwinden versuchen und mit der sie kumulativ (bildungsgesetzlich) ein fallspezifisches Erfahrungs-und Bewährungsreservoir lich nicht abgeschlossen, da im Lebensverlauf jederzeit Krisen und neue Entschei-soll sicherstellen, dass die umfangreiche Analyse nicht ausufert, entsprechend sollen lichen und geografischen Kontext. Daneben ist die Erzählung selbst eine Informati-keiten mit determinieren (Oevermann 2009, 44). erhobenen Material. Zur Vorbereitung der Analyse wurde der Beginn jedes Interviews macht werden. Der Beginn des Interviews -als die Eröffnung einer konkreten sozialen einen Typus dar, der in sich allgemein ist, ohne dass das empirische Vorkommen, d. h. zu treffen. Um dies zu ermöglichen, wurde die Analyse an Fällen vollzogen, die in eine knappe Diskussion des Forschungsstands zu muslimischer Sozialisation (5.1.2).
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  5.2 Religiöse Kontinuität im Provisorium der Migration: Raisa 179 5.2.1 Biografischer Überblick Raisas Vater wird 1943 im ländlichen Ostanatolien nahe der georgischen Grenze in einer muslimisch-sunnitischen, ethnisch tscherkessischen 180 Familie geboren. Die Familie lebt von der Landwirtschaft. Es ist bekannt, dass der Vater mindestens einen älteren Bruder hat. Er besucht nach der damals geltenden Schulpflicht die Grundschule bis zur 5. Klasse. 1961 emigriert er als Gastarbeiter nach Berlin und nimmt eine Tätigkeit als ungelernter Arbeiter in der Metallbranche auf. Raisas Mutter wird 1949 im selben Dorf wie ihr zukünftiger Mann als erstes von sieben Kindern geboren. Raisas Großvater mütterlicherseits ist ein in einer Mad-

rasa ausgebildeter Religionsgelehrter. Als Privatgelehrter bietet er Religionsunterricht an und ist darüber hinaus in anderen Funktionen tätig, in denen Lesen und Schreiben verlangt wird. Die Familie lebt neben den bezahlten Tätigkeiten des Großvaters von der Landwirtschaft. Als älteste Tochter besucht Raisas Mutter im Unterschied zu ihren drei jüngeren Schwestern die Schule nicht. Sie heiratet 1966 Raisas Vater, der zu diesem Zweck in die Türkei kommt. 1968 wird Raisa geboren. 1969 emigriert die Mutter ebenfalls nach Berlin und nimmt eine Stelle als ungelernte Arbeiterin in der Lebensmittelindustrie an, die sie einige Monate ausübt, bis 1969 Raisas Bruder geboren wird. 1971, 1972 und 1974 werden Raisas Schwestern geboren. Alle Geschwister erwerben den Hauptschulabschluss. Der Bruder ist Kfz-Mechaniker, eine Schwester ist Friseurin. Alle Geschwister sind verheiratet. Raisa wächst zunächst in der Türkei hauptsächlich bei ihren Großeltern mütterlicherseits auf. 1978 verbringt sie elf Monate in Deutschland und wird in die fünfte Klasse, was damals noch der Grundschule entspricht, eingeschult. Am Ende des Schuljahres wird eine Empfehlung für die Oberschule ausgesprochen. Raisa setzt die Schule in Deutschland jedoch nicht fort, da sie wieder in die Türkei zu Verwandten geschickt wird. Dort lebt sie ein Jahr. 1980, im Alter von 12 Jahren zieht sie dauerhaft zu ihren Eltern und Geschwistern nach Berlin. Sie wird in eine Ausländerklasse eingeschult und wechselt aufgrund guter Leistungen nach einem Jahr in eine Regelklasse und erwirbt dort 1984 einen Hauptschulabschluss. Anschließend absolviert sie auf Veranlassung des Vaters eine Ausbildung zur Damenschneiderin. 1988 heiratet sie einen in der Moscheegemeinde aktiven Türken, der als Bademeister in einem städtischen Schwimmbad angestellt ist. Das Paar bekommt zunächst zwei Kinder, ein Mädchen (1989) und einen Jungen (1991). Raisa engagiert sich von 1992 bis 2012 ehrenamtlich in der Moscheegemeinde als Koranlehrerin und Vorsitzende der Frauengruppe. Bis zur Geburt eines weiteren Sohnes (1997) arbeitet sie zwischen 1995 und 1997 zudem stundenweise als Reinigungskraft. 2012 absolviert Raisa in einem türkischen Pflegedienst, den eine Bekannte von ihr leitet, ein Praktikum und arbeitet anschließend dort stundenweise als (ungelernte) Altenpflegehelferin. Raisa und die Arbeitgeberin bemühen sich erfolgreich um die Finanzierung einer Umschulung durch die Bundesagentur für Arbeit, sodass Raisa 2014 in eine Ausbildung zur examinierten Altenpflegerin einmündet. 181 Die praktischen Phasen der Ausbildung absolviert sie im türkischen Pflegedienst. Raisas Tochter absolviert zum Zeitpunkt des Interviews eine Ausbildung zur Ergotherapeutin. Der ältere Sohn studiert Maschinenbau. Der jüngere Sohn besucht die Realschule. 5.2.2 Überwindung von Fremdbestimmung als biografisches Thema Das Interview ergibt sich im Kontext einer teilnehmenden Beobachtung in einem Betreuten Wohnen für Pflegebedürftige, das an einen kulturspezifischen Pflegedienst angegliedert ist. Ich habe das Büro des Pflegedienstes persönlich aufgesucht und wurde nach einem knappen Gespräch mit der Leitung an die Koordinatorin verwiesen, die sowohl für die Kommunikation mit Behörden wie auch für interne Ausbildungsangelegenheiten zuständig ist. Die Soziologin türkischer Herkunft sichert mir schnell ihre

Unterstützung zu und schlägt vor, "einfach in die WG zu kommen" und dort nach

181 

Entsprechend dem dualen System wechseln Berufsschulunterricht und Praktikumsphasen im Betrieb einander ab. Spezifisch an der Umschulung ist lediglich die Zusammensetzung in der Berufsschulklasse, denn alle Teilnehmer*innen haben bereits einen anderen Berufsabschluss. Nach 12 Monaten wird der Abschluss als Pflegehelferin erworben und nach 36 Monaten der als examinierte Altenpflegerin (http://www.bildungsinstitut.de/pdf/Info_AP.pdf>

[18.8.2016]

). Die Zugangsvoraussetzungen wurden aufgrund des Fachkräftemangels erleichtert, sodass Raisa diese mit einem Hauptschulabschluss sowie einer abgeschlossenen Berufsausbildung als Schneiderin erfüllt (https://www.altenpflegeausbildung.net/ausbildung/informationen-zur-ausbildung/ausbildungsvoraussetzungen.html

[29.10.2016]

).

  Das Interview findet im Besprechungsraum der Einrichtung statt. Meine Interviewpartnerin sagt mir, dass sie einen ausreichenden zeitlichen Rahmen für das Interview, während ihrer Arbeitszeit eingeplant hat. Ece erkundigt sich nach meiner Anreise und stellt Fragen zu meinem Wohnort und meiner Anbindung an die deutsche und französische Universität. Der Ton ist freundlich, interessiert und gleichzeitig geschäftlich. Währenddessen regelt sie ihre telefonische Bereitschaft mit der Empfangskraft und stellt Erfrischungen bereit. Die Überleitung zum Interview gelingt mühelos. Die Ankündigung, sie zu den Themenbereichen Biografie, Berufstätigkeit und Religion, ohne Unterbrechung erzählen zu lassen und Nachfragen zu notieren, wird mit dem Satz: "Ach so, es sind offene Fragen" kommentiert. Die Erzählaufforderung und die erste Reaktion gestalten sich wie folgt:

I: So, ich hoffe, dass das jetzt funktioniert, ja das sieht gut aus. Ja, Sie haben mir ja gesagt, dass ihre Eltern nach Deutschland eingewandert sind. E: /hm/ I: /Können/ Sie mir vielleicht darüber kurz was erzählen? Wann sind sie eingewandert und was haben die dann hier so gemacht? E: ähm, ich bin mehr oder minder die zweieinhalbste Generation, [spricht langsam und gedehnt] weil 1963 ist mein Vater mit 21 Jahren, genau, ähm mit seinem Vater, also mit meinem Großvater, nach Deutschland, genau… nach Frankfurt gekommen+

Die Interviewerin formuliert einen Auftakt (so) und kennzeichnet mit dem sachbezogenen Verweis auf die Funktionalität des Aufnahmegeräts die folgende Interaktion als Interview. Gleichzeitig lässt sie eine Unsicherheit über ihre Expertise in dieser Situation erkennen, denn sie setzt Vertrauen in das Gerät (ich hoffe). Sie scheint sich selbst Mut zuzusprechen (ja das sieht gut aus) ohne sich jedoch sicher zu sein. Ungeachtet dessen leitet sie zum Interview über. Mit ja, Sie haben mir ja gesagt wird an ein dem Interview vorausgehendes Gespräch angeknüpft. Die Interviewerin greift die Migrationsgeschichte von Eces Familie auf, d. h. sie spricht die atypische Herkunft ihres Gegenübers an. Die geografische Herkunft der Eltern wird nicht thematisiert, sondern deren Immigration nach Deutschland. Das entspricht nach Sayad (1999) einer Ausdrucksweise, mit der Migrant*innen erst mit ihrer Ankunft im Aufnahmeland aufgenommen werden und deren frühere Geschichte ausgeblendet wird. Gleichzeitig spricht die Interviewerin von einer Außenperspektive (nach Deutschland), ordnet sich dem Aufnahmeland also sprachlich nicht zu. Ohne eine Gegenüberstellung von Ingroup und Outgroup zu reproduzieren, ist die Aussage neutral formuliert. Dazu kommt, dass die Interviewerin sich auf eine Information beruft, die sie von der Interviewten erhalten hat (Sie haben mir ja gesagt). Die Befragte wird zwar als von der Norm abweichend charakterisiert, dies beruht auf deren Einverständnis, da sie die Information selbst preisgegeben hat. Die Erzählaufforderung zielt auf eine biografische Einordnung in die vorher erwähnte Migrationsgeschichte. Die Interviewerin stößt zwar eine Narration an (erzählen), schränkt diese jedoch sofort wieder ein (kurz). Auch inhaltlich wird eingeschränkt, denn die konkrete Frage richtet sich nicht explizit auf die Biografie von Ece, sondern auf den Werdegang der Eltern nach ihrer Immigration. Dabei wird offengelassen, ob die Mutter und/oder der Vater berufstätig gewesen sind, indem offen und scheinbar naiv gefragt wird, was die Eltern so gemacht haben. Ein Grund für die aus nachträglicher Perspektive unglücklich formulierte Erzählaufforderung kann in Ermangelung von Interviewpraxis gesehen werden. Umso deutlicher wird der Kontrast zur Antwort der Interviewten. Ece geht über die Erzählaufforderung, die nicht explizit die Erzählung ihrer eigenen Geschichte verlangt hatte, hinaus. Sie greift die durch die Interviewerin vorgenommene Verortung der Geschichte im Kontext einer Migrationserfahrung auf. Allerdings stellt sie klar, dass sie ihre eigene Geschichte erzählen wird und die Geschichte ihrer Eltern nur ein Ausgangspunkt ist, indem sie sich als Handlungssubjekt

  5.3.4 Die Einordnung der religiösen Erziehung Im weiteren Verlauf ihrer biografischen Erzählung bringt Ece Religion nach etwa zwanzig Minuten zur Sprache. Vorwegnehmend auf Kapitel 6 sei angeführt, dass der Anlass der Erwähnung von religiöser Erziehung die Schilderung adoleszenter Krisenerfahrungen ist, die mit religiöser Zugehörigkeit in Zusammenhang stehen. In diesem Moment führt Ece Hintergrundinformationen an, die für das Verständnis notwendig sind. An der Thematisierung von Religion lässt sich erkennen, dass sich Ece des Zweckes des Interviews, das den Themenbereich Religion einschließt, bewusst ist. Sie geht allerdings chronologisch vor und spricht erst dann über Religion, als sie einen biografischen Moment thematisiert, in dem Religion krisenhaft wird.

Eine andere Möglichkeit biografischer Erzählung, in der Religion thematisiert wird, wäre gewesen, die Narration aus der Perspektive religiöser Zugehörigkeit und Religiosität zu strukturieren, Religion also einen zentralen Stellenwert einzuräumen. Dann hätte bei einem chronologischen Vorgehen der Part zur religiösen Sozialisation, der in der Kindheit liegt, viel früher erzählt werden müssen. Die Struktur der Erzählung deutet darauf hin, dass Ece sich als jemand darstellt, für deren Selbstdefinition Religion keine vordergründige Rolle spielt, Religion bzw. religiöse Zugehörigkeit in der Biografie nichtsdestotrotz thematisch werden. Wie Ece darüber spricht und welche Rückschlüsse daraus hinsichtlich ihrer religiösen Bindung und deren Genese gezogen werden können, soll nun sequenzanalytisch anhand der folgenden, in mehrere Abschnitte unterteilten Sequenz erarbeitet werden: 208 ich hatte jetzt keine arg religiöse Erziehung von zu Hause aus, definitiv nicht, meine ... also so eine grundlegende haben wir natürlich bekommen, Ausgedrückt wird die Abwesenheit einer strengen religiösen Erziehung. Das Wort arg verweist sowohl auf eine gesteigerte Intensität im Sinne von "sehr" als auch auf etwas Unangenehmes. Unter religiöse Erziehung lässt sich die geplante und zielgerichtete Aktivität der Eltern (von zu Hause aus), die auf die Vermittlung religiösen Glaubens, religiöser Wissensbestände und religiöser Rituale gerichtet ist, verstehen. Auffällig ist, dass Ece, wenn sie Religion erstmalig im Interview thematisiert, ihre Erziehung an-führt. Sie verweist damit auf die Prägung der Religiosität durch Erziehung. Das entspricht einem sozialwissenschaftlichen Verständnis, das den Grundstein der Religiosität in der Sozialisation verortet. Ece spricht allgemein von religiöser Erziehung, ohne auf ein spezifisches religiöses Bekenntnis zu verweisen. Die erhaltene religiöse Erziehung schätzt sie als eine grundlegende ein, sagt also aus, all das, was für eine solide "Grundlage" von Religiosität notwendig ist, erhalten zu haben. Die Erziehung wird als natürlich, d. h. als aufgrund von etwas als folgerichtig gekennzeichnet. Wird als Grund die Zugehörigkeit der Eltern herangezogen, lässt sich die Aussage so lesen: "Meine Eltern sind gläubig, deswegen haben sie das an uns (ihre Kinder) weitergegeben." Gleichsam verweist natürlich auf eine lockere, offene, unbefangene, unförmliche, ungekünstelte Art der religiösen Vermittlung. meine m... Eltern haben uns auch noch mal eines Sommers als wir nicht in die Türkei geschickt worden sondern als ich neun oder zehn war ähm für zwei Wochen mal in so einen Korankurs geschickt, ähm fand ich irgendwie nicht berauschend und hab gesagt, ne da will ich nicht mehr hin und da haben meine Eltern auch keinen Druck gemacht, Zur religiösen Vermittlung im privaten Heim wird eine andere, zusätzliche Art der Vermittlung hinzugefügt (auch noch mal): Ein Korankurs, d. h. ein spezifisch ausgerichteter Unterricht, der didaktische Elemente beinhaltet und darauf abzielt, das Lesen des Korans sowie grundlegende Rezitationsregeln zu erlernen. An dieser Stelle wird ersichtlich, dass Ece über den Islam, d. h. eine spezifische Religion spricht. Sie macht es aber auf eine Weise, die den Islam anderen Religionen gleichsetzt und nicht von diesen abgrenzt, denn sie spricht in einem allgemeinen Sinne über Religion, ohne das Spezifische ihrer Religion hervorzuheben. Die Entscheidung der Eltern für eine andere Art der religiösen Vermittlung begründet Ece nicht dezidiert religiös. Vielmehr verweist die Aussage auf eine Reihe von möglichen elterlichen Motiven. Der Korankurs wird als Gelegenheit angeführt, die sich in Ermangelung eines Türkeibesuchs anbietet. Üblicherweise werden die Kinder in den sechswöchigen Sommerferien von Verwandten in der Türkei beaufsichtigt. Das Verb "schicken" deutet auf die klare Entscheidung dessen durch die Eltern. Anzunehmen ist, dass ein Elternteil die Kinder auf der Reise begleitet hat und kurze Zeit später wieder nach Deutschland zurückgekehrt ist. Unabhängig der Gründe, das eines Sommers nicht zu tun (familiäre, politische), könnte sich die Frage gestellt haben, wie die Kinder während der sechswöchigen schulfreien Zeit beschäftigt werden können. Ein Korankurs bietet diese Möglichkeit und sorgt dafür, dass die Kinder nicht sich selbst überlassen sind. Inhaltlich beschäftigen sie sich mit der Religion des Herkunftslandes, was eine Möglichkeit darstellt, ihnen auch in Deutschland die eigenen Traditionen nahe zu bringen, und zwar in der Gemeinschaft Gleichgesinnter, d. h. anderer, türkischer Kinder. Die Erwartungen an den Korankurs können also praktischer (Beaufsichtigung und sinnvolle Beschäftigung der Kinder), inhaltlicher (auf Herkunftskultur und -religion bezogen) und sozialer (Gemeinschaft mit türkischen Kindern) Natur sein. Der Korankurs wird als höchst peripheres Element der religiösen Erziehung gekennzeichnet. So wie Ece es darstellt, haben die Eltern kein dringendes Bedürfnis einer religiösen Erziehung der Kinder durch Experten verspürt und die von ihnen geleistete grundlegende Unterweisung als ausreichend betrachtet. Andernfalls hätten sie womöglich auf dem Besuch der Koranschule insistiert oder andere Möglichkeiten der Vermittlung durch religiöse Autoritäten gesucht. Ein zusätzliches Angebot ist der Korankurs auch deswegen, weil er sich in der Ferienzeit, d. h. außerhalb der durch den Schulbesuch strukturierten Periode situiert. Ece drückt nun ein subjektives Empfinden aus: Sie fand den Korankurs irgendwie nicht berauschend. Mit dieser Aussage drückt Ece ein subjektives Empfinden bzw. Urteil über die religiöse Vermittlung in der Koranschule aus. Sie drückt aus, dass sie subjektiv über etwas mit Religion in Verbindung Stehendes urteilt. Die Aussage beinhaltet die nicht realisierte Möglichkeit, den Kurs berauschend zu finden. In der Konsequenz ihres Urteils formuliert sie eine Entscheidung hinsichtlich des Kursbesuches, die sie ihren Eltern mitgeteilt habe (hab gesagt). Der Kurs erhält damit den Charakter der Freiwilligkeit. Er wird nicht als zwingend und das Erlernen der Koranrezitation als eine Pflicht dargestellt, sondern als Freizeitaktivität, die in Konkurrenz zu anderen Aktivitäten der Sommerferien tritt und entsprechend des subjektiven Gefallens beurteilt werden kann. Anders gesagt, ihre Eltern unterbreiten ihr ein zusätzliches und fakultatives religiöses Angebot, das sie ablehnt. Aus der gegenwärtigen Perspektive verweist Ece auf die Möglichkeit, sich selbstbestimmt zu Religion zu verhalten, und zwar nicht normativ (etwas ist richtig oder falsch), sondern aufgrund des eigenen Empfindens. Die Aussage (da will ich nicht mehr hin) verweist auf den eigenen Willen, d. h. auf eine selbstbestimmte Haltung zu dem religiösen Angebot. Die Eltern werden als Instanz angeführt, die eine eigene Entscheidung ermöglicht, denn sie hätten ja auch Druck machen und gegensteuern können. Die latente Aussage des Textes lautet: Über bestimmte Aspekte religiöser Vermittlung entscheide ich anhand subjektiven Empfindens.

also man hat sozusagen, wir waren so'n, etwa so wie Kulturmuslime würde ich mal so schön sagen, also Religion hat uns immer in so bestimmten Sachen begleitet, so Rituale haben meine Eltern uns beigebracht, sei es halt <ne>, rituelle Waschungen, so Gebete, Feiertage, was halt auch wichtig ist Mit also wird eine zusammenfassende Bemerkung zu dem Vorangegangenen eingeleitet. Zunächst wird etwas Allgemeines angedeutet (man hat), dann erneut angesetzt und das familiäre Handeln kategorisiert: Dieses ließe sich mit dem Handeln von Kulturmuslimen vergleichen (etwa so wie). Das zuvor Angeführte (die grundlegende häusliche religiöse Erziehung und ein fakultativer Korankurs) kann als Veranschaulichung der Kategorisierung gelesen werden. Die Sprecherin geht, wiederholt in wissenschaftlicher Manier, souverän mit der Kategorie um, indem sie deutlich macht, dass es keine Deckungsgleichheit, sondern lediglich eine Annäherung zwischen Handeln und Kategorie gibt. Sie erläutert die Kategorie nicht, sondern setzt diese bei ihrer Zuhörerin als bekannt voraus, was auf Kompetenz verweist (würd ich mal so schön sagen). Der Ausdruck lässt sich aber auch als Beschönigung der Schwierigkeit des Terminus Kulturmuslime verstehen, bzw. als Verweis darauf, dass diese Art der Gläubigkeit häufig abgewertet wird. Eine präzise Definition von muslimischer Kulturreligiosität kann hier nicht geleistet werden. Zum einen liegt das daran, dass eher die Gegenfolie von Kulturreligiosität, nämlich die Intellektualisierung und Methodisierung muslimischer Religiosität im Fokus der Forschung steht (siehe Kapitel 1). Zum anderen ist Kulturreligiosität selbst ein heterogenes Phänomen. So werden von als kulturreligiös eingestuften Befragten viele verschiedene Merkmale angeführt

(Aslan et al. 2017, 385 f.)

. Ein Kernpunkt von Kulturreligiosität wird im Hineingeborensein in eine Religion, im Unterschied zur Entscheidung für Religion gesehen (vgl.

Aslan et al. 2017, 385 f.; Klink- 

  Nefissas Vater wird 1956 in einer ländlichen Gegend der autonomen Provinz Kosovo 210 geboren. Es ist bekannt, dass er zwei ältere Brüder hat. Die albanische und muslimisch-sunnitische Familie lebt weitgehend von der Landwirtschaft. Zusätzlich verdient ein Sohn seinen Lebensunterhalt als Soldat, ein anderer ist als Arbeiter bei einer Stromgesellschaft angestellt. Nefissas Vater besucht einige Jahre eine albanische Schule. Nefissas Mutter wird 1961 in der autonomen Provinz Kosovo geboren. Die Familie der Mutter ist türkisch und muslimisch-sunnitisch. Die Mutter wächst in Pristina auf und besucht bis zur 8. Klasse eine albanische Schule. Über den familiären Nefissa besucht von 1993 bis 1995 eine Grundschule in Berlin Lichtenberg. In der Klasse ist sie das einzige ausländische Kind. Die Klassenlehrerin erteilt ihr privaten Deutschunterricht. Anschließend besucht Nefissa die Realschule. In der Klasse gibt es circa zehn weitere ausländische Kinder. Sie absolviert 2004 einen Realschulabschluss mit durchschnittlichen Noten. Eine in Aussicht gestellte Ausbildungsstelle als Zahnarzthelferin bei dem Zahnarzt, bei dem sie Patientin ist, tritt sie nicht an, da sie aufgrund der Regelung der Vorrangigkeit inländischer Arbeitnehmerschaft keine Erlaubnis dazu erhält. 211 Anschließend beginnt sie, wenig motiviert, für acht Monate eine schulische Ausbildung als Raumgestaltungsassistentin.

209 Anhang B-6, Z 26. 201 5.4 Geringe Verantwortung für die eigene Lebenspraxis: Nefissa 5.4.1 Biografischer Überblick Hintergrund ist nichts Näheres bekannt. Nefissa bezeichnet die Familie der Mutter im Vergleich zu der ihres Vaters als wohlhabend, so führe ihr Onkel mütterlicherseits ein Restaurant. 1983 heiraten Nefissas Eltern als der Vater 27 und die Mutter 22 Jahre alt ist. Er arbeitet als Koch für die albanische Provinzregierung in Pristina. Die Mutter ist Hausfrau und verdient zusätzlich als Schneiderin Geld. Nefissa wird 1987 geboren, ihre Schwestern 1988 und 1991. Wie die meisten im Staatsdienst beschäftigten Albaner wird der Vater 1989, nach der serbischen Machtübernahme, entlassen. 1993 flieht die Familie nach Deutschland und lebt zunächst eineinhalb Jahre in einem Ausländerheim in Berlin Lichtenberg. 1995 wird ein Sohn geboren. Die Familie lebt danach in Ausländerheimen in verschiedenen Stadtteilen Berlins und bezieht 2005 eine Wohnung in einem kulturell heterogenen Stadtteil. Die Eltern unterschreiben eine Erklärung, dass sie in den Kosovo zurückkehren, sobald sich die Lage verbessert. Daraus resultiert der bis in die Gegenwart bestehende Status der Duldung ohne Arbeitserlaubnis. Der Vater übernimmt zeitweilig und stundenweise Aushilfstätigkeiten, z. B. als Ballsammler auf einem Golfplatz. Die Familie lebt von Sozialhilfe. Nefissas 1988 geborene Schwester ist zum Zeitpunkt des Interviews mit einem Deutschen verheiratet, der zum Islam konvertiert ist. Sie hat zwei Kinder und arbeitet 210 Kosovo ist zu jener Zeit innerhalb der Teilrepublik Serbien in der Sozialistischen Föderativen Republik Jugoslawien eine autonome Provinz. 1974 wird der Autonomiestatus durch Tito erweitert. In der Ära Milošević (1989-1999) kommt es zu massiven Einschränkungen. Die albanische Führung wird abgesetzt. Im Juli 1990 werden Parlament und Regierung durch die serbische Polizei und Armee aufgelöst und damit die Autonomie faktisch aufgehoben. In der Folge kommt es zu massenhaften Entlassungen, wovon mehr als 100.000 Albaner betroffen sind (siehe https://www.planet-schule.de/wissenspool/internationale-krisen-2016/inhalt/hintergrund/jugoslawien/das-kosovo.html#kap4 [4.10.2018]). 202 als Kosmetikerin. Die 1991 geborene Schwester studiert und ist in einer muslimischen Hochschulgruppe aktiv. Sie trägt Kopftuch. Ebenso wie der 1995 geborene Bruder wohnt sie im elterlichen Haushalt. 212 2006 erhält sie, ebenso wie ihre Geschwister, eine unbefristete Aufenthaltserlaubnis. Von 2007 bis 2010 absolviert sie eine Ausbildung als Arzthelferin. Nach dem erfolgreichen Abschluss (schriftliche Note "ausreichend", mündliche Note "sehr gut") ist sie zunächst in Berlin bei einem Dermatologen als Arzthelferin beschäftigt. 2010 heiratet Nefissa einen gelernten Einzelhandelskaufmann albanischer Herkunft und zieht nach Wiesbaden in die Nähe seiner Eltern. Sie arbeitet zunächst in der dermatologischen Abteilung eines Krankenhauses, nach einem weiteren Umzug ist sie als Aushilfe bei Audi, dann selbstständig in der Promotion und in Gelegenheitsjobs tätig, bis sie schließlich nach einem Umzug nach Berlin wieder als Arzthelferin in einer dermatologischen Praxis beschäftigt ist. 2013 wird ihre Tochter geboren. Im selben Jahr kommt es zur Scheidung und Nefissa zieht wieder zu ihren Eltern. Nach der zweijährigen Elternzeit bewirbt sie sich für ein Bachelor-Studium der Informatik und Wirtschaftswissenschaften an einer Hochschule für angewandte Wissenschaften. Für diesen speziell für Frauen eingerichteten Studiengang muss in Ermangelung eines Abiturs eine dreijährige Berufserfahrung im kaufmännischen Bereich vorgewiesen werden. Da Nefissa diese Voraussetzung nicht erfüllt, verfasst sie 211 § 39 des Aufenthaltsgesetzes und die Verordnung über die Beschäftigung von Ausländerinnen und Ausländern verlangte, vor der Aufnahme einer Arbeit bzw. betrieblichen Ausbildung von der Agentur für Arbeit prüfen zu lassen, ob es bevorrechtigte Inländer gibt (Vorrangprüfung). Inzwischen ist nach einer Aufenthaltsdauer von 15 Monaten nur noch eine eingeschränkte Vorrangprüfung notwendig, nach einer 4-jährigen Aufenthaltsdauer entfällt diese gänzlich (http://www.bamf.de/DE/Infothek/FragenAntworten/ZugangArbeitFluechtlinge/zugang-arbeit-fluechtlinge-node.html [25.4.2019]. 212 Die Aufnahme einer schulischen Ausbildung erfordert keine Vorrangprüfung.

  Das Angebot, Teil der ansässigen Gruppe zu werden, beinhaltet die implizite Forderung der Anpassung an die Regeln der Gruppe. Die Position orientie-worden zu sein, als positiv darstellt. Inwieweit sie auf eine eigene oder kollektive, familiäre Erfahrung zurückgreift, kann nur vermutet werden. Zum Zeitpunkt der Einreise war sie fünf Jahre alt, die Aussage könnte sich also auf diese Zeit und die folgende Schulzeit beziehen. Dass sie in der Wir-Form spricht, Kurze Zeit nach der Flucht der Familie nach Deutschland beginnt Nefissa ihre Schullaufbahn an einer deutschen Grundschule. Dort ist sie das einzige ausländische Kind und wird unvorbereitet mit deutschsprachigem Unterricht konfrontiert. Sie erhält jedoch durch ihre Klassenlehrerin sowohl eine moralische wie auch praktische Unterstützung. Die Lehrerin sorgt für eine erste positive schulische Erfahrung. Nefissa erzählt, dass sie am ersten Schultag von ihrer Klasse mit kleinen Geschenken und Schulutensilien begrüßt wurde. Zudem gibt ihr die Lehrerin jeden Morgen vor dem Unterrichtsbeginn eine Stunde lang Deutschnachhilfe, sodass Nefissa dem Unterricht bald folgen kann und gute Leistungen erwirbt. Unter Erziehung lässt sich im allgemeinen Sprachgebrauch eine planvolle Aktivität der Eltern (Erziehungsberechtigten) verstehen, die auf den Erwerb von Fertigkeiten, Verhaltensweisen und moralischen Standards Heranwachsender gerichtet ist, welche damit in ein Kollektiv eingegliedert werden. Eine religiöse Erziehung wäre ein Teil der allgemeinen Erziehung, in der religiöses Wissen, Praktiken und Normen vermittelt werden. Mit der anschließenden Frage nach der Rolle des Religiösen im Leben wird die Annahme kommuniziert, dass Religion von Relevanz ist. Dies lässt sich in zweierlei Hinsicht verstehen, zum einen in Hinblick auf die Lebensführung, also von der Akteurin intendiert, zum anderen in Hinblick auf Zuschreibungen, Ereignisse und Diskurse, die kaum beeinflusst werden können und dennoch relevant werden. "Leben" beinhaltet Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft (bis hin zum Tod). Die Frage eröffnet die Möglichkeit einer auf das ganze Leben und dessen Sinn bezogenen Reflexion. So kündigt eine Konkretisierung an. Während Nefissa die religiöse Erziehung schnell grundsätzlich verneint hat, lässt die Pause darauf schließen, dass ein konkreter Beleg Nachdenken erfordert. Die Begründung der Verneinung von Erziehung könnte auf den Glauben, auf religiöse Praktiken oder religiöses Wissen gerichtet sein. Nefissa führt jedoch die Legitimität des Alkoholkonsums an. Die Verbindung zu religiöser Erziehung erschließt sich nur indirekt, wenn das im Koran erwähnte Verbot des Alkoholkonsums zugrunde gelegt wird. Als Beleg für die Abwesenheit religiöser Erziehung angeführt, deutet es darauf, dass Nefissa aus der Erwachsenenperspektive diese Norm teilt, und zwar so selbstverständlich, dass sie sie nicht als eine religiöse Norm kennzeichnet. Das Alkoholverbot thematisiert eine religiös begründete Verhaltensregel, etwas Negatives, das man nicht tun darf, und nicht etwa religiöse Praktiken, die zu tun ham, nee die ham gesagt, das darf man nicht trinken, aber dass es verboten ist oder was damit zu tun hat, nie, Nefissa führt das Gesagte nun näher aus. Nicht eindeutig bestimmt werden kann, ob sie sich mit nee selbst korrigiert, oder ob dies Teil einer wörtlichen Rede der Eltern ist. Die angeführte Aussage der Eltern, dass Alkohol nicht getrunken werden darf, steht im Widerspruch zum obigen Vorwurf, die Eltern hätten ihr nie gesagt, dass "Alkohol verboten ist." Während die obige Aussage suggeriert, die Eltern hätten sie bedenkenlos Alkohol konsumieren lassen, diesen womöglich selbst konsumiert, indiziert die nun getätigte Aussage, dass die Eltern doch darauf hingewirkt haben, dass sie keinen Al-Das stellvertretend für jedermann stehende Pronomen impliziert, dass die Regel allgemein gültig ist. Indem die aus dem Kosovo stammenden Eltern sagen, dass man Alkohol nicht trinken darf, verweisen sie auf eine allgemeine Regel. Das ist mit Bezug auf die Geschichte des Kosovo plausibel. 213 Davon ausgehend, dass die religiösen Gruppen weitgehend unter sich blieben, kann angenommen werden, dass es unter muslimischen Albaner*innen dem sozialen Konsens entsprach, keinen Alkohol zu konsumieren und folglich Nefissas Eltern das Alkoholverbot als selbstverständlich erlebt haben. Im Migrationskontext geben die Eltern ihren Kindern entsprechende Handlungsanweisungen, ohne allerdings das Verbot explizit als religiös zu kennzeichnen.Die Kritik Nefissas lässt sich darauf zurückführen, dass sie in einem nicht-muslimischen Land aufwächst, in dem der Alkoholgenuss üblich ist, ihre Eltern diesen Unterschied zu ihnen selbstverständlichen Normen jedoch nicht derart in ihrem Erziehungshandeln berücksichtigen, dass sie den Kindern erklären, dass sie als Muslime, aufgrund der Religion und im Unterschied zu anderen, keinen Alkohol konsumieren dürfen.Schröder 1995, 23 f.). In der Generation der Eltern stellt es durchaus ein übliches Erziehungsverhalten dar, über Regeln und Verbote nicht mit Kindern zu diskutieren, sondern Gehorsam einzufordern(Pickel 2018, 969; Schneewind 2010, 76).Nefissa kündigt ein Schuldeingeständnis an (wobei ich muss sagen). An dieser Stelle bestätigt sich, dass sie handlungspraktisch mit der Frage des Alkoholkonsums konfrontiert wurde und Alkohol getrunken hat. Den Genuss von Alkohol begründet sie damit, vom religiösen Verbot nicht gewusst zu haben. Auf eine weitere Begründung verweist sie, indem sie eine spezifische Lebensphase anführt. Die Adoleszenz stellt ein Entwicklungsmoratorium dar, in dem kaum Verbindlichkeiten bestehen. Adoleszente können Praktiken und ganze Lebensentwürfe austesten, ohne sich festlegen zu müssen. Es ist typisch, dass Jugendliche sich zeitweilig über Verbote hinwegsetzten. Das Verb "probieren" zeigt, dass der Genuss von Alkohol keine dauerhafte Praxis war, sondern Nefissa wie eine typische Jugendliche gehandelt hat, die verbotene Dinge tut. Bedeutung des Alkoholverbotes erlangt habe. Damit konstruiert sie erneut einen Be-deutungsunterschied zwischen elterlichem und religiösem Gebot, wobei sie auf letzteres indirekt verweist. Indem sie das Einhalten des Gebots auf ihr erlangtes Wissen zurückführt, begründet sie erneut die Übertretung mit der mangelhaften Erziehung. Die Aussage zu ihren Eltern lässt sich als Gegenüberstellung zu ihr verstehen: Während die Eltern immer nur gesagt hätten, dass Alkohol verboten ist, hat sie die "wirkliche Bedeutung" erlangt. Der Vorwurf ist insofern nachvollziehbar, als sie sich letztlich selbst religiöses Wissen aneignen musste, obwohl die Vermittlung eigentlich Aufgabe der Eltern gewesen wäre. Der Ausdruck mit der Zeit, als ich wusste suggeriert keine selbstbestimmte Wissensaneignung, sondern eher einen zufälligen Wissenserwerb. In der Gegenwart stellt sie sich damit als regelkonforme Person dar, die sich, sobald sie von einer Regel (hier Alkoholverbot) erfährt, daran hält. Sich an die Regel aus, dass Eltern und Kinder unterschiedliche Aspekte des Islams praktiziert haben. Während das Fasten den Eltern zugerechnet wird, wird das religiöse Fest am Ende der Fastenperiode als gemeinschaftliche Praxis gekennzeichnet. Nefissas Schilderung lässt auf eine Erziehung schließen, in der weder im Zusammenhang mit Verhaltensreglementierungen noch in Bezug auf ausgeübte Praktiken (Verzicht auf Alkohol) auf den Islam als Religion und auf religiöse Inhalte verwiesen wurde. Die inhaltsleere Aufzählung am Ende der Sequenz (das […] das […] dies) zeigt, dass sie nicht näher benennen kann, was zu einer religiösen Erziehung gehören würde. Das deutet auf ein Verständnis von Religion, in dem sozial geteilte Praktiken wichtiger sind als religiöses Wissen. Ihre Aussage lässt auf Wissen über grundlegende Regeln(wie das Alkoholverbot) schließen. Über ein umfassendes religiöses Wissen verfügt Nefissa jedoch nicht. Hier zeigt sich noch einmal, dass der Unterschied zwischen Nefissa und ihren Eltern nicht in der religiösen Ausrichtung liegt, die sich jeweils aus der Herkunft ergibt, sondern darin, dass Nefissa ihre Religiosität in einem geänderten gesellschaftlichen Kontext vertreten muss. Im Fortgang der Sequenz fügt Nefissa der fehlenden gemeinsamen Praxis etwas hinzu: Islam verweist, trägt, kommt einer Verleugnung der muslimischen Zugehörigkeit gleich. Das gilt umso mehr, als es Indizien dafür gibt, dass Nefissas Eltern den Namen Mohammed dem lang ersehnten Jungen aus Dankbarkeit gegenüber Gott gaben. Dieser Vorname war um 1995 unter Kosovo-Albanern unüblich. 214 Vor dem Hintergrund der Lebenssituation der Eltern als Geduldete in einem fremden Land lässt sich deren Verhalten als Ausdruck eines extremen Anpassungswillens deuten. Sie wirken zwar darauf hin, dass religiöse Regeln nicht verletzt werden (Alkohol), aber sie vermitteln ihren Kindern kein Wissen über die religiöse Zugehörigkeit und religiöse Regeln und zuletzt verleugnen sie diese sogar. Geheimhaltung zu wahren verweist auf ein Tabu oder eine Gefahr für die Familie. Es ist davon auszuge-Wäre die religiöse Erziehung für sie sehr wichtig gewesen, hätten sie diese womöglich unter entsprechender Geheimhaltung ausgeführt. Die Mutter schwächt die Bedeutung des Namens und der Identität einer Person ab und kennzeichnet diese als privat (musst du ja nicht jeden sagen). Fazit Dis bisherige Analyse lässt sich zur folgenden These verdichten: Nefissa weiß, dass sie eine atypische Geschichte hat. Dieses Wissen prägt ihre Selbstbeschreibung und Handlungspraxis sehr stark. Sie stellt sich nicht als Akteurin ihrer Geschichte dar, die eigenständige Entscheidungen getroffen hat. Damit lehnt sie die Verantwortungsübernahme für ihre eigene Lebenspraxis ab und macht z. B. ihre Eltern dafür verantwortlich. Die Argumentation Nefissas erfolgt durchweg auf einer handlungspraktischen, konkreten und nicht auf einer abstrakten Ebene. Damit bleiben ihr die Komplexität der Lebenssituation, in der sie sozialisiert wurde, der eingeschränkte Handlungsraum und Von der Religion des Verbots zur Religion der Freiheit: Djamila 5.5.1 Biografischer Überblick Djamilas Vater wird 1949 in einer ländlichen Gegend der algerischen Kabylei geboren. Er hat mindestens sieben Geschwister. Er besuchte mehrere Jahre die Schule und erwirbt einen Abschluss, der zur Aufnahme einer weiterführenden Berufsausbildung berechtigt (brevet professionnel). 1968 emigriert er nach Frankreich. In Nizza und Marseille besucht er zunächst Schulen im Bereich Metallbearbeitung und Mathematik. Kurze Zeit später geht er nach Paris und nimmt eine Arbeit als angelernter Schlosser auf. Er heiratet um 1973 eine Französin. Zwei Jahre später -inzwischen wurde ein Sohn geboren -kommt es zur Scheidung. Djamilas 1985 geborene Schwester erwirbt 2003 das Abitur. Sie strebt zunächst eine Ausbildung im Journalismus an einer Privatschule an, besucht dann allerdings eine weniger kostspielige höhere Handelsschule. Das Studium hat sie nicht beendet, da sie das erforderliche Abschlusspraktikum bei einem Unternehmen nicht absolviert hat. Zum Zeitpunkt des Interviews geht sie keiner Beschäftigung nach. Sie lebt im Haushalt der Eltern und ist mit einem Mann senegalesischer Herkunft verlobt. Djamilas 1987 geborene Schwester erwirbt 2005 das Abitur. Sie nimmt mit Hilfe eines Stipendiums ein Medizinstudium auf, bricht dieses allerdings nach kurzer Zeit ab und absolviert eine Ausbildung zur Hebamme. Zum Zeitpunkt des Interviews ist sie freiberufliche Hebamme und hat sich auf Risikoschwangerschaften spezialisiert. Sie ist unverheiratet und lebt im Haushalt der Eltern. Der Kontakt zu Djamila wird über ihre im CCIF aktive Freundin hergestellt. Meine E-Mail beantwortet sie sehr freundlich und erklärt sich zu einem Interview bereit. Anschließend unternehme ich mehrere erfolglose Kontaktversuche per E-Mail und SMS, bis ich sie schließlich telefonisch erreiche und wir uns für den übernächsten Tag in einem Café verabreden. Nachdem die Verabredung auf ihre Initiative noch einmal verschoben wird, treffen wir uns vor dem verabredeten Café, das allerdings geschlossen hat. Ich schlage einen Park in der Nähe vor und wir machten uns zu Fuß auf den Weg dahin. Ich lerne Djamila als lebhafte, offene und freundliche Person kennen. Während des etwa 15-minütigen Weges erzählt sie von ihren Interessen, vielfältigen Beschäftigungen sowie ihren Zielen und Wünschen. Da ich mir die Interviewführung offengehalten habe, entscheide ich spontan, das Interview mit strukturierten Fragen zu Die Interviewerin profitiert von der Bereitschaft der Interviewten, sich für eine wissenschaftliche Studie zur Verfügung zu stellen, kann für diese "Gabe" (Mauss 2001) allerdings nicht mit einer der sozialen Reziprozität entsprechenden Gegengabe aufwarten. Die Begründungen erhöhen die Asymmetrie zusätzlich. die Interviewerin Djamilas Angebot in standardisierter Weise auf. Zwar geben biografische Eckdaten ebenfalls Aufschluss über die Identität -die räumliche und zeitliche Verortung des Individuums bedingt dessen Handlungsoptionen -sie lassen aber weniger Raum für die Selbstdarstellung. Das wirft die Frage auf, ob Djamila sich im Folgenden damit begnügt, zentrale Stationen des Lebensverlaufs inklusive der objektiven Daten zu benennen oder ob sie darüber hinaus geht. Sie komplettiert nun die Koordinaten ihrer Geburt. Das genaue Datum und die exakte Uhrzeit ergeben zusammen mit dem Ort ein singuläres Ereignis. Das gemeinsame Lachen sowie der mit einem Lachen Djamilas bedachte Kommentar der Interviewerin lässt sich als Einverständnis darüber verstehen, dass Djamila hier mehr tut, als für die Beantwortung der Frage notwendige Fakten anzuführen. Sie unterstreicht die Besonderheit ihrer Identität, welche bis zu den singulären Umständen ihrer Geburt zurückreicht. Zudem präsentiert sie sich als "echte" Pariserin, die dort geboren und aufgewachsen ist. Das spricht für eine hohe Identifikation mit allem, was mit der Hauptstadt Frankreichs verbunden wird: Kultur, Ästhetik, Besonderheit. Das besitzt offenkundig eine hohe Relevanz für das Selbstbild Djamilas und deutet auf ein ausge-Deutlich wird die Identifikation mit dem hohen Sozialstatus der Viertel (Miromensil, Saint-Lazare). Die Schulzeit, die sie mit Schüler*innen aus gebildeten Familien verbracht haben dürfte, stellt sie als unproblematisch dar. Mit dem Umzug in das 18. Arrondissement geht der Wechsel auf ein Gymnasium im 17. Arrondissement einher. Im 18. Arrondissement finden sich sowohl bürgerliche Straßenzüge als auch ein hoher Anteil an Sozialwohnungen. Es beherbergt zwar beliebte Orte wie das Viertel Montmartre, aber auch Viertel, die als gefährlich eingestuft werden, wie dasjenige um die Metrostation Barbès. Ob das 17. Arrondissement in seinem Ansehen über dem 18. rangiert, lässt sich nicht pauschal beantworten. Ein Umzug vom 8. in das 18. Arrondissement kann als Statusverlust gewertet werden, Klasse auf dieses Profil orientiert zu werden, muss ein hohes Leistungsniveau vorgewiesen werden. Das Profil S (scientifique, wissenschaftlich) ist auf ein universitäres Studium ausgerichtet. Hier lässt sich die These formulieren, dass der Umzug keine Krise mit negativen Auswirkungen auf die Schullaufbahn ausgelöst hat, deutet auf eine viel längere Zeitspanne, in der sie keine Anstrengungen des Lernens unternommen hat. Das deutet auf einen krassen Unterschied von zwei Lebensabschnitten. Während des Medizinstudiums konnte motiviert auf ein konkretes berufliches Ziel hingearbeitet werden. Nach dem Abbruch wird keine Motivation für das Lernen aufgebracht. Dazu passt, dass sie das neue Studienfach nicht benennt. Es besteht offenbar weder ein berufliches Ziel noch ein neuer Lebensentwurf. Das spricht für eine deutliche Krisenerfahrung. In der Retrospektive stellt sie fest eigentlich viel gearbeitet zu haben. Offen ist an dieser Stelle, um welche Zeitdauer es sich handelt und wie sie diese Zeit verbringt, wie der Studienabbruch sich auf die Beziehung zu ihren Eltern ausgewirkt hat und welche weiteren Auswirkungen die Krise und das Fehlen eines in die Zukunft gerich-Es ist naheliegend, sich für eine Krankenpflegeausbildung zu entscheiden, zumal im Grundstudium der Medizin dafür relevante Kenntnisse erworben werden, was einen Vorsprung gegenüber anderen Auszubilden-Frankreich für die Dauer des Einsatzes befristet (Vanselow/Weinkopf 2009, 16). 221 Zeitarbeit verlangt eine hohe Flexibilität der Arbeitnehmer*innen, die sich immer wieder an neue Einsatzorte begeben und sich schnell in bestehende Teams einfinden müssen. Sie bietet im Unterschied zu einer Festanstellung wenig Planungssicherheit. Da die Entlohnung an die Einsatzdauer gebunden ist, besteht ebenfalls keine finanzielle Sicherheit. Djamilas Entscheidung lässt sich als atypisch charakterisieren. Weder ist Zeitarbeit in ihrer Branche naheliegend, 222 noch handelt es sich bei Djamila um eine ungelernte Arbeitnehmerin, für die Zeitarbeit sich als ein Sprungbrett in eine feste Anstellung eignen würde. Im Gegenteil ist sie hervorragend theoretisch und praktisch ausgebildet und könnte angesichts der positiven Arbeitsmarktlage in der Krankenpflege eine erfordert und mit finanziellen Einschränkungen einhergeht, dies aber unter dem Aspekt der Ungebundenheit positiv bewertet. Neben dem Ablehnen der Bindung führt Djamila eine weitere Begründung an (ich wollte auch nicht, da ich das Kopftuch trage). Damit wird ein neues, in der bisherigen Schilderung des biografischen Verlaufs irrelevantes Thema eingeführt. 224 Weder wurde eine religiöse Zugehörigkeit noch eine bestimmte Frömmigkeit und auch keine Entscheidung für das Kopftuch thematisiert. Geht man davon aus, dass Djamila eine bekennende Muslimin ist, ist es erst einmal ungewöhnlich, dass sie bei den einzelnen Stationen ihrer Bildungsbiografie nicht darauf eingegangen ist, denn das Kopftuch ist häufig Anlass für Nachteile in institutionellen Kontexten. Nun wissen wir nicht, seit wann sie das Kopftuch trägt. Das wiederum überrascht nicht, da es in dem Gespräch nicht um Religion ging, sondern das Kopftuch im Kontext der Problematik von Bin-einer Zeitarbeiterin lässt sich hier als ungünstig einschätzen, sowohl was informelle Arrangements als auch was die Ebene persönlicher Beziehungen angeht. Das einzige "Druckmittel" läge darin -unter Inkaufnahme des Verdienstausfalls 225 -den Einsatz jederzeit beenden zu können, was die Arbeitsbelastung für das restliche Team erhöhen würde. Diese Überlegungen lassen sich mit dem Explizieren von Freiheit verknüpfen (ich wollte frei sein). Darin drückt sich aus, dass die Entscheidung für Zeitarbeit unter dem Aspekt einer möglichst großen Freiheit getroffen wurde. Djamila benennt drei für sie wichtige Aspekte der Ausgestaltung ihrer Berufstätigkeit: wo, wann, mit wem. Der Arbeitsort (wo), etwa ein spezialisiertes Krankenhaus oder eine bestimmte Station verweist auf Arbeitswege und Arbeitsaufgaben, welche je nach Einsatzort variieren. Die Djamila bei einer festen Stelle Bedenken hat, in ihrer Selbstdarstellung, wie sie sich wahrnimmt und wahrgenommen werden möchte, eingeschränkt zu werden, wohingegen sie Zeitarbeit mit Entscheidungsfreiheit verknüpft. Das heißt, dass sie sich negativen Wahrnehmungen nicht aussetzen bzw. diesen keinen Einfluss auf ihre Lebensge-Fallstrukturhypothese Bei Djamilas Darstellung steht die Bildungs-und Berufsgeschichte mit der starken Verwurzelung in Paris im Zentrum. Zu Beginn der Schilderung hebt Djamila Aspekte hervor, die gesellschaftliches Ansehen und Herausgehobenheit markieren (besonderer Geburtsort, Identifikation mit Pariser Arrondissements, prestigeträchtige Bildungsinstitutionen). Anhand einer fiktiven Landkarte von Paris werden wichtige Stationen im Lebensverlauf benannt. Als sie die Momente ihres Lebens thematisiert, in denen sie, nach dem Scheitern im Medizinstudium selbst Entscheidungen trifft, antwortet sie ausführlicher. Sie stellt sich als unabhängige Person dar, die erst mal eingeschrieben bleibt und jobbt und dann zu einer Einsicht hinsichtlich ihrer beruflichen Präferenzen der praktisch-medizinischen Ebene gelangt, mit einer offenen und neugierigen Haltung an Die Lebensführung zum Zeitpunkt des Interviews wird stark durch den Wunsch nach individueller Freiheit und Gestaltungsmöglichkeiten bestimmt. Bestätigt werden kann diese Fallstrukturhypothese, wenn die weitere Analyse das Erarbeiten von Gestaltungsräumen sowie die Darstellung als individuierte Person zeigt. Geborene einer Geburtskohorte zugerechnet werden kann, deren migrierte Eltern den dauerhaften Verbleib im Aufnahmeland bereits entschieden hatten. Das unterscheidet sie von den Geburtskohorten der 1960er oder 1970er Jahre, deren Biografien stark von der Rückkehrorientierung in das Herkunftsland der Familie geprägt wurden. Möglicherweise wurde ihr eine Heirat in Aussicht gestellt, da sie aus einer anderen Region stammt wie ihr zukünftiger Mann, evtl. über migrantische Netzwerke. Für eine Absprache zwischen beiden Familien vor der Heirat spricht, dass der Sohn aus erster Ehe fortan bei Djamilas Großmutter mütterlicherseits aufwächst. Djamila sich aus gegenwärtiger Sicht verändert darstellt. Daraus entwickle ich die These einer prägenden Sozialisation, die im weiteren Lebensverlauf eine bewusste religiöse Positionierung erfordert. Schließlich beschreibe ich -abstrahiert von Djamilas Haltung -das sozialisatorische Milieu und die Erziehungspraxis. das sich im Sinne von Schutz, Erhalt bzw. (Auf-)Bewahren eines kostbaren Gutes verstehen lässt, bekräftigt sie ein höheres Motiv. Das Bewahren von Menschen (uns) enthält eine körperliche Dimension. Im Sinne von "uns aufbewahren" (und weniger von "uns vor etwas bewahren") verweist das auf die vorhandene und kostbare, fast schon heilige, aber gleichzeitig vom Verlust bedrohte Jungfräulichkeit. Hier deutet sich eine Prägung durch Sexualerziehung an. Schließlich bekräftigt sie die Norm und heißt die erlebte Erziehung am Ende doch gut -obgleich sie sich von der Art und Weise distanziert. Djamilas gegenwärtige Haltung lässt auf einen Prozess schließen. Den Prozess macht sie explizit, indem sie auf einen Ausgangspunkt als Kind verweist, an dem sie angesichts mangelnder Erklärungen den Sinn von Verboten nicht kannte (wir haben das nie gewusst, Z 15-6) und Recherchen anführt, durch die sie später (Z 16) die Diskrepanz zwischen normiertem Verhalten und Wissen geschlossen Schweinefleisch sowie das Nichteinhalten der Fastenzeit. 233 Auffällig ist, dass sie Praktiken zusammennimmt, die sich hinsichtlich ihres Verbotsstatus unterscheiden. So wird das Verbot des Weingenusses im Koran erwähnt (Sure 5:90), das Rauchen hingegen nicht, was die Klärung des Verbotsstatus schwieriger macht. 234 Aus Djamilas Aussage spricht das Bedürfnis nach eindeutiger Orientierung. Irgendetwas muss sie dazu bewogen haben, eine eindeutige Haltung zum Islam und dessen Geboten und Verboten zu entwickeln. Hier könnte die französische Gesellschaft, in der sie aufgewachsen ist, eine Rolle spielen. Die genannten Verhaltensweisen des Vaters begründet Djamila mit einer Anpassung an den französischen Kontext. 235 Damit positioniert sie sich gegenüber Normen und Erwartungen, die an sie als Muslimin gerichtet sind. Vermuten lässt sich also, dass Djamilas Positionierung sowohl gegenüber ihren Eltern erfolgt als auch gegenüber den Normen der Mehrheitsgesellschaft, sich also gleichzeitig in eine Generationendynamik und in gesellschaftliche Dynamiken einfügt.Träger oder Quelle einer "geheimnisvollen Eigenschaft" sein, aus der sich das Tabu herleitet, etwas, das "zugleich heilig, über das Gewöhnliche erhaben, wie auch gefährlich, unrein, unheimlich" ist. An der bereits erwähnten Begründung der Norm der Jungfräulichkeit mit dem Verb bewahren zeigt sich dieser Doppelcharakter. Das Verbot wird nicht thematisiert und ist gleichzeitig mit etwas Besonderem bzw. zu Bewah-haben, in Frankreich hingegen nicht. 240 Der als in der Migration liegend gekennzeichnete Bruch der religiösen Praxis lässt sich bezweifeln. Plausibler erscheint, dass die religiöse Praxis bereits im Herkunftsland nicht sehr ausgeprägt war und einem volkstümlich geprägten Islam mit (teilweise in Auflösung begriffenen) lokalen und traditionellen Bräuchen entspricht. Djamilas Herkunftsmilieu lässt sich als traditionell und volkstümlich muslimisch verstehen. 241 Dafür spricht auch, dass sich die Familie in Frankreich keiner religiösen Gemeinde angeschlossen hat. Die strenge Erziehungspraxis lässt sich als eine schichtspezifische Antwort auf ein herausforderndes Setting der Erziehung in der Migrationssituation verstehen. Zum einen besteht der Druck, auf den schulischen Erfolg der Kinder hinzuarbeiten. Zum anderen unterscheiden sich Werte und Normen des Herkunftslandes von denen des Anders wäre es in einem homogenen migrantischen Milieu gewesen, in dem muslimische Normen und Werte geteilt werden und eine hohe soziale Kontrolle besteht. Der Rekurs auf Religion kann den Regeln ein zusätzliches Gewicht verleihen. Das Bedrohungsgefühl kann daraus entstehen, dass die Sexualität betreffende Werte und Normen von denen der Mehrheitsgesellschaft abweichen. Das führt häufig zu einer restriktiven Sexualerziehung, wie dies in Gemeinden von Muslimen, Sikhs, Hindus sowie ultraorthodoxen Juden, wo das Verbot außerehelicher Beziehungen eine zentrale Norm darstellt, beobachtet wurde (Page/Yip 2012; Zalcberg/Zalcberg 2012). Sahlas Vater wurde 1965 im Süden von Algier in einer kabylischen und muslimischsunnitischen Familie geboren. Es ist bekannt, dass er drei Geschwister hat. Er besucht eine französische Schule in Alger, erwirbt das Abitur und nimmt anschließend ein Studium der Psychologie auf. 1985 kommt er im Alter von 20 Jahren im Rahmen eines Studienstipendiums nach Paris und erwirbt dort eine Licence in Psychologie, die mit einem heutigen Bachelor vergleichbar ist. Im Anschluss an das Studium arbeitet er als Erzieher (éducateur pour jeunes en difficulté) in einer Jugendeinrichtung und engagiert sich in der lokalen Moscheegemeinde. Er leitet zeitweilig eine Moschee in der Nachbarschaft der Familienwohnung und gibt dort Kurse in Islamkunde. Anschließend absolviert sie ein Vorbereitungsjahr für den Aufnahmetest in die Krankenpflegeschule. 243 Von 2006 bis 2009 absolviert sie eine Ausbildung zur Krankenschwester. Zum Zeitpunkt des Interviews arbeitet sie auf einer gerontopsychiatrischen Station eines öffentlichen Krankenhauses. Sahla wohnt im Haushalt ihrer Eltern. Sie plant, sich mit ihrem Freund zu verloben. 5.6.2 Religiöse Sichtbarkeit und verknapptes Sprechen über Religion Der Kontakt zu Sahla wurde durch eine andere Interviewpartnerin -ihre "beste Freundin" -vermittelt. 244 Am Telefon erklärt Sahla sich sofort zum Interview bereit und bietet an, in die von ihrem Wohnort zwanzig Minuten entfernte Innenstadt von Paris zu kommen. Den Vorschlag, ein Café in der Nähe des Centre Pompidou aufzusuchen, nimmt sie an. Am Tag des Interviews treffen wir uns an der nahegelegenen Metrosta-Als ich die Interviewsituation Revue passieren lasse, wird mir bewusst, dass Sahla offenbar an meinen "Beschützerinstinkt" appelliert hat. Ein Indiz für dieses Gefühl ist der Umstand, dass ich sie unbedingt auf einen Kaffee einladen möchte. Als sie mir an der Theke den Vortritt lässt und suchend an die Getränkeliste an der Wand schaut, woraus ich schließe, dass sie unsicher ist, was sie bestellen solle, mache ich ihr einige Vorschläge und höre mich sagen, dass ich sie gern einladen möchte. Dafür lassen sich zwei Gründe anführen. Zum einen hat sie sich für das Interview bereit erklärt und dafür einen weiten Weg auf sich genommen. Diese "Gabe" verlangt nach einer Gegengabe. Zum anderen haben die zarte Erscheinung und das zögerliche Verhalten eine emotionale Reaktion bei mir ausgelöst, die sich als Gegen-Übertragung (Devereux 1980) bezeichnen lässt. , äh, tatsächlich, Krankenschwester ich, ich wollte das schon immer machen, seit ich ganz klein war, das ist ein Kleinmädchentraum, tatsächlich, als ich klein war, hatte ich ganz schön viele gesundheitliche Probleme, also habe ich immerhin einen Teil meiner Kindheit im Krankenhausmilieu verbracht mit den Krankenschwestern, ich habe einen Teil meiner Bildung die dort gemacht wurde, also war es für mich eine Selbstverständlichkeit in diesem Bereich zu arbeiten alors, heu, en fait, moi infirmière, j'ai toujours voulu faire ça, depuis toute petite, c'est un rêve de petite fille, en fait, quand j'étais petite, j'ai eu pas mal de problèmes de santé, donc j'ai passé une partie de mon enfance quand même en milieu hospitalier avec les infirmières, j'ai eu une partie de mon éducation qui a été faite là-bas, donc pour moi c'était une évidence de travailler dans ce domaine-là Aufgegriffen wird die Aufforderung, die Berufsgeschichte zu erzählen. Die Interviewte positioniert sich damit als Berufstätige, die über ihren Werdegang berichtet. Die Möglichkeit, Religion zu thematisieren, wird nicht aufgegriffen. An dieser Se-für den medizinischen Bereich sensibilisiert. Sie hat die Krankenpflegerinnen als unmittelbare Bezugspersonen erlebt, vermutlich, weil diese -im Unterschied zu Ärzt*innen -stets präsent sind und über rein medizinische Belangehinaus als fürsorglich erlebt werden. Bei längeren Krankenhausaufenthalten wird ein Teil der schulischen Bildung dort vermittelt. Das verwendete Wort éducation (Bildung) verweist über den Erwerb von Grundfertigkeiten wie Rechnen und Schreiben hinaus auf den Erwerb von Werten. Es lässt sich also von einer starken Prägung der Persönlichkeit durch Pflegerinnen als Bezugspersonen ausgehen. Diese fungieren als Identifikationsfiguren, die einen kindlichen Berufswunsch entstehen lassen. Das Füllwort dann zeigt an, dass sie auf einen weiteren Aspekt ihrer persönlichen Geschichte zu sprechen kommt. Sahla situiert sich in einer bestimmten Art von Familie. Familie steht für direkte Verbindungen zwischen Eltern, Kindern und Geschwistern, die auf leiblicher Verwandtschaft beruhen und im Idealfall mit Geborgenheit und So-In der Erziehung müssen demzufolge religiöse Praktiken und Rituale sowie Glaubensinhalte eine Rolle gespielt haben, d. h., es lässt sich davon ausgehen, dass die Eltern ihr und den Geschwistern diese aktiv und zielgerichtet vermittelt haben. Der Ausdruck wir hatten immer verweist auf Kontinuität. Die konkrete Bestimmung des in der Kindheit kontinuierlichen, dauerhaften und regelmäßig Wiederkehrenden gelingt nicht sofort, stattdessen wird nach Worten gesucht und zwischen Aktiv und Passiv, Vergangenheitsform und Gegenwart gewechselt. Der gewählte Ausdruck Lebensweise bezieht sich auf die Gegenwart, d. h. reicht bis in diese hinein, was darauf verweist, dass Religion im Leben der Interviewten eine Rolle spielt. Der weit gefasste Begriff der Lebensweise deutet auf eine als sinnhaft (im Sinne von Lebenssinn) verstandene Ausrichtung, die sich auf das gesamte Leben, d. h. Aus ihrer Aussage spricht ein Bewusstsein dieser Prägung, gleichzeitig eine hohe Identifikation. Für sie stellt diese Lebensweise eine Normalität dar und es wäre erklärungsbedürftig, diese infrage zu stellen. Sahla stellt ihre Lebensführung damit in eine familiäre Kontinuität. Mit dem einschränkenden Ausdruck für uns wird die familiär geteilte Verbindung zwischen Religion und Lebensweise als eine mögliche dargestellt. Sahla ist sich dessen bewusst, dass es andere Lebensweisen gibt und Religion nicht notwendigerweise als Lebensweise verstanden werden muss. Sie argumentiert nicht normativ-wertend, sondern neutral und erklärend. Der Passus lässt sich als eine an die Interviewerin gerichtete Erklärung verstehen. Die Erklärung beruht auf dem Bewusstsein der Kontingenz der eigenen Verortung. Im Anschluss spricht Sahla zum ersten Mal in der Ich-

	deutet auf die familiär als positiv geteilte Erfahrung der Aufnahme. Offenbar ist die individuelle Erfahrung eng mit der familiären verbunden. Angesichts des Machtun-gleichgewichts lässt sich die Hypothese formulieren, dass in Nefissas Familie eine hohe Anpassungsbereitschaft an Normen und Erwartungen der Aufnahmegesellschaft besteht. Der bis hier analysierte Gesprächsausschnitt deutet darauf, dass Nefissa ihre Verortung als Geflüchtete in Hinblick auf ihre Berufsgeschichte als relevant und prob-nimmt keine Metaebene ein und beschreibt ihre Position nicht abstrakt. Sie drückt sich nicht wissenschaftlich abgeklärt aus, hat keine nüchterne Haltung, sondern identifiziert sich ein Stück weit mit dem Problem. Sie erzählt aus einem Erfahrungszugang, nicht aus einem theoretisch vermittelten. Die Erzählung erfolgt auf einer niedrigen Abstrak-5.4.3 Bildungsbiografie I: wie war das mit Religion(?) Also haben deine Eltern dich religiös erzogen und was spielt Religion für eine Rolle in deinem Leben(?) N: äh religiös, gar nicht erzogen (2) ihre Religion nicht praktizieren oder die Religion aus anderen Gründen nicht weiter-geben wollen bzw. können. Denkbar ist, dass Nefissa aufgrund ihres Erziehungsver-ständnisses die religionsbezogenen Aktivitäten ihrer Eltern nicht als religiöse Erzie-hung definiert. Normen entspricht, keinen Alkohol zu konsumieren. Dementsprechend dürften Gele-genheiten, in der diese Frage dringend wird, kaum auftreten. Hingegen ist der Alko-holkonsum in Deutschland üblich. Die Frage des Alkoholkonsums stellt sich Heran-wachsenden, in deren sozialem Umfeld üblicherweise Alkohol konsumiert wird. Neh-Der Bildungsstand, eine Einflussgröße auf Erziehungskompetenz und Erziehungsver-halten (Jäkel/Leyendecker 2009), kommt womöglich in der Migrationssituation zum Tragen. Gering Gebildeten stehen wenig intellektuelle Ressourcen zur Verfügung, um die Kinder auf den Umgang mit Differenz vorzubereiten. Sie sind nicht pädagogisch geschult, um religiöses Wissen in einem geänderten gesellschaftlichen Kontext mit ihnen nicht vertrauten Werten und Normen adäquat zu vermitteln. und ich wusste nicht, ob das jetzt was mit Religion zu tun hat oder ob's meine Eltern einfach nicht äh @ wollen, Nefissas Aussage gibt Aufschluss über ihre religiöse Überzeugung. Im Mo-ment des Sprechens formuliert sie kein starkes religiöses Bekenntnis, ersichtlich daran, dass sie allgemein von Religion und nicht vom Islam spricht. Das religiös begründete Verbot von Alkohol oder ihre Entscheidung, es zu befolgen, wird nicht als Gegenstand der Reflexion gekennzeichnet. Es wird als gesetzt angeführt, ohne eine tiefere Bedeu-tung. Ähnlich wie in der Eingangssequenz erfolgt ihre Argumentation auf einer hand-aber mit der Zeit, als ich wusste, ok was es wirklich für eine Bedeutung hat, hab ich's dann selbst von mir aus nicht gemacht, meine Eltern ham immer nur gesagt, ist verboten @, Anschließend kennzeichnet sie einen Lernprozess über eine gewisse Dauer (mit der Zeit), in dem sie Wissen über eine "wirkliche" (im Sinne von eigentliche, tatsächliche) Neben dem kollektiv geteilten Fasten wird ein religiöses Fest angeführt. Reli-gion erhält eine gemeinschaftliche und festliche Dimension, während der Glauben o-der individuelle religiöse Praktiken, wie das Beten oder das Interesse für theologische Inhalte nicht erwähnt werden. Ähnlich wie Weihnachten in christlichen Gesellschaf-ten, wird das Zuckerfest in muslimischen Gemeinschaften als kulturelle Praxis mit re-Die Eltern praktizieren zwar den Islam, erziehen ihre Kinder aber weder dezidiert re-ligiös noch delegieren sie an religiöse Institutionen (z. B. Koranunterricht). Nefissa präsentiert sich nicht als Muslimin, die sich dazu entschieden hat, Muslimin zu sein, ihre Bindung erscheint als gewachsen und unhinterfragt. Ähnlich wie bei ihren Eltern beruht ihr Muslimsein auf ihrer Herkunft, mit dem Unterschied, dass in einem geän-derten gesellschaftlichen Kontext bestimmte religiöse Gebote nicht dem gesellschaft-lichen Konsens entsprechen. Das Beispiel des Moscheebesuchs ist erklärungsbedürftig, denn der Besuch ei-nes Gotteshauses im Familienverbund an einem Sonntag ist typisch für Christen. Eine Moschee wird regelmäßig zum Freitagsgebet besucht, allerdings nicht im Familien-verbund, denn das Freitagsgebet und die dazugehörige Predigt in der Moschee sind nur für Männer verpflichtend. An den Wochenenden, ohne auf Sonntag oder Samstag festgelegt zu sein, bieten Moscheegemeinden Aktivitäten an, wie zum Beispiel Kora-Nefissa bewertet die Verleugnung der Identität als schlimm und bringt damit ihre Verärgerung zum Ausdruck. Den Kindern den Sinn religiöser Gebote nicht expli-ziert zu haben, findet sie schlimm, die aktive Verleugnung der eigenen Identität sieht sie als eine Steigerung. (4) das ist so, Sachen, die man dann schon noch mitkriegt Die auf eine längere Pause folgende Aussage lässt sich als abschließender Kommentar verstehen. Das Verb "mitkriegen" lässt sich laut Duden zum einen im Sinne von "et-was, was eigentlich nicht für einen bestimmt ist, [unbeabsichtigt] hören, wahrnehmen; einfacher haben können, wenn man mir die Regeln beigebracht hätte". Dann hätte sie sich z. B. das religiöse Wissen nicht eigenständig aneignen müssen. Dass ihre Eltern aufgrund ihrer Lebenssituation diese Handlungsalternative gewählt haben, um ihre Kinder zu schützen, ist ihr nicht bewusst. Persönliche Erlebnisse werden nur in Ausnahmesituationen mit Fremden geteilt, so-dass die Interviewerin eigentlich kein Anrecht darauf hat. Zudem kann der zu erfra-gende Inhalt nicht aus Umfragen ermittelt werden. So bieten standardisierte Befragun-gen, in denen vorgegebene Antwortmöglichkeiten und Kategorien abgefragt werden können, keinen Raum für die Erhebung persönlicher Erfahrungen. Dazu kommt, dass in Frankreich die Erhebung von Charakteristika, wie die religiöse und ethnische Zu-gehörigkeit, in Umfragen streng reglementiert ist. Das steht im Kontrast zur Abfrage, die die Interviewerin intendiert, um sich einen Überblick zu verschaffen. Mit der Frage nach dem Datum und dem Ort der Geburt D: also, ich bin in Paris im 4. geboren, im Kran-kenhaus [Pasteur] @@ [I lacht] am [TT.MM.]1984 I: ok D: morgens um 4:55 Uhr [beide lachen] I: sehr genau D: sehr genau @@ ich bin, ich bin in Paris gebo-ren und ähm, so, ich habe immer in Paris gelebt D: alors, je suis née à Paris 4 ème , à l'hôpital [Pas-teur] @@ [I rit] le [jj.mm.]1984 I: d'accord D: 4 heures 55 du matin [rire des deux] I: très précis prägtes Statusbewusstsein. D: also, ich war, auf dem Gymnasium war ich im Zweig Wissenschaft und ich habe ein Abitur S gemacht und dann war ich im ersten Jahr der Me-dizin im Krankenhaus, in der Fakultät [Name der Universität], in Paris im 18., zwei Jahre, ich habe es versucht, ich habe es nicht geschafft, I: d'accord, et après, qu'est-ce que vous avez fait comme études ? D: alors, j'ai été donc, au lycée j'étais dans la fi-lière scientifique et j'ai passé un bac S et ensuite j'ai été en première année de médicine à l'hôpi-tal, à la faculté de [nom], à Paris 18ème, deux années, j'ai tenté, j'ai pas réussie, die Studienwahl im Sinne persönlicher und familiärer Ambitionen erfolgte und dies mit den im Schulsystem erfolgenden Weichenstellungen kompatibel war. Die geogra-fische Verortung des Studiums -eine bekannte medizinische Fakultät in Paris, der ein Universitätskrankenhaus angehört -entspricht der bisherigen prestigeorientierten Dar-stellung. Moment der Krise und dann habe ich mir einmal gesagt, sieh mal, ich werde trotzdem mal sehen, weil mein Beruf das war trotz allem das Medizinische das ich wollte, ich werde trotzdem den Aufnahmetest für Medizin, Aufnahmetest für Krankenpflege ma-chen um zu sehen wie das ist und dann habe ich ihn bestanden also deshalb, ich habe ähm die Krankenpflegeschule in 2008 gemacht, ich habe mein Abitur 2002, ähm Medizin 2003, 2004, 2005 und dann 2008 die Krankenpflegeschule et puis une fois je me suis dit, tiens, je vais quand même voir, parce que mon métier c'était quand même le médical que je voulais, je vais quand même tenter le concours de médecine, le con-cours d'infirmière pour voir comment c'est et puis je l'ai eu donc du coup, j'ai fait hum, l'école d'infirmière en 2008, j'ai eu mon bac en 2002, hum, médicine 2003, 2004, 2005 et puis après, 2008 en école d'infirmière Eine sich abzeichnende Krisenlösung Die an das Sprechersubjekt selbst gerichtete wörtliche Rede (sieh mal) deutet auf eine Einsicht bezüglich des vorstellbaren Berufswegs. Die Aussage ich werde trotzdem mal sehen ist in die Zukunft gerichtet und deutet auf einen Reflexionsprozess. Inhalt der Einsicht ist die Erkenntnis, dass das Medizinische als Arbeitsfeld ihr als Person ent-den verschafft. Zwischen dem Ende des Medizinstudiums (2005) und der Aufnahme der Aus-bildung (2008) liegen drei Jahre. Das deutet auf einen langwierigen, hier nicht näher ausgeführten, Bewältigungsprozess. Aus dem Vergleich der angestrebten Karriere als Ärztin und der letztlich erreichten Krankenpflegeausbildung lassen sich hypothetische Gründe für die Langwierigkeit der Entscheidungsfindung ermitteln. Ärzte und Ärztin-nen sind nicht nur gesellschaftlich angesehen, die Ausübung geht obendrein mit einer hohen Autonomie und Verantwortung einher. Die universitär erlangte Qualifikation eröffnet eine Reihe von Möglichkeiten der Weiterqualifizierung und Spezialisierung. Die Problematik von Bindung und Freiheit Der Gesprächsverlauf folgt weiter der von der Interviewerin vorgegebenen Strukturie-rung, mit der Etappen im Lebensverlauf abgefragt werden. I: ok, und Sie haben die Krankenpflegeschule ab-geschlossen in D: 2011, diplomiert im Dezember 2011 I: ok, ok. und seit diesem Moment arbeiten Sie ähm D: ja, also ähm, na ja, ich habe mir trotzdem noch zwei drei Monate gegönnt glaube ich, nach dem Diplom und ich fing sofort an mit Zeitarbeit, was nicht ganz gewöhnlich ist ähm, weil ich die Bin-dung nicht wollte, ich wollte auch nicht, da ich das Kopftuch trage, ich wollte frei sein dort zu arbeiten wo ich wollte, wann ich wollte und mit wem ich wollte ähm, und das passt mir sehr gut, weil ich gerne verschiedene Dienste mache, des-halb passt mir Zeitarbeit sehr gut I: d'accord, et vous avez terminé l'école d'infir-mière en D: en 2011, diplômée en décembre 2011 I: d'accord, ok. et depuis ce moment vous travail-lez hum D: oui, alors hum, bof, je me suis octroyé quand même deux trois mois je crois, après le diplôme et je commençais tout de suite par l'intérim, ce qui est pas assez commun hum, parce que je vou-lais pas l'attache, je voulais pas aussi, vu que je porte le foulard, je voulais pouvoir être libre de travailler où je voulais, quand je voulais et avec qui je voulais hum, et ça me convient très bien, parce que j'aime bien faire plusieurs services, du coup l'intérim me convient très bien Die Interviewerin äußert die Annahme, dass Djamila seit dem Abschluss der Kranken-ker aufgrund ihrer Persönlichkeit beurteilen, wenn diese neu in das Team kommt? Die abzubrechen. Diese Möglichkeit zu haben, ist ihr wichtig. Hier zeichnet sich ab, dass viewbeginns beendet. Anhand der Rekapitulation des Gesprächsverlaufs soll nun eine zwischen Verleihfirma und Arbeitnehmer*in geschlossen wird, ist der Vertrag in soziale Umfeld eine verschleierte Muslimin weniger anhand von Stereotypen und stär-Zeitarbeit liegende Möglichkeit, je nach Arbeitskonditionen Einsätze abzulehnen oder lung der Arbeitstätigkeit legt. Mit dieser Feststellung wird die Analyse des Inter-ihren Bildungsverlauf nicht als prägend erlebt zu haben. So berichtet sie nicht von Schulbesuch zu ermöglichen deutet auf Aufstiegsbemühungen der Familie. Dem wohl Personen wie auch Örtlichkeiten, Gegenstände und vorübergehende Zustände, 237 Bourdieu (2000, 98) zufolge wurden entsprechend gängiger Selbst-und Fremdbezeichnungen Mus-lime den Franzosen bzw. Europäern gegenübergestellt. langsam und weicht entgegenkommenden Personen häufig aus. Ich konzentriere mich vermuten, in langen und wiederholten Krankenhausaufenthalten aufgrund mehrerer, den. Im Unterschied zu Deutschland, wo in der Regel ein unbefristeter Arbeitsvertrag ein Kopftuch trägt, selbst wenn die Rechtslage religiöse Zeichen verbietet? Würde das festen Anstellung eine größere Freiheit. Das Verb "aussuchen" verweist auf die in der einer persönlichen Vorliebe begründet, wonach sie Wert auf eine inhaltliche Abwechs-der Familie. Sie scheint die Migration, die religiöse und ethnische Zugehörigkeit für dienst als städtischer Arbeiter verfügte (vgl. Bourdieu 2000, 115). Dem Sohn den auf einem geteilten Regelwerk basiert, verstehen. Nach Freud (ibid., 70) können so-sofort nach Hause kommen, für die Schule arbeiten und Hausarbeit verrichten müssen, aber kein Fern-sehen schauen dürfen. Entgegen des in Paris oft beobachtbaren Sturmschrittes der Fußgänger, bewegt sie sich führt sie auf eine prägende biografische Erfahrung zurück. Diese besteht, so lässt sich von diesem an Arbeitsorganisationen für eine befristete Einsatzdauer verliehen zu wer-Könnte eine Zeitarbeiterin in ihrem Kollegium stillschweigend vereinbaren, dass sie In Djamilas Wahrnehmung besteht bei der Zeitarbeit im Vergleich zu einer zwischen Zeitarbeit und ihrer Person hergestellt hat (das passt mir gut) und dies mit In Djamilas Schilderung finden sich kaum Bezüge zur Migrationsgeschichte die Schule besuchen konnte, deutet darauf hin, dass sein Vater über einen festen Ver-geladen und mit Scham verbunden ist, lässt sich als geteiltes Handlungswissen, das die ich hier nur paraphrasiert wiedergebe, bezeichnet sie ihre Eltern als streng: Sie habe nach der Schule Interviews. Sahla spricht leise und ist aufgrund des Straßenlärms kaum zu verstehen. nachgezeichnet. Der Beginn des Interviews gestaltet sich wie folgt: heit. Die kindlich geprägte Vorstellung eines späteren Berufs (Kleinmädchentraum) Zeitarbeit bedeutet, bei einem Zeitarbeitsunternehmen angestellt zu sein und staltung einräumen möchte. Das bringt in Bezug auf das Kopftuch -als einen Aspekt -den Vorteil, weniger verletzlich bzw. angreifbar zu sein, da sie ja -zumindest theo-retisch -jederzeit gehen kann. Das Kopftuch steht dafür, dass Djamila ihre Lebens-führung nicht zur Disposition stellen möchte, indem sie anderen Personen keine Ein-flussmöglichkeit lässt. Wird ihre Entscheidung für die Zeitarbeit unter dem Aspekt der Freiheit be-trachtet, lässt sich nachvollziehen, dass sie die temporäre, jederzeit zu beendende Mit-Reflexion zur Interviewführung Das Zurückstellen eines offenen Erzählstimulus zugunsten einer strukturierten Inter-viewführung hat zu einer Schilderung der Lebensgeschichte in Etappen von der Geburt bis hin zum aktuellen Lebensarrangement geführt. Dabei wurden bedeutende biogra-fische Erfahrungen und Krisen thematisiert. Die Strukturierung stellt eine Weichen-stellung dar. Nun die Interviewführung zu ändern und eine offene narrative Frage zu Djamila durchläuft das französische Bildungssystem ohne Schwierigkeiten. Ebenso wie 61,8 Prozent ihrer Geburtskohorte absolviert Djamila im Jahr 2002 das Abitur. 226 Im gleichen Jahr erreichten 43,6 Prozent der Schüler*innen mit Migrations-hintergrund das Abitur. 227 Djamilas Bildungsverlauf ist damit trotz des Migrationshin-tergrunds nicht ungewöhnlich. Von der räumlichen Segregation, derentwegen einige Schulen nachteilige Lernumgebungen darstellen (vgl. Landrier/Nakhili 2010), ist Djamila aufgrund des Wohnortes der Familie in einem bürgerlichen Viertel von Paris Nur 7,8 Prozent der Bevölkerung waren in der 1955 noch schwach entwickelten In-dustrie beschäftigt. Kennzeichnend für das Subproletariat war eine ausgeprägte Insta-bilität. Während der Weltwirtschaftskrise (1930-1954) gingen 300.000 Algerier nach Frankreich. Dass Djamilas Vater während einer Zeit hoher Arbeitslosigkeit und Armut Wunsch nach sozialem Aufstieg entspringt sicherlich auch die Emigration des 19-Jäh-rigen. Für die Bildungsmotivation spricht, dass er zunächst verschiedene Schulen in Südfrankreich besucht und erst danach -offenbar aus finanziellen Gründen -eine Tä-tigkeit als ungelernter Arbeiter annimmt. Die Mutter (Jahrgang 1954) hat bereits in Algerien eine Ausbildung absolviert und in der Schneiderinnenausbildung Verantwor-tung übernommen. Das ist bemerkenswert, da ihre schulische Bildung ja zunächst auf-grund häuslicher Verpflichtungen, die ihr als ältester Tochter anheimfielen, unterbro-chen wurde. Als 28-Jährige migriert sie nach Frankreich und ist auch nach der Heirat und Familiengründung berufstätig. 228 Es ist naheliegend, dass die Aufstiegsorientierung beider Elternteile sich auf die Bildungsambitionen für ihre Kinder auswirkte. Über die Ambitionen hinaus wur-Djamila schreibt ihren Eltern eine aktive Religionsvermittlung zu. Das Verb "einschärfen" (Z 1-2) markiert geplante erzieherische Maßnahmen. Ersichtlich wird eine negative Konnotation, verweist "einschärfen" doch auf eine gesteigerte Nach-drücklichkeit bis hin zu Zwang. Hier deutet sich eine kritische Haltung an. Ein weiteres Indiz dafür ist der unbestimmte Artikel (eine Religion, Z 1). Damit wird nämlich nicht -wie sich vermuten ließe -auf (theologische) Unterschiede zwischen Religionen ab-gestellt, sondern auf ein so oder so geartetes Verständnis einer Religion. Kommen wir nun zum Kernthema dieses Abschnitts: das milieu-und migrati-onsbedingt spezifische erzieherische Setting. Da Djamilas Aussagen stets ihre aktuelle rendem verbunden. Normen und Verhaltenserwartungen werden implizit, ohne die konkrete Benennung vermittelt. Djamilas Darstellung suggeriert, dass die Eltern Verbote aus dem Wunsch der Religionsvermittlung heraus ausgesprochen haben. Die Analyse legt jedoch nahe, dass die Erziehung insgesamt sehr auf Verboten basierte, anders gesagt ein autoritärer Er-ziehungsstil praktiziert wurde. Der strenge und autoritäre Charakter der Erziehung Auf dem fünfzehnminütigen Fußweg zum Café unterhalten wir uns über unsere je aktuelle Beschäftigung, Wohnsituation, ihre "beste Freundin" sowie den Zweck des Die Sequenzanalyse der Eingangssequenz wird nun schrittweise kondensiert Sahla verortet den Ausgangspunkt ihrer Berufsgeschichte in der frühen Kind-spricht auch aus anderen Aussagen Djamilas. 21, Z 45-52). An anderer Stelle, Von einer geplanten religiösen Transmission kann nicht ausgegangen werden. Dafür spricht auch, dass sie ihre Kinder nicht in den Koranunterricht gesendet haben. Eine reflexive, d. h. die auf erzieherischer Planung beruhende, Erziehung, in der pädago-gisch gehandelt und der geänderte gesellschaftliche Kontext berücksichtigt wird, kann hier nicht festgestellt werden. Djamilas Eltern agieren autoritär, an Tradition orientiert und nicht reflexiv. Angesichts des niedrigen Bildungsstandes und der traditionellen Religiosität sowie dem Wunsch, dass die Kinder einen Bildungsaufstieg erreichen, ist eine derartige Erziehungspraxis zu erwarten. Das auf Autorität zielende Erziehungs-Typisch ist es, schambehaftete Themen wie Sexualität oder körperbezogene Verände-rungen in der Pubertät zu vermeiden (ibid., 137). Djamilas Beschreibung des Tabus lässt sich durchaus als typisch einschätzen. Der Rückgriff auf religiöse Normen ist auch für religiös nicht versierte Gruppenmitglieder naheliegend, da die die Reinheit betreffenden Normen religiös festgeschrieben sind (Wohlrab-Sahr/Rosenstock 2000). 5.6 Kontinuität einer religiösen Lebensweise: Sahla 5.6.1 Biografischer Überblick tion. Sahla erscheint überpünktlich am Treffpunkt und begrüßt mich mit französi-schen Wangenküsschen. Küsschen zur Begrüßung werden in Frankreich zwar auch unter Fremden ausgetauscht, aber dass wir uns ohne formelle Überleitung duzen, lässt sich als Vertrautheit interpretieren, basierend auf der Kontaktvermittlung durch eine darauf, den Weg schnell zu finden, um das Gespräch in einer ruhigen Atmosphäre fortzusetzen. I: kannst du mir den Weg zu deiner aktuellen Be-rufstätigkeit erzählen(?) [S: einverstanden] und da ich dich nicht kenne, musst du auch äh also deine persönliche Geschichte /erzählen/ S: /einverstanden/, ok, da muss man alle Details erzählen, alles @ I: ja, also @ und außerdem, habe ich äh ich die Besonderheit, dass ich auch zu Religion arbeite, also interessiere ich mich auch für deine Religion [S: ok] also gibt es Momente, in denen das bei Entscheidungen eine Rolle spielt oder darin [S: einverstanden] wie man arbeitet, [S: ähm, einver-standen, ok] das ist es I: est-ce que tu peux me raconter le chemin vers ton activité professionnelle actuelle(?) [S: d'ac-cord]. et comme je te connais pas, il faut aussi, heu voilà faire l'histoire un peu large /sur toi/ S: /d'accord/, ok, il faut faire tous les détails, tout @ I: oui, donc @ et en plus, moi, heu, j'ai la parti-cularité, que je travaille aussi sur la religion, donc je m'intéresse aussi à ta religion [S: d'ac-cord] donc est-ce qu'il y a des moments où ça intervient dans des décisions ou bien dans [S: d'accord] comment on travaille, eh, voilà [S: hum, d'accord, ok], c'est ça Noch vor Ende der Aufforderung, die Berufsgeschichte, eingebettet in die persönliche Die Prägung lässt sich als geschlechtsspezifische verstehen, als Aneignung weiblicher Berufsbilder in der Sozialisation. Sahla identifiziert sich mit den Berufstä-Sozialisationsumfeld eines Wohnheims für junge Migrant*innen, ihre (normale) Schulbildung, ihre (introvertierte) Persönlichkeit, Freundschaften, sowie ihre Freizeit-gestaltung als Ausgleich zur Arbeit (Sport). Inhaltlich finden sich darin Elemente, die sich an einer Normalbiografie orientieren und gleichzeitig auf eine Differenz hinwei-sen. Zwei Aspekte der Schilderung lassen sich als Abweichung von der Normalbi-ografie identifizieren -sie ist Kind von Migrant*innen und hatte lange Krankenhaus-aufenthalte. In der Erzählung werden diese Abweichungen jedoch nicht zum zentralen Thema gemacht, um etwa eine Ausnahmebiografie mit spektakulären Wendungen zu konstruieren, sondern es wird Normalität hergestellt. Hier deutet sich ein normalisie-render Umgang mit Differenz an. Charakteristisch dafür ist, dass sie zwei Mal über-Die religiöse Sozialisation thematisiert Sahla wie folgt: dann, ich wurde in einer Familie geboren wo äh wir erzogen wurden ähm mit der ähm muslimi-schen Religion, wir hatten immer, wir wurden, wir haben eine, im Grunde genommen ist das eine Lebensweise, eigentlich, das ist für uns eine Lebensweise, wir sind immer damit aufgewach-sen (3) après, je suis née dans une famille où heu on a été éduqué hum avec la religion hum mu-sul-mane, on a eu toujours, on a été, on a une, en fait c'est un mode de vie, en fait, c'est pour nous c'est un mode de vie, on a toujours grandi avec ça (3) Form: ähm ich bin praktizierend, ich mache meine Ge-bete, ich faste im Monat Ramadan, ähm, dann halt wie ich dir gesagt habe, das ist für mich eine Lebensweise, das lehrt uns ääääh respektvoll zu weise (2) hum je suis pratiquante, je fais mes prières, je jeûne le mois du ramadan, hum, après voilà comme je t'ai dit, c'est pour moi un mode de vie, ça nous apprend à être euuuuh respectueux, tolé-legt, was sie noch erzählen könnte. 5.6.4 Religiöse Erziehung in einem geschützten Raum sein, tolerant, großzügig (2) das ist eine Lebens-rant, généreux (2) c'est un mode de vie (2)
	tionsebene. Fallstrukturhypothese erarbeitet werden.

rungsloser Neuankömmlinge, aber auch die Reziprozität, die die Aufnahme hervorruft, kann die Bereitschaft der Anpassung an geltende Normen und Regeln stärken bzw. diese zu einer Verpflichtung machen. Hier deutet sich an, dass Nefissa die Erfahrung, 207 als Geflüchtete aufgenommen lematisch einschätzt. Indem sie ihre Erzählung mit einem Problem beginnt, macht sie deutlich, dass ihr Verlauf aus einem bestimmten Grund von einem typischen Verlauf abweicht. Daraus lässt sich ableiten, dass Nefissa mit dem Verlauf einer allgemeinen Berufsgeschichte vertraut ist, dass sie aber auch weiß, dass es andere, davon abweichende Berufsgeschichten gibt und sie ihre eigene Geschichte darin einordnen kann. Sie zeigt die Bereitschaft, sich zu einem Normalentwurf ins Verhältnis zu setzen. Sie weiß, dass es Gründe für einen so oder so gelagerten Verlauf gibt. Sie ist in der Lage, ihre Position in der Gesellschaft zu verorten und auch zu erklären. Daraus lässt sich eine erste Fallstrukturhypothese ableiten: Nefissa hat ein Bewusstsein davon, wo sie sich in der Gesellschaft befindet. Davon ausgehend agiert sie auch. Die Art, wie sie sich selbst verortet, lässt sich wie folgt beschreiben: Im Vorbringen ihrer Erklärung lässt sich ein Schwanken erkennen. Zum einen wird das Problem den äußeren Umständen zugerechnet, gleichzeitig rechnet sie das Problem ihrer Familie zu (bei uns). Sie sagt nicht: "Bei Flüchtlingen ist es ja so, dass die Bildungslaufbahn ein bisschen eingeschränkt ist, so war es auch bei mir, deswegen bin ich dann diesen Weg gegangen." Das Problem erscheint vielmehr wie eine Beeinträchtigung, die sie mit sich herumträgt, bzw. wie ein Grundproblem, das sie mit sich führt. Nefissa Nefissas Eltern üben ebenfalls einen fördernden Einfluss auf ihre schulische Entwicklung aus. Die gering gebildeten Eltern können zwar keine inhaltliche Hilfe leisten, jedoch halten sie die Kinder zum Lernen an. Nefissa berichtet, ihre Eltern hätten gesagt, es wäre ihnen vor den Deutschen peinlich, wenn ihre Kinder schlechte Noten hätten, was auf einen zusätzlichen Motivationsfaktor deutet: der Wunsch, einer Abwertung zu entgehen. Von einer klassischen Aufstiegsmotivation kann in dieser Familie nicht gesprochen werden, da der Aufenthalt in Deutschland als zeitweiliger angelegt war, schließlich hatten die Eltern unterschrieben, wieder in den Kosovo zurückzukehren, sobald die politische Lage dies erlaube. Dass Nefissa ihre schulische Laufbahn zunächst mit einem Realschulabschluss beendet, soll an dieser Stelle nicht weiter kommentiert werden. In Kapitel 6.3.1 gehe ich darauf ein, wie Nefissa ihre Bildungslaufbahn deutet. 5.4.4 Unreflektierte Kritik an der elterlichen Anpassungsbereitschaft Die religiöse Zugehörigkeit wird im Interview nach etwa einer Stunde durch die Interviewerin thematisiert. Das kann als Indiz dafür gewertet werden, dass Religion für die berufliche Entwicklung nicht als entscheidend erlebt wurde, was zu Nefissas Selbstbeschreibung als Geflüchtete passt. Der Ausdruck wie war das mit lädt zu einer Stellungnahme bzw. Bewertung ein. Die Interviewerin fragt unspezifisch, d. h. auf Religion generell und nicht auf eine bestimmte Religion bezogen, spezifiziert die Frage dann in Hinblick auf die religiöse 209 Erziehung. Die Antwort bezieht sich auf die Frage nach der elterlichen religiösen Erziehung, die verneint wird. Zwei Lesarten sind denkbar. In einer ersten Lesart könnte dies ein Ausdruck der Abwesenheit von Erziehung allgemein sein. Wenn Nefissa gar nicht erzogen worden wäre, wäre sie auch nicht religiös erzogen worden. Es ist relativ unwahrscheinlich, dass Eltern weder Werte noch Normen vermitteln, keine Regeln setzen und die Kinder mehr oder weniger sich selbst überlassen. Die Lebenssituation von Geflüchteten, die häufig traumatisiert und mit großer Ungewissheit konfrontiert sind, schließt dies allerdings nicht aus. Denkbar wäre auch, dass Nefissa von ihrem Standpunkt aus, die Erziehung der Eltern nicht als solche definiert, da sie ein anderes Verständnis von Erziehung hat. Da das Erziehungsverständnis immer zeit-und generationsspezifisch ausgeprägt ist (Eschner 2017; Schneewind 2010, 76 ff.), wäre das eine mögliche Erklärung dafür, dass sie Erziehung verneint. In einer zweiten Lesart lässt sich die Verneinung so verstehen, dass religiöse Inhalte und Praktiken (aus Sicht von Nefissa) kein Bestandteil zielgerichteter erzieherischer Maßnahmen waren. Denkbar ist, dass die Eltern Religion nicht vermitteln, sei es, weil sie selbst nicht gläubig sind, so (4) die ham uns nie gesagt, dass Alkohol verboten ist, 210 man angehalten ist (z. B. Besuch eines Gotteshauses, Gebet). Das Verbot ist auf der Handlungsebene angesiedelt (Alkohol trinken oder nicht trinken) und nicht auf Ebene religiöser Werte. Es geht hier also nicht um religiöse Inhalte oder Glaubenssätze, sondern um etwas das praktische Verhalten Betreffendes. Dass ihre Eltern das Alkoholverbot verschwiegen hätten, ist der hier vorgebrachte Beleg für die Abwesenheit von Erziehung. "Sagen" lässt sich als das Geben einer Information verstehen, im Unterschied zum Erklären. Das Erklären ist in einem demokratischen, kooperativen Erziehungsverständnis sehr wichtig (Schröder 1995, 23), sodass an dieser Stelle immer noch die Lesart plausibel erscheint, dass sich das Erziehungsverständnis von Nefissa von dem ihrer Eltern unterscheidet. Allerdings drückt Nefissa aus, dass die Eltern sie schlicht nicht informiert hätten, dass Alkohol verboten ist. Das Adverb nie bringt einen Vorwurf zum Ausdruck. Das Beispiel ist erklärungsbedürftig. Warum erinnert Nefissa sich ausgerechnet an das Alkoholverbot? Eine Vermutung wäre, dass sie damit lebenspraktisch konfrontiert wurde. Ziehen wir an dieser Stelle den gesellschaftlichen Kontext hinzu. Die Aussage hätte in einer muslimischen Gesellschaft so nicht getätigt werden können. Sie wäre sprachlich nicht wohlgeformt, da es in muslimischen Gesellschaften den geteilten men wir hypothetisch an, dass Nefissa als Jugendliche Alkohol angeboten wird, hätte sie darin kein Problem gesehen, da sie ja nichts von einem religiös begründeten Alkoholverbot wusste. Folglich hätte sie Alkohol konsumiert. die kohol trinkt. Nefissa stellt das Geschehen anders dar, als es sich hier zeigt. Die Aussagen "Alkohol ist verboten" und "Alkohol darf man nicht trinken" bedeuten zunächst einmal das Gleiche. Den Bedeutungsunterschied, erkennbar an der einen Gegensatz ausdrückenden Konjunktion aber, macht Nefissa. Bleibt man bei der hypothetischen Vorstellung, dass sie als Jugendliche bedenkenlos Alkohol konsumiert hat, lässt sich in der Aussage der Versuch erkennen, die Eltern dafür verantwortlich zu machen, dass sie sich ein Fehlverhalten zuschulden kommen lassen hat; ein Fehlverhalten, das allerdings nur aus ihrer heutigen Perspektive als solches definiert werden kann, in der sie vom religiösen Alkoholverbot überzeugt ist. Das Vergangene bewertet sie aus der jetzigen Perspektive. Der Bedeutungsunterschied lässt sich anhand der Worte oder was damit zu tun hat ausloten. Da das Beispiel die Verneinung religiöser Erziehung untermauert, lässt sich damit zu tun hat, als "mit Religion zu tun hat" lesen. Kritisiert wird also das von den Eltern nicht erfolgte Herstellen eines Zusammenhangs zwischen dem Untersagen von Alkohol und religiösen Regeln. Sie haben die religiöse Herkunft des Verbots nicht explizit gemacht. Nefissa kritisiert das aus der Erwachsenenperspektive und drückt damit aus, dass sie sich eine religiöse Begründung der Verhaltensreglementierung gewünscht hätte. Das Beispiel des Alkoholkonsums steht für Differenz. In Bezug auf das hypothetische Beispiel, dass Nefissa Alkohol konsumiert hat, lässt sich annehmen, dass ihr das im Unterschied zu anderen Jugendlichen verboten wird und sie diese Differenz zwischen sich und den anderen nicht versteht. Im Nachhinein hätte sie sich eine Erklärung dieser Differenz gewünscht, in dem Sinne: "Uns als Muslimen ist Alkohol verboten. Wir leben in einem Land, in dem Alkoholgenuss üblich ist. Das unterscheidet uns von den anderen." die ham immer gesagt, das darf man nicht und das nicht und fertig, An die Wiederholung schließt Nefissa an, dass Reglementierungen über den Alkohol hinaus andere, hier nicht benannte Dinge (und das nicht) betrafen. Das ist ein Indiz dafür, wie Nefissa die Erziehung insgesamt erlebt: Verbote werden ausgesprochen, ohne diese zu begründen; die Wendung und fertig drückt aus, dass es darüber keine Diskussionen gab. Der Ausdruck lässt sich auch als wörtliche Rede der Eltern verstehen, die mit dem regelmäßig verwendeten Schlusswort und fertig Diskussionen bzw. Widerstand der Kinder abwehren. Der Erziehungsstil lässt sich als autoritär verstehen, indem das Befolgen von Anweisungen eingefordert wird, diese jedoch nicht erklärt werden (vgl. Nefissa führt eine Konsequenz aus dem Erziehungsverhalten der Eltern an, nämlich, dass sie kein Wissen darüber erlangt habe, ob Verbote religiös begründet sind, oder ob sich darin der Wille der Eltern ausdrückt. Das Aufführen dieser Alternative bestätigt, dass sie aus der Jetzt-Perspektive argumentiert, denn die Unterscheidung zwischen religiös begründetem und elterlich begründetem Verbot hätte ihr, der Argumentation zufolge, als Kind noch gar nicht zur Verfügung gestanden. Die Aussage suggeriert, dass eine religiöse Begründung für das Alkoholverbot ihr (als Jugendliche) genügt hätte, um keinen Alkohol zu trinken. Das Lachen kann als Distanzierung von dem Gesagten gelesen werden bzw. als Eingeständnis, dass ihre Aussage bei genauerem Hinsehen nicht haltbar ist. Vielleicht ahnt sie, dass die Unterstellung des Verschweigens so nicht gerechtfertigt ist. Ihrer harschen Kritik widerspricht sie selbst, indem sie wiederholt zum Ausdruck bringt, dass die Eltern den Genuss von Alkohol strikt verboten haben, sodass es ihr vielleicht rückblickend als naiv erscheint, die Möglichkeit anzuführen, die Eltern hätten es einfach nicht gewollt. Das Ganze ist komplizierter, als sie es hier darstellt. lungspraktischen, konkreten Ebene, im Unterschied zu einer abstrakten Ebene.

ähm (3) wobei ich muss sagen ich hab's trotzdem getan (2), ich hab trotzdem Alkohol getrunken, weil ich es nicht wusste, als Jugendlicher so, ich hab's trotzdem probiert, Hier werden die Relevanz des Beispiels und die Differenz zwischen Nefissas Erfahrungsraum und dem ihrer Eltern deutlich: Nefissa wird mit der Frage des Alkoholkonsums konfrontiert. Von zwei grundsätzlichen Handlungsmöglichkeiten, sich an das jugendtypische Verhalten ihres Umfelds anzupassen oder das abzulehnen und damit eine Ausnahme darzustellen, vielleicht sogar ausgegrenzt zu werden, hat sie offensichtlich die erste gewählt. Die Frage, ob sie es unterlassen hätte, wenn sie mit der religiösen Begründung vertraut gewesen wäre, kann rückblickend nicht beantwortet werden. Genau das behauptet sie jedoch. Indem sie ihr Nichtwissen als Versäumnis der Eltern darstellt, macht sie die Eltern verantwortlich. Sie spart aus, dass sie ungeachtet der religiösen Erziehung vor der Frage gestanden hätte, ob sie sich an eine Peer-Group anpasst oder davon abweicht, mit all den sozialen Kosten, die das mit sich bringt. Mit ihrer Argumentation, die die Verantwortung für ihr Handeln den Eltern zuschreibt, erspart sie sich diese Auseinandersetzung. Rückblickend für das Handeln Verantwortung zu übernehmen würde bedeuten, zu reflektieren, warum sie das Gebot der Eltern übertreten hat -der Anerkennung der Peer-Group wegen -und ob sie sich für ihr damaliges Verhalten schämt. zu halten, kennzeichnet sie als ihren Willen (von mir aus), was sich als erneute Abgrenzung von den Eltern verstehen lässt, d. h. sie hat letztlich nicht doch das befolgt, was die Eltern geboten haben, sondern sie hat selbst entschieden, sich regelkonform zu verhalten.

ähm meine Eltern ähm sind ja muslimisch, die haben ja auch gefastet, wir haben ja auch immer Zuckerfest gefeiert und so, Hier erwähnt Nefissa erstmalig eine konkrete religiöse Zugehörigkeit. Die Verwendung des Adjektivs "muslimisch" in Verbindung mit dem eingeschobenen ja deutet auf etwas, das sie der Interviewerin gegenüber noch einmal erwähnt, obwohl es dieser bekannt sein muss. Gleichzeitig wird die muslimische Zugehörigkeit so als eine gegebene, nicht zu ändernde Eigenschaft gekennzeichnet. Daran, dass ihre Eltern muslimisch sind, gibt es keinen Zweifel, es ist schon immer so gewesen. Hier wird kein starkes religiöses Bekenntnis ausgedrückt, das auf einer Entscheidung beruht, sondern vielmehr, dass das Muslimische der Eltern auf deren Herkunft beruht und fraglos gegeben ist. Nefissa erwähnt äußerlich sichtbare und kollektiv geteilte Praktiken, an denen sich die Zugehörigkeit zur Gruppe der Muslime erkennen lässt. ligiöser Herkunft gefeiert. Die Eltern werden damit als Muslime gekennzeichnet, die muslimisch sozialisiert wurden und bestimmte Praktiken ausüben. In der Aussage drückt sich ebenfalls das waren so diese Sachen, aber [langgezogen]nie so+ wirklich, dass man sagt, wir gehen jetzt regelmäßig zur Moschee jeden Sonntag oder jeden Samstag und wir machen das und wir machen das und wir machen dies, Die das Gesagte abschließende Phrase das waren so diese Sachen, bezieht sich auf die erlebte Sozialisation. Darin steckt die Bewertung als mangelhaft, insofern lässt sich auch lesen: "Sachen, die mir rückblickend gefehlt haben, die ich beklage". In der Aussage wird ein Kontrast aufgemacht zwischen der fehlenden religiösen Erziehung und dem, was Nefissa darunter versteht. Das Beispiel des Moscheebesuchs verweist auf eine regelmäßige Praxis, auf ein Gotteshaus, in dem theologische Inhalte vermittelt werden und die Gemeinschaft der Gläubigen zusammenkommt. Darin drückt sich der Wunsch nach einer religiösen Erziehung aus, die gemeinsame Praktiken beinhaltet, erkennbar am wiederholten Personalpronomen wir, und Praktiken, die als solche angekündigt werden (dass man sagt). nunterricht für Kinder. Die Aussage drückt aus, was sie in der Erwachsenenperspektive als in ihrer Sozialisation abwesend feststellt: Eine regelmäßige, in der Familie geteilte religiöse Praxis, die den Charakter von gemeinsamen Freizeitaktivitäten erhält. und ähm (4) als dann dieses 11. September passiert ist, war es ja noch schlimmer, dass die da gesagt haben, ne, ja erzählt niemandem, dass wir so und so. und mein Bruder heißt ja Mohammed (2) und meine Mutter hat immer gesagt, jaaa sagt nicht, sagt einfach, das ist Spitzname und so, sag nicht, dass du Mohammed heißt (3) [leise] is ja egal und so, musst du ja nicht jeden sagen und so+ Durch die Steigerungsform (noch schlimmer) wird ein besonders kritikwürdiger Aspekt der Erziehungspraxis gekennzeichnet. Nefissa führt nun ein Geschehen, das die Öffentlichkeit auf den Islam aufmerksam gemacht hat, die Anschläge auf das New Yorker World Trade Center, mit der Praxis ihrer Eltern in Verbindung. Dieses Ereignis in Amerika hat den Umgang mit Religion in der Familie für sie als Kind wahrnehmbar verändert. Offensichtlich wurden Nefissa und ihre Geschwister angehalten, Personen im sozialen Umfeld (z. B. Klassenkameraden) gewisse Dinge nicht zu erzählen. Dass Nefissa nicht ausführt, um welche Dinge es sich konkret handelt, deutet darauf hin, dass ein Mantel des Schweigens um Angelegenheiten, die mit dem Islam zu tun haben, gelegt wird. Das können bestimmte Praktiken sein oder schlicht die religiöse Zugehörigkeit. Auf Letzteres verweist das angeführte Beispiel. Die Mutter weist den Bruder wiederholt an, seinen Vornamen Mohammed nicht nur zu verschweigen, sondern diesen einfach, d. h. ohne darüber nachzudenken, als Spitznamen auszugeben. Die pragmatische Lösung (sagt einfach, das ist Spitzname) stellt eine aktive Verleugnung der Identität dar, für die der Vorname steht. Die Konjugation des Verbes in der zweiten Person Plural (sagt) spricht dafür, dass Nefissa die Anweisung auch auf sich bezieht.

Es geht hier also nicht um etwas, das allein den Bruder betrifft, sondern um eine geteilte familiäre Praxis. Darin lässt sich eine extreme Zurückhaltung im Umgang mit der religiösen Zugehörigkeit ausmachen: Den Sohn anzuweisen, nicht zu erzählen bzw. zu leugnen, dass er den Namen des islamischen Propheten Mohammed, der auf die Zugehörigkeit zum hen, dass Nefissas Eltern sich darüber im Klaren waren, dass im sozialen Umfeld das Wissen um deren muslimische Zugehörigkeit ihren Kindern Nachteile einbringen würde, da nach dem 11. September Muslime mit Argwohn und der Islam als Ursache für den Anschlag betrachtet wurden. Muslimisch zu sein kommt in dieser Lage einem Stigma gleich. Womöglich hatten die Eltern Angst, ihren Status der Duldung zu verlieren und des Landes verwiesen zu werden. Die Haltung der Mutter, die Nefissa mit der ihr zugeschriebenen wörtlichen Rede is ja egal und so wiedergibt, lässt darauf schließen, dass die Verleugnung der Identität gegenüber anderen, möglicherweise eintretenden Konsequenzen das kleinere Übel dargestellt hat, sodass eigene Wünsche zurückgestellt werden können. Die Ereignisse des 11. September haben den grundsätzlichen Anpassungsdruck für Geflüchtete lediglich gesteigert. Die provisorische Lebenssituation trägt insofern dazu bei, als die Familie sich als temporärer Gast ansieht und deswegen eigene Ansprüche zurückstellt. Hier lässt sich die Behauptung aufstellen, dass dies den Eltern möglich war, da die Religion für sie nicht im Mittelpunkt des Lebens stand. Dieses Opfer konnten sie angesichts der Lebensumstände bringen. aufschnappen" verstehen: Anweisungen der Mutter, die an ihren Bruder gerichtet sind, hört sie. Der verleugnende Umgang der Eltern manifestiert sich in bilateralen Gesprächen und in Verhaltensweisen, ohne dass es sich dabei um eine in der Familie gemeinsam geplante oder bewusste Strategie handelt. Das deutet auf eine geringe Handlungsmacht der Eltern, die sich an den gesellschaftlichen Kontext anpassen und die nachteilige Zugehörigkeit verbergen. Zum anderen lässt sich "mitkriegen" im Sinne von "als Ausstattung o. Ä. bekommen" verstehen: Eine verleugnende Verhaltensweise gehört zum Verhaltensrepertoire, das Nefissa durch ihre Sozialisation mit auf den Weg bekommt, obwohl sie das Verhalten ihrer Eltern beklagt. Damit ist eine Last verbunden, ein "Päckchen", das sie trägt. Hier wird eine Generationsbeziehung 215 deutlich. Nefissa ist vorgeprägt durch den Umgang ihrer Eltern mit der religiösen Identität, gleichzeitig versucht sie, sich davon zu distanzieren, indem sie es als schlimm bewertet. Sie wirft ihren Eltern das vermeidende Verhaltensmuster vor, und scheint das schwer ertragen zu können, umso mehr, als sie keine distanzierte Haltung dazu einnimmt und nicht auf einer höheren Abstraktionsebene argumentiert. Sonst hätte sie den engen Handlungsspielraum der Eltern womöglich selbst erkannt. Sie argumentiert in dem Sinne: "Ich hätte es viel die Opfer der Eltern ein Stück weit verschlossen. Ebenso wenig reflektiert sie über die komplexen Herausforderungen der Lebensführung, die sich für sie als Muslimin in einer nichtmuslimischen Gesellschaft ergeben, z. B. das Konfliktpotential von Regeln, die dem sozialen Konsens nicht entsprechen. Das Beispiel des Alkoholkonsums deutet auf den Wunsch nach einer geringeren Komplexität: klare Regeln, die sie (in ihrer Vorstellung) lediglich zu befolgen braucht. Hinsichtlich der Religion zeigt sich bei ihr eine hohe Regelkonformität. Ihre Religiosität beruht auf der Herkunft und zeichnet sich durch sozial geteilte Praktiken aus, wohingegen sie kein gesteigertes Interesse für religiöses Wissen -über das für das Befolgen von Regeln Notwendige hinaus -zeigt. Im Fall von Nefissa zeichnet sich eine Lebensführung ab, die stark durch die elterliche Anpassungsbereitschaft an Normen und Erwartungen der Aufnahmegesellschaft und die dementsprechende Sozialisation geprägt wurde. 5.5 Djamilas Mutter wird 1954 in einer ländlichen Gegend im Westen Algeriens in einer arabischsprachigen Familie geboren. Sie ist die älteste Tochter von sechs Kindern. Sie besucht die Grundschule für kurze Zeit und hilft dann im elterlichen Haushalt aus. Es ist bekannt, dass sie als unverheiratete Frau als Schneiderin gearbeitet, eine Ausbildung absolviert und nach einigen Jahren selbst als Ausbilderin fungiert hat. 1982 emigriert sie nach Frankreich und heiratet Djamilas Vater. In den folgenden Jahren werden Djamila (1984) und zwei weitere Mädchen (1985 und 1987) geboren. Die Familie bewohnt zunächst ein Ein-Zimmer-Appartement in einem bürgerlichen Viertel von Paris. 216 Djamilas Mutter übt in Arztpraxen in der Nachbarschaft Reinigungstätigkeiten aus. 1999 zieht die Familie in eine 85 qm große Wohnung in ein populäres Pariser Viertel mit einem hohen Anteil von Migrant*innen. Djamilas Vater wird 2006 aus wirtschaftlichen Gründen entlassen. Seit 2009 ist er Rentner. Seitdem verbringen beide Elternteile längere Zeit im Jahr in Algerien, wo sie ein Haus geerbt haben. Djamilas Halbbruder wächst nach der Scheidung seiner Eltern bei seiner Großmutter väterlicherseits in Algerien auf. Als sein Vater Djamilas Mutter heiratet, wächst er bei Djamilas Großmutter mütterlicherseits in Algerien auf. Mit 18 Jahren migriert er nach Frankreich, hat jedoch keinen Kontakt zur Familie seines Vaters. Djamila wird 1992 eingeschult und durchläuft eine reguläre Schullaufbahn. Aufgrund des Umzugs der Familie kommt es 1999 zu einem Schulwechsel. 2002 erwirbt sie das Abitur mit dem Profil "wissenschaftlich" (bac S). Im selben Jahr nimmt sie ein Medizinstudium auf, für das sie ein Stipendium erhält. 2005 bricht sie das Studium ab, da ihre Leistungen nicht ausreichend sind. Sie immatrikuliert sich "pro forma" an der Universität, besucht die Lehrveranstaltungen allerdings unregelmäßig. Während der folgenden drei Jahre übt sie verschiedene Gelegenheitsjobs aus. Nach dem erfolgreichen Bestehen einer Zulassungsprüfung nimmt sie 2008 eine Ausbildung zur Krankenpflegerin an einem Pariser Krankenhaus auf. 2011 beendet sie die Ausbildung erfolgreich. Drei Monate später nimmt sie eine Anstellung bei einer Zeitarbeitsfirma an. In den folgenden drei Jahren ist sie wiederholt als Leiharbeiterin in Krankenhäusern beschäftigt, überwiegend in kurzfristigen Einsätzen unter drei Wochen und in Nachtdiensten. Daneben übernimmt sie im Wechsel mit anderen Pflegekräften die 24-Stunden-Betreuung von Säuglingen in Privathaushalten; dabei handelt es sich um nicht-deklarierte Beschäftigungsverhältnisse. Zusätzlich erwirbt sie naturheilkundliche Zertifikate (z. B. in Schröpfen und Apitherapie), in der Säuglingspflege und Stillberatung. Zum Zeitpunkt des Interviews ist sie ledig und wohnt im Haushalt der Eltern. 5.5.2 Besonderheit und Freiheit als biografische Themen Im Folgenden gehe ich zunächst darauf ein, warum ich mit Djamila ein strukturiertes Interview geführt habe. Nach der Analyse der Eingangssequenz reflektiere ich am Ende des Abschnitts die Interviewführung noch einmal. eröffnen. Im Nachhinein schätze ich, dass ich mir einen Überblick über zentrale Etappen des Lebensverlaufs verschaffen wollte, um Djamilas lebhafter Erzählung besser folgen und entsprechende Nachfragen formulieren zu können. Dazu kommt, dass Französisch nicht meine Muttersprache ist und Djamila ein hohes Sprechtempo hatte. Asymmetrische Gesprächssituation Der Beginn der Transkription des Interviews gestaltet sich wie folgt: I: ah ja, ich denke ja [D: Lachen] denn das ist, das ist die pr.. [betont] persönliche+ Erfahrung, die mich interessiert D: einverstanden I: genau, all das was man nicht in Umfragen findet, oder das D: [schnell gesprochen] ja ok, das ist die persönliche Erfahrung, wie(?)+ I: ja genau. so. zunächst gibt es generelle Fragen, also, die wir schnell abhandeln werden, aber damit ich eine Idee davon habe, D: davon wer ich bin I: genau. also, wo und wann sind Sie geboren(?) I: ah oui, je crois oui [D: rire] parce que c'est, c'est l'expérience pr.. [accentué] personelle+ qui m'intéresse D: d'accord I: voilà, tout ce qu'on trouve pas dans des sondages, ou bien voilà D: [rapidement] oui d'accord, c'est le vécu, quoi(?)+ I: comme ça. voilà. d'abord, il y a des questions générales, donc, qu'on va faire vite fait, mais pour que j'aie une idée de D: de qui je suis I: voilà. donc, vous êtes née où et quand(?) Die ersten Worte des Tonbandprotokolls sind Teil eines Vorgesprächs. Die Interviewerin bestätigt etwas zuvor Thematisiertes. Das Lachen der Interviewten deutet auf eine vertraute Gesprächsatmosphäre. Da der Situation die Verabredung zu einem Interview zugrunde liegt, könnte die Interviewerin nun eine Frage formulieren. Mit der begründenden Aussage eingeleitet durch die Konjunktion denn nimmt sie allerdings eine (erneute) Einbettung der Situation vor. Das lässt sich als Ausdruck von Asym-metrie interpretieren. 217 Deutlich wird, dass die (mehrmals signalisierte) Bereitschaft für das absolut notwendige Interview eigentlich eine Gegenleistung erfordert. Die Begründungen steigern den Wert der Gabe. Die dadurch noch erhöhte Asymmetrie erklärt den holprigen Interviewbeginn. Von der strukturierten Interviewführung zur Identitätsfrage Die Interviewte bestätigt erneut ihre Bereitschaft, über persönlichen Erfahrungen Auskunft zu geben. Daraufhin macht die Interviewerin die standardisierte Interviewführung kenntlich, die dazu dient, sich einen Überblick zu verschaffen. An diesem Punkt behält sie sich vor, die Interviewführung später zu ändern, denn sie macht ihre Intention deutlich, die standardisierten Fragen schnell abzuhandeln. Während sie dabei ist, ihr Vorgehen zu begründen, indem sie ausführt, wovon sie einen Überblick erhalten möchte, komplettiert die Interviewte den Satz mit davon wer ich bin. Damit ergreift sie die Initiative und verweist auf eine weitreichende Sinnfrage, nämlich die der Identität. Damit macht Djamila das Angebot einer umfassenden Selbstthematisierung. Das ist kompatibel mit dem eingangs thematisierten Interesse für persönliche Erfahrungen. Vermutlich möchte Djamila gern ihr biografisches Selbstverständnis kundtun. 217 Die Datenerhebung bedarf der Genehmigung eines inhaltlich hinreichend begründeten Antrags. Das ergibt sich aus dem in Art. 1 der Verfassung festgeschriebenen Gleichheitsprinzip und dem Datenschutzgesetz (Loi n° 78-17 relative à l'informatique, aux fichiers et aux libertés, verabschiedet am 6.1.1978). Nähere Informationen finden sich auf der Seite des Institut national de la statistique et des études économiques, INSEE (Nationales Institut für Statistik und Wirtschaftsstudien): https://www.insee.fr/fr/information/2108548 [5.2.2019].

greift D: très précis @@ je suis née, je suis née à Paris et hum, et voilà, j'ai toujours vécu à Paris Besonderung der Identität Djamila nennt das 4. Pariser Arrondissement als Geburtsort. Damit weicht sie von einer Standardantwort, lediglich den Geburtsort zu nennen, ab. Es muss folglich für ihre Biografie eine Bedeutung haben, in welchem Pariser Stadtteil sie geboren wurde. Die Hauptstadt Frankreichs innerhalb des Stadtgebiets Paris intra-muros ist in 20 Arrondissements unterteilt (siehe Karte). In der Peripherie liegt die banlieue, das Gebiet der Vororte, die für schlechte Wohnbedingungen und Infrastruktur sowie soziale Prekarität bekannt sind. Die nummerierten, von der Ringstraße (périphérique) begrenzten Arrondissements bestehen aus bürgerlich geprägten und heterogenen, durch Arbeiter*innen und Migrant*innen geprägten Vierteln. Für eine grobe Orientierung lässt sich sagen, dass die niedrigeren Ziffern Arrondissements im historischen Innenstadtkern bezeichnen, die bürgerlich geprägt sind und mit einem hohen Status einhergehen. 218 Das 4. Arrondissement gehört zu den ältesten und touristisch beliebtesten Stadtteilen und beherbergt Sehenswürdigkeiten wie die Kathedrale Notre Dame und das Rathaus (Hôtel de Ville). Die Arrondissements am Stadtrand sind weniger angesehen. Das gilt insbesondere für die im Norden der Stadt liegenden, da das angrenzende département de la Seine-Saint-Denis als sozialer Brennpunkt wahrgenommen wird. 219 Abbildung 4: Arrondissements Paris (Quelle: Wikipedia) Die Benennung des Krankenhauses 220 lässt vermuten, dass Djamila nicht im 4. Arrondissement aufgewachsen ist. Ob automatisch zugewiesen, d. h. im bewohnten Stadtteil liegend, gewollt, d. h. aufgrund dessen Renommees ausgewählt, oder zufällig ergeben, etwa durch einen medizinischen Notfall -durch die Erwähnung des Krankenhauses stellt Djamila ihren Geburtsort als bedeutsames Faktum ihrer Biografie dar. Wenn jemand derart präzise über seine Geburt Auskunft geben kann, dann muss es sich um eine bedeutende Person handeln, der andere die Umstände der Geburt in Erinnerung rufen. Möglicherweise ist es Teil der Familiengeschichte, dass Djamila an einem berühmten Ort geboren wurde. Wenn in familiären Diskursen Djamilas besondere Geburtsumstände wiederholt thematisiert werden, deutet das auf eine individualisierende Erziehungspraxis. Womöglich identifizierte sich die Familie damit, innerhalb von Paris zu leben, und nicht, wie die meisten algerischen Familien, in der Peripherie. Djamila scheint sich angesichts ihres Lachens darüber im Klaren zu sein, dass die Benennung über die gestellte Frage hinausgeht. Aus Geburtsort und -zeit ergeben sich potentielle Möglichkeiten des biografischen Verlaufs. Eine zeitgeschichtliche Aufarbeitung würde an dieser Stelle zu weit führen, sodass der Hinweis genügen soll, dass sich für ein in den 1980er Jahren in Paris geborenes Mädchen grundsätzlich gute Möglichkeiten der Schulbildung und einer individualisierten Berufswahl ergeben.

Glatter Bildungsverlauf

Die folgende Frage der Interviewerin bezieht sich auf die Schulzeit. I: hm, ok, und, Ihre Schulzeit(?) D: also ich bin in Paris im achten [Arrondissement] aufgewachsen, ähm (2) in Richtung Viertel Miromesnil, Saint Lazare, bis ins Alter von, bis 1999, wir sind ins 18. umgezogen, also tatsächlich, ich habe die Grundschule, Collège im 8. gemacht, also in Vierteln, die ziemlich schick sind und danach habe ich mein, ich habe das Gymnasium im 17. gemacht, auf dem [Victor Hugo] und dann danach bin ich auf die Uni I: ok, bis zum Abitur(?) D: bis zum Abitur I: hm, d'accord, et, votre scolarité(?) D: alors j'ai grandi donc à Paris 8ème, hum (2) vers le quartier Miromesnil, Saint Lazare, jusqu'à l'âge de, jusqu'à 1999, on a déménagé dans le 18ème, donc en fait, j'ai fait école primaire, collège dans le 8ème, donc dans des quartiers qui sont assez chic et ensuite j'ai fait mon, j'ai fait le lycée dans le 17ème, à [Victor Hugo] et puis après, j'ai fait la fac I: d'accord, jusqu'au bac(?) D: jusqu'au bac Mit der Benennung des in der Innenstadt liegenden Viertels, in dem sie aufgewachsen ist, schließt Djamila an die Darstellung der Herausgehobenheit ihrer biografischen Verortung an. Beim 8. Arrondissement handelt es sich um ein touristisch beliebtes Geschäftsviertel mit vielen Unternehmenssitzen und berühmten Luxuskaufhäusern, wie dem Printemps, dessen Dachterrasse einen atemberaubenden Blick über die Stadt bietet. Zugleich ist das 8. Arrondissement das politische Zentrum der Hauptstadt und beherbergt das Quartier des Champs-Élysées. Djamila situiert ihre Schulzeit bis zum 15. Lebensjahr in Vierteln, die ziemlich schick sind. obwohl die Familie sich aufgrund günstigerer Mieten eine größere Wohnung leisten konnte. Dass Djamila das Gymnasium im 17. Arrondissement besucht hat, kann praktische Gründe gehabt haben, da die Grenzen des 8., 17. und 18. Arrondissements nahe beieinanderliegen, womöglich wurde die Schule aber auch als "besser" eingeschätzt. Umzug und damit verbundener Schulwechsel, ein Wechsel der Peergroup sind potentielle Krisenmomente, die sich aber nicht negativ auf den Bildungsverlauf ausgewirkt zu haben scheinen. Djamila hat das Abitur erworben. Die Interviewerin hat vermutlich aufgrund des ähnlichen Klangs akustisch nicht verstanden, ob die Kurzform für Faculté fac (Uni) oder für Baccalauréat bac (Abi) gesagt wurde, was die Nachfrage erklärt. Die Aussage danach bin ich auf die Uni deutet auf einen unproblematischen Übergang von der Schulzeit in die Studienzeit. Die Familie war offenkundig auf eine universitäre Ausbildung ausgerichtet. I: ok, und dann, was haben Sie danach studiert(?) Die detaillierte Antwort auf die Frage nach dem Studienfach lässt auf einen stringenten Bildungsverlauf schließen. Djamila erklärt die Aufnahme eines Medizinstudiums mit ihrem gymnasialen Profil. Um im Zuge der Aufteilung in Sekundarschultypen nach der Troisième/9. Die Zeitangabe 2 Jahre und der Satz ich habe es versucht, ich habe es nicht geschafft markiert sprachlich das Ende des erfolgreichen Bildungsverlaufes. Naheliegend ist, dass Djamila am Ende des zweijährigen Grundstudiums das Studium aufgrund misslungener Prüfungen aufgeben musste. Damit scheitert ein vielversprechender beruflicher Lebensentwurf. Ärztin kann Djamila nun nicht mehr werden. Ein Scheitern ist umso tragischer, wenn die migrierte Familie niedriger sozialer Herkunft in der Aufnahme eines Medizinstudiums die Verwirklichung von Aufstiegsambitionen gesehen hat und Djamila damit nicht nur ihre eigenen Erwartungen, sondern auch die der Eltern enttäuscht. Hier liegt ein potenzieller Krisenmoment vor. ähm dann hatte ich einen Moment wo ich aufgehört habe in die Schule zu gehen, ich habe mich in der Uni eingeschrieben, eigentlich, ich hatte das Recht auf eine Äquivalenz weil ich eine gute Einstufung gehabt habe und gute Noten, aber ähm ich war nicht motiviert, also ich habe eigentlich viel gearbeitet hum ensuite j'ai eu un petit moment où j'ai arrêté d'aller à l'école, je me suis inscrite à la fac, en fait, j'ai eu le droit à une équivalence parce que j'avais eu un bon classement et des bonnes notes, mais hum j'étais pas motivée, donc j'ai beaucoup travaillé en fait Die Wendung "aller à l'école" kann als eine Aktivität des Lernens, eingebunden in eine Institution, verstanden werden, gleichwohl ob es sich um eine Schule oder, wie in diesem Fall, eine Universität handelt. Aus der Schilderung lässt sich rekonstruieren, dass Djamila sich nach dem Abbruch des Medizinstudiums problemlos für ein anderes Studienfach in einem höheren Semester immatrikulieren konnte. Das Recht auf Äquivalenz ermöglicht, sich die in den vier Semestern Medizin erworbenen Leistungen anerkennen zu lassen. Was Djamila als Moment bezeichnet, in dem sie aufgehört habe, zu lernen, teten Ziels auf ihre Lebensgestaltung hatte. Wir erfahren nur, dass Djamila Jobs ausübt. Anzunehmen ist, dass sie gelegentlich Vorlesungen besucht. Das Arrangement, als Studentin an der Universität viel (nebenbei) zu arbeiten, kann aus der Außerperspektive als normal für ihr Lebensalter angesehen werden. Es deutet sich an, dass Djamila eine länger andauernde Krise erlebt. Obwohl ihr aufgrund des guten Abiturs zahlreiche Berufswege offenstehen, ist nicht erkennbar, dass sie nach dem Moment der Krise ein neues berufliches Ziel gefasst hat. spricht. Das spricht dafür, dass sie die praktischen Tätigkeiten -im Unterschied zum Lernpensum des Grundstudiums der Medizin -bewältigen konnte und diese ihren Wunschvorstellungen entsprachen. Neben der Tätigkeit in einem Krankenhaus steht die Eröffnung einer Praxis und damit einer Selbständigkeit mit Personalverantwortung offen. Krankenpfleger*innen siedeln sich demgegenüber auf einer niedrigeren Status-und Hierarchiestufe an. Sie stehen in einem Abhängigkeitsverhältnis zu Vorgesetzten, meist Ärzten und Ärztinnen, und haben geringere Entfaltungsmöglichkeiten. Für Djamila kann die Umorientierung zweierlei bedeuten. Zum einen verlässt sie den angestrebten akademischen Ausbildungsweg, der durch die Bildungsambitionen im Herkunftsmilieu nahegelegt wird, wobei sie zunächst am Ziel Universität festhält und sich weiterhin immatrikuliert. Zum anderen verfügt sie als Krankenpflegerin über geringere Gestaltungs-und Entwicklungsspielräume und muss Weisungen von Ärzt*innen befolgen, der Statusgruppe, der sie selbst angehören wollte. Der Versprecher Djamilas, die zunächst Aufnahmetest für Medizin anstatt Aufnahmetest für Krankenpflege sagt, bringt sprachlich auf den Punkt, dass die hohe Identifikation mit dem Beruf der Ärztin nicht leicht abgelegt werden konnte. Den Krankenpflegeberuf als eine wünschenswerte Option wahrzunehmen, setzt eine Bewältigung voraus. pflegeausbildung berufstätig ist. In diesem Fall wäre sie nach der Aufgabe des Medizinstudiums und der anschließenden krisenhaften Phase in einen regulären beruflichen Verlauf mit geregelten Einkünften eingemündet. Die Antwort macht deutlich, dass Djamila nach Ende der Ausbildung von einem regulären und stetigen beruflichen Verlauf abweicht. Das lässt sich zum einen an der Gestaltung der Zeit nach der Ausbildung (Auszeit) und zum anderen an der Entscheidung für eine flexible Form des Angestelltenverhältnisses (Zeitarbeit) festmachen. Der Ausdruck, sich eine Zeit zu gönnen, verweist auf die aktive Schaffung eines Freiraums. Man gönnt sich etwas Besonderes, das man sonst nicht hat, das einem wichtig ist und das Freude bereitet. Das unterscheidet diese Zeit von einer erzwungenen, im Extremfall sogar ärztlich verordneten Zeit, in der jemand aufgrund von hohen Belastungen, etwa durch Examen oder einem Burnout, nicht arbeitsfähig ist. Bei Djamila resultiert das Aussetzen eines stetigen beruflichen Verlaufs aus der Entscheidung, sich eine freie Zeit zuzugestehen. Sie weist dieser den Charakter einer Belohnung zu und deutet an, dass ihr die Gestaltung ihres Lebens sowie Freiheit wichtig sind. Festanstellung anstreben. Das Atypische ihrer Entscheidung verwendet Djamila positiv im Sinne von außergewöhnlich (nicht ganz gewöhnlich). Der Betonung von Besonderheiten in Djamilas Schilderung wird also eine weitere hinzugefügt, worin sich ein Merkmal der Fallstruktur abzeichnet. An dieser Stelle resultiert die Besonderheit aus einer Entscheidung -im Unterschied etwa zum Kontext der Geburt oder des Aufwachsens. Djamila formuliert eine individuelle Begründung ihrer Entscheidung. An der Begründungsleistung lässt sich der Erwerb von Autonomie festmachen, denn sie verantwortet damit ihre Entscheidung. Wie lässt sich das vorgebrachte Ablehnen einer Bindung einordnen? Hypothetisch lässt sich annehmen, dass positive oder negative Erfahrungen während der Ausbildungszeit dazu beigetragen haben, die durch ein festes Angestelltenverhältnis entstehende Bindung an einen Arbeitgeber und ein Arbeitsteam abzulehnen. Da sprachlich kein Konflikt markiert wird, 223 lässt sich eher auf Erfahrungen schließen, in denen die Ungebundenheit als positiv bewertet wird. So können die verschiedenen Praktika oder der Wechsel von Station zu Station mit neuen, spannenden Erfahrungen eingehergehen. Hier lässt sich die These aufstellen, dass Djamila Zeitarbeit als einen Rahmen verstanden hat, der Flexibilität und Vielseitigkeit bietet. Das Fallspezifische liegt darin, dass sie ein Arbeitsarrangement wählt, das hohe 221 Außerdem erhalten die Arbeitnehmer*innen in Frankreich aufgrund des Equal Pay-Grundsatzes eine "Prekaritätsprämie" von 10 % sowie einen finanziellen Ausgleich für entgangene Urlaubstage (Vanselow/Weinkopf 2009, 18). 222 Zeitarbeit ist in Branchen mit kurzzeitigen Auftragsspitzen verbreitet (z. B. in der Produktion, siehe Vanselow/Weinkopf 2009, 17). 223 Denkbar wäre ja, dass die erfahrene Bindung an ein Kollektiv, etwa die Klassengemeinschaft der Auszubildenden, zu einer kritischen Einstellung gegenüber Bindungen führt. Flexibilität dung und Freiheit in das Gespräch eingebracht wird. Hier lässt sich die These aufstellen, dass das Kopftuch -das wir zunächst als einen Ausdruck von Djamilas nicht näher definiertem Muslimsein verstehen -biografisch bedingt in irgendeiner Weise mit dem Wunsch nach Freiheit und dem Ablehnen von Bindung in Zusammenhang steht. Was genau Djamila wegen des Kopftuchs nicht wollte, führt sie nicht näher aus, sondern macht das Thema Freiheit explizit (ich wollte frei sein). Halten wir einen Moment inne und führen hypothetisch aus, worin potentielle, mit dem Kopftuch in Verbindung stehende Konflikte liegen könnten, die Djamila durch Zeitarbeit vermeiden möchte. Probleme könnten aus einschränkenden rechtlichen Regeln oder geringer sozialer Akzeptanz resultieren. Rechtlich ist die Freiheit der Sichtbarkeit eines religiösen Bekenntnisses vor allem bei öffentlichen Arbeitgebern eingeschränkt. Allerdings stellen Zeitarbeitsverhältnisse in Bezug auf religiöse Freiheiten keine Ausnahme dar, sodass der rechtliche Kontext kein Argument für Zeitarbeit wäre. Wird der negative öffentliche Diskurs bedacht und die in Frankreich verbreiteten Forderungen nach religiös neutralen Arbeitsplätzen, ist von einer geringen sozialen Akzeptanz des Kopftuchs auszugehen. Worin könnte diesbezüglich der Vorteil von Zeitarbeit liegen? 224 Der Bezug zur Gesprächssituation liegt darin, dass Djamila ein Kopftuch trägt. Position Arbeitszeit (wann) verweist auf Tag-oder Nachtschicht bzw. Wochenenddienste, Schichtdauer und Einsatzdauer. Der dritte Aspekt (mit wem) verweist auf die Kollegenschaft und das soziale Miteinander. Damit bekundet Djamila, dass es ihr wichtig ist, ihre Biografie gestalten und Entscheidungen treffen zu können. Wird das Kopftuch in die Problematik von Bindung und Freiheit eingeordnet, lässt sich vermuten, dass Djamila dieses nicht zur Disposition stellen möchte. Damit wird das Kopftuch, entsprechend dem beanspruchten Kriterium der freien Gestaltung beruflicher Tätigkeit, in bestimmten räumlichen (wo), zeitlichen (wann) und sozialen Kontexten (mit wem) als potenziell konflikthaft markiert. Djamila sieht in einer engen beruflichen Bindung ein potenzielles Problem. Sie lässt hier eine Haltung erkennen, die einer "Entweder-oder"-Logik entspricht. Sie scheint weder darauf aus zu sein, eine Möglichkeit zu finden, langfristig mit Kopftuch zu arbeiten, noch daran interessiert, langfristige kollegiale Bindungen einzugehen. Ihre Haltung lässt sich vielmehr so paraphrasieren: "Wenn du mich als Kollegin nicht so akzeptierst, wie ich bin, dann beende ich meinen Einsatz auf dieser Station". Es wäre hier verkürzt, nur auf das Kopftuch abzustellen, da dieses ja als zusätzlicher Grund angeführt wurde. gliedschaft in einem Team einer festen Bindung vorzieht. Dabei geht -so die Theseder Wunsch nach Freiheit ihrer Selbstdarstellung über das Muslimsein hinaus. Unabhängigkeit wäre dementsprechend das zentrale Thema. Ohne feste Bindungen, in nur oberflächlichen sozialen Beziehungen, in stets neuen sozialen Kontexten entsteht die Freiheit, sich immer wieder neu als Person zu präsentieren oder zu erfinden. Es ermöglicht Veränderungen der Persönlichkeit oder ein Ausprobieren der Lebensgestaltung. In immer wieder neuen sozialen Kontexten entfällt die Spiegelung der sozialen Identität und die daraus entstehende Verpflichtung der Kontinuität. Entscheidungen über ihre Lebensführung kann Djamila unabhängig von den Personen ihres Umfelds treffen. Auf das Kopftuch bezogen, könnte das auch heißen, dieses nicht zu tragen, oder eine andere Art des Tragens zu wählen, keine Erklärung im beruflichen Kontext erfordert. Die Deutung, dass die religiöse Verortung für die Wahl der Zeitarbeit keine zentrale Rolle gespielt hat, bestätigt sich. Im Fortgang der Begründung wird nicht weiter auf Religion eingegangen. Das ist ein Indiz dafür, dass das Kopftuch nur einen Aspekt von Freiheit verkörpert, das Thema der Freiheit bei Djamila jedoch viel grundsätzlicher zu verstehen ist. Insofern überrascht es nicht, dass sie ein Passungsverhältnis den Aufnahmetest für die Ausbildung herangeht, diesen besteht, die Ausbildung absolviert und sich schließlich für das Arrangement Zeitarbeit entscheidet. Sie drückt aus, dass sie über den Umweg des Jobbens herausgefunden hat, dass ihr das Medizinische als Tätigkeit liegt, sie es aber auf eine andere Art und Weise ausüben möchte. Mit dem Abschluss als Krankenpflegerin konstruiert sie sich als eine Person, der die Möglichkeit offensteht, wechselnde und interessante Tätigkeiten auszuüben. Ihre mit dem Wunsch nach Freiheit begründete Wahl der Zeitarbeit trägt zu einer Kontinuität der Identität bei, als Djamila sich eine ähnliche Autonomie erarbeitet, wie sie ihr der Beruf der Ärztin in Aussicht gestellt hätte. Die berufliche Tätigkeit zum Zeitpunkt des Interviews, beruhend auf der Entscheidung für die Zeitarbeit, stellt sie so dar, dass sie genau dem entspricht, was sie schon immer machen wollte. Die Entscheidung wird mit einer Entsprechung mit der eigenen Persönlichkeit begründet. Djamila subsumiert sich nicht mehr, wie zu Beginn der Schilderung, über Ansehenskategorien, sondern verortet sich als Individuum. Das lässt sich damit erklären, dass die Entscheidung, in der Zeitarbeit tätig zu werden, eine individuierende Entscheidung darstellt. Sie begründet diese Entscheidung individuell und stellt sich als eine unabhängige Person dar, was auf einen Prozess des Autonomieerwerbs schließen lässt. Zentral ist die Thematik von Bindung und Freiheit. Djamila positioniert sich als eine Person, die Veränderungen der Routine vorzieht. Sie wählt ein Lebensarrangement der Unabhängigkeit, das zu einer Lebensphase ohne große Verpflichtungen anderen gegenüber (Familie) passt. Daraus lässt sich folgende Strukturhypothese formulieren: Autonomie, Freiheit und Herausgehobenheit sind bei Lebensentscheidungen maßgebliche Präferenzen. Für die Lebensführung ist das Verhältnis von Bindung und

Freiheit zentral. stellen, ist nicht mehr möglich, obwohl sich die Interviewerin dies zu Beginn offengehalten hatte. Das würde zu Irritationen und Redundanzen führen. Der bisherige Gesprächsverlauf legt vielmehr die Möglichkeit nahe, Nachfragen zu Erfahrungen in kritischen Lebensabschnitten zu stellen. Dementsprechend wurde das weitere Interview durch thematisch relevante (Nach-)Fragen gestaltet, welche in teilweise sehr ausführlichen Narrationen beantwortet wurden. 5.5.3 Bildungsbiografie Bis zum Abbruch des Studiums handelt es sich um eine sehr erfolgreiche Bildungsbiografie. Djamila hat im Vergleich zu ihren gering gebildeten Eltern einen hohen Schulabschluss erworben. Das Abitur mit dem wissenschaftlichen Profil (bac S) ist auf ein Universitätsstudium ausgerichtet und gilt als der anspruchsvollste Zweig der allgemeinen Hochschulreife. Die wesentlichen Bedingungen für den erfolgreichen schulischen Verlauf werde ich hier knapp darstellen. Im Fall von Djamila lässt sich ein Zusammenwirken mehrerer Faktoren identifizieren: der geringe Einfluss der Migrationsgeschichte auf die Bildungsbiografie, das französische Schulsystem und die Bildungsambitionen des Herkunftsmilieus. familiären Separationen, hat keine Pendelmigration und offenbar auch keine (prägenden) Ausgrenzungserfahrungen im schulischen Kontext erlebt. Der geringe Einfluss der Migrationsgeschichte auf den Verlauf ist plausibel, bedenkt man, dass Djamila als 1984 nicht betroffen. Das gilt eher für Wohngegenden mit einer hohen Konzentration sozial schwacher und/oder migrierter Familien und schlechter ausgestatteten Schulen. In Bezug auf den Wohnort stellt diese Einwandererfamilie eine Ausnahme dar, die sich offenbar positiv auf den schulischen Verlauf auswirkt. Dass die Familie Kenntnisse über die Bedingungen des Schulsystems hat, lässt sich im Versuch erkennen, den Kindern nach dem Umzug in ein Arbeiterviertel den Besuch der Schule im bürgerlichen Viertel weiterhin zu ermöglichen. Das spricht für eine hohe Bildungsmotivation. Bereits an den Werdegängen der Eltern lässt sich eine Aufstiegsmotivation erkennen. Der Vater (Jahrgang 1949) stammt aus der Kabylei, einem durch Landwirtschaft geprägten, bergigen Gebiet im Norden Algeriens. Bis in die 1950er Jahre galten über 80 Prozent der Bevölkerung als Analphabeten. Durch die massive Enteignungsund Besiedlungspolitik während der Kolonialzeit (1830-1962) mussten sich viele Algerier als Landarbeiter oder in prekären Arbeitsverhältnissen in Städten verdingen. den konkrete Schritte unternommen, um die Bildungslaufbahn der Kinder zu befördern, etwa was den Schulbesuch in einem bürgerlichen Viertel betrifft. Dass alle drei Mädchen das Abitur erreicht haben, spricht für ein bildungsförderliches Milieu. Djamilas Erzählung lässt sich entnehmen, dass sie und ihre Schwestern zum Lernen angehalten und trotz der Berufstätigkeit der Mutter von häuslichen Verpflichtungen freigestellt wurden, also zugunsten der Bildung von traditionellen geschlechtsspezifischen Verpflichtungen Abstand genommen wird. 229 5.5.4 Traditionelle, nicht-reflexive Vermittlung von Religion Aus der bisherigen Analyse wurde die These eines Zusammenhangs zwischen der religiösen Verortung und der Thematik von Bindung und Freiheit abgeleitet. Nun soll der im Herkunftsmilieu gelegte Grundstein der religiösen Verortung rekonstruiert werden. Dazu werde ich die Ergebnisse einer Sequenzanalyse der der Schilderung der Sozialisationserfahrung präsentieren. 230 In Djamilas Erzählung sind drei Aspekte miteinander verschränkt, die ich analytisch getrennt darstellen werde. Zunächst zeige ich ihre derzeitige kritische Haltung auf die erlebte Erziehung. Dann mache ich deutlich, 228 229 Djamila nimmt ihre Mutter als sehr bildungsambitioniert wahr. Offenbar sah die Mutter demgegenüber eine Familiengründung als nachrangig an. So erzählt Djamila, dass ihre Freundinnen "aus Spaß" für sie eine Kontaktanzeige aufgegeben haben. Zu dem Zeitpunkt war sie 24 Jahre alt und studierte Medizin. Als ihre Mutter zufällig darauf gestoßen sei, habe sie gesagt: "wenn du heiraten willst, ist das leicht, ich kann dich verheiraten, aber studiere erst mal zu Ende". 230 Die Verweise beziehen sich auf Anhang B-23. dass 231 Deutlich wird die Haltung Djamilas, die sich zwar leise sprechend dagegen verwahrt, ihre Eltern zu verurteilen, sich jedoch unmittelbar gegen die erlebte Erziehung positioniert (nicht so wie es sein sollte, Z 3-4). Die Erziehung kennzeichnet sie anhand des Ausdrucks Religion des Verbots (Z 6-7). Ihren Eltern schreibt sie damit ein restriktives und autoritäres Verständnis von Religion zu und bewertet dieses. Aus ihrer gegenwärtigen Perspektive bezeichnet sie dieses als falsch (obwohl tatsächlich nein, Z 7). Als weiterer Kritikpunkt werden fehlende Erklärungen angeführt. 232 Darin liegt der Vorwurf, ein Minimum von Erziehung nicht erfüllt zu haben. Daran wird ein dialogisches Erziehungsverständnis deutlich, aus dem heraus Djamila die Erziehung ihrer Eltern kritisiert. Djamilas Selbstdarstellung in Bezug auf Religion lässt sich in ihren Aussagen sehr deutlich erkennen. Die Bewertung der Erziehung (obwohl tatsächlich nein) drückt nicht nur aus, dass sie sich vom Verständnis der Eltern distanziert, sondern auch, dass sie sehr klare normative Vorstellungen davon hat, auf welche Art und Weise Religion vermittelt werden sollte. Von Religion an sich distanziert sie sich nicht. Betrachten wir dazu das Beispiel der Sexualerziehung (Beziehungen vor der Ehe, Z 12). Aus der Erwachsenenperspektive bekräftigt sie das Verbot. Dass sie ungeachtet ihrer Kritik an der Erziehung deren Inhalt bestätigt, ist erklärungsbedürftig. Aussagekräftig ist dahingehend ihre Begründung (dass es um uns zu bewahren war, Z 14). Mit dem Verb bewahren, hat. Djamila spricht hier vom "Entdecken", was einen Kontrast zu Recherchen darstellt. Entdeckt werden unbekannte oder verborgene Dinge und Fakten, während Recherchen eine auf die Wahrheitssuche gerichtete, unvoreingenommene, methodisch kontrollierte Auseinandersetzung kennzeichnen, deren Ergebnis falsifizierbar bleibt. Begründungen bzw. den tieferen Sinn (das Warum, Z 17) zu entdecken, schreibt den Status von Fakten zu. Die Kombination widersprüchlicher Elemente -den Anspruch einer Recherche zu formulieren, letztlich jedoch Begründungen zu entdecken -lässt sich zu der These verdichten, dass erzieherisch vermittelte Normen habituell verinnerlicht wurden, im Lebensverlauf jedoch eine Vergewisserung und Bekräftigung der Normen notwendig wurde. Das würde für eine Sozialisation sprechen, die habituell so prägend war, dass sie eine (unvoreingenommene) Recherche unmöglich macht. Djamilas Haltung ist durch Eindeutigkeit gekennzeichnet: Sie weiß, welches Verständnis von Religion das Richtige ist (tatsächlich nein, der Islam ist nicht die Religion des Verbots, Z 7-8). Diese Haltung lässt sich auch an anderen Stellen des Transkripts nachweisen, z. B. wenn sie frühere Verhaltensweisen ihres Vaters erwähnt, die islamische Gebote verletzen: der Genuss von Alkohol, Zigaretten und Perspektive und die Bewertung der Erziehungspraxis enthalten, müssen sie eingeordnet und teilweise nuanciert werden. Djamila zeichnet ein Bild ihrer Sozialisation, wonach ihr und ihren Schwestern zahlreiche Verbote ausgesprochen waren. Sie imitiert die wörtliche Sprechhandlung ihrer Eltern. Die Rede ist redundant (dies […] jenes […] das, Z 4-5) und wird durch die dreimalige Wiederholung von verboten (Z 5) gesteigert. Andere Aspekte religiöser Erziehung wie religiöse Pflichten, Rituale oder Glaubensinhalte erwähnt sie nicht. Offenkundig hat sie die Verbote als dominant und eine restriktive Erziehung als islambasiert erlebt. Die Sexualerziehung umschreibt Djamila zunächst mit den Worten also du hast nicht das Recht (…) zu haben (Z 9-10). Dass es um außereheliche Beziehungen geht, benennt sie erst nach mehreren Anläufen. Die Art und Weise, wie sie über etwas spricht, ohne es konkret zu benennen, deutet auf eine kindliche Erfahrungswelt, in der Dinge nicht ausgesprochen werden und dennoch bekannt sind. Anscheinend ist das Thema Sexualität mit einem Tabu behaftet, was Djamila auch so benennt (Z 12). Ihre Bezeichnung passt zu der von Sigmund Freud (1991) aus der Ethnologie übertragenen Definition, wonach es sich bei einem Tabu um verbotenes Tun handelt, von dem man weiß, ohne es zu verstehen. Das implizite Wissen um ein Verbot, das moralisch auf-236 Darin stellen religiös begründete Verbote nur einen Aspekt dar bzw. werden Reglementierungen pauschal mit dem Verweis auf Religion begründet. Die Herkunft der Eltern aus dem muslimischen Algerien spricht dafür, dass sie ein muslimisches Selbstverständnis hatten. 237 Der Transformationsprozess Algeriens war durch eine zunehmende Verstädterung und die Aufweichung dörflicher Lebensweisen geprägt (Bourdieu 2000, 87 ff.). Kollektive Traditionen, darunter eine traditionelle Religiosität, die das Leben in der Dorfgemeinschaft strukturiert hatte, verloren an Bedeutung. 238 Die Religiosität schwankte zwischen Gleichgültigkeit und Aberglauben bzw. hatte den Charakter einer Passagenfrömmigkeit (ibid., 112

). Dass die Familie von Djamilas Vater Aufstiegsambitionen hegte und er als junger Mann in Algerien der Prekarität entfliehen wollte, spricht gegen eine versierte Religiosität. 239 Djamila schreibt ihrem Vater zu, in Frankreich Alkohol und Schweinefleisch konsumiert zu haben; ihrer Mutter schreibt sie zu, in Algerien gebetet 236 Deutlich wird das an dieser Aussage: du isst, du gehst ins Bad und du machst deine Hausaufgaben und du gehst schlafen (I: ja), es gibt diese Seite nicht, so also bei meinen E.., nein bei mir, das waren immer diese Barrieren, das Verbot, du machst das und das ist alles, du hast nicht so viel zu sagen, so, ich bin die Mutter, ich bin es die entscheidet, so, das ist es (Anhang B-238 Sozialstrukturelle Veränderungen wie die Verstädterung gehen häufig mit einer Säkularisierung einher (Pollack 2016, 166). Gründe sind der veränderte Lebensrhythmus durch die Lohnarbeit oder der Rückgang sozialer Kontrolle, die einst den Zusammenhalt der Gemeinschaft über gemeinsame religiöse Praktiken sicherte. 239 Hier lässt sich mit Weber (1985, 307) argumentieren. Im Unterschied zu religiösen Virtuosen, steht bei den religiösen Massen die Erlösung von materieller Not im Vordergrund. zu Aufnahmelandes. Djamilas Eltern wurden in einer Gesellschaft sozialisiert, in der Geschlechtertrennung praktiziert wird und die Jungfräulichkeit von Frauen einen hohen Wert darstellt. Der Wert der Jungfräulichkeit ist umso höher, je geringer das ökonomische Kapital der Familie ist (Page/Yip 2012, 61). Zur schichtspezifisch geprägten Relevanz der Jungfräulichkeit steht die freiheitliche Sexualmoral in Frankreich in einem krassen Gegensatz. Diese Diskrepanz von Normen und Werten und das Gefühl der Fremdheit unter Migrant*innen führt zu Ängsten vor dem Kontrollverlust, der Entfremdung der Kinder oder deren moralischem Abdriften (siehe 5.1.2). Die von Djamilas Eltern praktizierte restriktive Erziehung lässt auf derartige Ängste schlussfolgern, umso mehr als beide Eltern berufstätig sind und keine permanente Betreuung sicherstellen können. Djamila und ihre Schwestern besuchen eine gemischte Schule in Paris. In dem kulturell heterogenen Umfeld von Gleichaltrigen entwickeln sie möglicherweise Wünsche und Verhaltensweisen, die von den Normen der Eltern abweichen. Wenn die Eltern ihnen Dinge verwehren möchten, die ihnen aufgrund der Sozialisation in der französischen Gesellschaft als normal erscheinen, dann mag es -aus Sicht der Eltern -besonders viel Autorität erfordern, um dies durchzusetzen. verständnis ist für eine in den 1950er Jahren geborene Generation typisch. Das erklärt die verbotsorientierte Erziehung, aber auch den Verzicht auf Erklärungen, wobei angenommen werden kann, dass es den Eltern, selbst wenn sie gewollt hätten, schwergefallen wäre, die Diskrepanz zwischen verinnerlichten Normen und den Normen der französischen Gesellschaft in eine adäquate Erziehungspraxis umzumünzen. Das legt nicht nur der niedrige Bildungsstand nahe, sondern auch die mit zwei Jahren sehr kurze Aufenthaltsdauer (der Mutter) bei der Geburt des ersten Kindes. Unter Bezugnahme des Zusammenhangs zwischen Religion, sozialer Ordnung und Geschlechterordnung (Wohlrab-Sahr/Rosenstock 2000) lässt sich ein weiterer Grund für den Rückgriff auf Religion in einer restriktiven Sexualerziehung ausmachen. In traditionellen patriarchischen Gesellschaften steht Jungfräulichkeit für die Reinheit von weiblichen, unverheirateten Familienmitgliedern. 242 Um die Familie oder Gruppe nicht zu kompromittieren, müssen sie ein moralisch einwandfreies Verhalten an den Tag legen (ibid.). Wie Ayelet Shachar (2005) ausführt, verstärkt sich in Migrationskontexten dieser Zusammenhang. Die Gruppenidentität und der Wert der eigenen Gruppe bestimmen sich über das Verhalten von Frauen. Frauen verkörpern die Reinheit der Gruppe umso mehr, wenn die Gruppe sich als (bedrohte) Minderheit wahrnimmt. Fazit Rekonstruiert wurde ein traditionell geprägtes und gleichzeitig aufstiegsorientiertes Milieu, in dem Ressourcen für den Bildungsaufstieg verwendet wurden. Eine fundierte Religionsvermittlung mit reflexiven erzieherischen Anstrengungen, um den Islam in einem geänderten gesellschaftlichen Kontext adäquat zu vermitteln, erfolgte nicht. Dem herausfordernden Setting der Erziehung sind Djamilas Eltern mit autoritären, nicht-reflexiven Erziehungsmaßnahmen begegnet. Religion spielt dabei insofern eine Rolle, als sie einerseits die autoritäre Erziehungspraxis stärkt, andererseits traditionelle geschlechtsspezifische Normen hinsichtlich der Sexualität stützt. Die Diskrepanz zwischen dem autoritären elterlichen Erziehungsverständnis und Djamilas eigenem dialogischem Erziehungsverständnis erklärt, dass Djamila qua Sozialisation den Islam als verbotsbasierte Religion erlebt. Aus ihrer Kritik und der gegensätzlichen Haltung spricht eine Transformation. Die Fallstrukturhypothese kann dahingehend ergänzt werden, dass die aktuale religiöse Positionierung stark durch die Sozialisation geprägt wurde und gleichzeitig auf einer Auseinandersetzung damit beruht. Erklärungsbedürftig ist die Bindung an religiöse Normen bei gleichzeitiger deutlicher Distinktion vom religiösen Selbstverständnis der Herkunftsfamilie. Sahlas Mutter wurde auch 1965 als zweites von fünf Kindern in einer kabylischen und muslimisch-sunnitischen Familie in Algier geboren und ist dort aufgewachsen. Sie erwirbt eine grundlegende Schulbildung. 1983 erfolgt die Heirat mit ihrem Cousin, d. h. dem Sohn des Bruders ihres Vaters. 1984 wird ein Sohn geboren. Kurze Zeit später migriert die Mutter ebenfalls nach Paris. 1985 wird Sahlas Schwester geboren und 1989 ein weiterer Bruder. 2002 lässt die Mutter sich als Tagesmutter aggregieren und betreut Kleinkinder in der gemeinsamen Wohnung. Sahlas ältester Bruder hat das Abitur erworben und anschließend eine zweijährige technische Ausbildung absolviert. Ihre Schwester ist Psychologin. Sie ist verheiratet und hat einen Sohn. Der jüngere Bruder hat zunächst Medizin studiert, das Studium abgebrochen und dann ein Studium in Bauingenieurwesen begonnen. Sahla wird 1987 in einem nahen Pariser Vorort geboren. Sie erwirbt 2005 die allgemeine Hochschulreife mit dem medizinisch-sozialen Profil (baccalauréat sciences médicaux-sociaux). nahestehende Person. Als ich mich für das Entgegenkommen bedanke, scheint sie erfreut. Sie wirkt höflich und zuvorkommend. Sie beschreibt sich als ruhige Person, die den Lärm der Großstadt und die vielen Menschen unangenehm findet und deswegen gerne in einem ruhigen Vorort wohnt. Cafés in der Innenstadt von Paris kenne sie nicht so gut, da sie selten in die Stadt fahre. Zum Café würde sie mir deswegen einfach folgen, so wie sie ihrer Freundin immer folgen würde, wenn sie zusammen unterwegs seien. Daher werde sie auch Schwierigkeiten haben, zurückzufinden. Mein Angebot, sie nach dem Interview bis zur Metrostation zu begleiten, scheint sie zu beruhigen. Sahla trägt am Tag des Interviews eine anliegende schwarze Jeans mit einer längeren Bluse, schwarze Ballerinas und ein schwarzes, zum Turban gewickeltes Kopftuch, was an der linken Seite des Kopfes locker nach unten fällt. Sie ist ca. 1,50 Meter groß und sehr schmal, hat dezent geschminkte dunkle Augen und wirkt durch die schwarze Kleidung sehr blass. Obwohl ich weiß, dass sie aufgrund ihrer abgeschlossenen Ausbildung älter sein müsste, hätte ich sie auf Anfang zwanzig geschätzt. Auf mich, etwa zwanzig Zentimeter größer, wirkt sie extrem zierlich. Im Wissen um die Diskriminierung von muslimischen Frauen, vor dem Hintergrund von Berichten über Beleidigungen und tätlichen Angriffen auf verschleierte Frauen in Frankreich, habe ich die zierliche und zurückhaltende junge Frau allein aufgrund ihrer Erscheinung als potentielles Opfer eingeschätzt, obwohl sie nicht äußert, dass sie sich diskriminiert oder bedroht fühlen würde. An dieser Stelle lässt sich die Frage aufwerfen, wie das Zusammenspiel von religiöser Sichtbarkeit und zurückhaltender Persönlichkeit im Umgang mit der religiösen Zugehörigkeit zum Tragen kommt. Geht man davon aus, dass das sichtbare religiöse Bekenntnis potentiell konflikthaft ist, dann wäre zu beachten, inwieweit es eine Rolle im sozialen Aushandlungsprozess spielt, wie die als muslimisch identifizierbaren Person wahrgenommen wird. Vermuten lassen sich unterschiedliche Handlungsmöglichkeiten, je nachdem ob das religiöse Bekenntnis auffällig und offensiv erscheint oder unauffällig und diskret. Im Laufe der Analyse werde ich auf diesen Punkt wieder aufgreifen. Geschichte, bis zur aktuellen Tätigkeit zu erzählen, werden Einverständnis und uneingeschränkte Bereitschaft signalisiert. Die Interviewte ist sich über den Inhalt der Aufforderung im Klaren, sie weiß, dass eine strukturierte Narration erwartet wird (alle Details erzählen). Sie kokettiert damit, indem sie mit einem Lachen andeutet, dass alles, also auch unangenehme und private Dinge erzählt werden müssen. Das wiederholte Einverständnis deutet darauf, dass sie über eine strukturierte Geschichte verfügt, die sie ohne Umschweife erzählen kann, entweder aufgrund einer ausgeprägten biografischen Reflexion oder weil sie auf eine typische und unproblematische Berufsbiografie zurückgreifen kann. Religion wird über einen Umweg ins Spiel gebracht. Die Interviewerin formuliert die Frage zögerlich und kennzeichnet dies als ihre eigene Besonderheit, sich im Rahmen ihrer Forschung für Religion im Allgemeinen, und damit auch für die Religion der Interviewten zu interessieren. Dass diese eine Religion hat, ist bekannt (deine Religion). Erkennbar wird die Schwierigkeit, Religiosität zu thematisieren. Erklären lässt sich diese damit, dass das Thema Religion in einer Berufsbiografie erst einmal nicht zu erwarten ist. Womöglich gibt es eine Befangenheit hinsichtlich eines Themas, das im französischen Kontext häufig im privaten Kontext verortet wird. Erfragt wird allgemein die Rolle der Religion bei Entscheidungen (in der persönlichen und in der beruflichen Geschichte) und bei der Art und Weise die berufliche Tätigkeit auszuüben. Die Verbindungen zwischen Biografie und Religion werden nur indirekt angesprochen (bei Entscheidungen, wie man arbeitet), sodass die Möglichkeit entsteht, allgemeine Statements über die Rolle der Religion abzugeben. Im Fortgang wird die (erste) Frage nach der beruflichen Geschichte aufgegriffen:

alsoquenz zeigt sich, dass das Thematisieren von Religion zwischen den Interaktionspartnerinnen ausgehandelt wird. Am Anfang stand ein vage formuliertes Angebot, Religion in dem Gespräch einen Raum einzuräumen, das nicht aufgegriffen wird. Gleichzeitig wurde das Thematisieren von Religion an Bedingungen geknüpft, z. B., dass Religion eine Rolle bei Entscheidungen spielt. Wie lässt sich die Reaktion deuten? Dass Religion nicht aufgegriffen wird, muss nicht heißen, dass sie für die Lebensführung keine Rolle spielt. Aufgrund des sichtbaren religiösen Bekenntnisses wäre das höchst unwahrscheinlich. Ebenfalls unwahrscheinlich ist, dass Sahla es ablehnt, über ihre Religiosität zu sprechen, denn sie hatte ja wiederholt ihr Einverständnis erklärt. Hier lässt sich vielmehr die Hypothese aufstellen, dass die Thematisierung von Religion nur an den für die Schilderung inhaltlich relevanten Stellen erfolgt. Dementsprechend würde Religion bei der beruflichen Verortung keine oder zumindest keine vordergründige Rolle zukommen. Das hieße gleichzeitig, dass die Interviewte sich exakt an die gemachten Vorgaben bezüglich der Thematisierung von Religion halten würde und im sozialen Miteinander einen reflektierten Umgang mit Religion pflegt. unterschiedlicher gesundheitlicher Probleme. Dabei hat sie das Milieu Krankenhaus mit den verschiedenen Statusgruppen, Arbeitsfeldern und sozialen Interaktionen ken-nengelernt und wurde tigen des medizinischen Bereichs, mit denen weiblich konnotierte Eigenschaften wie Empathie und Fürsorge assoziiert werden: daher auch die im mündlichen Sprachgebrauch übliche Bezeichnung Krankenschwester. Mit dem Wort Kleinmädchentraum identifiziert sich die Interviewte nicht nur selbst, sondern auch den Beruf als weiblich und verweist damit auf ein Passungsverhältnis zwischen personaler Identität und Charakteristik des Berufs. 245 An dieser Stelle wird die Sequenzanalyse nicht weitergeführt. Hinsichtlich der Berufswahl lässt sich die These einer geringen Kontingenz und Krisenhaftigkeit aufstellen. Die frühe Fokussierung auf einen beruflichen Bereich, die in der Aussage Sahlas deutlich wird und derer sie sich auch bewusst ist, deutet auf einen unproblematischen Ausschluss von Möglichkeiten. Der Entscheidungscharakter der Berufswahl wird nivelliert, denn es muss ja nicht mehr entschieden werden. Kontingenz wird bewältigt, indem eine bestimmte berufliche Orientierung als naheliegend und evident gedeutet wird. Als der Erzählfluss nach einer Schilderung des beruflichen Verlaufs und der Tätigkeit ins Stocken gerät, wird die Frage nach der persönlichen Geschichte in Erinnerung gerufen. 246 Daraufhin erwähnt Sahla Details ihrer Familiengeschichte. Sie situiert sich im Kontext einer Familie mit einem algerischen Hintergrund, thematisiert das 245 Die geschlechtsspezifische Vorstellung der Berufe, auf die Sahla verweist, ist eine historisch bedingte Konstruktion. Die Idee, dass Pflege der weiblichen "Natur" entspräche, da Frauen besser geeignet wären, die Gefühlsarbeit, Leidbelastung und Weisungsabhängigkeit zu bewältigen, ist kontingent. Es ließe sich nämlich auch damit argumentieren, dass die Tätigkeit in erster Linie eine hohe körperliche Belastbarkeit und die Fähigkeit, parallel und unter Zeitdruck verschiedenste, meist anspruchsvolle Aufgaben zu erledigen, verlangt (Bischoff 1982). 246 Anhang B-25, Z 4-7. 247 Erst im Anschluss an diese allgemeinen Charakteristika der Lebensgeschichte, kommt sie auf ihre religiöse Verortung zu sprechen (siehe 5.6.4). 5.6.3 Bildungsbiografie Der Fall von Sahla stellt eine Ausnahme im Sample dar. Es handelt sich nicht um eine Bildungsaufsteigerin, da der Vater als Akademiker über einen hohen Bildungsstand verfügt. Damit besteht schon in der Generation der Eltern ein Unterschied zu formal gering gebildeten Arbeitsmigrant*innen. Die Eltern gehören zu einer Geburtskohorte, für die in Algerien bessere Bildungsmöglichkeiten bestanden. 248 Da sie in einem städtischen Umfeld aufwachsen ist, erscheint es nicht verwunderlich, dass auch die Mutter eine grundlegende Schulbildung erworben hat. Dass Sahla das Abitur erwirbt, ist angesichts des französischen Schulsystems, das auf eine hohe Abiturquote ausgerichtet ist, erwartungsgemäß. Die hohen Bildungsabschlüsse ihrer Geschwister lassen darauf schließen, dass in der Familie gute Voraussetzungen für die Weitergabe von Bildungskapital bestanden. lidarität einhergehen. Die Aussage, in einer, noch näher zu definierenden, Familie geboren worden zu sein, verweist auf die Normalität familiärer Prägungen, d. h. auf allgemeine Mechanismen. Diese Normalität wird in der Schilderung mit der Besonderheit versehen, dass die muslimische Religion in der Erziehung eine Rolle gespielt habe. Sahla klassifiziert damit ihre Familie als eine bestimmte. Das verweist auf Kontingenz, denn sie hätte ja auch in einer anderen Familie geboren werden können. Die Herkunft wird damit in einer Außenperspektive beschrieben, sie wurde in einer Familie geboren (und nicht: "meine Familie ist muslimisch"). Daraus lässt sich auf ein Bewusstsein der gesellschaftlichen Positionierung und der Einflussfaktoren auf die eigene Geschichte schließen. Die Besonderheit der muslimischen Familie erklärt sich vor dem Hintergrund der französischen Gesellschaft, in der das eine Ausnahme darstellt. Die Abweichung von der Mehrheit liegt in der muslimischen Zugehörigkeit. Eine christliche Zugehörigkeit hätte nicht spezifiziert werden müssen. Damit wird nicht die religiöse Erziehung an sich als erklärungsbedürftig gekennzeichnet, sondern die muslimische Erziehung. Spätestens an dieser Stelle ist deutlich geworden, dass Sahla es nicht ablehnt, generell über Religion zu sprechen. Allerdings thematisiert sie ihre religiöse Herkunft als eine Abweichung von der Norm. Erziehung verweist auf eine zielgerichtete und geplante Aktivität, in der mit Blick auf Erziehungsziele Grenzen gesetzt, Regeln aufgestellt sowie Werte und Verhaltensweisen vermittelt werden. Darin macht Sahla einen Anteil der muslimischen Religion aus. Die Präposition mit kennzeichnet die Religion als eine Erziehungskomponente unter anderen. Die Aussage verweist auf ein Glaubensbekenntnis der Eltern, das die Gebundenheit an eine bestimmte (z. B. nationale oder kulturelle) Herkunft übersteigt. auf alle Lebensbereiche (Arbeit, Freizeit, soziale Aspekte wie Familie und Freunde, Konsumverhalten) bezieht und Werte wie auch Verhaltensweisen prägt, etwa eine gesundheitsbewusste, sportliche oder nachhaltige Lebensweise. Eine Lebensweise beinhaltet Ziele und Ansprüche, mit denen sich das Individuum identifiziert, d. h. die es als positiv und erstrebenswert ansieht und für deren Erreichen es Anstrengungen unternimmt. Auf Lebensführung bezogen lässt sich die These einer religiösen Ausrichtung aufstellen, d. h. ein religiöses Selbstverständnis sowie religiöse Werte, die sich im praktischen Verhalten im Alltag widerspiegeln. Die Wiederholung (das ist für uns eine Lebensweise) bekräftigt den gewählten Ausdruck und verweist auf das in der Familie Geteilte. Die eigene, familiär geteilte religiöse Verortung lässt sich als kontinuierlich verstehen. Ihre Äußerung deutet darauf, dass ihre Lebensweise keine Konflikte in ihrem unmittelbaren Umfeld ausgelöst hat. Es lässt sich davon ausgehen, dass in der Familie Einigkeit über Verhaltensweisen, die mit Religion in Verbindung stehen, herrschte, und zudem darüber familiäre Verbundenheit hergestellt wurde. Aus der Kontinuität ("wir sind immer damit aufgewachsen") erklärt sich Sahlas Identifikation mit der Lebensweise, die ihr in der Sozialisation vermittelt wurde.

  Fazit Die Analyse spricht für die Hypothese einer verknappten Thematisierung von Religion aufgrund einer potentiellen Konflikthaftigkeit. Gleichzeitig wurde eine Kontinuität von Religiosität im Generationenverlauf festgestellt. Als wesentliche Instanz religiöser Erziehung und damit als religiöses Vorbild werden die Eltern gekennzeichnet. Sahla verwendet den metaphorischen Ausdruck j'ai baigné dans ça 249 , der wörtlich übersetzt ich habe darin gebadet 250 lautet. Der Ausdruck wird im Französischen z. B. für den Erwerb einer zweiten Muttersprache verwendet, der ohne große Anstrengung erfolgt, weil das Kind ständig davon umgeben ist. Die Metapher macht den Aspekt der Sozialisation deutlich. Während eine Erziehung durchaus Dinge enthalten kann, die die Eltern nicht praktizieren (z. B. der Erwerb einer Fremdsprache), verweist "in etwas baden" darauf, dass Sahlas Eltern selbst die Lebensweise praktiziert haben, die sie ihren Kindern vermittelt haben, vergleichbar mit einer Muttersprache. Es lässt sich also davon ausgehen, dass die Eltern als Vorbilder fungierten und eine Kohärenz bestand, zwischen dem, was sie erzieherisch vermittelten und dem, was sie selbst praktizierten. Über enge Familienbande hinaus, die sich förderlich auf die religiöse Transmission auswirken (vgl. Bengtson et al. 2013), lässt sich davon ausgehen, dass die Familie enge Beziehungen mit anderen eingewanderten Familien gepflegt hat, in denen die religiöse Erziehung der Kinder ebenfalls eine Selbstverständlichkeit war, sodass die religiöse Erziehung in einem geschützten Raum stattfinden konnte. Vor allem der Vater verfügt über sehr gute Bildungsvoraussetzungen für die (religiöse) Erziehung der Kinder. Neben seiner hohen formalen Bildung verfügt er über eine hohe religiöse Bildung und vermutlich auch pädagogische Kenntnisse, denn er hat in der lokalen Moscheegemeinde Koranunterricht abgehalten. Vor dem Hintergrund seines religiösen Engagements in der Diaspora lässt sich vermuten, dass er die Position der muslimischen Minderheit im säkularen Frankreich gut kannte und bei der religiösen Unterrichtung einfließen lassen hat. Das wäre eine mögliche Erklärung dafür, dass Sahla beim Sprechen über ihre religiöse Verortung deren Genese erklärt, indem sie etwa ihre Familie als muslimisch spezifiziert. 5.7 Das Vorenthalten einer religiösen Erziehung: Latifa 5.7.1 Biografischer Überblick Latifas Vater wird 1937 in der ländlichen Kabylei in Algerien als viertes von acht Kindern geboren. Die Familie lebt von der Landwirtschaft. Er besucht die Grundschule nicht. 254 1955, kurz nach dem Ausbruch des Algerienkrieges, geht er nach Frankreich (Paris). Da Algerien zu dem Zeitpunkt noch zum Territorium Frankreichs gehört, ist dafür kein größerer bürokratischer Aufwand erforderlich. Einige seiner Geschwister sind ebenfalls nach Frankreich gegangen. In Paris ist er als ungelernter Arbeiter im Baugewerbe und seit etwa 1987 im Gastgewerbe tätig. Latifas Mutter wird 1951 in der ländlichen Kabylei in Algerien -im selben Dorf wie ihr zukünftiger Ehemann -als erstes von sieben Kindern geboren. Sie besucht die Schule nicht. Die Familie lebt ebenfalls von der Landwirtschaft. 1966 erfolgt die Heirat. Danach lebt sie bei ihren Eltern, 255 während ihr Mann weiterhin in Frank-Die älteren Geschwister kümmern sich währenddessen um die jüngeren Geschwister. 1991 erhält sie die Zulassung als anerkannte Tagesmutter. Bis 254 Die Alphabetisierungsrate war im kolonialen Algerien äußerst gering. Nur knapp 20 % der vor 1943 Geborenen waren zum Zeitpunkt der Datenerhebung (2010) alphabetisiert, siehe http://uis.unesco.org/country/DZ [7.12.2018]. 255 Warum sie nicht wie üblich im Haushalt ihrer Schwiegereltern lebt, ist nicht bekannt. Womöglich nimmt sie in ihrer Familie eine zentrale Rolle ein, denn als älteste Tochter hat sie im elterlichen Haushalt sehr viel Verantwortung übernommen und z. B. ihre jüngeren Geschwister versorgt. Womöglich sind ihre Eltern auf ihre Unterstützung angewiesen. ihrer Rente betreut sie als Tagesmutter zwischen zwei und fünf Kinder im Privathaushalt der Familie. Latifas Brüder und Schwestern haben alle das Abitur erworben. Ihr ältester Bruder ist Ingenieur, ihre Schwestern haben zwei-bis fünfjährige Studien absolviert und sind im kaufmännischen bzw. medizinischen Bereich tätig. Der jüngste Bruder hat einen technischen Studienabschluss erworben (bac+4). Latifas ältere Geschwister sind verheiratet. Latifa durchläuft das Bildungssystem ohne größere Schwierigkeiten und erwirbt 2001 das sozial-medizinische Abitur. Die Abschlussnote lautet befriedigend (assez bien). Im Anschluss beginnt sie eine Ausbildung zur Krankenschwester. Diese bricht sie nach einem Jahr aufgrund der psychischen Belastung (vor allem während des Praktikums in der Geriatrie und Psychiatrie) ab. 2003 beginnt sie ein dreijähriges Studium (bac+3) an einem katholischen Ausbildungsinstitut und erwirbt ein Staats-.7.2 Lebenspraxis als Dialektik von Determination und Freiheit Der Kontakt mit Latifa kam über ihre Freundin zustande, die ich interviewt hatte. Diese vermittelte mich an mehrere Freundinnen und Kolleginnen. Noch in meinem Beisein informierte sie ihre Kontakte per SMS. Latifa antwortete darauf sofort und erklärte ihre grundsätzliche Bereitschaft, wies aber darauf hin, dass sie nicht möchte, dass ihre Identität preisgegeben wird. Ihre Freundin beruhigte sie und bei unserem Telefongespräch am Tag darauf versichere ich ihr, dass ich Aussagen stets anonymisiere. Sie bittet mich für den darauffolgenden Tag in ihre Arbeitsstelle, da wir dort in einem Raum diskutieren könnten, ohne gestört zu werden. Sie erklärt mir, dass sie so auch mit Personen verfahre, die sich für ein Praktikum in der Einrichtung interessieren und fügt an, dass es ja sein könnte, dass ich mich um ein Praktikum bewerbe. Sie schlägt vor, mich in der Empfangshalle abzuholen und fügt an, dass wir uns dann erst einmal siezen würden. So läuft es dann auch ab. Latifa begrüßt mich mit Handschlag und führt mich in ihr Büro. An die Tür heftet sie einen Zettel mit der Aufschrift "entretien", was (Vorstellungs-)Gespräch bzw. Besprechung heißt. Ich sage, dass es sich ja tatsächlich um ein "entretien" handelt, was sie mit einem Lachen quittiert. Wie bereits am Telefon duzen wir uns. Der Beginn des Protokolls, den ich hier nur knapp kommentiere, gibt Aufschluss über die Rahmung der Interviewsituation. Die Interviewerin setzt zu einer längeren Erklärung an. Offenbar ist die Rahmung notwendig, sonst hätte sie eine Frage oder einen Erzählstimulus formuliert. Stattdessen entkräftet die Interviewerin eine Sorge der Gesprächspartnerin. Die Notwendigkeit, auf eine Sorge bzw. Befürchtung einzugehen, ergibt sich daraus, dass vor dem Einschalten des Aufnahmegeräts etwas Derartiges kommuniziert wurde. 257 Angesichts des Kontexts, in dem die Untersuchung durchgeführt wurde, ist es nicht verwunderlich, dass Interviewpartnerinnen Befürchtungen haben. Konzentrieren wir uns an dieser Stelle darauf, wie die Sorge entkräftet wird. Das Entkräften ist nicht auf Gefühlsebene angesiedelt, sondern im (rationalen) Erklären (ich werde Ihnen ein wenig erklären). Die Äußerung der Erklärungsabsicht erzeugt Transparenz und fordert zur Handlungsentlastung auf. Die Interviewerin sig-Die Erzählaufforderung ist ausgesprochen höflich formuliert (hätte ich gerne, dass Sie mir ein bisschen den Weg erzählen). Wie lässt sich dies erklären angesichts der Kooperationsbereitschaft der Interviewpartnerin? Sie hat sich im Vorfeld für das Interview bereit erklärt und drückt mehrfach ihr Einverständnis aus (einverstanden). Nichtsdestotrotz liegt der Interviewsituation eine Asymmetrie zugrunde, denn für die weitreichende Bitte kann keine Gegenleistung in Aussicht gestellt werden. Die Interviewerin ist offensichtlich gehemmt, nun das Vereinbarte einzufordern und versucht, die Asymmetrie zu entkräften, indem sie das Ersuchen weniger fordernd formuliert. Damit wird zumindest formal die Möglichkeit eröffnet, der Bitte nicht nachzukommen. Praktisch macht die höfliche Formulierung ein Abweisen der Bitte unwahrscheinlich. Schließlich werden der Erzählaufforderung weitere Elemente angefügt: die Erwerbsarbeit, ihre Anforderungen, das konkrete Arbeitshandeln, das soziale Miteinander. Die Reduzierung des biografischen Erzählens auf ein bisschen erfolgt zusammen mit einer Ausweitung der inhaltlichen Elemente. Mit alles, was sie mir über Ihre Arbeit zu sagen haben wird die Bereitschaft zum uneingeschränkten Zuhören ausgedrückt. Inhaltlich wird offengelassen, Probleme und Schwierigkeiten anzusprechen oder eine Metaperspektive auf die Arbeit einzunehmen. Das Gewicht der Erzählaufforderung liegt deutlich auf der aktuellen Situation, die durch die biografische Schilderung 258 eingeleitet werden soll. Die Erzählaufforderung beinhaltet ferner Religion. Nicht spezifiziert wird, ob ein (bestimmtes) religiöses Dogma oder die Religiosität der Person gemeint ist. Zum allgemeinen Thema Religion leitet die Interviewerin über, indem sie ein bereits thematisiertes Interesse in Erinnerung ruft (und Sie wissen, dass ich mich auch für Ihre Religion interessiere). Das Vorgehen entspricht einem Herantasten an ein Thema, das im bisher aufgefächerten thematischen Kontext (Berufsweg, Arbeitsstelle, Arbeitshandeln) nicht zu erwarten ist und möglicherweise eine Gesprächsbarriere darstellt. Das ist ein Indiz dafür, dass Berufliches und Religiöses in der Kommunikation üblicherweise getrennt behandelt werden und der Kontext des Gesprächs dies ebenfalls nahelegen würde. Nachdem der vorsichtig gesetzte Subfokus Religion von der Interviewten akzeptiert wurde, werden zwei mögliche Themen aufgefächert: Erstens, konkrete Situationen und Handlungszusammenhänge, in denen Religion oder etwas mit ihr in Zu-Zu verstehen als eine Kombination von biografischer Narration und Standardverlauf. Hier wäre zu fragen, ob die Interviewte sich eher als determiniert beschreibt oder als Subjekt von Entscheidungen.

			mais d'abord j'aimerais que vous me racontiez
			un peu le chemin qui vous a conduit vers ce mé-
			tier [L: oui] et vers ce poste aussi [L: d'accord]
	Die Sequenzanalyse der folgenden Eingangssequenz wird nun schrittweise kondensiert nachgezeichnet. so [L: einverstanden] alles was Sie mir über Ihre Arbeit zu sagen haben [L: einverstanden] und Sie wissen, dass ich mich auch für Ihre Religion in-teressiere [L: einverstanden] also zögern Sie nicht mir davon zu erzählen [L: einverstanden] et je voudrais aussi savoir comment ça se passe es ici au travail, qu'est-ce que vous faites, voilà [L: gibt immer eine Verbindung mit dem was man d'accord] tout ce que vous avez à me dire sur tut [I: genau, man kann nicht ausklammern] votre travail [Latifa: d'accord] et vous savez que heute und auf den Beruf bezogen, den man wählt, je m'intéresse aussi à votre religion [Latifa: d'ac-im Allgemeinen, das ist selten, wo es ein Zufall cord] donc n'hésitez pas de m'en parler [Latifa: d'accord] si à un moment ça intervient ou bien si ist,
	wenn das zu einem Zeitpunkt interveniert oder	eh au niveau des valeurs voilà il y a [L: d'accord,
	I: nein, nein, keine Sorge. also ich werde Ihnen ein wenig erklären [L: ja] ähm, ich habe keinen, ich habe keinen Fragebogen [L: ah], also hier wenn äh auf Ebene der Werte, da, es gibt [L: ein-I: non, non, il n'y a pas de souci. donc je vais il n'y a pas de souci] /il y a des liens entre pas de questionnaire [L: ah] donc là, j'ai noté schen Glauben und beruflichen Werten gibt vous expliquer un peu [L: oui] ehm, j'ai pas j'ai verstanden, kein Problem] es Verbindungen zwi-croyances et des valeurs professionnelles
	habe ich einige Fragen notiert [L: einverstan-	quelques questions [L: d'accord] que je poserai
	den], die ich später vielleicht stellen werde	peut être tout à l'heure

Das verweist auf eine gelungene religiöse Transmission. Das Gelingen lässt sich nicht zuletzt auf die Kontinuität der religiös geprägten Lebensweise zurückführen. 251 Sahlas Eltern und Geschwister sind ebenfalls praktizierende Muslim*innen. 252 Die Kontinuität der religiösen Praxis ist familiär geteilt. Die erfolgreiche Transmission lässt sich neben der Vorbildwirkung der Eltern und der kontinuierlichen religiösen Erziehung auf weitere förderliche Aspekte zurückführen. Der von Sahla gebrauchte Ausdruck Kokon 253 verweist auf eine schützende Ummantelung, die als angenehm empfunden wird. Das deutet auf stützende Sozialbeziehungen in einem migrantischen Milieu, in dem (religiöse) Werte geteilt werden. 249 Anhang B-25, Z 169-170. 250 Anhang B-25, 141-2. 251 seit ich ganz klein war (Anhang B-25, Z 142). 252 Anhang B-25, Z 144-6. 253 Anhang B-25, Z 38. 260 reich den Lebensunterhalt der Familie erwirbt und nur etwa alle vier Jahre mehrere Wochen in Algerien verbringt. 1967 wird eine Tochter geboren, 1972 eine weitere, 1976 ein Sohn. 1982 geht die Mutter mit den drei Kindern nach Frankreich. Da ihr Mann mit anderen Arbeitern ein Zimmer teilt 256 , kommt sie zunächst in einem Hotel und kurze Zeit später bei der Schwester ihres Mannes unter, welche selbst neun Kinder hat. Latifa kommt 1982 in Paris zur Welt, 1984 wird ihre Schwester geboren und 1986 ihr Bruder. 1985 zieht die Familie gemeinsam in eine kleine Wohnung. 1988 zieht die Familie in eine größere Wohnung in einem Stadtteil im Pariser Norden. Die Mutter übt immer wieder nicht-deklarierte Tätigkeiten als Reinigungskraft, Aushilfe oder Kinderbetreuerin aus. 256 Algerische Gastarbeiter lebten zunächst in sogenannten Bidonvilles (Barackensiedlungen) aus Wellblechhütten. In Nanterre, im Nordwesten von Paris entstand die erste 1953. 1972 wurde sie abgerissen. Zu Beginn der 1960er Jahren wurden Sozialwohnungen, sogenannte cités de transit errichtet, die aufgrund der schlechten Qualität schon nach 20 Jahren abgerissen wurden. Die Wohnsituation der Gastarbeiter war äußerst prekär. zu diplom als Beraterin für Familien-und Sozialwirtschaft (Conseillère en économie sociale et familiale). Im Anschluss absolviert sie ein Praktikum und nimmt 2006 beim selben Arbeitgeber eine Tätigkeit als Sozialarbeiterin auf. Es handelt sich um einen privaten Träger sozialer Arbeit (action sociale), der dem Katholischen Hilfswerk (secours catholique) angehört. 2007 heiratet sie. Ihr Mann algerisch-kabylischer Herkunft ist im Alter von zwei Jahren nach Frankreich gekommen. Er ist im Personalwesen des staatlichen Betreibers des öffentlichen Personennahverkehrs in Paris tätig. Von 2012 bis 2014 wird er in einem Projekt in Algerien eingesetzt. 2009 kommt Latifas Tochter zur Welt. Vier Monate nach der Geburt nimmt Latifa ihre Arbeit wieder auf. 2012 kommt ihre zweite Tochter zur Welt. Latifa nimmt zwei Jahre Elternzeit und verbringt währenddessen viel Zeit in Algerien bei ihrem Mann. Ende 2014 nimmt sie die Arbeit bei ihrem ehemaligen Arbeitgeber wieder auf und ist in Teilzeit (50 Prozent, d. h. 17, 5 Stunden/Woche) tätig. 5Offenbar hat Latifa sich im Vorfeld überlegt, dass sie das Interview "ungesehen" an ihrem Arbeitsplatz geben möchte und Vorkehrungen getroffen. Sie arrangiert das Treffen so, dass es äußerlich einem Treffen mit einer potentiellen Praktikantin ähnelt. Vielleicht ist sie sich unsicher, ob sie ihre Vorgesetzten um Erlaubnis fragen müsste, was das Interview angeht, oder sie möchte nicht in Erklärungsnot gegenüber Kolleg*innen geraten. Offenkundig passt das Interview nicht in den Kontext ihrer Arbeitsausübung. Anstatt es im Privatbereich anzusiedeln, handelt Latifa so, dass sie äußerlich dem gewohnten Arbeitshandeln entspricht, und weiht mich ein. Ich werde im Laufe der Fallrekonstruktion darauf zurückkommen, ob es sich dabei um ein für Latifa typisches Handlungsmuster handelt. Am Tag des Interviews trägt Latifa eine Baumwollhose und eine weite dunkelgraue Strickjacke über einem anliegenden hellgrauen Pullover. Das zu einem Turban gewickelte Tuch in einem Pastellton, aus dem links und rechts einige Haare herausschauen, wirkt in der Kombination mit leicht geschminkten Augen und einer langen Kette mit einem Blumenanhänger dezent und verspielt. nalisiert ihre Kompetenz und hinreichende Vorbereitung. Vorbereitet hat sie sich durch das Ausarbeiten von "einige[n] Fragen" (keineswegs einer vollständen Liste), welche unter bestimmten Umständen gestellt werden. Die Abwesenheit eines in dieser Situation erwartbar gewesenen Fragebogens zu thematisieren, schafft den notwendigen Raum für ein offenes Gespräch, in dem Erklärungen gegeben und Fragen verhandelt werden. Die Interviewerin präsentiert sich als offen, d. h. frei von Kategorisierungen und Stereotypen. Damit ist die Situation hinreichend gerahmt und die Interviewpartnerin -ablesbar an ihren zustimmenden Kommentaren -hinreichend beruhigt, um das Interview zu eröffnen. aber davor hätte ich gerne, dass Sie mir ein bisschen den Weg erzählen, der Sie zu diesem Beruf geführt hat [L: ja] und auch zu dieser Stelle [L: einverstanden] und ich würde gerne wissen, wie das hier bei der Arbeit läuft, was Sie machen, Was beinhaltet die Erzählaufforderung? Durch ihre grammatikalische Fehlerhaftigkeit -erzählt werden kann nur eine Geschichte, einen Weg beschreibt manwerden zwei Dinge kombiniert. Zum einen soll eine biografische Narration mit sinnvollen Verknüpfungen vorgenommen werden (erzählen). Zum anderen soll die Abfolge von Stationen eines Standardverlaufs beschrieben werden, d. h., wie jemand zu einem Beruf und einer Stelle gelangt ist. Das erfolgt standardmäßig durch eine (auf einer Berufsentscheidung beruhende) Ausbildung und eine Bewerbung für einen konkreten Arbeitsplatz. Die auf den Weg gerichtete Erzählaufforderung appelliert nur eingeschränkt an die Handlungsautonomie, denn ein Weg bzw. eine auf ein Ziel gerichtete Bewegung ist ja vorgegeben. Erzählt werden soll also ein mehr oder minder vorgegebener bzw. durch Richtungswechsel und Hindernisse veränderter Weg. Als Endpunkte der Narration werden Beruf und Arbeitsstelle benannt. Der Beruf ist der Interviewerin offenbar bekannt. Die Arbeitsstelle lässt sich allgemein als räumlich und zeitlich abgegrenzt, mit Rechten und Pflichten verbunden und durch strukturierte, standardisierte und rollenförmige Abläufe gekennzeichnet, verstehen. sammenhang Stehendes, hineinspielt oder unterbricht, d. h. in irgendeiner Art und Weise relevant und potentiell konfliktträchtig wird. Das verwendete transitive Verb (interveniert) schreibt der Religion, ungeachtet der Intention menschlicher Akteure, das Potential der Intervention zu, d. h. Religion wird als Agens gekennzeichnet, das (von selbst) relevant werden kann. Zweitens geht es um Verbindungen von religiösen und beruflichen Werten. 259 Verbindung ist ein neutraler Terminus, womit die Möglichkeit eröffnet wird, diese als komplementär oder konflikthaft, gegeben oder (von einem Subjekt) hergestellt darzustellen. L: [betont]/ich+ denke, dass es immer Verbindungen gibt/ [I: /die Art mit den Leuten zu arbeiten/] auf jeden Fall ob das der Glaube oder die Tradition ist, die Lebensgeschichte [I: hm]

L: /moi je pense qu'il y a toujours des liens/ (I: /la manière de travailler avec des gens/) de toute façon que ça soit la croyance ou la tradition, l'histoire de vie

[I: hm]

, il y a toujours un lien avec ce qu'on fait [I: voilà, on peut pas exclure] aujourd'hui et sur le métier qu'on choisit généralement, c'est rarement où c'est un hasard,

258 259 

Von "beruflichen Werten" lässt sich in Arbeitsfeldern sprechen, die eine Professionsethik ausbilden, dementsprechend handelt es sich um Professionen oder professionalisierungsbedürftige Berufe (siehe

Oevermann 1996)

. Charakteristisch dafür ist eine fehlende Trennung zwischen Funktionsrolle und Person oder Handlungssituationen, in denen eindeutige Verhaltensrichtlinien fehlen. Im Feld der sozialen Arbeit werden Menschen bei der Bewältigung ihrer Lebenspraxis unterstützt. In der Tätigkeit kommen "persönliche Einfärbungen" zum Tragen

(Daigler 2008, 59

).

  ja, meine Eltern sind Muslime, aber wir sind niemals aufgezogen worden ehm, ich bin nie im Arabischunterricht gewesen, ich habe die Religion nie gelernt, ich habe ich habe ich habe ich habe niemals das Gebet mit meinen Eltern gelernt, ich habe ich habe alles ganz allein gemacht. also in diesem Sinne war es nicht über die Erziehung [Telefon klinglt, schaltet es stumm] hop, pardon, oui, mes parents sont musulmans, mais nous avons jamais été élevé ehm j'ai jamais été au cours d'arabe, j'ai jamais appris la religion, j'ai j'ai j'ai j'ai jamais appris la prière avec mes parents j'ai j'ai tout fait toute seule. donc de cette manière ça n'a pas été via l'éducation[sonnerie, l'éteint] hop, pardon, Latifa negiert etwas. Das lässt sich weniger auf Erziehung an sich beziehen, sondern eher darauf, auf eine bestimmte Art und Weise aufgezogen worden zu sein. Die Negation bezieht sich auf eine offenbar im Raum stehende Unterstellung, dass eine gläubige Person zwangsläufig religiös sozialisiert wurde. Latifa führt sich gewissermaßen hier als Beispiel für das, was sie vorher theoretisch ausgeführt hat, an. Das zeigt noch eindeutet auf etwas Defizitäres, als hätten ihr die Eltern etwas vorenthalten, wozu sie aufgrund ihres Muslimseins verpflichtet gewesen wären. Anhand der Nennung von konkreten Erziehungsinhalten macht Latifa deutlich, was sie von ihren Eltern erwartet hätte. Die Verantwortlichkeit der Religionsvermittlung beinhaltet demnach den Erwerb theoretischen und praktischen Wissens, das notwendig ist, um religiöse Praktiken (wie das Gebet) gültig vollziehen zu können. Dazu gehört das Erlernen des Arabischen (üblicherweise im Koranunterricht), die Sprache des Korans, in der auch gebetet wird. Nun bringt Latifa vor, dass sie die Religion im Laufe ihrer Biografie eigenverantwortlich und selbstbestimmt erlernt hat. Der Ausdruck ich habe alles ganz allein gemacht enthält sowohl Stolz auf die eigene Leistung als auch einen Vorwurf ("eigentlich hätten meine Eltern mir das beibringen müssen"). Arabischunterricht und das Lernen von Gebeten sind hier als Elemente ihrer Aneignung von Religion zu verstehen, sowohl in Form von Wissen als auch in Form von Praktiken. Ziehen wir an dieser Stelle ein Zwischenfazit. Latifas Äußerungen enthalten, dass sie die defizitäre religiöse Sozialisation eigenverantwortlich kompensiert hat. Das ist erklärungsbedürftig. Angesichts Latifas langer Vorrede darüber, dass subjektive Entscheidungen weder frei noch vollständig determiniert sind, sondern stets im Kontext von Freiheit und Determination (durch Lebensgeschichte, Tradition und Glauben) zu betrachten sind, wäre zu klären, worin in ihrem Fall die Determiniertheit und worin die Entscheidung besteht. Da in Latifas Fall offenbar die Abwesenheit elterlicher Vermittlung nicht in religiöse Indifferenz gemündet hat, fragt sich, welchen biografischen Auslöser es für die eigenständige Aneignung gegeben hat. Natürlich ist zu erwarten,

	ehm, darum, hingegen ja, außerhalb des Glau-	eh du coup, par contre oui en dehors de la
	bens hat man uns beigebracht zu teilen im	croyance on nous a appris à partager en fait par
	Grunde genommen weil das in unserer Kultur ist,	ce que c'est dans notre culture, moi je suis d'ori-
	[betont] ich+ bin algerischer Herkunft, wir haben	gine algérienne on a appris à partager, on est une
	gelernt zu teilen, wir sind eine kinderreiche Fa-	famille nombreuse donc déjà on est six plus les
	milie daher, wir sind schon mal 6, plus die Eltern	parents huit, ma mère est assistante maternelle
	8, meine Mutter ist Tagesmutter die drei Kinder	qui gardait trois enfants donc on était quand
	gehütet hat, daher waren wir doch viele in einem	même beaucoup dans une maison, on n'avait pas
	Zuhause, wir hatten keine Wahl, das zu teilen,	le choix de déjà partager ce qu'on avait,
	was wir hatten	

mal, wie viel Raum sie der allgemeinen Erläuterung von Lebenspraxis zugestanden hat. Erst an dieser Stelle spricht Latifa zweifelsfrei über ihre eigene Herkunft. Daraus lassen sich Rückschlüsse auf Latifas Sozialisation und ihre rückblickende Bewertung derselben herstellen. Die Aussage deutet auf ein Umfeld, in dem weder religiöses Wissen noch religiöse Praktiken vermittelt wurden. Offenbar war Religion weder praktisch noch theoretisch ein Thema in der Familie. Darüber hinaus erfolgte keine Vermittlung durch religiöse Experten (Arabischunterricht). Vermutet werden kann, dass Latifas Eltern den Islam selbst nicht praktizierten. Denn beobachtete Gebete hätten die Kinder vermutlich zumindest in den Gesten nachgeahmt. Die Vermutung muss allerdings relativiert werden, denn die Äußerung niemals das Gebet mit meinen Eltern gelernt könnte auch bedeuteten, dass den Eltern religiöses oder pädagogisches Wissen fehlte, um diese Praxis adäquat zu vermittelten. Aus der Erwachsenenperspektive bewertet Latifa ihre Sozialisation negativ. Der adversative Ausdruck (ja, meine Eltern sind Muslime aber wir sind niemals aufgezogen worden) dass Latifa sich als Jugendliche mit ihrem Herkunftsmilieu auseinandersetzt, um die identitätsrelevante Frage "woher komme ich?" zu beantworten. Umso mehr, als sie eine Auseinandersetzung in einem gesellschaftlichen Umfeld, in der Muslimsein von der Regel abweicht, gar nicht vermeiden kann. Ob dies zwangsläufig zur Religiosität führen muss, ist damit noch nicht beantwortet. Die Frage muss an späterer Stelle wieder aufgegriffen werden. Im Fortgang der Sequenz geht Latifa nämlich nicht auf den Auslöser für ihre Aneignung ein, sondern auf in ihrer Sozialisation verinnerlichte Werte. Das kommentiere ich knapp, bevor ich ein Fazit ziehe.

  , die mit existentiellen Fragen zusammenhängt und weniger mit einer spezifischen religiösen Bindung. Latifa sagt nicht etwa "für ihre Religion", was die eigene Religion stärker markiert hätte. Dass das Interesse nicht als etwas Neues markiert wird, spricht für eine gewisse Kontinuität: Das Interesse steigert sich lediglich. Die wiederholte Betonung des Alters deutet neben einem biografisch spät liegenden Zeitpunkt auf eine doppelte Differenz zur Sprecherin. Zunächst zur Alterskategorie Latifas, die selbst Kinder hat, also nicht mehr jung ist, deren Eltern -gemessen daran -aber sehr alt sind. Der Übergang von jung zu alt ist schwer zu bestimmen. Die Kategorie variiert stark, so lässt sich angesichts hoher Lebenserwartung z. B. die Spanne von 50 zu 100 nur annähernd in der Kategorie "alt" fassen. Eine weitere Differenz hat mit dem Zeitpunkt des Interesses zu tun: In Differenz zu Latifa, die sich als viel jün-Mit Religion zeitlich und sinnstiftend konkurrierend sind die Bereiche Familie, Arbeit und Freizeit, zumindest in der Erwerbsphase. Freizeit ist hier eher unwahrscheinlich. Arbeitsmigrant*innen können aufgrund ihrer Lebensumstände ihren Lebenssinn kaum durch die exzessive Aneignung von Wohlstand und eine identitätsstiftende Freizeitgestaltung bestimmen, die hinsichtlich der Sinnstiftung und Selbstverwirklichung in Konkurrenz zu Religion treten würde. 262 Familie und Arbeit sind hingegen relevant, denn statusniedrige Migrant*innen versuchen, einen gewissen Wohlstand zu erlangen und für ihre Kinder günstige Ausgangspositionen zu schaffen, zumal sie darüber Anerkennung erhalten können. Wahrscheinlich haben Latifas Eltern sehr viel Zeit und Mühe in die Ausbildung der Kinder investiert, diese in den Beruf begleitet und sie lange im elterlichen Haushalt versorgt, um Freiraum für das Lernen zu schaffen. Möglicherweise war dies erst "vollbracht", als die Kinder sowohl beruflich wie auch familiär etabliert waren. Vermuten lässt sich, dass dies die Eltern über das Ende ihrer Erwerbsphase hinaus in Anspruch genommen hat Prioritäten vollbracht werden. Die Aussage ist ausgewogen, da sie den historischen Zeitabstand und damit ihre im Vergleich zu ihren Eltern sehr viel privilegiertere Situation berücksichtigt. Der oben latent enthaltene Vorwurf wird relativiert, indem das spezifische Verhältnis von Determination und Freiheit berücksichtigt wird. Die Zwischenbemerkung zielt auf die unfreiwillige Priorität. Die Interviewerin interpretiert die Bestreitung des Lebensunterhaltes als Teil der Prioritäten und mögliche Schwierigkeit, denn sie weiß, dass Latifas Eltern unqualifiziert in prekären Tätigkeiten beschäftigt waren und eine große Familie ernähren mussten. Geäußert wird das Ergebnis eines Reflexionsprozesses, der auf das vorausgehende Gespräch und nicht unmittelbar auf die Worte der Interviewten zurückgeht, die ja nicht von Angst gesprochen hatte. Die Zwischenbemerkung eröffnet die Möglichkeit, auf die Stimmung in der Familie einzugehen, und damit zu einer Innenperspektive. Wie der Fortgang der Sequenz zeigt, tut Latifa dies nicht. Gastarbeiter wenig angesehene Arbeiten aus und rangierten in der Statusskala am unteren Ende. 264 Zweitens könnte Latifa die Wahrnehmung der Religion der Migrant*innen als das Problem kennzeichnen. Für Letzteres spricht, dass sie ihrem ersten Argument, der Prioritätensetzung, etwas hinzufügt, dass das Interesse an Religion gehemmt hat, welches ja grundsätzlich bestanden haben muss. Beide Lesarten stützen theoretisch die durch die Vergangenheitsform ausgedrückte Veränderung (das wurde sehr schlecht angesehen). Der Status von Migrant*innen kann steigen, wenn sie es erreichen, ein Geschäft zu eröffnen, ein Gewerbe zu betreiben oder mit der harten, statusniedrigen Arbeit zum Bildungsaufstieg der Kinder beizutragen. Die Beschäftigung mit Religion kann im Zeitverlauf zunehmend toleriert werden. Allerdings lässt sich angesichts der Wiederholung und ausgedrückten Kontinuität (auch noch heute) nicht von einer Verbesserung hin zu einem akzeptablen Zustand sprechen. Trotz der graduellen Verbesserung betrachtet die Gesellschaft es negativ. Die zweimalige Wiederholung von trop ("zu") ist im Sinne von "sehr" als Steigerung der Steigerung zu verstehen, die, obwohl grammatikalisch falsch, in der Umgangssprache verwendet wird. Dies deutet auf hohe emotionale Betroffenheit und Bedauern. Leise sprechend scheint sie sich die negative Fremdwahrnehmung als Grund, aus dem heraus die Eltern ihr Interesse für Religion zurückgestellt haben, zu verge-Die Bezeichnung ist sparsam, da weder eine Nähe zwischen der Sprecherin und der Religion hergestellt noch auf konkrete Praktiken verwiesen wird. Latifas Betroffenheit deutet weniger auf mediale Diskurse oder Erfahrungen mit der Mehrheitsgesellschaft, sondern auf das Nahumfeld. In dem Umfeld, in dem hauptsächlich verkehrt wird, ist die negative Haltung gegenüber dem Islam sehr viel direkter erfahrbar. Nun haben sich im Arbeitsumfeld der Eltern sowie in der Nachbarschaft mit Sicherheit Personen muslimischer Herkunft befunden, wenn diese nicht sogar die Mehrzahl dargestellt haben. Damit würde sich die Ablehnung auf die eigene Religion richten. Moderne in Kontrast zueinander stehen und Modernisierung zwangsläufig zu Säkularisierung führt. 265 Dabei handelt es sich um ein verbreitetes Selbstverständnis moderner, säkularisierter Europäer (Casanova 2004). 266 Der Islam als die Religion einer ökonomisch rückständigen Gesellschaft wäre entsprechend dieser Haltung rückständiger als das Christentum. Eine Erklärung bietet die historisch-soziale Lage der Migrant*in-

	sehr sehr sehr alt nachdem sie das was sie woll-ten und ihre Priorität wirklich vollbracht haben, und [zwar] ihre unfreiwillige Priorität, das war très très très âgés après avoir accompli vraiment ce qu'ils avaient envie et leur priorité, vielleicht nicht ihre Priorität /wenn sie die Wahl gehabt hätten/ et leur priorité malgré eux, c'était peut-être pas leur priorité fin /s'ils avaient eu à choisir/ Sich als Frau für oder gegen Heirat, Familiengründung und Beruf entscheiden zu kön-nen, sind relativ moderne Errungenschaften. Vor dem Hintergrund ihres allgemeinen Verständnisses von Lebenspraxis ist nicht überraschend, dass Latifa ihren Eltern, ungeachtet der Fremdbestimmung, eine gewisse Handlungsautonomie zuschreibt. Trotz eingeschränkter Möglichkeiten konn-nicht bestreiten zu können(?)/ I: /c'était la peur aussi de ne pas subvenir à leurs besoins(?)/ ten (gesetzte) I: /das war auch die Angst ihren Lebensunterhalt Islam, islam,

261 Die gut belegte gesteigerte Religiosität älterer Menschen kann auf einen Kohorteneffekt oder auf einen Alters-bzw. Lebenszykluseffekt zurückgeführt werden. Ersteres meint die historisch-spezifische sozialisatorische Prägung einer Geburtskohorte, die eine lebenslange stärkere oder schwächere Religiosität bedingt

(Lois 2011, 86)

. Der Lebenszykluseffekt verweist dagegen auf die Phase im Lebensverlauf und betrifft damit potentiell jede Generation. Der Forschungsstand belegt daneben auch Periodeneffekte, d. h. Einflüsse gesellschaftlicher Ereignisse, die potentiell alle Kohorten betreffen, was eine eindeutige Zuordnung erschwert (ibid.). Problematikgere, noch ins Erwerbsleben eingebundene Person mit Religion beschäftigt, sind die Eltern sehr sehr alt, als ihr Interesse für Religion zunimmt. Drückt sich darin ein Vorwurf an die Eltern aus? Latifas Argumentation enthält eine Begründung für das gesteigerte Interesse. Die zeitliche Zäsur trennt dieses von den elterlichen Prioritäten. Das Verb "vollbringen" (accomplir) drückt aus, dass eine Aufgabe erfüllt wird, im Sinne von erledigt. Durch die Abgeschlossenheit der Prioritäten ist Religion mit einem Luxusgut vergleichbar, das man sich leisten kann und will. Erst die Freisetzung von Zeit führt zu dieser Möglichkeit. Das spricht für eine Motivation jenseits von Sachzwängen. Nach Erreichen gesetzter Ziele ergeben sich Spielräume für beliebige Aktivitäten. Wie lässt sich das zunächst geringe Interesse erklären? "Priorität" bedeutet, dass allesamt wichtige Erledigungen/Aufgaben aus meist zeitlichen Gründen in eine Rangfolge gebracht werden, was sich hier auf Lebensziele übertragen lässt, die die Eltern sich gesetzt haben (ihre Priorität). Latifa spezifiziert ihre Aussage und relativiert das aktive Setzen von Prioritäten, indem sie auf Zwänge und Fremdbestimmung hinweist. Die Spezifizierung unfreiwillig[e] deutet auf Dinge, deren sie sich nicht entziehen konnten. Diese können sehr wohl aus eigenen Entscheidungen resultieren -darauf deutet der zuvor gebrauchte Ausdruck was sie wollten. Etwa ergeben sich aus dem Wunsch, eine Familie zu versorgen, Zwänge, wie ein hohes Arbeitspensum, sodass andere als wichtig erachtete Dinge (wie Religion) demgegenüber zu kurz kommen. Eine unfreiwillige Priorität wären Entscheidungsfolgen, die nicht den individuellen Bedürfnissen entsprechen. Latifa gesteht damit die eingeschränkten Wahlmöglichkeiten ihrer Eltern ein, die beide arbeiten mussten, um die Familie zu ernähren. Darin wird eine Differenz zu den Möglichkeiten ihrer eigenen Lebensgestaltung in ihrem gesellschaftlichen und kulturellen Umfeld deutlich. Latifa hat einen Beruf gewählt, der eine mehrjährige Ausbildung erfordert. 263 /ehm/ zudem wurde es sehr schlecht angesehen, das wurde sehr schlecht angesehen eh [sehr leise] das wurde zu schlecht angesehen+ vor einigen Jahren, das wird noch schlecht angesehen auch noch heute, /bah/ en plus c'était très mal vu, c'était très mal vu eh [sehr leise]c'était trop mal vu+ il y a quelques années, c'est encore mal vu aussi encore aujourd'hui, Latifa bestätigt zwar zögerlich, aber hebt dann einen zusätzlichen, für sie zentralen Aspekt hervor. Daraus lässt sich ablesen, dass sie das geringe Interesse für Religion nicht ausschließlich auf das Bestreiten des Lebensunterhalts zurückführt. Sie führt vielmehr die Außenwahrnehmung als entscheidend an. Wer was "schlecht ansieht", ist an dieser Stelle noch offen. Um "es", die Sache, die schlecht angesehen wurde, zu bestimmen, lassen sich zwei Lesarten bilden. Erstens übten die meist unqualifizierten genwärtigen. Vielleicht vergegenwärtigt sie auch die Wirkung auf ihre Lebensgestaltung. Hypothetisch bestehen zwei Alternativen: sich -ähnlich den Eltern -einschränken lassen oder dem etwas entgegensetzen. Da Latifa sich im Unterschied zu ihren Eltern mit Religion beschäftigt, lässt sich darin eine Vergegenwärtigung der Ablehnung, die ihr begegnet, sehen. Da Latifa einen Bildungsaufstieg realisiert hat, kann diese nichts mehr mit der Tätigkeit zu tun haben. Das deutet auf die zweite Lesart, die nun auch so benannt wird. Wie lässt sich die ablehnende Haltung innerhalb eines muslimischen Milieus erklären? Lässt sich diese nicht eher in der säkularen französischen Gesellschaft vermuten? Die französische Laizität korrespondiert mit der Annahme, dass Religion und

  aber eh ich wiederhole dass das vorher schlimmer war weil[langgezogen] das war+, heute ist man trotzdem, es gibt ein Wiederaufleben, man sieht viel mehr Frauen ich sehe viel mehr verschleierte Frauen, viel mehr Personen, die sich zu ihrer Religion voll einsetzen, mais eh je répète que c'était pire avant parce que [langgezogen] c'était+, maintenant on est quand même, il y a une recrudescence, on voit beaucoup plus de femmes moi je vois beaucoup plus de femmes voilées, beaucoup plus des personnes qui s'investissent à leur religion, Hier wird ein Veränderungsprozess ersichtlich. Die Begründung warum es vorher schlimmer war, stellt eine kausale Verbindung her zwischen dem Handeln der zweiten Generation und der zunehmenden Anerkennung des Islams. Der Ausdruck recrudescence (Wiederaufflackern, Wiederaufleben) lässt sich als Zunahme, Anstieg, im Sinne der Wiederkehr etwas bereits Dagewesenen verstehen. Die angesprochene Sichtbarkeit deutet darauf, dass religiöse Zeichen (wie Kopftücher) in den 90er Jahren, in die Latifas Kindheit und Jugend fallen, nicht präsent waren, was für die Anpassung Eine Anstrengung kann es auch bedeuten, sich in einem Milieu zur Religion zu bekennen, das dies als rückständig ansieht. Insofern steht der volle Einsatz für die Courage, sich zur religiösen Herkunft zu bekennen. Latifa bringt das mit dem Kopftuch in Verbindung. In der Aussage steht das Kopftuch damit weniger für die Gläubigkeit, sondern vielmehr dafür, sich -sichtbar für andere -voll zur Religion zu bekennen. Gleichwohl kennzeichnet die Präposition "à" Religion als etwas außerhalb des Subjektes Liegendes. Hier wird eine Distanz zum Ausdruck gebracht. Die Sprechweise erfolgt aus der Beobachterperspektive. Latifa bezeichnet sich nicht als Teil der benannten Frauen. Womöglich fällt es ihr schwer, sich -gleich den von ihr beobachteten Frauen -zum Islam zu bekennen. Hier kommen also die negative Haltung des sozialen Umfelds und die fehlende Verbundenheit mit Religion zusammen. Der Veränderungsprozess, d. h. die Annäherung lässt sich damit als ein schrittweiser Prozess verstehen. Er spielt sich in Latifas Generation und in ihrer eigenen Biografie ab. Im Latifa stellt eine rhetorische Frage. Mit ihrer Antwort begründet sie den schrittweisen Annäherungsprozess mit einer Verbesserung des ökonomischen Status. Ihre Argumentation enthält die Einordnung in eine Generationenabfolge. Die Begründung zielt über sie als Person hinaus auf eine ganze Generation und verweist auf einen intergenerati-Latifa verwendet hier nicht die Rhetorik einer freien Wahl, anders gesagt kann sie (ebenso wie andere ihrer Generation) in ihrer Vorstellung gar nicht anders handeln. Mit Überlegungen zur Konstitution von Lebenspraxis lässt sich der Mechanismus untermauern. Im Prozess der Individuierung lädt das Subjekt Schuld auf sich, weil es sich von den Eltern ablöst, einen eigenen Weg einschlägt und damit entfremdet, sich als undankbar erweist; und das, obwohl die Eltern sich aufgeopfert haben (Oevermann 2001, 106 f.). Die Schuldproblematik ist demzufolge eine notwendige Struktur der Ablösung von den Eltern. Die Schuld ist umso größer, je mehr die Eltern geopfert haben und je weiter sich die Kinder von deren Lebensmodell entfernen. 267 Latifa zufolge haben ihre Eltern auf Religion verzichtet, um ihr ein besseres Leben zu ermöglichen. Der Verzicht -der einem Opfer gleichkommt -lässt sich schwer kritisieren, hat er doch zur Besserstellung ihrer Generation geführt. Für sie erwächst aus dem Verzicht der Eltern, der ihr zugutekommt, eine Verantwortung, sich dankbar zu erweisen und selbst anders zu handeln, umso mehr, als sie über entsprechende Möglichkeiten verfügt. Das Privileg, besser gestellt zu sein, verpflichtet gleichzeitig, denn gegenüber den Eltern, die sich aufgeopfert haben, besteht eine Schuld. Der kausale Zusammenhang zwischen gewonnenen Möglichkeiten und dem Bekennen verweist also auf eine Latifa nimmt sich die Zeit für Erklärungen. Sie nimmt ihren Kindern aber auch die Zeit, in der diese andernfalls z. B. spielen würden. Deutlich wird, dass sie -unabhängig vom Willen der Kinder -Zeit auf Erklärungen verwendet. Das "Erklären" spricht für ein generationenspezifisches Erziehungsverständnis, in dem Kinder als Persönlichkeiten anerkannt werden. Anstatt die Befolgung von Normen autoritär einzufordern, tritt sie in eine dialogische Beziehung und gibt auf das Verstehen ausgerichtete Erklärungen. Als Dinge lässt sich hier in erster Linie an Religion denken. Es könnte aber auch herkunftsspezifische Traditionen und Kultur und die Familiengeschichte beinhalten. Latifa erklärt ihren Kindern also womöglich den Verzicht der Gastarbeitergeneration. Im Kontext der Beschreibung kollektiver Handlungsmuster steht das Gesagte für die Erziehungspraxis ihrer Generation, welche im Sinne eines Generationenvertrages den Verzicht der ersten Generation im Rückgriff auf Handlungsmöglichkeiten und gerichtet auf die dritte Generation "heilt".ihnen zu sagen bah, vom Warum eh, Gott zu danken in der Art, wir sind heute Morgen rausgegangen und ich sage, so, mhm, wir werden ein kleines Gebet vor dem Rausgehen machen, darum das war zu sagen [Änderung Stimmlage, schneller gesprochen] vielleicht dass uns heute nichts passiert dass dieser Tag gut verläuft und danke für alles was du uns gibst+, ich erkläre, dass alles was wir haben nicht umsonst ist, de leur dire bah, du pourquoi eh, de remercier dieu du type, on est sorti ce matin et je dis, bon, ben on va faire une petite prière avant la sortie, du coup c'était dire [Änderung Stimmlage, schneller gesprochen] peut-être qu'il nous arrive rien aujourd'hui que cette journée se passe bien et merci pour tout ce que tu nous apporte+, j'explique que tout ce qu'on a c'est pas pour rien,Im erstenSchritt wird die religiöse Praxis angekündigt und begründet. Das unterscheidet die Akteurin von einer religiös praktizierenden Mutter, die ihre Kinder in die eigene religiöse Praxis einbindet. Vielmehr benennt sie diese konkret als Lerninhalt. Im Unterschied zu einer selbstverständlich ausgeübten Praxis, wird ein Erziehungsziel umgesetzt. Der zweite Schritt ist die Praxis. Beim erwähnten Gebet handelt es sich höchstwahrscheinlich um ein Bittgebet aus der Sunna, d. h. ein freiwilliges Gebet. 268 Von Latifa in der Schilderung schneller gesprochen ist der mögliche Inhalt. Das vorangestellte vielleicht kennzeichnet es als ein Gebet, dessen Inhalt variieren kann. Da eine allgemeine (und keine spezifische) Gottesbezeichnung verwendet wird, lässt sich die Praxis als universell religiös einordnen. Das lässt darauf schließen, dass es Latifa darum geht, den Kindern Religiosität an sich zu vermitteln und weniger die Spezifik des Bekenntnisses hervorzuheben. Latifas Bekenntnis bezieht sich (herkunftsbedingt) auf den Islam, aber der Fokus der geschilderten Erziehungspraxis liegt auf der gefühlten religiösen Haltung. Der dritte Schritt ist eine Unterweisung. Sie erscheint als zentraler Bestandteil ihrer Erziehungspraxis. Andernfalls könnte Latifa diese bei Nachfragen oder bei kon-An der Abfolge der drei Schritte, die wie eine Lehrstunde anmuten, wird deutlich, dass es sich nicht um eine internalisierte Praxis handelt, durch die die Kinder religiös sozialisiert werden. Vielmehr ist das Handeln selbst Objekt des Handelns und der Reflexion, ein bewusstes, statt verinnerlichtes Tun. Der Ausdruck ich nehme ihnen ihre Zeit verweist auf den starken Kontrast zum habituellen Tun, z. B. in bestimmten Situationen ein Gebet zu sprechen. Es handelt sich nicht um eine selbstverständliche, organisch gewachsene Familienpraxis, wie die Vermittlung einer Muttersprache, in die die Kinder im Rahmen ihrer Sozialisation hineinwachsen, sondern ist mit dem Lernen und Beibringen einer Fremdsprache vergleichbar. Dies ist der Möglichkeit gleichzusetzen, in der Latifa selbst eine Fremdsprache vertieft und diese gleichzeitig an ihre Kinder vermittelt. Im Prinzip festigt Latifa die eigene noch nicht habituell verankerte Praxis im Vollzug der Erziehung. Die Erziehungspraxis ist damit -neben dem Wunsch, ihren Kindern im Unterschied zur eigenen Sozialisation Religiosität zu vermitteln -der Ausdruck der Verankerung ihrer eigenen religiösen Praxis in den Alltag. Alles, was sie den Kindern hinsichtlich Wertschätzung und Dankbarkeit sagt, richtet sie gleichzeitig an sich selbst, denn sie schließt sich in die Unterweisung ein (alles was wir haben). Die Erziehung ist ein Aufhänger, um die eigene religiöse Praxis zu habitualisieren. An dieser Stelle wird die detaillierte Analyse unterbrochen. Das Argumentationsmuster reproduziert sich im Fortgang der Sequenz. Latifa wiederholt, dass ein höherer Status und mehr Sicherheit zum Praktizieren des Glaubens führen. Die von Latifa angeführte Cousine, die das Kopftuch für alle sichtbar trägt, wurde offensichtlich als Aggressorin wahrgenommen, denn unterstellt wird das Zufügen von Schaden. 272 Hier kommt die Außenwahrnehmung durch die französische Gesellschaft ins Spiel. Durch einen Marker der Rückschrittlichkeit könnte das Milieu die hart erarbeitete Anerkennung aufs Spiel setzen. Zudem wird das verinnerlichte Deutungsmuster "angegriffen". Das gilt besonders dann, wenn die erwähnte Cousine

	Moment des Sprechens scheint der biografische Transformationsprozess nicht abge-
	schlossen zu sein.	
	warum(?) ich denke wirklich weil gerade die	pourquoi(?) je pense vraiment parce que juste-
	neue Generation aus etwas besser gestellten El-	ment la nouvelle génération elle est issu de pa-
	tern hervorgegangen ist Bringschuld.		rents en peu plus aisé
	eh und darum die neuen Kinder wie meine Kin-	eh du coup les nouveaux enfants comme mes en-
	der ich nehme ihnen ihre Zeit um ihnen Dinge	fants je leur prends leur temps de leur expli-
	zu erklären	quer des choses

der Elterngeneration steht, wohingegen sich viele Muslim*innen ihrer Generation sichtbar zu Religion bekennen, was eine Veränderung darstellt. Die Wendung Personen, die sich zu ihrer Religion voll einsetzen ist grammatikalisch fehlerhaft. Die sprachlich korrekte Wendung lautet "s'investir dans qc". Der stattdessen verwendete Ausdruck "s'investir à qc" enthält eine Präposition, die auf eine Relation zwischen Religion und Subjekt deutet. Mit dem fehlerhaften Ausdruck wird das Bild eines Subjekts erzeugt, dass sich "zur" (à) Religion verhält und positioniert. Darunter ließen sich die Beschäftigung mit Religion und das Aufarbeiten des Verhältnisses zu Religion verstehen, wobei mit der Aneignung, dem Hinterfragen oder dem Umsetzen von religiösen Normen durchaus ein "voller Einsatz" verbunden sein kann. onellen Mechanismus. "Neu" im Sinne von frisch, jung, lässt sich auf die nachfolgende, d. h. dritte Generation beziehen. Latifa gehört demnach zur Generation der besser gestellten Eltern, die ihrerseits hervorgegangen ist aus der von Verzicht und Aufopferung gekennzeichneten Gastarbeitergeneration. Die vorgebrachte Begründung enthält die Veränderung von Handlungsmöglichkeiten in der Generationenabfolge. Demnach profitiert ihre Generation von materiellen Ressourcen, höherer Bildung und Berufsposition sowie größerer Anerkennung, kurz gesagt sie verfügt über größere Handlungsspielräume. Latifas Argumentation enthält eine Kausalität. Sie zeichnet einen Prozess, der gleich einem Mechanismus abläuft: Die zweite Generation erhält durch die Anstrengungen der Elterngeneration Freiräume und bekennt sich in der Konsequenz für die Religion. Latifa führt nun die Generationendynamik in Hinblick auf die dritte Generation (die neuen Kinder) näher aus. Der sprachliche Übergang von "die neuen Kinder" zu "meine Kinder" ordnet die eigene Kindererziehung in den allgemeinen intergenerationalen Annäherungsprozess ein. Hier findet sich ein Hinweis darauf, dass sie die intergenerationale Dynamik im Sinne einer Verbesserung darstellt. Wird das Oppositionspaar alte/neue Generation gebildet, dann lässt sich "neu" als verbessertes Produkt verstehen, z. B. eine neue Generation von Autos, an der im Rahmen eines Upgrades etwas verändert und damit verbessert wird. "Neue Kinder" wären dann verdinglicht wie unbeschriebene Blätter zu verstehen, die verbessert werden. Die Konstruktion ich nehme ihnen ihre Zeit ist grammatikalisch fehlerhaft. Korrekt wäre "ich nehme mir die Zeit" gewesen. Die tatsächliche Äußerung beinhaltet zwei Aspekte: Nun führt Latifa ein Beispiel für ihre Erziehungspraxis an. Sie schildert, wie sie ihren Kindern beibringt, vor dem Verlassen des Hauses ein Gebet zu sprechen. Anstatt einfach zu beten, d. h. die Praxis ohne Umschweife auszuführen, kündigt sie diese an und erklärt anschließend deren Zweck. Sie verfolgt damit ein auf Religion gerichtetes pädagogisches Ziel: Etwas zu vermitteln, das mit dem Grund (des Lebens) zu tun hat (vom Warum) und der Dankbarkeit gegenüber Gott. Diese Erziehungspraxis lässt sich als Beispiel für die aufgezeigte Generationendynamik verstehen, wonach in der zweiten Generation der Anstieg von Ressourcen und die Abnahme von Zwängen zu einem Freisetzungseffekt von Religiosität führen, die als verpflichtendes Privileg erlebt wird. Die Verpflichtung besteht darin, die Religion an die folgende (dritte) Generation weiterzugeben, zumal die Traditionen der Herkunftskultur verschwinden würden, reproduzierte sie die Praxis der Eltern. In der Erziehungspraxis lässt sich ein Dreischnitt rekonstruieren. kreten Anlässen vornehmen, z. B. wenn sich ein Kind ein kostspieliges Spielzeug wünscht. Inhaltlich bezieht sich die angeführte Erklärung (alles, was wir haben, ist nicht für nichts) auf die materielle Lage der Familie. Die wörtlich übersetzte Wendung ist nicht für nichts lässt sich einerseits als "nicht ohne Grund" und andererseits als "nicht vergeblich" verstehen. Damit wird auf Gott als Ursache der Annehmlichkeiten verwiesen. Latifa stellt einen religiösen Bezug her, indem sie Gott ausdrücklich als Ursache thematisiert. Darin zeigt sich, welche Relevanz sie darin sieht, den Kindern die Dankbarkeit gegenüber Gott beizubringen. Die Unterweisung beinhaltet die Idee, dass es Höheres bzw. Wichtigeres als das Materielle gibt. Offenbar möchte sie Wertschätzung vermitteln bzw. befürchtet, dass die Kinder den Wohlstand nicht zu schätzen wissen. Im Unterschied zu ihr haben ihre Kinder keine materiell prekären und beengten Lebensverhältnisse erfahren. 269 Auch das milieuspezifische Deutungsmuster reproduziert sich. Latifa berichtet, dass alle schockiert 270 waren, als eine Cousine auf einer Hochzeit ein Kopftuch getragen hat. Die Milieuspezifik ist daran erkennbar, dass ein Ereignis innerhalb des Milieus angesprochen wird. Als das Kopftuch noch nicht unter Musliminnen der zweiten Generation verbreitet war, löste das eine drastische ablehnende Reaktion aus. Das bestätigt die starken Vorurteile innerhalb des Milieus. Für das aufstiegsorientierte Milieu, das das sichtbare Bekenntnis zur Religiosität und Herkunft als überwunden versteht, symbolisiert das Kopftuch das Traditionelle, Rückschrittliche und die Unterwerfung von Frauen. 271 Die Assoziation mit einem niedrigen sozialen Status verbietet es aufstiegsorientierten Frauen geradezu, ein Kopftuch zu tragen (vgl. Topal 2017, 591).

269 Anhang B-30, Z 1-6. 270 Anhang B-30, Z 11. 271 das ist noch ihr Mann (Anhang B-30, Z 16). 272 was tut sie uns an (Anhang B-30, Z 13).

  Religion als Grundlage eines EinzigartigkeitsentwurfsDer zweite Schritt ist das Erkennen, dass eine vertiefte Religiosität eine Möglichkeit der Selbstvergewisserung, Erfüllung, Distanzierung sein kann, kurz, zur Begründung eines Einzigartigkeitsentwurfs taugt. Raisa führt Religion betreffende Überlegungen an.296 Die Bewertung des eigenen Verhaltens deutet auf eine Auseinandersetzung mit der muslimischen Identität, bei der sie feststellt, dass sie diese als unvollständig erlebt (irgendwas fehlt bei dir). Dass sie daraufhin eigene Wünsche und Handlungsmaximen anführt, deutet darauf, dass sie selbst eine Entscheidungskrise herbeigeführt hat. Inhaltlich handelt es sich um den Wunsch nach innerer Erfüllung.Taylor (2009, 23) beschreibt "Fülle" als eine erstrebenswerte Dimension des moralisch-spirituellen Lebens, das mit oder ohne Bezug auf Gott erreicht werden kann. 297 Damit spricht Raisa eine Erfahrungsdimension an, also nicht die Welterklärung, sondern das individuelle Erleben des Glaubens. Einem individualisierten Verständnis von Religiosität entsprechend drückt sie aus, dass ihr die herkunftsbedingte Religiosität und Zugehörigkeit zu einer Gruppe nicht ausreicht und sie dies auch innerlich erleben möchte. Sie möchte sich dieser Identität erfahrungsgeleitet vergewissern. In Raisas Möglichkeitsraum -muslimisch sozialisiert und gebildet -liegt es nahe, die Intensivierung der Glaubenspraxis als einen möglichen Zugang zur inneren Erfüllung zu betrachten. Das Umsetzen dieses Anliegens der Selbstvergewisserung und Erfüllung beschreibt Raisa als unzureichend. 298 Eine regelmäßige Gebetspraxis, Das Religiöse steht für Sicherheit und Kompetenz. Da Raisas Auseinandersetzung in ihre Adoleszenz fällt, in der Lebens-und Einzigartigkeitsentwürfe begründet werden, ist es vor dem Hintergrund ihrer biografischen Entwicklung naheliegend, auf Religion zurückzugreifen (siehe Gärtner 2016). Vor dem Hintergrund der geringen Verbreitung 297 Neben Formen des Ausgestoßenseins (Trennung, Verwirrung, Sorge, Traurigkeit) und einem mittleren Zustand, in dem man zwar der Verneinung und Leere entkommt, jedoch die Fülle nicht erreicht hat (Taylor 2009, 23 f.). Kopftuches zu dieser Zeit erscheint ihr dieses womöglich als erstrebenswert und als eine Möglichkeit, die über die religiösen Grundpflichten nicht erreichbare innere Erfülltheit und Selbstvergewisserung zu erreichen. An Raisas Argumentation für das Kopftuch zeichnet sich ab, dass sich innerhalb des muslimischen Milieus ein Bedeutungswandel vollzog. Als Adoleszente steht sie vor der Herausforderung, sich mit ihrer Herkunft auseinanderzusetzen und einen Einzigartigkeitsentwurf zu begründen. Raisa argumentiert nicht im Sinne einer religiösen Pflicht, sondern führt das Kopftuch als Möglichkeit der Distinktion an. 301 Sie verweist auf den Zweck des Kopftuchs im Frühislam und identifiziert sich mit den ersten Musliminnen, die zur Unterscheidung von Nichtmusliminnen und Sklavinnen, d. h. statusniedrigeren und unfreien Frauen ein Kopftuch trugen. 302 Adressaten der Distinktion (von normalen Menschen) sind sowohl Angehörige der Mehrheitsgesellschaft wie auch Muslim*innen, die sich auf die Grundpflichten beschränken oder (wie ihr Vater) gar Traditionelles und Religiöses vermischen. Das Kopftuch ist als Symbol insofern geeignet, da es innerhalb des Milieus bekannt, wenn auch traditionell markiert ist, und sie damit an etwas Bekanntes anknüpfen kann. Kommt sie ihrem Wunsch nach, riskiert sie, dass der für sie maßgebliche Bedeutungsinhalt des Kopftuches von ihrem Umfeld gar nicht identifiziert wird. Sie steht also vor der Frage, wie sie das Kopftuch tragen und sich gleichzeitig von traditionellen Strukturen abgrenzen kann. Der dritte Schritt ist die Lösung dieser Entscheidungssituation in Form einer Inszenierung. Diese geht über das gewöhnliche Theater im Sinne Erving Goffmans (1996), das im Alltag permanent gespielt wird, hinaus, denn erkennbar ist eine Vorbereitung, Ankündigung und der Auftritt auf einer Bühne. Deutlich wird, dass Raisa in die Umsetzung ihrer Entscheidung einbezieht, dass ihr (potentielles) Kopftuch von verschiedenen Personen(gruppen) unterschiedlich interpretiert werden kann und sie versucht, die Interpretationen ihrer sozialen Umwelt zu steuern. Die Umsetzung ihrer Entscheidung kündigt sie mit einer Inszenierung an. Das Verb antanzen spielt auf den Auftritt auf einer Bühne an. 303 Sie schafft sich einen Raum für die positive Inszenierung ihrer Wandlung, die dann in ihrem Sinne interpretiert werden kann. Das stellt einen maximalen Kontrast zur Forderung ihres Vaters und ihrer bisherigen Erscheinung dar. 305 Raisas muslimischer Kleidungsstil bil-Ersichtlich ist das auch daran, wie sie diese der Interviewerin gegenüber vertritt. Als ihre Erzählung auf den Wendepunkt (das Tragen des Kopftuchs) zusteuert, situiert sie sich als junge Erwachsene im Kontext einer Berufsausbildung und charak-ihrer Inszenierung festmachen. Damit demonstriert sie die eigenständige Lösung von Konflikten, die mit ihrer Positionierung einhergehen und diese gefährden könnten. Mit dem Wunsch nach einer Passung von Lebenspraxis und Persönlichkeit, wird das Thema der Selbstverwirklichung, das sich wie ein roter Faden durch Raisas Erzählung zieht, erneut aufgegriffen. muslimischen Gemeinde Anerkennung gezollt wird. Aus psychologischer Perspektive lässt sich argumentieren, dass sie diskreditierende Aussagen über den Islam als besonders verletzend erlebt, gerade weil Religion ihr Selbstbild (als autonome Person) maßgeblich bestimmt (vgl. Ysseldyk et al. 2011). Gemeint sind Ereignisse im Kontext der Wende. Die rechtskonservative Partei REP (Republikaner) erzielte 1989 in Berlin und bei der Europawahl einen Stimmanteil von über 7 %. Die Asylpolitik war ein Dauerthema. Im Oktober 1990 kam es in Leipzig zu einer Massenschlägerei. Auf dem ehemaligen Bundesgebiet der DDR ereigneten sich mehrere rechtsradikale Ausschreitungen. Am 1. aus der Nähe der Kriegsregion (Irak) stammen. Die von Ece ausgedrückte emotionale Identifikation (Z 29) 330 lässt sich auf die geteilte religiöse Zugehörigkeit beziehen. Die Jugendlichen identifizieren sich mit der im Irak lebenden, den US-amerikanischen Angriffen ausgesetzten muslimischen Bevölkerung. um eine reflektierte, sondern um eine spontane und gefühlsmäßig geleitete Aktion handelt. Weder wurde die eigene Identität reflektiert noch die Folgen des Handelns. Gewählt wird ein modernes, jugendtypisches Ausdrucksmittel. Das Label "Islam" fungiert als ein Markenzeichen, welches in einer Konsumgesellschaft eine Zugehörigkeit und einen gemeinsamen Stil begründet. Es steht für eine positive Selbstidentifikation und einen Distinktionsgewinn. Für die Jugendlichen stellt es ein Unterscheidungsmerkmal dar, mit dem sie sich von anderen abgrenzen und als Gruppe formieren.Aus der Erwachsenenperspektive beurteilt Ece das kollektive Handeln als rebellisch, was sie auf die Adoleszenzphase zurückführt. 334 Sie distanziert sich zwar nicht von der Identifikation, beurteilt aber die Art und Weise als drastisch. Das Sichtbarmachen der Zugehörigkeit zum Islam kann als eine erste kollektive, nicht-reflektierte Solidaritäts-sie das Identitätsmerkmal "ausländisch" teilen. Dass die religiöse Zugehörigkeit ins Bewusstsein rückt, lässt sich als ein Lernprozess verstehen. Eces Aussage also man hat das immer so'n bisschen mit beibekommen, hat gesagt, ok jetzt gucken wir mal äh was in der Sache ist (Z 36-7) bezieht sich auf die erlebte Sozialisation, in der Religion ein Part war. Die im Elternhaus vermittelte Religion muss als so selbstverständlich erlebt worden sein, dass die Erkenntnis, dass das nun gesellschaftlich relevant ist, eine Identitätskrise auslöst und die Auseinandersetzung mit der eigenen Identität nach sich zieht. Eces Adoleszenz fällt in eine Zeit, in der mediale Diskussionen um den Islam einsetzen und den Fokus der Wahrnehmung von fremden ethnischen zu religiösen Zugehörigkeiten verlagern. Türken werden zunehmend als Muslime adressiert und verstehen sich zudem selbst als solche. In Anlehnung an Riem Spielhaus die Notwendigkeit, darauf zu reagieren (was steckt jetzt wirklich dahinter, wie antworte ich, Z 44), beschäftigt sich also gezielt mit ihrer Antwortfähigkeit. Es geht dabei nicht um Interessensfragen zum Islam. Mit Polygamie und Benachteiligung von Frauen verweist Ece auf prominente Diskurse der Mehrheitsgesellschaft über den Is-

	Inszenierung der religiösen Wandlung 6.1.3 Freisetzungseffekte und Stigmatisierung als Wegbereiter Fall von Raisa. 312 Hinzu kommt das gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld von Ihre Entscheidung wollen wir nun näher betrachten. Diese trifft sie zu einem als Muslima) einschließt, bestätigt erneut ihren Erfahrungshintergrund. Raisas Ent-pflegerin und zeigt Weiterbildungsambitionen. Ihr gelingt es, auf ihren Autonomiege-6.2 Identitätsfindung und Umgang mit Zugehörigkeiten: Ece 1989/90 320 . Weiterhin zu nennen ist der Irakkrieg (1990-1991) 321 sowie der Jugosla-der Stadt Berlin, einem gemeinsamen, prägenden Erfahrungshintergrund, der ein Ge-individueller und kollektiver Krisenhaftigkeit verweist auf Peers als Unterstützungs-
	Raisa gelingt erst relativ spät im biografischen Verlauf eine selbstbestimmte berufliche muslimischer Religiosität und weiblicher Berufstätigkeit. Zeitpunkt, zu dem sie stundenweise als Altenpflegehelferin arbeitet. Über ihr ethni-scheidung steht damit nicht nur für sie selbst, sondern hat auch eine bestimmte Außen-winn im religiösen Bereich aufzubauen und auch in anderen Lebensbereichen eigen-Die in Kapitel 5 aufgestellte Fallstrukturhypothese besagt, dass Ece sich sehr ausge-wienkrieg (1991-1995) 322 . meinschaftsgefühl zwischen ausländischen Jugendlichen verschiedener Herkunft gemeinschaft. Diese befinden sich in der gleichen Lebensphase, teilen eine biografi-
	Positionierung. Dazu tragen zwei entscheidende Triebkräfte bei. Zum einen ändert Damit kommen wir zur Relevanz ihrer religiösen Verortung. Die Fallstruktur sches Netzwerk bietet sich die Möglichkeit der Umschulung. Vor dem Hintergrund wirkung, die sie in ihr Handeln einbezieht. Der Verknüpfung von Kopftuch und Tra-ständige Entscheidungen zu treffen. Dazu nutzt sie Freisetzungseffekte, deutet die er-Beispielhaft lässt sich aufzeigen, wofür die in der biografischen Erzählung an-schaffen kann, gerät ins Wanken. sche Lage und durch Zeitereignisse ausgelöste Erfahrungen. Der Austausch miteinan-Ece erarbeitet sich einen Standpunkt, bzw. erlangt eine Positionierung (das war prägt und wissenschaftlich informiert mit ihrer Biografie auseinandergesetzt hat und Ressourcencharakter von Religion sich der Möglichkeitsraum durch -in weiblichen Verläufen typische -Freisetzungs-Die Bewährungsforderung ergibt sich Oevermann (1995) zufolge aus der End-des Strebens nach Autonomie und nach der Überwindung von Fremdbestimmung des Freisetzungseffekts und der Reflexion über die negative Außenwirkung und den ditionalität hält sie den geschlechtsunabhängigen Bildungsimperativ des Islams entge-lebte Stigmatisierung aufgrund des Kopftuchs in Bewährungsmöglichkeiten um und ihre Lebensführung sich auf Grundlage dessen durch eine hohe Reflektiertheit und geführten Ereignisse stehen: Die Begebenheit mit dem Lehrer verweist darauf, dass Als entscheidender Reflexionsanlass lässt sich der Jugoslawienkrieg verstehen, der lässt sich in Anlehnung an Sabine Mannitz (2006, 301) als Gelegenheit zur in-so'n Punkt wo ich dann gesagt habe, Z 42), die ihr bei der Bewältigung der Identitäts-
	terisiert sich als nicht-feminin, d. h. atypisch und konträr zu einem mädchenhaften In Raisas Fall erweist Religion sich als ein herausgehobener Lebensbereich. In Bezug effekte. Zum anderen werden die religiöse Verortung und die damit einhergehende lichkeit der Existenz und der Antizipation des Todes. An Raisas Schilderung wird hängt eng damit zusammen, dass Raisa in der Außenwahrnehmung geradezu exemp-Raisa berichtet davon, wie überrascht ein Arzt (d. h. eine statushöhere Person) Wunsch nach Selbstverwirklichung, muss bedacht werden, dass Raisa durchaus weiter gen. Damit negiert sie einerseits die Kausalität zwischen Islam und traditioneller Le-ergreift schließlich eine sich bietende Gelegenheit. einen situationsspezifischen Umgang mit ihrer Zugehörigkeit und Identität auszeich-Ece einen positiven biografischen Bezug zur Türkei, dem Herkunftsland ihrer Eltern denn mit Erwähnung dieses Ereignisses bringt Ece die Krisenhaftigkeit der Identität tersubjektiven Verständigung über ähnlich gelagerte adoleszente Krisen und Probleme Die bedruckten T-Shirts wandeln den Werbeslogan einer damals sehr populä-krise hilft. Sie splittet die Zugehörigkeit zum Islam in zwei Bereiche, womit diese ei-lam, die die raumzeitliche Kontinuität des Phänomens der Unterdrückung behaupten
	Verhalten. 307 Raisa grenzt sich deutlich von traditionellen Geschlechterstereotypen ab. auf Religion findet eine adoleszente Auseinandersetzung statt. Sie erarbeitet sich einen Stigmatisierung relevant. deutlich, dass die Dringlichkeit im Laufe des Lebens zunimmt. Raisa rekapituliert larisch für einen traditionellen Lebensentwurf steht. Zudem wird dieser ihrer muslimi-darauf reagiert habe, dass sie Deutsch spricht und als muslimische Frau überhaupt ar-als angelernte Pflegerin hätte arbeiten können. Der erzielte Verdienst bliebe dabei hö-bensführung, andererseits formuliert sie den geschlechtsspezifischen Imperativ (an Vor dem Hintergrund der milieu-und geschlechtsspezifischen Einschränkun-net. In Bezug auf ihre Lebensführung im religiösen Bereich deutete sich an, dass es hat und dies in den Unterricht einbringen möchte. Durch die angeführte Aussage des auf den Punkt. Die Aussage enthält ein schreckhaftes Bewusstwerden, das eine bishe-verstehen. Der Jugoslawienkrieg lässt sich als Sozialisationsereignis 328 verstehen, d. h. ren Modemarke ab: Statt "United Colors of Benetton" 331 heißt es United Colors of nen Doppelcharakter von religiös und gesellschaftlich relevant erhält, was mit der Un-(vgl. Rommelspacher 2009; 2010). 338 Demgegenüber muss sie sich einen Standpunkt
	Mit der Darstellung als selbstbewusst, selbstbestimmt und nicht typisch-feminin wi-Einzigartigkeitsentwurf. Der Prozess markiert einen biografischen Wendepunkt, näm-Ausgehend von einer fremdbestimmten Berufswahl und dem niedrigen Quali-wichtige biografische Errungenschaften, welche auch dafür stehen, dass ihre Lebens-schen Identität -erkenntlich am Kopftuch -zugerechnet. Sie macht im Kontext ihrer beitet. Das, was sie erzählt, was ihr der Arzt gesagt habe, ist im Wortlaut beinahe iden-her als die Einkünfte während der Ausbildung und ließe sich als ein Zeichen ihrer Musliminnen), der gesellschaftlichen Wahrnehmung von verschleierten Musliminnen gen, die für die Bildungs-und Berufsbiografie lange Zeit bestimmend waren, lässt sich einen in der Sozialisation vermittelten und traditional verankerten religiösen Kernbe-(deutschen) Lehrers, es sei nicht interessant, ein Referat über die Türkei zu hören, er-rige Selbstverständlichkeit erschüttert. 326 Das ist ein Indiz dafür, dass sie die Krisen-ein Ereignis, das in der Phase der Identitätssuche eine Auseinandersetzung auslöst. Islam (Z 34). Wird der zeitliche Kontext auf das Jahr 1991 verortet, lässt sich anneh-terscheidung von Innen-und Außenperspektive korrespondiert. Ece unterscheidet zwi-bzw. eine Verteidigungsstrategie erarbeiten. Im Raum steht der Vorwurf, sich als Frau
	derspricht sie dem Stereotyp der unterwürfigen und traditionellen Muslimin. Als lich den Übergang zum Erwachsenenalter. Das Kopftuch und die veränderte äußere fikationsniveau nimmt Raisas Werdegang einen, aufgrund ihres Geschlechts zu erwar-zeit voranschreitet: Sie hat Kinder großgezogen und 20 Jahre lang ehrenamtlich in der Tätigkeit als Reinigungskraft Differenzerfahrungen, die ihre negative Außenwirkung tisch mit den Phrasen, mit denen sie die traditionelle Haltung ihres Vaters beschrieben Autonomie deuten. Raisas Entscheidung ist riskant und beinhaltet das Risiko des durch das eigene positive Beispiel etwas entgegenzuhalten. von einer beruflichen Verwirklichung in einem begrenzten Rahmen sprechen. Zum reich gibt sowie einen fakultativen und verhandelbaren, d. h. an individuelle Entschei-fährt Eces Zugehörigkeit als Türkeistämmige eine Abwertung. Aus aktueller, reflek-haftigkeit der bisherigen Lebenspraxis auch als solche erlebt. Während davor Frag-Die Diskrepanz von Handlungsebene und Deutungsebene lässt sich am Bei-men, dass der zugrundeliegende kollektive Erfahrungshintergrund durch Benettons schen spiritueller und ritueller Religion auf der einen Seite und Staats-und Gesell-an eine Religion zu binden, die Frauen benachteiligt.
	Mannsweib, das sich regelmäßig an Schlägereien beteiligt, schreibt sie sich ein jun-Erscheinung demonstrieren die Entwicklung vom Mannsweib zur anerkannten Frau. tenden, Verlauf. Eine berufliche Bewährungskarriere bleibt ihr versagt. Als Verheira-Moschee gearbeitet. Das Ehrenamt im religiösen Bereich ist zwar ein naheliegendes spiegeln. 313 Die Optik einer ethnisch Fremden, das fehlerhafte Deutsch und ihr niedri-hatte: Wendungen wie "am Herd stehen", "Kinder gebären", "zu Hause bleiben müs-Scheiterns, denn die Ausbildung zur examinierten Altenpflegerin ist anspruchsvoll Raisa kämpft gewissermaßen an doppelter Front. Sie arbeitet nicht nur auf die einen wäre Raisa aufgrund "multipler Vermittlungshemmnisse" (Brussig et al. dungen gebundenen, religiösen Randbereich. Diese Hypothesen werden aufgegriffen, tierter Perspektive wird auch in Verbindung mit den anderen erwähnten Zeitereignis-lichkeiten aufkamen, diese allerdings vage blieben, lässt sich der Jugoslawienkrieg als spiel der nicht-reflektierten kollektiven Positionierung im Kontext des Irakkrieges auf-Werbekampagnen der 1980er Jahre geprägt wurde. 332 Deren Inhalte sind Konflikte schaftsinstitution auf der anderen Seite (Z 43-4). Spirituelle wie auch rituelle Aspekte Ece eröffnet sich Handlungsoptionen, indem sie zwischen religiös relevanter
	genhaftes Verhalten zu, wobei sie diese Identität als Kontinuität setzt (auch als Kind Die Individuation vollzieht sich auf dem Gebiet der Religion. Im vertrauten, durch tete widmet sie sich der Haushaltstätigkeit und Kindererziehung. Jedoch setzen abneh-Betätigungsfeld, das Raisa auch nutzt, allerdings reicht ihr dies in Hinblick auf die ger beruflicher Status bedienen das Stereotyp der ungebildeten Muslimin, die einen sen". Belastend ist, dass sie von der Aufnahmegesellschaft als Repräsentantin für ein und lernintensiv. 316 Da ihre Schulbildung über 20 Jahre zurückliegt und ihre Deutsch-innere Erfüllung durch eine sinnstiftende berufliche Aktivität hin, sondern behauptet 2014, 8), die anhand ihres fehlerhaften Deutschs, mangelnder Berufserfahrung und ei-wenn im Folgenden der Positionierungsprozess in den Handlungsfeldern Religion und sen die Wahrnehmung von (kollektiven) Identitätsmerkmalen bzw. Zugehörigkeiten Schlüsselereignis verstehen, das eine Reflexion, d. h. Bearbeitung der Krise auslöst. zeigen. Im Erzählverlauf bildet sich ab, dass Ece den Identitätskonflikt auf Religion und Ausbeutungsverhältnisse zwischen Ländern, ethnischen Gruppen und Kulturen, definiert sie als im engeren Sinne zur Religion gehörend bzw. verwendet sie "rituell" und gesellschaftlich relevanter Zugehörigkeit unterscheidet. Zunächst lassen sich die
	halt schon). Schließlich führt sie ein weiteres erzählerisches Element an, den weiter-Kontinuität geprägten religiösen Rahmen kann sie sich selbstbestimmt positionieren. mende Erziehungspflichten für die 1989, 1991, 1997 geborenen Kinder Kapazitäten angestrebte Selbstverwirklichung nicht aus. 310 Damit sagt sie, dass sie die Partizipation traditionellen Rollenentwurf verfolgt. Raisa erlebt, dass eine kausale Verbindung zwi-traditionelles Milieu wahrgenommen wird, wogegen sie sich gewehrt hat, es also eine kenntnisse begrenzt sind, stellt das Lernen eine große Herausforderung dar. Zudem sich gegen gesellschaftliche und milieuspezifische Erwartungen. Darin lässt sich ein ner chronischen Rheumaerkrankung deutlich werden, auf dem allgemeinen Arbeits-Beruf rekonstruiert wird. durch das soziale Umfeld zum Ausdruck gebracht, wobei das adressierte Identitäts-Ihre Schilderung lässt auf eine zunehmende Sensibilisierung für ethnische Zugehörig-bezieht, nachdem sie zunächst auf die Sensibilisierung für ethnische Zugehörigkeiten deren Spaltung -aber auch die Überwindung der Spaltung. So zeigt ein Motiv der als eine alternative Bezeichnung für "spirituell". Der Begriff "Staats-bzw. Gesell-Zuschreibungen von der individuellen religiösen Verortung abkoppeln. Ece kann sich
	det ihren Einzigartigkeitsentwurf äußerlich ab. 306 303 ich werd nächste Woche mit Kopftuch antanzen (Z 44-5). Zugehörigkeit zur Community hin zur Wissensvermittlung, und verwertet damit ihre religiöse Bildung. Da ihr eine selbstbestimmte Positionierung im beruflichen Feld ver-sagt war, ist es umso bedeutender, dass der religiöse Bereich ihr Betätigungsmöglich-keiten bietet. für geringfügige Tätigkeiten und ein verstärktes Engagement in der Moscheegemeinde frei, aber auch für die Reflexion der Sinnhaftigkeit der eigenen Existenz. Raisas Er-zählung belegt, dass der enge Möglichkeitsraum und der eingeschränkte Vorstellungs-horizont zunehmend zum Gegenstand der Reflexion werden. Hingegen grenzt sie sich von ihrem Erfahrungshintergrund ab. Das Dasein als Haus-frau wird mit vertaner Zeit und einer erzwungenen Begrenzung auf das Private gleich-gesetzt. Deutlich wird, dass Raisa ihre Existenz nicht als sinnstiftend erlebt. Sie spricht stiftend erlebt werden kann (vgl. Gärtner 2011, 286 ff.). Vielmehr kennzeichnet sie stieg ist eine häufig ergriffene Option. Diese allgemeinen Aspekte finden sich auch im 312 An dieser Stelle sei ein weiterer allgemeiner Aspekt erwähnt, der typisch für Frauen in dieser bio-grafischen Situation ist: Der Wunsch eine Modellfunktion für die Töchter einzunehmen (Papastefanou Raisa die Option, im Alter von 46 Jahren eine Ausbildung zur Altenpflegerin aufzu-und Vorurteile zu bestätigen. Dass sie sich in die rhetorische Frage (warum soll man meinde, den Ausgangspunkt bildet. Dann erfolgt eine Bewegung aus dem Milieu her-gel/print/d-13493812.html [16.11.2018]). 321 Auslöser der auch als 2. Golfkrieg bezeichneten Auseinandersetzung war der Überfall des Irak in das wusstsein der Endlichkeit des eigenen Lebens als Subjekt konstituiert (ibid., 34). Ece deren Schulzeit in die 1980er bis 1990er Jahre fällt. Die Autorin beschreibt, wie ein als geteilt erlebtes politisches Ereignis -der Mauerfall -als Sozialisationsfaktor fungiert. Während die Schüler*innen sich Schockwerbung, Tabubrüche und Provokationen Aufmerksamkeit. Mit Motiven des Fotografen Olivi-gestoßen. Sie erlernt schrittweise die Differenzierung ethnischer und religiöser Zuge-sie die Sprache der konsultierten Schriften, wobei vermutet werden kann, dass Deutsch 333 Das Image der Marke veränderte sich dann im Laufe der 1990er Jahre. Benetton erzeugte durch seine davon nicht als Aktivität, die den ganzen Menschen betrifft, und damit als höchst sinn-ginnt charakteristischerweise ein Bewertungsprozess bisher getroffener Entscheidun-gen hinsichtlich Familie und Beruf (ibid., 216). Freiräume entstehen für die Verwirk-lichung in anderen Lebensbereichen als der Familie und der Verzicht auf eine Berufs-tätigkeit lässt sich schwieriger rechtfertigen (ibid., 217). Der berufliche Wiederein-schen der Religion und dem niedrigen Status von Frauen hergestellt wird, denn unter-stellt wird, dass muslimische Frauen nicht autonom sind und sich einem traditionellen Rollenentwurf fügen müssen. starke Diskrepanz zwischen ihrer Selbstwahrnehmung und der Fremdwahrnehmung nehmung zu arrangieren, ist angesichts der doppelten Problematik keine erstrebens-werte Option. Das Kopftuch abzulegen, ist ebenfalls keine günstige Option. Ungeach-tet der religiös-spirituellen Dimension (religiöse Erfülltheit), steht es biografisch für die Emanzipation von Herkunftsfamilie und traditionellen Mustern. Letztlich wählt nicht kompetent zu sein In Raisas Fall wird eine doppelte Aufstiegsbewegung sichtbar. Sie löst das her-kunftsbedingte Bildungsdefizit sukzessive, wobei der Nahbereich, die Moscheege-Mai 1989 gab es gegen Rechtsradikalismus gerichtete Krawalle in Kreuzberg. (Siehe http://www.spiegel.de/spie-Oevermann'sche Strukturmodell von Religiosität (Oevermann 1995) als zentral für jede Lebenspraxis bezeichnet. Die dreifache Identitätsfrage: "Wer bin ich, woher komme ich, wohin gehe ich?" (ibid., 35) ist relevant, wenn sich das Subjekt im Be-seitdem auf Werbeplakaten verwendet. 332 Die Kampagnen tragen aussagekräftige Titel: "All are United" (1984), "Uniting Countries" (1985), "Uniting Cultures" (1986), dann erneut "Uniting Countries (1987) Campaign", "Black and White" (1989), "United Colors" (1990) (siehe https://innovativedesignhistory.wordpress.com/2014/04/08/the-united-colors-of-benetton-campaign-history/ [7.11.2018]). Angesichts der Tatsache, dass Ece im Elternhaus religiöse Grundlagen erworben hat, lässt sich vielmehr von einem Perspektivwechsel ausgehen. Als Jugendliche türkischer Herkunft wird sie im Kontext von Zeitereignissen auf ihre muslimische Zugehörigkeit gekennzeichnete Auseinandersetzung (recherchiert, Z 40), bei der sie Entscheidungen trifft. Zunächst trifft sie eine Auswahl (das Interessante, Z 40). Sie bewertet Religion hinsichtlich des für sie Interessanten und weniger Interessanten. Darüber hinaus wählt Behauptungen 337 Stellung beziehen. Dementsprechend richtet sich ihre Auseinander-setzung weniger auf ihren Glauben, sondern auf den Umgang mit Zuschreibungen. Sie thematisiert hatte. 328 Mannitz (2006) untersucht das Heranwachsen von Berliner Jugendlichen aus Migrantenfamilien, 1984er Kampagne die Zusammengehörigkeit von kulturell diversen jungen Menschen, damit inhaltlich auseinandersetzen, ohne dass davon ihre religiösen Gefühle tangiert
	304 warn alle natürlich Schock gewesen, schockiert gewesen (Z 47-8). 305 Die Aussage (ich war ja so richtig so frei gewesen, Z 48) ist ein Hinweis auf Kleidung, die nicht Hausfrauendasein und Mutterschaft als rollenförmige Aktivität. Sie positioniert sich 1997, 222). Auch Raisa thematisiert dies im Interview. 313 Anhang B-1, Z 32-43. Während das bei ihrer Entscheidung für das Kopftuch noch keine Rolle ge-nehmen. Mit dieser Option gestaltet sie die leidbringende Situation aktiv um und setzt aus in den öffentlichen Raum, zuerst in ungelernten Tätigkeiten (als Reinigungskraft) benachbarte Emirat Kuwait am 2. August 1990. Fünf Monate später wurde unter Führung der USA ein Angriff auf den Irak gestartet. bringt eine subjektiv erlebte, aber gleichzeitig intersubjektiv geteilte Erfahrung der zuvor als Teil eines Kollektivs (deutscher und ausländischer Schüler*innen) verstanden, erfahren sie danach eine Ablehnung als Fremde und grenzen sich gleichzeitig von "Ossis" ab. ero Toscani wurden gesellschaftspolitisch relevante Themen wie HIV, Rassismus, Krieg und Gewalt, Todesstrafe und Homosexualität für die Werbung eingesetzt (siehe http://www.spiegel.de/fotostre-hörigkeit und erkennt, dass sie als Muslimin türkischer Herkunft andere Identitätsfra-335 Khoury (1988, 30) spricht von einem Totalitätsanspruch des Islams, welcher bedeute, "daß der Islam ihr besser zugänglich ist und es ihr nicht um eine tiefergehende Beschäftigung mit dem den gesetzlichen Rahmen festsetzt, in den sich das Leben der einzelnen Gläubigen einfügt, und die
	erkennbar islamisch ist. Das Adjektiv frei meint hier keine freizügige Kleidung, im Sinne von "unbe-spielt hat, wird deutlich, dass sie (inzwischen) ein Bewusstsein darüber erlangt hat, dass das Kopftuch sich gegen das Stigma zur Wehr. und schließlich im pflegerischen Berufsfeld. Raisa arbeitet auf Bildung und Anerken-Krisenhaftigkeit bisheriger Lebenspraxis zum Ausdruck. 327 Die Verschränkung von cke/benetton-schockwerbung-fotograf-oliviero-toscani-fotostrecke-127838.html [7.11.2018]). Kontro-gen zu beantworten hat, als z. B. Jugendliche serbischer oder kroatischer Herkunft, Ordnung erläßt, an der sich das Familienleben, die Gesellschaft, die Struktur des Staates […] zu orien-Koran, den Hadithen und Kommentaren dazu geht, was den Erwerb des Arabischen tieren haben."
	nung im öffentlichen Bereich hin, beginnt eine Ausbildung zur examinierten Alten-

d. h. das Einhalten der Gebetszeiten 299 verdeutlicht dies. Ihre Kennzeichnung der Gebete als eine der fünf Säulen des Islams (und damit als religiöse Pflicht) drückt aus, dass sie eine Übererfüllung anstrebt, d. h. über den Pflichtteil hinausgehen möchte.

300 

Eine religiöse Weiterentwicklung fällt in Raisas Möglichkeitsraum. Sie ist gut in ein religiöses Milieu integriert. Die Zugehörigkeit zum Islam stellt in ihrer Familie über Generationen hinweg eine Kontinuität dar und bietet für Raisa eine Antwort auf die identitätsrelevante Frage: "Woher komme ich?". Vor dem Hintergrund der engen emotionalen Bindung an die Großeltern und deren Status aufgrund ihrer religiösen Bildung, ist es naheliegend, dass sie zu Religion einen positiven Bezug entwickelt.

298 

alleine das reicht auch nicht aus, Z 40.

299 

da hab ich mir angefangen, äh fünf Tage Gebet zu machen (Z 40).

300 

Das erklärt, warum sie das Fasten nicht erwähnt. Zwar kann angenommen werden, dass sie im Monat Ramadan fastet, allerdings handelt es sich dabei ebenfalls um eine Säule des Islams und damit um eine religiöse Grundpflicht. 306 des Gleichzeitig beteiligt sie sich an einer Umdeutung des Symbols innerhalb des Milieus. Sie beteiligt sich an der Erzeugung von etwas Neuem, an neuen Handlungs-und Deutungsmustern. Inhaltlich positioniert sie sich gegen die reformistische Haltung, die das Kopftuch aufgrund seiner traditionalen Verankerung ablehnt (vgl. Tworuschka 1984). Stattdessen steht sie für eine Umdeutung und das Anknüpfen an den Frühislam. Nachdem Raisa schrittweise zur Überzeugung gelangt, dass sie ein Kopftuch tragen möchte, steht sie vor dem Dilemma der Umsetzung. Dieses besteht darin, dass sie, wenn sie ihren Wunsch nicht aufgeben möchte, riskiert, dass ihr traditionelles Umfeld das Kopftuch fehlinterpretiert. Dafür steht die traditionell begründete Forderung des Vaters. Der Erzählstil enthält szenische Momente. So ahmt sie die Reaktionen ihres Umfelds mit verstellter Stimme nach. Ebenso wie Jugendliche in ihrer Peer-Group eine Mutprobe ankündigen, etwa sich ein Piercing machen zu lassen, erzeugt sie mit ihrer Ankündigung eine positive Erwartungshaltung, sodass das Umsetzen der Entscheidung für das Kopftuch als Erfolg gewertet werden kann und ihr die Anerkennung der Peer-Group einbringt (im Sinne von: "die traut sich ja was"). Die schockierte Reaktion bestätigt, dass ihr Plan funktioniert hat. 304 Demnach hätte das heterogene Umfeld ihre Interpretation des Kopftuchs geteilt. Raisa hätte sich in ihrem adoleszenten Umfeld durch ihr selbstbewusstes Agieren Respekt erworben. Die Inszenierung komplettiert sie mit einem erkennbar islamischen Kleidungsstil. Sie hat ihrer Kleidung nicht lediglich das Kopftuch hinzugefügt, sondern den kompletten Stil verändert und trägt lange Röcke und schwarze Mäntel. Die Wahl der Kleidung orientiert sich also nicht nur an der Norm zurückhaltender Kleidung, sondern trägt die religiöse Zugehörigkeit offensiv zur Schau. kleidet, bloß" (Duden), sondern "sich in Freiheit befindend, unabhängig, nicht gebunden, […] nicht an [moralische] Normen gebunden" (Duden). Die Gegenüberstellung von offen und bedeckt findet sich auch bei Amir-Moazami (2007, 188). 306 Die Farbwahl lässt sich aus gegenwärtiger Perspektive als adoleszente Übertreibung verstehen. Zum Zeitpunkt des Interviews kleidet sie sich bunt und farblich aufeinander abgestimmt. Anscheinend legt Raisas religiöse Positionierung lässt sich als bewusst und selbstbestimmt verstehen. führenden, d. h. über den Pflichtteil hinausgehenden Besuch der Koranschule. Damit betont sie ihr (selbstbestimmtes) Interesse für religiöses Wissen. Sie rahmt ihre Erzählung durch einen Kontext der Stärke und Selbstbestimmtheit und macht deutlich, dass sie die traditionale Erfüllung, um der äußerlichen Konformität willen, verweigert. Stattdessen führt sie eine innerliche Haltung als Motiv an. Als es darum geht, wie sie ihre Entscheidung "in Szene" gesetzt hat, dient die angeführte Reaktion des Vaters als Beleg für Handlungsautonomie in religiösen Dingen. 308 Der Traditionalität verkörpernde Vater verneint ihre Intention, kann sich also nicht vorstellen, dass sie nun traditional handelt. Anschließend adressiert sie ihre Freund*innen. Der an die Interviewerin gerichtete Hinweis, dass darunter auch Deutsche (d. h. nicht muslimisch-gläubige Personen) sind (Z 45), attestiert, dass in ihrem heterogenen Umfeld niemand von ihr erwartet, dass sie ein Kopftuch tragen wird. Indem das Kopftuch als maximaler Kontrast zu ihrer Außenwirkung und bisherigen sozialen Identität dargestellt wird, kennzeichnet sie dieses als eine maximal freie Entscheidung. Das Kopftuch steht für etwas Besonderes, Unerwartetes, Individuelles und weder für die Unterwerfung unter die väterliche Autorität noch für ein traditionales Rollenverständnis. Damit demonstriert sie, dass sie als autonomes Subjekt weitreichende Entscheidungen ohne Fremdbestimmung trifft. Autonomie lässt sich vor allem sie Wert auf ein geschmackvolles Äußeres. Die Kleidung ist leicht figurbetont. Sie trägt Absatzschuhe. Das Kopftuch bindet sie nach vorn und passt es farblich an die Kleidung an.

307 ich war so'n Mannsweib gewesen immer @ immer Schlägereien verwickelt, auch als Kind halt schon

(Z 35-6)

.

308 

ich glaub dir das nie im

. an Raisa trifft Entscheidungen, wobei es für sie angesichts der gelungenen Sozialisation nicht zur Debatte steht, ihre Religiosität und religiöse Zugehörigkeit zur Debatte zu stellen. Es geht nicht um eine Glaubensentscheidung, sondern um die individuelle Ausgestaltung der Religiosität. Dass Raisa durch ihre selbstbestimmte Positionierung im religiösen Feld Autonomie erlangt hat, lässt sich daran festmachen, dass sie nun auch in anderen Lebensbereichen autonome Entscheidungen trifft. 309 In Kontrast zu den biografischen Brüchen in der Kindheit lässt sich in ihrer kontinuierlichen Einbindung in ein religiöses Milieu eine Ressource für emotionale Sicherheit und Stabilität ausmachen. Religion stellt im Kontrast zur Unsicherheit der Migrationserfahrung, der frühen Traumatisierung und Sonderstellung in der Herkunftsfamilie, eine Kontinuität dar. Sowohl ihr religiöses Wissen wie auch ihre soziale Identität als versierte Gläubige lassen sich im weiteren biografischen Verlauf als Ressource betrachten. Raisa übernimmt eine verantwortungsvolle Position innerhalb der Moschee, d. h. sie vollzieht einen Aufstieg innerhalb des religiösen Feldes, von der aber ich hatt immer schon im Kopf gehabt, irgendwas musst du machen, du darfst, du bist nicht das, der Person, der zu Hause rumhockt und als Frau als Frau und Mutter spielt, die Rolle spielt, irgendwie musst du irgendwas machen, aber ich kam nie dazu, ähm mich richtig auszudrücken und dann meine Wünsche auch zu äußern (Anhang B-1, Z 21-4) In einem am Habitus der Notwendigkeit orientierten Milieu ist die Selbstverwirklichung von Frauen nicht üblich und entsprechende Rollenvorbilder dürften kaum vorhanden gewesen sein. Raisa drückt aus, dass ihr die Muße zur Reflexion fehlte. Zudem spricht aus ihren Worten ein Zweifeln an der Legitimität ihrer Wünsche. Eingeschränkte Möglichkeiten und Vorstellungen zeigen sich auch daran, dass sie sich nur mit einer Freundin austauschen kann, die sich in einer ähnlichen Lebenssituation befindet. Zudem sind ihre Vorstellungen unspezifisch und diffus (irgendwas, irgendwie). eindeutig gegen die bisherige, vom Selbstkonzept abweichende Lebensführung (du bist nicht das, der Person, der zu Hause rumhockt). und Anerkennung in der Gesellschaft anstrebt (vgl. Gärtner 2013, 224 f.). Das begründet sie intrinsisch mit dem Wunsch nach Erfüllung. Mit einer vergüteten Tätigkeit auf dem allgemeinen Arbeitsmarkt verknüpft sie Autonomie. 311 Das Finanzielle steht nicht für die Existenzsicherung, sondern für den Wert und die Anerkennung der Person. Raisa bringt zum Ausdruck, dass sie trotz einer familiären und einer gemeinschaftlichen (hier im religiösen Feld) Bewährungskarriere eine berufliche Bewährungskarriere anstrebt. Dass Raisas Biografie diesen Verlauf nimmt, verweist auf das Allgemeine ihres Werdegangs. Darin lässt sich nämlich ein spezifisches Zusammenwirken von Lebensphase und Veränderung der Lebensführung in Bezug auf das Spannungsfeld von Familie und Beruf feststellen. Frauen im mittleren Erwachsenenalter zwischen 40 und 50 Jahren, deren Familienpflichten abnehmen, da ihre Kinder beginnen, sich abzulösen und selbständig zu werden, erleben einen Freisetzungseffekt (Papastefanou 1997). Lebensentscheidungen und die persönliche Entwicklung werden reflektiert und es be-Der Auslöser für die Abwertung ist das Kopftuch, denn daran wird die Zuschreibung der Traditionalität festgemacht. Mit Goffman (1967) lässt es sich als permanentes Stigma beschreiben. 314 Es ist vergleichbar mit einer Narbe oder einer Marke, die vom Umfeld als permanent mit dem Körper verbunden wahrgenommen wird, obwohl das faktisch nicht zutrifft: Farbe und Form variieren, ein Kopftuch wird in bestimmten Räumen und Zeiten getragen, ab einem bestimmten Moment des Lebens oder in einer Lebensphase und dann wieder abgelegt. 315 Das Kopftuch repräsentiert in der von Raisa geschilderten Situation eine soziale Identität, mit der ein niedriger gesellschaftlicher Status verbunden ist. Diese Wirkung entsteht zum einen, weil Raisaim Unterschied z. B. zu einer Ärztin -der zugeschriebenen sozialen Identität nichts entgegenhalten kann. Zum anderen wirkt die dominante Perspektive der Mehrheitsgesellschaft, in der weder für die islamische Bildung noch für den hohen Status innerhalb Nachteile in beruflichen Kontexten mit sich bringt (wo ich da gemerkt habe, mein Kopftuch macht da Probleme, Z 33).

314

Goffman (1963, 55) 

unterscheidet zwischen angeborenen bzw. permanenten (z. B. Male, mit denen Sklaven gekennzeichnet wurden) und temporären Stigmata.

315 

Zum "unveiling" siehe

[START_REF] Fadil | not-/unveiling as an ethical practice[END_REF]

. der gibt. Sie repräsentiert das Gegenteil von dem, was sie sein möchte, ein Zustand, der sich mit Leon Festinger (1957) als kognitive Dissonanz bezeichnen lässt, welcher Handlungsdruck erzeugt. Raisas Dilemma besteht darin, dass ihre Lebensführung sowohl die Vorurteile der Mehrheitsgesellschaft zu bestätigen scheint als auch die teilweise in ihrem Milieu geforderte traditionelle Geschlechterrolle. Schließlich haben traditionelle Handlungsmuster ihres Milieus zu einer Einschränkung der Bildungs-und Berufslaufbahn beigetragen. In dieser doppelt krisenhaften Situation hätten ihr mehrere Optionen offen gestanden. Mit dem Rückzug in die religiöse Community hätte sie Halt und aufgrund ihres hohen Status im religiösen Feld auch Anerkennung erhalten können. Das ginge jedoch mit dem Akzeptieren der traditionellen Rolle als nicht-berufstätige Hausfrau einher. Damit würde sie den Stimmen ihres Herkunftsmilieus recht geben, die genau das von ihr erwarten. Sich auf diese Weise mit der negativen gesellschaftlichen Wahr-muss sie sich als Türkin und verschleierte Muslimin in eine Umschulungsklasse mit überwiegend Deutschen integrieren. Eine weitere Hürde ist das Arrangement von Berufsausbildung und Familie. Raisa beschreibt an anderer Stelle, dass sie ihren Mann und ihre Kinder dazu aufgefordert hat, sie bei den Haushaltstätigkeiten zu unterstützen. 317 Das zeigt einerseits, dass sie bis dahin die überwiegende Arbeit geleistet hat und andererseits, dass sie auch zukünftig einer Doppelbelastung standhalten muss. Eine Triebfeder für diese riskante berufliche Positionierung lässt sich anhand der folgenden Aussage aufzeigen: warum soll ich mich nicht weiterbilden, wenn ich die Möglichkeit habe, warum soll man als Muslima immer diesen äh, immer diesen Eindruck hinterlassen, die können nichts, obwohl der erste Koranvers, bildet euch weiter in jeder Hinsicht ist (Anhang B-4, Z 1-3) Die Option der Umschulung stellt Raisa hier unter den Aspekt der Bildung (weiterbilden). Da sie als Koranlehrerin die arabische Sprache beherrscht und über theologische Kenntnisse verfügt, kann hier nur außerhalb des religiösen Feldes verwertbare Bildung, also gesellschaftlich anerkannte, gemeint sein. Das bestätigt sich an der rhetorischen Frage, warum sie die Möglichkeit zur Bildung nicht nutzen solle. Als Begründung führt sie eine negative Konsequenz an, nämlich als Muslima den vorherrschenden Eindruck zu bestätigen (immer), nichts zu können, d. h. starkes Bewährungsmotiv erkennen. Darüber hinaus bekundet sie die Motivation für die Fortbildung zur Pflegedienstleiterin, was ihre hohen Ambitionen und den Wunsch, sich zu beweisen, unterstreicht. Das starke Bewährungsmotiv trägt zum Einlösen der Begründungsverpflichtung bei, schließlich muss Raisa ihre riskante und weitreichende Entscheidung vor sich und vor anderen vertreten. Autonomie zeigt sich besonders daran, dass Raisa ihre begrenzten Möglichkeiten erkennt und sich darin als eigenständiges Subjekt konzipiert, das (riskante) Entscheidungen trifft und verantwortet. Zusammenfassung Das Motiv der Überwindung der Fremdbestimmung und die Umsetzung eines sinnstiftenden Lebensentwurfs sind für Raisas Lebenspraxis zentral. Die Selbstbestimmung in religiösen Dingen wurde schon in der Adoleszenz erfolgreich behauptet. Raisas religiöses Kapital in Form von Wissen trägt dazu bei, dass sie eine von kulturellen Traditionen befreite Identität als Muslima begründet (vgl. Ramji 2003), geschlechtsund herkunftsbedingte Ungleichheit im Rahmen ihrer Möglichkeiten überwindet und eine anspruchsvolle Tätigkeit innerhalb des religiösen Milieus ergreift. markt nur in Helfertätigkeiten vermittelbar. Zum anderen situiert sich die Tätigkeit zwischen Herkunftsmilieu und Gesellschaft, denn der kulturspezifische Pflegedienst betreut überwiegend Pflegebedürftige türkischer Herkunft. In diesem Sinne bleibt Raisa letztlich im Herkunftsmilieu verhaftet, was aber insofern vorteilhaft ist, als sie sich durch ihr Bewährungsbestreben insbesondere im Milieu positionieren möchte. 6.2.1 Adoleszente Positionierung zu Zuschreibungen Die Genese der Fallstruktur "Reflektiertheit" steht mit Zeitereignissen sowie kollektiven und individuellen Erfahrung in Verbindung. Damit sei sogleich vorweggenommen, dass Ece die Reihenfolge der Ereignisse in der biografischen Erzählung verändert. In der Erzählung sind die tatsächlichen Ereignisse und die nachträglich angestellten Reflexionen miteinander verwoben, denn erzählt wird aus dem Hier und Jetzt heraus, was die Fallstruktur zum Zeitpunkt des Interviews widerspiegelt. Dass Ece ihre Biografie reflektiert hat, zeigt sich darin, dass sie biografische Schlüsselmomente mit relevanten Ereignissen verknüpft. Die biografische Verarbeitungsleistung, d. h. die Deutung der Biografie vor dem Hintergrund dieser Ereignisse, lässt sich an rückblickenden Beurteilungen festmachen. 318 In eine biografische Ordnung gebracht, lassen sich folgende Erfahrungen der 1973 geborenen Ece während der Zeit vor dem Erwerb des Abiturs (1992) anführen: Die Zurückweisung ihres Vorschlages, im Unterricht ein Länderreferat über die Türkei zu halten (1988/1989) 319 sowie rechtsradikale Ausschreitungen in den Jahren 318 z. B.: also ich hab halt das politische Bewusstsein an der Schule schon sozusagen langsam entwickelt (Anhang B-6, Z 4-5). 319 Die Verweise in diesem Abschnitt beziehen sich auf Anhang B-6, hier Z 5-11. merkmal variiert. In Eces Erzählung bildet sich die in Kapitel 1 diskutierte Diskursverschiebung ab. Während sie zunächst von einer Adressierung und Selbstwahrnehmung als Türkin spricht (durch den Lehrer), kulminiert die sich entwickelnde Identitätsproblematik letztlich in eine Reflexion der religiösen Zugehörigkeit. Die Entwicklung der Identitätsproblematik bis hin zu einer Krise korrespondiert mit der Entwicklung einer Reflexionsleistung im biografischen Verlauf. Ece erzählt zunächst von Ereignissen, die den Beginn einer Fraglichkeit kennzeichnen. 323 Neben dem Erleben der Zurückweisung durch den Lehrer führt sie die rechtsradikalen Ausschreitungen an, die sie als Teil einer Gruppe adressiert. 324 Die vagen Formulierungen deuten darauf, dass durch die Ereignisse eine Veränderung spürbar wird und bisherige geteilte Identifikationen brüchig werden. 325 Die bisherige Identifikation mit 320 322 Das ist eine häufig verwendete Bezeichnung der Balkankonflikte, die zum Zerfall des ehemaligen Jugoslawiens geführt haben, darunter der

Kroatienkrieg (1991Kroatienkrieg ( -1995))

.

323 

haben wir dann doch schon angefangen

[…] 

wo wir dann angefangen haben was geht hier grad ab (Z 2-3), mit dem ersten Irakkrieg, wo wir dann auch noch mal anfingen (Z 12). 324 was uns hier passiert ist (Z 3).

325 

was wir bis dato nicht so gespürt haben, weil wir gesagt haben, wir sind alle Berliner Kids (Z 13) keiten schließen. Vor dem Hintergrund der serbisch-kroatischen Auseinandersetzungen lernt sie, zwischen den ethnischen Zugehörigkeiten der bis dato als jugoslawisch adressierten Freunde zu unterscheiden. Sie spricht bildhaft davon, dass ein ganz anderer Wind (Z 16) weht, d. h. mit dem Bewusstwerden von Zugehörigkeiten verändert sich das Klima sozialer Beziehungen spürbar. Angenommen werden kann, dass es im Zuge der Auseinandersetzung zur Separation zwischen serbischen und kroatischen Jugendlichen kommt, die sich vorher als jugoslawisch verstanden haben. Damit entsteht ein Erfahrungsraum, der den Jugendlichen vor Augen führt, dass ihre Identität und Zugehörigkeit im Kontext von Zeitereignissen relevant werden. Das Erleben von Krisenhaftigkeit teilt Ece mit anderen nichtdeutschen Jugendlichen. Sie formuliert die dreifache, kollektive, existentielle Identitätsfrage: ja wer sind wir, wo kommen wir her, was wollen wir, so diese Geschichten (Z 17). Die Frage beinhaltet die nach der Identität (wer sind wir), die nach den Wurzeln (wo kommen wir her) und schließlich die nach der Zukunft und der aktiven Positionierung (was wollen wir). Bezeichnenderweise artikuliert Ece exakt die universellen Sinnfragen, die das 326 auf einmal musst ich auch verstehen, o Gott (Z 15). 327 wo man dann gesagt hat, ok, du kommst jetzt einfach nicht mehr damit halt doch klar (Z 18). 329 Ece erzählt, dass sie im Kontext des Irakkrieges zusammen mit drei anderen Türkinnen ihre muslimische Zugehörigkeit durch T-Shirts mit der Aufschrift "United Colors of Islam" zum Ausdruck gebracht hat. Ece erzählt nicht chronologisch, sondern führt das zeitlich vor dem Jugoslawienkrieg liegende Ereignis in der Erzählung danach an. Das spricht dafür, dass sie die kollektive Positionierung erst nachträglich einer Reflexion unterzogen hat, die Begebenheit ihrer Zuhörerin allerdings vor dem Hintergrund einer erlangten Sensibilisierung für ethnische Zugehörigkeiten präsentiert. Der Irakkrieg lässt die religiöse Zugehörigkeit salient werden, weil er die Frage danach aufwirft, ob politische oder religiöse Identitäten in den Krieg verwickelt sind. Die sprachlich missglückte Kennzeichnung des Krieges als Christen und muslimischer Krieg (Z 30-1) lässt sich als Versuch verstehen, den Charakter des Krieges zu erfassen, der sich von Kriegen zwischen politischen Entitäten zu unterscheiden scheint, da er mit Religion in Verbindung steht. Die religiöse Konnotation des Konfliktes adressiert die Identität von türkischen und dem Islam zugehörigen Jugendlichen, deren El-

329 

Das kündigt sie metasprachlich an (da will ich halt sozusagen das in die Religion reinbinden, Z 19), was erneut den Grad der Reflektiertheit verdeutlicht. Die Wortschöpfung reinbinden, die sich als "hineinbinden" lesen lässt, beruht auf dem Verb "binden". Laut Duden bedeutet das: "etwas mit etwas (z. B. Faden, Draht, Stoffstreifen, Weidenrute) so umgeben, dass es zusammenhält, durch Umwinden mit etwas zu etwas Festem, Einheitlichem zusammenfügen; zusammenbinden". Ece kündigt also an, ein ähnlich gelagertes Thema (die Krisenhaftigkeit ethnischer Zugehörigkeiten) auf Religion zu übertragen. tern die durch ihre Kleidung gewissermaßen unter dem Label Benetton vereint sind, wie es ab 1989 auch der Slogan 333 zum Ausdruck bringt. Das Statement von Ece und ihren Freundinnen lässt sich als Ausdruck der Verbundenheit und Solidarität verstehen. Ausgedrückt wird, dass das "Label Islam" die Muslim*innen in Berlin und diejenigen in Bagdad vereint. Dass die Jugendlichen nicht z. B. eine Friedensinitiative gründen, also auf Versöhnung zielend reagieren, sondern offensiv, lässt sich damit erklären, dass die von der UN nicht genehmigte Invasion auch völkerrechtlich als illegitim angesehen wurde. Insofern kann ihre Reaktion als eine provokative Kritik am Golfkrieg betrachtet werden. Provokativ deswegen, weil Stärke, Selbstbewusstsein und kollektive Verbundenheit demonstriert wird. Das Provokative begründet sich dadurch, dass es sich 330 Der Ausdruck verweist auf emotionale Prozesse des Einfühlens, des Sich-Hineinversetzens oder auch Ziehens von Parallelen. 331 Der weiße Schriftzug "UNITED COLORS OF BENETTON" auf grünem Untergrund erscheint zum ersten Mal in den Bildern der "Black and White Campaign" (1989) und wird verse Diskussionen, Werbeverbote bis hin zu Rechtsstreiten vor dem Bundesverfassungsgericht drehten sich angesichts der gezeigten schockierenden Realitäten um die Frage der Legitimität des Werbemittels. Schon die Werbeplakate von 1989 -z. B. eine schwarze Frau, die ein weißes Baby stillt -zeigen, dass der Produktbezug aufgegeben wurde: Die Motive stellen keinen Bezug zu Mode oder Kleidungsstücken her, sondern dienen der Imagewerbung. nicht bekundung verstanden werden. Parveen Akhtar (2005, 169) charakterisiert den Ersten Golfkrieg (1990-1) als ein Ereignis, mit dem Menschen, die davor keine besondere Aufmerksamkeit auf dieses Identitätsmerkmal gerichtet hatten, "entdecken", dass sie muslimisch sind und Solidarität bekunden. Das provokative, jugendtypische Statement steht im Kontrast zu ihrer heutigen Reflektiertheit. Ece ist zu Beginn der serbisch-kroatischen Auseinandersetzungen etwa 18 Jahre alt. Sie befindet sich in der formativen Phase der Adoleszenz, d. h. in einer Lebensphase, in der Identitätsfragen drängend werden und bearbeitet werden müssen. Das wirft die Frage nach Eces individueller Bearbeitung der Krisenhaftigkeit auf, mit der sie sich als Subjekt konstituiert. Obgleich kollektive und individuelle Krisenerfahrung verschränkt sind, muss jedes Individuum die Sinnfrage für sich beantworten. Damit konstituiert es sich als autonomes Subjekt. Im Anschluss an die kollektive unreflektierte Positionierung United Colors of Islam spricht Ece vom Entdecken unserer eigenen Religion (Z 36). Der Ausdruck entdecken ist paradox, denn die eigene Religion kann -biografisch betrachtet -als vorhanden und bekannt vorausgesetzt werden. 334 rebellisch in der Zeit glaube ich, mit sechzehn (Z 31-2).

obwohl (2011) lässt sich von der Bildung eines islamischen Bewusstseins sprechen. In Eces Adoleszenz lässt sich ein Punkt festmachen, in der ihr eine bisherige Selbstverständlichkeit erklärungsbedürftig erscheint. Der Akt der Bewusstwerdung eröffnet einen reflexiven Zugang zum vorher nicht Hinterfragten. Die Aussage liefert weiterhin einen Hinweis auf die Art und Weise ihrer Auseinandersetzung. Ece kennzeichnet diese als kritisch, unvoreingenommen und auf Fakten gerichtet (was in der Sache ist). Die individuelle und reflektierte Auseinandersetzung markiert einen Unterschied zum kollektiven und nicht-reflektierten Statement der Zugehörigkeit einer Gruppe von Jugendlichen. Ece spricht für sich als Akteurin, deren Auseinandersetzung sich nicht mehr auf eine kollektiv geteilte (unsere) Religion richtet, sondern auf ihre (meiner, Z 38) Religion. Sie betont und äußert wiederholt ihre Eigeninitiative (viel mehr selbst, Z 39) und kennzeichnet ihre Auseinandersetzung als bewusst. Die sprachliche Darstellung zeugt von einem Individuierungsprozess: Ece handelt eigenverantwortlich und unabhängig von ihrer Peergroup. Sie entwickelt eine subjektive Antwort auf die Identitätsfrage. Das beinhaltet eine als wissenschaftlich bzw. faktenbezogen erfordert hätte. Hier deutet sich an, was in den folgenden Ausführungen näher beleuchtet wird, nämlich, dass Eces Auseinandersetzung mit der religiösen Zugehörigkeit in einer Außenperspektive erfolgt, d. h., sie richtet sich weniger auf religiöse Inhalte und mehr auf Wissen über die Religion. schaftsinstitution" umfasst streng genommen all das, was nicht zur Religiosität im engen Sinne gehört. Das beinhaltet den bestimmenden Platz des Islams als politische Größe in muslimischen Gesellschaften und damit den Anspruch, die Gesellschaft zu ordnen und dazu Normen und Regeln des Zusammenlebens festzusetzen. 335 Historisch ist dies an die Ausbreitung des Islams und die dabei notwendige Strukturierung von Gesellschaft gebunden. Die Stichhaltigkeit der Unterscheidung kann und soll hier nicht überprüft werden. Auffällig ist, dass Ece spirituell und rituell synonym verwendet, während diese Aspekte bei der soziologischen Typisierung von Religiosität häufig unterschieden werden. 336 Daran wird deutlich, dass sie ihre Religiosität von etwas abgrenzt, das mit ihrer Zugehörigkeit zum Islam einhergeht. Das lässt sich als gesellschaftlich relevante Zugehörigkeit bezeichnen. Es umfasst alles, womit Ece aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum Islam konfrontiert wird. Eces Umfeld nimmt den Islam nicht in seiner spirituellen bzw. rituellen Dimension wahr, konfrontiert sie also nicht damit, inwieweit sie glaubt oder den Glauben praktiziert. Vielmehr muss sie als Muslimin zu Zuschreibungen und 336 So bei der von

[START_REF] Klinkhammer | Moderne Formen islamischer Lebensführung: Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland[END_REF] 

beschriebenen universalisierenden islamischen Lebensführung, die spirituell ausgerichtet ist und die rituelle Praxis als nachrangig erscheinen lässt.

337 

Wörtlich genommen (sie verwendet das Verb "sagen" anstatt "fragen") sind es keine Fragen, sondern kritisch formulierte Behauptungen (wenn mir jetzt jemand sagt, Z 44-5). betont werden. Darauf deutet ihre verbale Reaktion (so dass man sagt, nee nee, Z 46): Statt unreflektiert oder verletzt zu reagieren, weist sie auf die Notwendigkeit einer fundierten Auseinandersetzung hin. Dass sie die Verantwortung für den Wissenserwerb aus dem Islam ableitet (im Islam gibt's ja eigentlich den Spruch, Z 47), verdeutlicht ihre Handlungsfähigkeit. Sie positioniert sich als dem Islam zugehörig und beruft sich auf einen kulturell geteilten Wissensbestand, der aus ihrer Zugehörigkeit resultiert. Mit dem Verweis auf einen islamischen Spruch 339 argumentiert sie nicht theologisch bzw. mit Bezug auf Hadith-Sammlungen. Das wird daran deutlich, dass sie auf eine überlieferte Aussage des Propheten (Hadith) anspielt, die zwar weit verbreitet ist, aber bei strenger Prüfung nicht als gesichert angesehen werden kann. 340 Ihr geht es nicht darum, Geltung bzw. Wahrheit zu beanspruchen, was sich an der halbherzigen Formulierung zeigt (eigentlich). Hier lässt sich von implizitem kulturellem Wissen sprechen. 341 Dieses kollektive Wissen bzw. die kollektive Gewissheit wirkt in der Handlungspraxis

  340 Infrage kommt der berühmte Hadith "Strebt nach Wissen und sei es in China". In dem Fall hätte Ece diesen abgewandelt und "China" durch Bagdad ersetzt, was ein Hinweis auf ein sehr vages und nicht explizites Wissen ist. Dieser Hadith ist wahrscheinlich nicht authentisch. Dafür sollten Hadithe eine lückenlose Überlieferungskette aufweisen(Bauer 2011, 154). Man findet ihn zwar häufig in Sammlun-Wissensbestand bezeichnen, der u. a. aus "religiösen Geschichten, aus denen die Gläubigen im Alltag ihre Handlungsorientierung beziehen", besteht. Das von Ece angeführte Wissen lässt sich als ein Ausdruck von Handlungskompetenz verstehen (vgl. Renn 2011, 234), der aus ihrer Zugehörigkeit zum Islam resultiert. Ähn-Ece kennzeichnet ein Studium als logische Fortführung des bisherigen Bildungsweges. 345 Sie bezeichnet die Wahl des Studienfaches als kontingent. 346 Ausgehend von einem Freiraum -einer einjährigen Auszeit nach der Schule, in der sie reist und jobbt -schildert sie einen längeren Suchprozess, im Zuge dessen sie herauszufinden versucht, was sie interessiert. Indem sie die Studienwahl ihrer . Gleichwohl entwickelt sie rationale Begründungen für ihre Studienwahl, wie die mögliche Anerkennung im Ausland, mittels derer sie sich ein Spektrum offenhalten wollte. Die Begründung ich wollte nicht festgelegt werden (Z 28) lässt sich als Wunsch nach Wahlfreiheit lesen. Ece möchte nicht darauf festgelegt werden, wel-Mit dem Ausdruck gestattet 356 suggeriert Nefissa, dass Behördenmitarbeiter*innen zum Realschulabschluss geraten haben. Der Aufenthalt der Familie in Deutschland war als Übergangslösung angelegt. 357 Wird davon ausgegangen, dass die Eltern schnellstmöglich in den Kosovo zurückkehren wollten, erscheint es als naheliegend, eine Schülerin mit Sprachproblemen und Leistungen im mittleren Bereich auf die Realschule hin zu orientieren. In Nefissas Erzählung deutet nichts darauf, dass ihre Eltern den Wunsch gehabt hätten, dass sie das Abitur erwirbt. Zudem ist es unwahrscheinlich, dass sie das deutsche Schulsystem kannten und behördlichen Anweisungen bzw. Empfehlungen hätten entgegensteuern können. Ein potentielles Moment, das die Reflexion angestoßen haben könnte, ist die Studienbewerbung. Im Härtefallbrief führt Nefissa mit der Duldung einhergehende Einschränkungen als Grund dafür an, dass sie nie das Abitur erworben hat, was eine Reflexion ihres bisherigen Werdegangs voraussetzt. Ziel. Nehmen kann man ja nur etwas, was da war, insofern ist es kohärent, dass sie ein (als Kind formuliertes) Berufsziel anführt. Zugleich drückt sie die Aufgabe des (idealistischen) Zieles sowie das Abfinden mit dem begrenzten Handlungsrahmen aus. Und zwar ungeachtet dessen, dass die eng mit der Identität verknüpfte Frage nach dem zukünftigen Beruf ihr bewusst ist (was will ich werden, Z 50). Erstens führt sie die Option des Studiums als Möglichkeit ins Feld, von der eine Freundin erzählt hat. Einen Kontrast dazu stellen Überlegungen über eine berufliche Veränderung dar, d. h. eine von Zielen und Wünschen ausgehende Reflexion, sei es die Selbstverwirklichung oder ein spannendes, neues Betätigungsfeld. In Kapitel 4 dieser es sieht und dem eine Bedeutung beimisst. Außer Frage steht, dass Nefissa das Beten als Dienst für Gott sieht ("etwas für Gott tun"). Wenn Gott durch die religiöse Praxis adressiert wird und diese annimmt, dann bedeutet das Gebet eine Kommunikation mit dem Transzendenten. Die Bedeutung ist sozial geteilt. Nefissa sagt selbst, Z 55-6) kennzeichnet den Austausch als unsystematisch und unvollständig. Für Nefissa, die keine Koranschule besucht hat und deren Eltern religiöses Wissen nicht gezielt vermittelt haben, war das dennoch eine Möglichkeit religiöse Inhalte und Bedeutungen kennenzulernen. Zudem führt Nefissa ihre Schwes-Im Rahmen des geteilten Referenzrahmens trifft sie Entscheidungen für ein korrektes Ausführen von Praktiken, ohne den Rahmen in Frage zu stellen. Sie orientiert sich an religiös versierten Gläubigen, ohne selbst Kompetenz zu beanspruchen. Das spricht für ein Vertrauen in Regeln, das auf einem Hineinwachsen in die Religiosität beruht. Religion wird damit zu einem Feld der Routine. konform zu den elterlichen Verboten. Obwohl sie in einem heterogenen Umfeld von Jugendlichen Zugang zu Rauschmitteln hat und diese auch probiert, konsumiert sie weder Drogen noch trinkt oder raucht sie. Allerdings begründet sie ihre Handlungsmotivation mit ihrer persönlichen Empfindung 387 , ihrer persönlichen Erfahrung 388 und ihrem Gesundheitsbewusstsein 389 . Das individuelle Geschmacksurteil oder der Wert der Gesundheit stellen anerkannte Begründungen des Verhaltens dar.

	lich begründet sie die Eigenverantwortung des mitunter mühevollen Wissenserwerbs (dir selbst […] da musst du […] und dir […] dort selbst, Z 47-8) mit dem Verweis auf für eine wissenschaftlich orientierte Beschäftigung mit dem Themenfeld Islam ange-sichts der Notwendigkeit, sich dazu positionieren zu müssen. Ece gibt zu verstehen, dass sie sich nicht rein studienimmanent, also zum Zweck des Scheinerwerbs, sondern auch aus biografischen und persönlichen Gründen (Z 54-5) mit bestimmten Themen beschäftigt. Anders als ihre nichtmuslimischen Mitstudierenden ist sie davon betrof-fen. Sie ist Teil des Diskursfeldes, d. h., sie wird als Muslimin adressiert und spricht Freunde mit das ist nichts für mich (Z 4-5) kommentiert, drückt sie den Anspruch eines inhaltlichen Interesses und einer individuellen Passung aus. Deutlich wird, dass chen Beruf sie ergreift, sondern beansprucht die Autonomie ihrer beruflichen Positio-nierung. Formen, von denen sie sich auf der Grundlage einer individuellen Entscheidung ab-grenzt, wie das Kopftuch (Z 8-10). Die familiär und traditional verankerten Praktiken lassen sich als unhinterfragter religiöser Kernbereich verstehen. Hinsichtlich anderer Praktiken beruft Ece sich auf ihre persönliche Interpreta-tion, argumentiert also nicht normativ-dogmatisch (von der offiziellen Religion aus gedacht), sondern von ihren persönlichen Entscheidungen aus gedacht. Damit drückt lich argumentiert Jean-Marie Donegani (2015) in einer pragmatistischen Lesart in Be-zug auf den französischen Katholizismus unter Bedingungen von Pluralismus, Sub-jektivismus und Relativismus. Er argumentiert, dass sich die Art des religiösen Glau-bens verändert. Weil Glaubensinhalte gesamtgesellschaftlich nicht mehr geteilt wer-den, also relativ werden, lassen sich Wahrheiten weniger kognitiv (epistemologisch) bestätigen. Auch dieser Ansatz weist auf Veränderungen religiöser Positionierungen Das rekonstruierte Bewusstwerden von Differenz erfolgt in der Adoleszenz. Die Be-arbeitung der Krisenhaftigkeit der muslimischen Zugehörigkeit erfolgt zunächst kol-lektiv und unreflektiert und dann immer stärker individuell und reflektiert. In diesem Prozess entwickelt sich die fallspezifische Reflektiertheit. Die individuelle, reflektierte Auseinandersetzung mit der religiösen Zugehörigkeit in einer Außenperspektive ist 6.3 Pragmatisches Handlungsmuster: Nefissa In Kapitel 5 wurde gezeigt, dass Nefissa im Bewusstsein einer atypischen Geschichte und Fremdbestimmung erzählt. Dabei argumentiert sie sehr konkret und wenig abs-trakt oder reflektiert. Das Bewusstsein des Andersseins zeigt sich auch in Bezug auf das Handeln. Nefissa schreibt sich eine geringe Eigenverantwortung zu. In diesem Ka-pitel wird ein für Nefissa charakteristisches Handlungsmuster identifiziert, welches und die eingeschränkte Handlungsmacht zunehmend internalisiert hat. 361 Die Wahrnehmung der Fremdbestimmung zeigt sich auch daran, wie Nefissa die Ablehnung einer Berufsausbildung erinnert. Sie rekapituliert das -sie prägende -Gespräch mit dem zuständigen Bearbeiter der Ausländerbehörde und nennt sogar des-sen Vor-und Zunamen. In ihrer Retrospektive wird deutlich, dass sie die Ablehnung als Akt der Willkür empfindet. 362 Nefissas subjektive Wahrnehmung verweist auf eine Das charakteristische Handlungsmuster beruht auf dem Naheliegenden und Den eingeschlagenen Berufsweg kennzeichnet sie als einen verkraftbaren Kompro-miss (ist doch ok), dessen praktischer Vorteil in den Arbeitsmarktchancen liegt (kann man immer brau.. gebrauchen). Der Aufnahme des Studiums geht eine krisenhafte Entscheidungssituation vo-raus, die sich im biografischen Verlauf nach der Geburt der Tochter, der Scheidung und der (bei den Eltern verlebten) Erziehungszeit einordnen lässt. Das Handlungsmus-wurde die Frage aufgeworfen, ob Nefissa ihre biografische Erzählung als Erfolgsge-schichte gestaltet, in der Hindernisse, die mit dem Status als Geflüchtete zusammen-Studium schaffen, hätte sie die Aussicht auf einen gut bezahlten Job, im krassen Ge-gensatz zum niedrigen Verdienst als Arzthelferin. Nefissa wählt eine Handlungsalternative, die sich als hoch riskant bezeichnen lässt, die sie selbst jedoch als naheliegend deutet. Im Rahmen ihrer Möglichkeiten, die sie beständig als eingeschränkt erfährt, bringt sie Handlungsoptimismus für eine zu-fällig verfügbare Option auf. Risiko und Einsatz werden durch die Abwägung des Fi-dass Nefissa den eigentlichen Rahmen des Fastens kannte, innerhalb dessen ihre Praxis sich einordnen lässt. Nefissa erzählt einen aus ihrer Sicht typischen Entwicklungsverlauf, wonach sie sich mit Gleichaltrigen vergleicht, die die Praktiken einhalten. 374 Ein schlechtes Gewissen (Z 36) erklärt sich nur vor dem Hintergrund, dass ihr die religiösen Regeln bekannt sind, und zwar, weil die Eltern den Horizont der Regelerfüllung eröffnet ha-entwickelt sich innerhalb des religiösen Referenzrahmens weiter. Vergleicht man das mit dem oben thematisierten, eingeschränkten Rahmen ihrer Lebensgestaltung insge-samt, dann zeigt sich, dass sie sich in Bezug auf Religion nicht fremdbestimmt wahr-nimmt. Die Regeln eröffnen vielmehr die Möglichkeit, sich weiterzuentwickeln. Ne-fissa beschreibt, wie schlimm das Fasten ist, wie sehr sie sich davor fürchtet, aber wie sie sich dann daran gewöhnt, sich selbst stärkt (Z 45) und es ihr nichts mehr ausmacht, dass ihre Schwestern etwas für Gott tun, d. h., sie kann aus der Beobachtung der Praxis die gemeinschaftlich verfügte Bedeutung ablesen. Diese Bedeutungen sind für Nefissa ter an. Diese hat früher als Nefissa ein Studium aufgenommen und ist in einer musli-mischen Studierendengemeinde aktiv. An der Aussage, dass sie schon lange ein Kopf-An dieser Stelle sei knapp auf Nefissas Haltung zum Kopftuch eingegangen: Sie erwähnt, dass (nicht-muslimische) Kolleg*innen, Kommilitoninnen überrascht waren, dass sie als Muslimin kein Kopftuch trägt, was ein Hinweis darauf ist, dass es eine gesellschaftliche Normerwartung gibt, wonach eine gläubige und praktizierende Muslimin Kopftuch trägt. Im Laufe des Interviews thematisiert Nefissa das Kopftuch nicht als Konflikt oder Entscheidungssituation. 381 Sie bejaht die Norm, hat aber keine 6.4 Krisenhafte Positionierungsprozesse: Djamila Die bisherige Analyse hat ergeben, dass Autonomie, Freiheit, Gestaltungsmöglichkei-ten und Herausgehobenheit bei Djamilas Lebensentscheidungen maßgebliche Präfe-renzen sind. Im religiösen Selbstverständnis zeigte sich die starke Prägung durch die Sozialisation und zugleich eine Distanzierung dazu. Festgestellt wurde eine paradox gerade das eine Krise auslöst, lässt sich anhand der geschlechtsspezifischen körperli-chen Dimension von sexualitäts-und reinheitsbezogenen Normen begründen. Das ret-rospektive Urteil 384 enthält eine innerliche, körperliche Dimension. Aus dem physi-schen Erleben von Unreinheit (nicht sauber) resultiert ein Schuldbewusstsein. Das Ge-fühl der Schuld bzw. Scham enthält eine geschlechtsspezifische Dimension. Djamila zung mit religiösen Regeln. Ein Unterschied liegt darin, dass Nefissa ihre beruflichen Entscheidungen in erscheinende Kombination von starker Distinktion vom religiösen Selbstverständnis ist auf andere Art und Weise vom Gebot der Reinheit betroffen als ihr Partner. Offen-
	einen als islamisch markierten Ort. 342 Die im 9. Jahrhundert größte Stadt der Welt Bag-als Muslimin. Sie beschäftigt sich mit dem medial präsenten Thema Islam und der sie über einen Freiraum verfügt, das Studium zu wählen, das ihr entspricht. Sie verfügt sie ein individualistisches Bekenntnis aus. Ece verwendet die Unterscheidung zwi-hin: Glaube wird demzufolge weniger über kognitive Wahrheitsansprüche begründet, ein handlungspraktischer Umgang mit Zuschreibungen, an dem sich der Erwerb von sich in der beruflichen wie auch in der religiösen Positionierung zeigt. Gegenüberstellung von Ingroup und Outgroup. Für Nefissa verhält sich der Bearbeiter Konkreten und weniger auf abstrakter Reflexion. Das lässt sich an Nefissas berufli-ter lässt sich anhand der angeführten Handlungsalternativen (Hausfrau, Arzthelferin, hängen, überwunden wurden und sie letztlich auf die Verwirklichung eines Wunsch-nanziellen klein gemacht. Obwohl Nefissa sich nicht als die Gestalterin ihres Lebens ben. Der nun von Nefissa angeführte Vergleich mit relevanten Vergleichspersonen er-wenn sie unter Leuten ist, die essen. Das jährliche Fasten beschreibt sie als Herausfor-gegeben und unhinterfragt. Die Entscheidung, die sie treffen muss, ist eine handlungs-tuch trage (Z 53), lässt sich ablesen, dass Nefissa ihrer Schwester religiöse Kompetenz Entscheidungskrise in Bezug darauf, ob sie das Kopftuch trägt, erlebt. In der Gegen-der Perspektive der Einschränkungen beurteilt. Demgegenüber nimmt sie sich in Be-der Herkunftsfamilie und gleichzeitiger Bindung an religiöse Normen. sichtlich ist auch er mit islamischen Normen vertraut, denn Djamila schließt ihn in das, Djamila beruft sich darauf, selbst zu entscheiden, auf welche Weise die Neu-
	dad war während des Kalifats der Abbasiden das Zentrum islamischer Gelehrsamkeit Frage der Geschlechtergleichheit, um sich in dem Diskursfeld zu positionieren. Stu-nicht nur über eine für Adoleszente typische Mußezeit, offenbar wird ihr auch durch 6.2.3 Charakterisierung der religiösen Verortung schen dem spirituell-religiösen Bereich und dem Islam als Gesellschaftskonstrukt, um sondern vielmehr über die Art des Lebens, die sich durch den Glauben realisieren Autonomie vollzieht. Der langwierige Prozess der Auseinandersetzung mit den The-In der Erzählung reproduziert sich die bereits identifizierte Fremdbestimmung solidarisch zur Gruppe, der er auch selbst angehört, d. h. zur Ingroup. 363 Nefissa kenn-chen Entscheidungen festmachen, genauer gesagt an zwei Bewerbungsphasen und der Studium) rekonstruieren. Die erste Option (Hausfrau) wird als unrealistisch bewertet. berufes hinarbeitet. Nefissa glättet ihren Verlauf in der Erzählung jedoch nicht. Zwei-beschreibt, ist ihre Lebensführung durch Handlungsoptimismus geprägt. Ihre Wahr-öffnet einen Gradmesser, anhand dessen sich ablesen lässt, wo jemand sich innerhalb derung, an der sie sich immer wieder messen kann. 377 praktische, nämlich, ob sie die fünf täglichen rituellen Gebete verrichtet, d. h. die reli-zuschreibt. Ähnlich wie in Bezug auf die oben erwähnten Klassenkameradinnen, die wart ist es pragmatisch, darauf zu verzichten, was hier auch in den Kontext von Dis-zug auf Religion selbstbestimmt wahr und die religiösen Regeln als Möglichkeit der Im Folgenden wird die krisenhafte, bewusste und zugleich -durch eine Iden-anhand religiöser Normen feststellbare, Fehlverhalten ein. 385 Dennoch scheint er sich gierde befriedigt und Erfahrungen gemacht werden. 390 Das entspricht den Normen ei-
	und steht als Symbol für die sogenannte Blütezeit des Islams. 343 dierende sozialwissenschaftlicher Fächer lernen, wissenschaftlich-distanziert über ge-die Eltern Selbstbestimmung zugestanden. Abschließend seien die religiöse Verortung und die Rolle der Religion in ihrer Lebens-sich abzusichern, wenn sie derartige Entscheidungen trifft. Daraus leitet sie die Legi-lässt. 354 Mit Oevermann lässt sich in vergleichbarem Sinne sagen, dass sich die Glau-menbereichen Herkunft, Zugehörigkeit, Identität und Religion reicht bis in das Stu-6.3.1 Das berufliche Feld als Erklärung für das Atypische des Verlaufs. Die Schilderung des schulischen Ver-zeichnet die Ablehnung als unvermeidlich, und zwar nicht aufgrund der Rechtslage, Aufnahme des Studiums. Nefissa kokettiert mit einem Modell, wonach der Mann das Auskommen der Familie tens stellt sie die Option angesichts der formalen Voraussetzungen wenig aussichts-nehmung ist nicht derart, dass sie in der Entscheidungsstarre verharrt. des Referenzrahmens ansiedelt. Nefissa führt als Vergleichspersonen Mitschülerinnen Was das rituelle Gebet, eine weitere Pflicht des Islams, betrifft, spricht Nefissa giöse Regel in die Praxis umsetzt, oder nicht. Da ihre Schwestern beten, wird diese im Unterschied zu ihr Kopftuch tragen, steht das Kopftuch für Reife und religiöse kriminierung gestellt werden muss. Womöglich kann sie mit dem Kompromiss gut Weiterentwicklung. So kann sie sich durch das vollumfängliche Fasten erwachsen und tifikationsfigur -assistierte Positionierung als eine religiöse Rückbindung an eine ver-nicht schuldig gefühlt zu haben. Djamilas Versuch, ihm klarzumachen, worin ihr in-nes individualistischen, freiheitsliebenden modernen Milieus, die Djamila teilt. So ver-
	sellschaftliche Diskurse sowie Themen wie Identität und Sozialisation zu sprechen und Ece grenzt sich von den Vorstellungen der Eltern hinsichtlich ihrer Studien-führung charakterisiert, die bisher aufgrund des Fokus der Auseinandersetzung mit der timität ab, sich selbstbestimmt zu standardisierten religiösen Formen zu verhalten. Da-bensentscheidung in der Lebenspraxis bewähren muss. dium. Die Studienwahl ermöglicht die weitergehende Auseinandersetzung und ist dem Für das Verständnis des Handlungsmusters werden zunächst zwei relevante Punkte laufs als problemlos (Z 5-7) 358 signalisiert, dass nicht ihre Leistungen der Grund für sondern aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur Outgroup. In der dem Bearbeiter zugeschrie-Die erste Bewerbungsphase richtet sich auf eine Ausbildung als Arzthelferin. erwirtschaftet und die Frau stundenweise entlohnte Arbeit verrichtet, um einfach nur reich dar. Vielmehr begründet sie ihre Bewerbung, ähnlich wie in Hinblick auf die an, die ebenfalls dem Islam zugehörig sein müssen. Mit nicht-muslimischen Mitschü-über eine weitreichende Entscheidung. Obwohl viele Gläubige Gründe dafür finden, Frage drängend und kann nicht dauerhaft ignoriert werden. Nefissa kann es ihnen ent-Kompetenz. Die Aussage Nefissas, ihre Schwester sei mehr in dieser Community leben, da sie das Kopftuch als ein Zeichen religiöser Kompetenz und Engagiertheit im leistungsbereit zeigen und sich immer wieder unter Beweis stellen. innerlichte Lebensweise charakterisiert. Dazu wird ein zentrales Krisenmoment iden-nerer Konflikt besteht, scheitert. 386 weist sie auf idealtypische Entwicklungsschritte einer Beziehung und bedient sich der
	6.2.2 Studienwahl im Kontext biografischer Auseinandersetzung Eces Prozess der Auseinandersetzung lässt sich als weitreichend und langwierig kenn-tikwissenschaften beinhalten Themenbereiche wie zwischenmenschliche Interaktio-nen, Identitätsentwicklung, pädagogische Prozesse usw. sowie gesellschaftliche und politische Entwicklungen im Kontext von Macht. Das Studium bietet einen Rahmen können dieses Wissen dann auch auf die eigene biografische Auseinandersetzung be-ziehen. wahl ab. Vorstellbar sind für die Eltern Fächer wie Medizin, Jura oder Ingenieurwis-dern ihr werden lediglich Begründungsleistungen abverlangt. Letztlich verfügt Ece über den Möglichkeitsraum, ihrer Disposition für ein gesellschaftswissenschaftliches Studium nachzugehen. Das Interesse für gesellschaftliche und politische Fragen steht mit der krisenhaften Auseinandersetzung mit Zugehörigkeiten und Identitätsfragen in Zugehörigkeit zum Islam wenig thematisiert wurde. Ece kennzeichnet ihre religiöse runter fällt das Kopftuchtragen, das zum verhandelbaren religiösen Bereich gezählt werden kann. Ähnlich wie hinsichtlich des Korankurses in den Sommerferien (siehe 5.3.4) formuliert Ece eine individuelle Entscheidung, die auch anders möglich wäre. Tradition ausgehend vom modernen, säkularen Bewusstsein, wohingegen der dritte, Ece enthält sich dogmatischer Äußerungen. Sie legt sich weder unnachgiebig Kompetenzerwerb zuträglich. Die ausgeprägte, wissenschaftlich-distanzierte Ausei-Religion erfolgt in erster Linie in einer Außenperspektive und führt bei Ece nicht zu einem Prozess der Hochislamisierung. Das lässt sich entgegen der Untersuchung erläutert, erstens Nefissas Erzählperspektive und zweitens die Erzählung der Fremd-die Einschränkungen waren. Die potentiellen Möglichkeiten (Studium, Ausbildung, benen Aussage wird eine Konkurrenzsituation bemüht, in der die Ingroup bevorzugt Nefissa beschreibt ihren Entschluss wie folgt: dann hab ich mich beworben, die ganze rauszukommen. 367 Nefissa bewertet das als wünschenswertes und bequemes Ideal. versität nicht vertraut ist, beinhaltet das intellektuell sowie zeitlich und organisatorisch fordernde Studium ein hohes Risiko des Scheiterns. Die Krisenhaftigkeit kommt in 6.3.2 Das religiöse Feld ler*innen vergleicht sie sich nicht. Sie orientiert sich an denen, für die der durch reli-das Gebet nicht oder nicht regelmäßig zu verrichten (vgl. Fadil 2013), wäre es höchst weder gleichtun, oder muss begründen, warum sie das ihr bekannte religiöse Gebot (Z 56-7), unterstreicht deren aktive Rolle im Unterschied zu Nefissas distanziertem religiösen Milieu thematisiert, das aber nicht für sich beansprucht. tifiziert und in Beziehung zum gesellschaftlichen Kontext und der habituellen Prägung Als Frau fühlt sie sich innerlich dem Gebot der Reinheit verpflichtet, was sich Metapher des Weges, an dessen Anfang eine Heirat steht: wir haben den umgekehrten Ausbildungsstelle damit, es wider besseres Wissen einfach zu probieren. Derzeit, so ihre Argumentation, sei sie finanziell fast gleichgestellt zur Tätigkeit als Als Jugendliche steht Nefissa vor der Frage der Ausgestaltung ihrer religiösen Praxis. giöse Regeln gesteckte Referenzrahmen ebenfalls gilt. Der Referenzrahmen spannt den Möglichkeitsrahmen auf, an dem sie sich bezüglich ihrer Handlungspraxis orien-tieren und abgleichen kann. der auf jedermann zutrifft. 376 Im Vergleich mit anderen ist die reduzierte Version un-nicht einhält. Nefissa wägt hier nicht ihre Überzeugungen ab, sondern entscheidet sich, Gegenüber den ausführlich beschriebenen körperlichen und psychischen Herausforde-rungen des Fastens wird nur knapp auf die religiöse Bedeutung verwiesen. Die Ent-scheidung für die Intensivierung religiöser Praktiken wurde nicht inhaltlich religiös Verhältnis. der Mehrheitsgesellschaft es nicht für gut befinden, den muslimischen Glauben zu praktizieren. Die Diskrepanz von Normen des Milieus und der Mehrheitsgesellschaft gesetzt (6.4.1). In der religionsproduktiven Krisenlösung werden wirkmächtige inter-Die Krisenhaftigkeit der sexuellen Beziehung lässt sich auch darauf zurückfüh-Konformität mit der Norm, wenn die Sexualität diskret gehandhabt wurde. Hugh McLeod (2007, 160 ff.) führt an, dass es unter christlich sozialisierten jungen Erwach-Bindung als unzweifelhaft. 349 Die Verweise in Kapitel 6.2.3 beziehen sich auf Anhang B-10. 350 Damit ist nicht das fünfmalige rituelle Gebet entsprechend dem muslimischen Gebetskalender ge-meint, sondern davon unabhängige Gebete. Ein Entscheidungskonflikt hinsichtlich der Frage, ob sie als induktive Typus, Religion erfahrungsgeleitet vertrete. Berger spricht von einem Zwang zur Häresie, der in einem engen Zusammenhang mit Wahlfreiheit steht. 353 Ähn-Mihciyazgans (1994) als Beleg dafür verwenden, dass reflektierte Auseinandersetzung mit Religion in der Außenperspektive nicht notwendigerweise zu einer Intensivierung der Religiosität beiträgt. Die Bewältigung der Krisenhaftigkeit der Zugehörigkeit mündet nicht in eine religionsproduktive Dynamik. 358 Alle Zitate in Abschnitt 6.3.1 stammen, soweit nicht anders gekennzeichnet, aus Anhang B-15. 359 Aus dem Interview ist aber bekannt, dass die Eltern keine Arbeitserlaubnis hatten. ähm damals auch äh bei der in Wedding war das auch, kann ich mich ganz genau erinnern Herr [Fischer] (Z 14-6). 363 aber er meinte zu mir nee, also erst mal sind unsere Leute dran ne [I: hm] und dann ähm müssten Sie drankommen, wir haben hier ganz viele ähm Anfragen wegen Arzthelferin und damit stecken wir 364 und ich war sooo ich war soo enttäuscht (2) keine Ahnung also mir ging's gar nicht gut an dem Tag, tivation an, warum sie gerade diesen Beruf gewählt hat, sondern beruft sich auf andere. 368 is ok, dann egal, ich versuch's trotzdem (Anhang B-16, Z 14-5). 374 und irgendwann halt so (2) hat man so'n schlechtes Gewissen @ weil man dann irgendwie kennt motiviert wird. So führt sie den Rang des Fastens bei Gott an, geht also davon aus, ruht nicht auf einer gezielten Suche nach Wissen. Nefissas Erzählung verweist auf lieber jemanden da rein der halt'n deutschen Pass hat oder generell deutsch ist (Z 17-20). Das pragmatische Muster zeigt sich auch in der Entscheidung, sich nach dem Erhalt einer unbefristeten Aufenthaltserlaubnis erneut zu bewerben, was Nefissa recht abgeklärt begründet. 366 Sie führt keine persönliche Begründung oder intrinsische Mo-Nefissas Erzählung nur latent zum Vorschein, z. B. darin, dass sie ihre Bewerbung am letzten Tag der Frist einreicht, was auf ein Zögern deutet. Nefissa stellt die Option als etwas Naheliegendes dar, was sich an mehreren Punkten festmachen lässt. Arzthelferin, da sie BAföG und Zuschüsse für Alleinerziehende erhalte. Sollte sie das abgespeckte Version. Damit wird ein Referenzrahmen gesetzt, denn die reduzierte Version macht nur vor dem Hintergrund der vollen Version Sinn. Wahrscheinlich ist, befriedigend und das volle Fasten gewinnt an Reiz, sodass die Option erstrebenswert ist. Diese Option erlaubt ihr, sich erwachsen und leistungsbereit zu zeigen. Nefissa Der Sinn der religiösen Praktiken liegt in der Kommunikation mit dem Trans-zendenten, selbst wenn die Steigerung von Nefissas Religiosität durch Konformität begründet. Vielmehr hat sie ihre Handlungspraxis zuerst vertrauensvoll an das Regel-werk angepasst und erst später hat sie Näheres über die religiöse Bedeutung erfahren. Der Prozess des Wissenserwerbs lässt sich als naturwüchsig verstehen, er be--wie schon am Beispiel des jugendtypischen Alkoholgenusses aufgezeigt -ist latent krisenhaft, mündet jedoch im Fall Nefissas nicht in einer Krise. Vielmehr gestaltet sie das Religiöse als ein Feld der Routine und des Naheliegenden. weitreichenden Entscheidungen für die Intensivierung der religiösen Praxis werden ren, dass ihr keine säkularen Begründungen für die Enthaltsamkeit vor der Ehe zur senen verbreitet war, vor der Ehe sexuell aktiv zu sein, jedoch viele ihren ersten Sexu-Mit dem Verurteilen des Verhaltens beider Beziehungspartner 383 positioniert von Nefissa als pragmatisch und naheliegend dargestellt. Das pragmatische Hand-Verfügung stehen. Diese These lässt sich am Beispiel ihres Umgangs mit Rauschmit-alpartner heirateten. Ebenso wie die Schuldgefühle, die viele christlich Sozialisierte sich Djamila retrospektiv kritisch. Implizit nimmt sie auf islamische Normen Bezug, lungsmuster steht im Kontrast zu einer intellektuellen und kritischen Auseinanderset-wonach sexuelle Beziehungen nur im Rahmen einer Ehe stattfinden sollten. Warum teln begründen. Diesbezüglich schildert Djamila ihre Handlungspraxis im Jugendalter hatten (ibid.), lässt dies auf die Internalisierung der Normen schließen.
	Muslimin das Pflichtgebet einhalten sollte, wird im gesamten Interview nicht thematisiert. Das regel-ich dachte mir ok alles klar, was soll ich, also ich wusste gar nicht was so weiter aus meinem Leben passieren sollte (Z 21-3). ähm ähm ähm Mitschülerinnen hat in der Klasse, die dann fasten, auch dann Kopftuch tragen und so (Z 35-7). Automatismen, d. h. Entwicklungen, die sich aus den sozialen Konstellationen erge-

gen zum Thema Wissen (z. B. https://www.alhadith.de/w/weisheit-wissen

/ [13.11.2018]

, aber nicht auf sunnah.com

[13.11.2018]

, die als vertrauenswürdig geltende Sammlungen verzeichnet).

341 

In der Definition von Joachim

Renn (2011, 233) 

"das implizite, vornehmlich praktische Wissen, das den konstitutiven Hintergrund für explizite kommunikative Akte, Erfahrungen, Urteile und Handlungen bildet." volksislamischer zeichnen, der von adoleszenter Identifikation mit dem Islam über eine zunehmend distanziert-wissenschaftliche Auseinandersetzung bis in das Studium hineinreicht. Ece muss sich nicht nur Wissen und Strategien aneignen, um mit Zuschreibungen von außen umzugehen, es geht auch um ihre Identität selbst. Ece sagt, dass die Identitätsfrage (Z 49) erneut aufkam. Sie muss sich auch mit dem auseinandersetzen, was ihr als Person von außen gespiegelt wird. Erlebt wird die Zuschreibung von Andersartigkeit (eigentlich bist du doch anders, Z 50), was ihre Identität als von der Norm "abweichend" labelt. Die Intensivierung ihrer Auseinandersetzung verortet Ece im Kontext des Studiums (Z 51-2). Der durch die Zugehörigkeit zum Islam ausgelöste Identitätskonflikt mündet in eine biografische Auseinandersetzung mit Identitätsfragen und Zuschreibungen, die in das Studium hineingetragen und dort bearbeitet wird. Die Wahl eines gesellschaftswissenschaftlichen Studienfaches begünstigt die wissenschaftlich-distanzierte Beschäftigung mit Religion aus einer Außenperspektive. Erziehungs-und Poli-Ein Studienfach wie Islamwissenschaften hätte sich eher für die Bearbeitung der spirituell-religiösen Identität, d. h. für eine Bearbeitung aus der Innenperspektive geeignet. 344 Die Reflektiertheit einer Lebensführung lässt sich somit auch auf den Erwerb von Kompetenzen im Kontext des Studiums zurückführen. Studium ermöglicht eine Auseinandersetzung mit Fragen, die sich im Zusammenhang mit der religiösen Zugehörigkeit ergeben und trägt somit zur biografischen Bewältigung bei. Im Fall von Ece ist die Kompetenz relevant, auf Zuschreibungen adäquat reagieren zu können. Hier lässt sich die Hypothese aufstellen, dass sie sowohl soziologische Kompetenz erwirbt, d. h. soziales Handeln erklären und in übergeordnete Gesetzmäßigkeiten einordnen kann, als Religionskompetenz, d. h. über die eigene religiöse Verortung mit Personen, die diese nicht teilen, sprechen kann. Eces Studienwahl soll im Folgenden kontextualisiert werden. Die grundsätzliche Entscheidung für ein Studium ist nicht-krisenhaft. Ein Studium aufzunehmen fällt in den Bereich des Möglichen und Erreichbaren, denn Ece hat eine Gymnasiallaufbahn mit guten Noten absolviert. senschaften, die in klassische Berufe mit einem hohen Status münden. Die Eltern verbinden das Studium eher mit konkreten Berufsaussichten als mit der Verwirklichung einer Neigung. Die Erwartungen der Eltern werden durch deren soziales Umfeld gespeist, denn sie müssen sich bezüglich der eingeschlagenen Bildungslaufbahn ihres Kindes rechtfertigen. 347 Das spiegelt die für migrantische Milieus typische Aufstiegsorientierung. Das migrantische Umfeld erscheint hier als zweckorientiert, insofern das Studium in Hinblick auf den sich daraus ergebenden Beruf beurteilt wird. Im Vordergrund steht nicht die Selbstverwirklichung, sondern der erreichbare Status. Wichtig ist, dass die Kinder etwas werden, d. h. möglichst einen gut bezahlten und prestigeträchtigen Beruf ergreifen. Nicht zu wissen und nicht benennen zu können, was das Kind "wird", führt zur Verunsicherung. Die Erwartungen ihrer Eltern zwingen Ece, Begründungen für ihre Studienwahl zu entwickeln und Studienfächer in Hinblick auf mögliche Berufsfelder zu prüfen. 348 In Eces Fall ist die Studienwahl begründungspflichtig, denn die interessengeleitete Wahl widerspricht den in ihrem Herkunftsmilieu verbreiteten Handlungs-und Deutungsmustern. Gleichwohl verfügt Ece über Freiräume. Sie muss sich nicht gegen eine restriktive, autoritäre Erziehung wehren, son-345 nach'm Abitur und mit Einstieg in die Universität (Anhang B-6, Z 51). 346 eigentlich relativ zufällig (Anhang B-8, Z 2), bin dann da reingerutscht (Z 30). 347 was sagen wir den Leuten, also was wirst du nachher (Z 15). 348 Z. B. Lehrerin, Z 8-10. Zusammenhang349 Die angeführte tiefe Verankerung von Religion verweist auf die in der Sozialisation gewachsene Bindung. Eine feste Verankerung lässt sich weder einfach lösen noch schnell ins Wanken bringen. Dass Ece dies anführt, deutet darauf, dass sie sich ihrer Bindung vergewissert hat. Anders gesagt sorgt sie dafür, dass ihre religiöse Bindung nicht dadurch in Gefahr gerät, dass der Islam mit Frauenunterdrückung in Verbindung gebracht wird. Besonders als Frau muss sie sich dafür rechtfertigen, einer (vermeintlich) Frauen benachteiligenden Religion zuzugehören. Diese Vergewisserung trägt dazu bei, dass Ece klar über ihre religiöse Positionierung sprechen kann. Wenn Ece über ihre eigene Religiosität (das Pendant zur gesellschaftlich relevanten Zugehörigkeit) spricht, zergliedert sie diese gleichsam aus Beobachterperspektive, definiert und ordnet diese anhand von Begriffen. Sie unterscheidet zwischen spirituellen/rituellen Aspekten und standardisierten Formen. Persönliche Gebete 350 und Besuche in der Moschee ordnet sie in die Kategorie spirituell/rituell (Z 9). Sie verortet diese in den Bereich außerhalb des Alltags (Z 10). Bei den standardisierten Formen unterscheidet sie Traditionen und Rituale, die sie und ihre Familie einhalten, 351 und mäßige rituelle Gebet war kein Bestandteil ihrer in der Sozialisation vermittelten Religiosität. Entsprechend ihrer Einteilung fällt das Pflichtgebet in den standardisierten Bereich, der für sie fakultativen Charakter hat, insofern sie sich das Recht zugesteht, darüber autonom zu entscheiden, wie auch in Bezug auf das Kopftuch (siehe unten). 351 Z. B. Begräbnisvorschriften, Z 2-4. 352 Daraus spricht das Bewusstsein der Kontingenz einer subjektiven Haltung, d. h., sie ist sich dessen bewusst, dass andere Muslim*innen andere Entscheidungen treffen, weswegen sie nicht die Richtigkeit ihrer Entscheidung beansprucht. Die Argumentation spiegelt die Bedingungen von Religiosität in einer säkularen Gesellschaft wider. Statt absoluten, gesellschaftlich geteilten Wahrheitsansprüchen, können nur standortgebundene partikulare Wahrheitsansprüche formuliert werden.

Entsprechend Charles Taylors (2009) Zeitdiagnose des "säkularen Zeitalters" lässt sich Glauben als eine begründungspflichtige Option verstehen. Wie sich das in den Positionierungen von Gläubigen zeigt, kann anhand von zwei ähnlichen Ansätzen untermauert werden.

[START_REF] Berger | Der Zwang zur Häresie: Religion in der pluralistischen Gesellschaft[END_REF] 

zufolge, zwingen die Bedingungen von Pluralität zu einem kritischen Hinterfragen der eigenen religiösen Tradition, was sich auf verschiedene Weise ausdrücken kann: deduktiv, reduktiv oder induktiv. Während der deduktive Typus dogmatisch argumentiere, relativiere der reduktive Typus religiöse 352 das ist meine eigene Interpretation zu sagen, gut, 2013, das muss ich jetzt so nicht machen. jetzt könnte jetzt jemand anders sich hier hinsetzen und genau was Anderes dazu sagen.

(Z 11-2)

.

353 

Berger (1992, 40) 

argumentiert etymologisch, demnach bedeutet das griechische Verb hairein "wählen". Der Duden definiert Häresie wie folgt: "lateinisch haeresis < griechisch haíresis, eigentlich = das Nehmen; Wahl". fest, noch relativiert sie Religion insgesamt, sondern vertritt den Glauben als eine Option autonomer Subjekte. Sie positioniert sich als Subjekt, das über Entscheidungsfähigkeit verfügt und die Folgen der Entscheidung verantwortet. In Anlehnung an den reduktiven Typus lässt sich dies als Uminterpretieren der religiösen Tradition im Sinne der modernen Säkularität verstehen, indem das moderne Bewusstsein die religiöse Reflexion steuert

(Berger 1992, 76)

. Ece nimmt sich das Recht heraus, die religiöse Tradition auf ihre Weise zu interpretieren, beansprucht aber keine allgemeine Gültigkeit.

Mit der

Betonung, dass diese Haltung für sie keinen Widerspruch darstellt (Z 8), gesteht sie ein, dass andere darin Widersprüche sehen können. Gleichzeitig formuliert sie die Maßgabe, dass sich für ihre Lebenspraxis aus ihrer Sicht kein Widerspruch ergeben darf. Damit charakterisiert sie das subjektive Urteil als Maßstab für ihre Lebenspraxis. 354 Donegani (2015) spricht von praktischer Effizienz ("efficacité pratique") und Validierung durch Affinität ("validation affinitaire") von Glaubensüberzeugungen und Praktiken. nandersetzung mit der biografischen Verortung und den Zugehörigkeiten trägt zur Genese einer reflektierten Lebensführung bei. Hervorzuheben ist die ausprägte Reflexivitätshaltung, mit der Ece ihre biografische Verortung betrachtet. Sie beansprucht eine hohe Autonomie der Lebensführung, indem sie Entscheidungen trifft und diese begründet, wobei sie sich im religiösen Bereich durchaus an die familiale Tradition bindet. Als Geltungsinstanz für Entscheidungen führt sie ihr subjektives Urteil an und formuliert die Maßgabe der Stimmigkeit ihrer Lebenspraxis. Das Spirituell-Religiöse tritt nicht als krisenhaft in Erscheinung. Ece beruft sich auf die familiale Tradition und ihre individuelle Entscheidungsfähigkeit in religiösen Dingen. Hier lässt sich von einer intergenerational stabilen Volksreligiosität mit universalistischen Elementen bei gleichzeitiger hoher Individuiertheit der Lebenspraxis sprechen. Ece argumentiert weder inhaltlich-religiös noch stellt sie ihre religiöse Bindung oder Praxis in Frage. Der Wissenserwerb ist auf das gerichtet, was aus ihrer Zugehörigkeit erwächst: Zuschreibungen und Kritik am Islam. Die Beschäftigung mit bestimmung. Nefissa deutet ihre Lebensgeschichte vor dem Hintergrund des Studiums der Wirtschaftsinformatik, das sie sieben Monate vor dem Interview aufgenommen hat. Sie führt das Studium an, obwohl diese Möglichkeit ihr nach dem Realschulabschluss, dessen Erwerb sie zuvor erläutert hatte, nicht offenstand. Von zwei Lesarten, erstens, dass sie schon immer studieren wollte, der Status als Geflüchtete Hindernisse mit sich gebracht hat, die sie sukzessive überwinden musste, 355 und zweitens, dass sich ihr das Studium erst im Laufe ihres Verlaufs als greifbare Möglichkeit eröffnet hat, deutet alles auf die zweite. Im Zuge des Ergreifens der Möglichkeit setzt sie ihren bisherigen Verlauf zu einem Verlauf mit Abitur ins Verhältnis und begründet damit, dass sie als 27-Jährige eine recht atypische Studienanfängerin ist. Nefissa stellt einen kausalen Zusammenhang zwischen dem Status der Duldung und ihrer Möglichkeit, das Abitur zu erwerben, her. Eine rechtliche Regelung, die Geduldeten den Erwerb des Abiturs untersagt, konnte nicht gefunden werden. Selbständigkeit halt alles) sind in Hinblick auf eine stringente Berufsgeschichte relevant, zu der Nefissa sich ins Verhältnis setzt. Der Plural (wir) deutet darauf, dass die Einschränkungen nicht sie allein betrafen, sondern sie als Teil einer Schicksalsgemeinschaft. Nichtsdestotrotz geht es hier um ihre Berufsgeschichte, von der Schulbildung zum Beruf. Das lässt sich daran ablesen, dass Arbeitstätigkeiten, die ihre Eltern betreffen würden, nicht angeführt werden. 359 Alle drei Möglichkeiten stellen eine autonome Existenz in Aussicht: Als Hochschulabsolventin, mit einem Ausbildungsabschluss oder als Selbstständige, steht man auf eigenen Beinen. Nefissa stellt ihre Vergangenheit als fremdbestimmtes Erleben von Einschränkungen dar, wodurch ihr Wahlmöglichkeiten nicht offenstehen, über die Inländer bzw. Ausländer mit Aufenthaltserlaubnis verfügen. An dieser Stelle kann vernachlässigt werden, welche Barrieren faktisch durch staatliche Institutionen kommuniziert wurden, ob z. B. eine Studierverbotsauflage von der Ausländerbehörde ausgesprochen wurde, da in Nefissas Wahrnehmung institutionelle Barrieren bestehen. 360 Hier reproduziert sich die Struktur, das eigene Leben in der Perspektive der Einschränkungen zu beurteilen. Nefissa schildert im weiteren Verlauf der Interviewpassage einen Prozess, in dem sie sich Schritt für Schritt mit den eingeschränkten Möglichkeiten arrangiert 360 Auch wenn wahrscheinlich keine Studierverbotsauflage ausgesprochen wurde, bestanden institutionelle Barrieren, die Nefissa die Aufnahme eines Studiums erschwert hätten. Sie hätte als Ausländerin keine finanzielle Unterstützung erhalten ( §8 BafÖG, Fassung vom 8.12.2004). Universitäten konnten die Immatrikulation bei unsicherem Aufenthaltsstatus verweigern (http://www.fluechtlingsinfo-berlin.de/fr/gesetzgebung/Studium_mit_Duldung.html [8.10.2018]). Das am 1.1.2009 in Kraft getretene Arbeitsmigrationsteuerungsgesetz erleichterte Geduldeten die Aufnahme eines Studiums (http://www.fluechtlingsinfo-berlin.de/fr/pdf/Info_ArbeitsmigrationssteuerungsG.pdf [30.10.2018]). wird. Nefissa fühlt sich von diesen Möglichkeiten doppelt ausgeschlossen: Nicht nur der Status (deutschen Pass) ist eine notwendige Bedingung dafür, einen normalen Lebensentwurf verfolgen zu können, sondern sogar die Identität (generell deutsch). Nefissa drückt aus, dass Zugehörigkeiten über die Verfügbarkeit objektiver Möglichkeiten entscheiden und dass die Gestaltungsmacht über das eigene Leben der Ingroup gehört. Ihr emotionaler Zustand nach dem Gespräch mit dem Behördenmitarbeiter deutet eine Planungsunfähigkeit an. 364 Nefissa kann sich nicht als Akteurin positionieren, die ihr Leben ausgehend von Zielen und Wünschen gestaltet. Ihre Handlungsunfähigkeit wird in ihren Worten (was weiter aus meinem Leben passieren sollte) geradezu sprichwörtlich. Nicht sie ist diejenige, die etwas aus ihrem Leben macht. Sie beschreibt sich nicht als handlungsmächtig, sondern als ausgeliefert. 365 Laut ihrer Argumentation hatte sie aufgrund von Fremdbestimmung (mir wurde das genommen) kein 361 somit hab ich mir auch nie wirklich Mühe gegeben, muss ich ehrlich sagen, ich hab immer gedacht egal, reicht mir schon, Realabschluss, ich muss ja kein Abi machen (Z 25-7).

362 die ham es mir einfach nicht erlaubt, die meinten

[I: echt(?)

] nee, das geht nicht und 365 also mir wurde das sozusagen genommen 'n Ziel vor Augen zu haben, was wer ich was will ich werden, auch wenn ich das hatte, früher wollt ich Lehrerin werden, auch wenn ich das hatte, wusste ich, ok ohne Studium und ohne diesen ganzen Sachen, werd' ich das eh nicht, und von daher hab ich m.. mir immer gedacht, egal dann mach das halt (Z 50-3). berufliches Zeit ich hab mir gedacht ok komm ich bewerbe mich einfach (Z 9-10). Sich einfach zu bewerben deutet auf einen handlungspraktischen Umgang, nach dem Motto, es einfach mal zu probieren, da man ja nie wissen könne. Nefissa nennt kein konkretes berufliches Ziel oder eine Strategie, die sie verfolgt, sie erscheint vielmehr als Akteurin, die handelt, ohne mögliche Folgen lange abzuwägen. Die Aussage beinhaltet das Hinwegsetzen über bekannte Regeln, d. h. das Wissen, dass ihr als Geflüchtete bestimmte Möglichkeiten, die zu einer autonomen Existenz führen, nicht offenstehen. Naheliegend ist das Bewerben insofern, als es in ihrem sozialen Umfeld von Schüler*innen, die ebenfalls den Realschulabschluss erwerben, typisch ist. Hier zeigt sich eine Handlungsorientierung, die sich einerseits am Normalverlauf orientiert (sich bewerben), die andererseits angesichts der übermächtigen Barrieren als "Probieren gegen besseres Wissen" einzuschätzen ist. Sich einfach zu bewerben negiert die Barriere im Moment der Praxis und beruht auf Handlungsoptimismus, im Sinne von "vielleicht klappt es ja doch, wenn ich es einfach versuche". Der Fokus liegt nicht auf der Reflexion (der abstrakten Ebene), sondern auf dem Tun (der handlungspraktischen, konkreten Ebene). Gleichzeitig distanziert sie sich von diesem Entwurf und macht deutlich, dass sie sich überhaupt nicht an dem Ideal von Mutterschaft orientieren kann. Der biografische Hintergrund, dass ihr Ex-Mann als Einzelhandelskaufmann keinen Verdienst hatte, der sich als richtig gut bewerten lässt und sie nie Hausfrau war, unterstreicht, dass Arbeit eine existenzielle Notwendigkeit darstellt. Das Potential des Beruflichen für die Selbstdefinition oder Selbstverwirklichung ist in Nefissas Argumentation nicht enthalten. Auch die angeführte fiktive Frau strebt nicht nach Selbstverwirklichung, sondern sucht Zeitvertreib und Abwechslung von der Hausarbeit. Die zweite und die dritte Option unterscheiden sich maximal. Wieder als Arzthelferin tätig zu sein steht für die Routine. Indem Nefissa auf den geringen erwartbaren Verdienst von 1200 Euro verweist, deutet sie schon an, dass sie diese Option ablehnt. Die Option des Studiums lässt sich als das Riskante, Neue interpretieren. Für eine allein erziehende Mutter, die aus einer wenig gebildeten Familie stammt, kein Abitur erworben hat, in einem fachfremden Bereich tätig war und mit dem Sozialraum Uni-368 Drittens führt Nefissa eine Motivation an, die sich aus ihrer Verantwortung als Mutter ergibt. 369 Sie verweist auf die Problematik der Ausgrenzung aufgrund materieller Benachteiligung. Die biografische Situation als geflüchtete Familie, die von Sozialhilfe lebt, legt nahe, dass sie eine materielle Benachteiligung selbst erlebt hat. Im Interview bezeichnet Nefissa sich als Außenseiterin, weil sie im Unterschied zu Klassenkamerad*innen nicht von Ferienreisen oder Weihnachtsgeschenken erzählen kann. Obwohl sie die Differenz der religiösen Zugehörigkeit anführt, 370 fühlt sie sich deswegen zurückgesetzt, weil ihre Familie arm ist. Die Verantwortung als Mutter liegt nun für sie darin, ihrer Tochter die materielle Ungleichheit zu ersparen. Das Studium bietet die Aussicht auf einen gut bezahlten Job, durch den sie ihrer Verantwortung als Mutter gerecht werden kann. Hier reproduziert sich das pragmatische Muster. Die Bedeutung des Beruflichen wird erneut an der Notwendigkeit gemessen. Nefissa drückt aus, keine Wahl zu haben: schließlich "muss" sie ihrer Tochter "irgendwas bieten".

Viertens präsentiert sie das Abwägen der Möglichkeiten und des finanziellen

Einsatzes als Grundlage für ihre Entscheidung und macht das Risiko sprachlich klein. 369 und ich äh mach das eigentlich auch nur so mehr oder weniger für mein Kind, weil ich mir denke, ja, ich muss ihr irgendwas bieten, wenn ich fertig bin, ist sie fünf, sechs und dann ähm kommt sie in die Schule und da fängt es ja auch an, dass dann dass man da halt auch dem Kind was, also in dieser Gesellschaft ist es schwierig, weil ähm es ist wirklich schwierig dann so mitzuhalten (Anhang B-16, Z 32-5). 370 wir haben kein Weihnachten gefeiert, weil wir halt Muslime sind (Anhang B-16, Z 38). Die Entscheidungskrisen im religiösen Bereich löst Nefissa durch die Auswahl von naheliegenden, pragmatischen Handlungsoptionen (Auswahlmuster) innerhalb eines geteilten Überzeugungsrahmens (Möglichkeitsrahmen). Dies lässt sich sowohl in Bezug auf das Fasten als auch in Bezug auf das rituelle Gebet zeigen. 371 Für Nefissa ergibt sich aus ihrer Sozialisation (durch meine Eltern, Z 32) und der darin erworbenen Vertrautheit mit religiösen Regeln und Praktiken ein Möglichkeitsrahmen. Sie spricht über die religiösen Praktiken mit einer Selbstverständlichkeit. Aus ihrer Schilderung lässt sich ableiten, dass ihre Eltern ein kindgerechtes Fasten vorgesehen haben. 372 Sie überlassen den Kindern nicht selbst die Entscheidung darüber, ob sie fasten oder nicht, sondern halten sie an, einige wenige Tage zu fasten. Hier kann ausgeschlossen werden, dass es sich um Tage mit einer besonderen religiösen Bedeutung handelt, vielmehr wird der Fastenmonat Ramadan damit gerahmt. Die Begründung verweist auf den Entwicklungsstand (ach ihr seid noch Kinder, Z 26). Mit dem Verkürzen des Fastens (der Kinder) auf wenige Tage nehmen die Eltern im Prinzip Streichungen an der Vollversion 373 vor, und definieren so eine vereinfachte bzw. Für Nefissa eröffnen sich zwei Optionen. Die erste Option ist eine Fortführung des kindgerechten Fastens. Damit einher ginge ein schlechtes Gewissen, denn Nefissa weiß um die Reduktion. Sie wäre demgemäß weiterhin als Kind gekennzeichnet, denn dass ihre Eltern ihr nur die reduzierte Version zugestehen, infantilisiert sie. Die zweite Option läge darin, ebenso wie ihre Mitschülerinnen 29/30 Tage zu fasten. Die Mitschülerinnen zeigen durch das Fasten Leistung und Stärke. 375 Indem das volle Fasten als ein Gradmesser für Reife angeführt wird, d. h., ob jemand noch Kind ist oder schon

erwachsen, wird es als Privileg gekennzeichnet. Die objektiv verfügbare dritte Möglichkeit, den Referenzrahmen zunächst einmal zu ergründen, zu hinterfragen, zu kritisieren oder gar zu verlassen, ist für Nefissa nicht greifbar, was mit ihrem als selbstverständlich erlebten religiösen Selbstverständnis erklärt werden kann. Für sie ist es derart naheliegend, die zweite Option zu wählen, dass sie es als Automatismus kennzeichnet, 375 und dann denkt man sich so, mhm, Mann sie schafft das eigentlich, ich schaff das doch eigentlich auch, also, ich bin doch genauso stark wie sie und so alt wie sie, ich bin ja jetzt kein Kind mehr (Z 37-9). 376 dann hat man dann einfach angefangen (Z 39-40). erklärungsbedürftig, sich erst für diese Praxis zu entscheiden und diese dann später wieder aufzugeben. Nefissas Entscheidung lässt sich als weitreichend verstehen, weil sie als Jugendliche etwas entscheidet, womit sie sich auf eine unbestimmte Dauer bindet. Allerdings stellt Nefissa ihren Entschluss, das fünfmalige Gebet zu verrichten und die Zeiten einzuhalten, als pragmatische Entscheidung dar.

Das geschilderte Muster ist ähnlich wie beim Fasten: Über den Vergleich ihrer eigenen religiösen Praxis mit der anderer, erkennt sie, dass sie innerhalb des Referenzrahmens, den religiösen Regeln, weniger tut als andere.

378 

Das motiviert sie, ihre religiöse Praxis zu intensivieren. Ihre Entscheidung begründet sie nicht mit einem starken inneren Antrieb, sondern mit einer pragmatischen Überlegung, nämlich, dass es ungeachtet der vollen Überzeugtheit besser ist, zu beten, weil es sich in der Zukunft als richtig erweisen könnte.

379 

Nefissas religiöse Praxis gründet sich auf die Kommunikation mit dem Transzendenten und eine Heilserwartung, was entsprechend Riesebrodt (2007, 132 ff.) die zentrale Bedeutung religiöser Praktiken ist. Eine Heilserwartung zeigt sich in dem Ausdruck am Ende, der auf das Ende der leiblichen Existenz bzw. des Diesseits verweist. Am Ende des Lebens wird darüber entschieden, ob die religiöse Praxis richtig war und die Jenseitshoffnung sich erfüllt.

377 

Siehe Z 12-24 und 41-50.

378 

Siehe Z 62-72.

379 

am Ende werden wir dann herausfinden was wohl wirklich richtig war (Z 70-1). dass ihre Handlungspraxis an der ihrer Schwestern auszurichten. Die gewählte Option, das Beten einfach mitzumachen, ist pragmatisch und naheliegend. Die Handlungspraxis hängt eng mit der gering ausgeprägten intellektuellen Auseinandersetzung mit religiösem Wissen zusammen. Tiefergehendes religiöses Wissen ist gegenüber der an Regeln orientierten Praxis nachrangig. Dazu sei zunächst festgehalten, dass Nefissa über eine "religiöse Kompetenz" (Riesebrodt 2007, 129) verfügt. Sie kennt also nicht nur die Regeln, sondern auch deren Bedeutung. Sie hat das Gebet als Dienst für Gott gekennzeichnet. Sie führt an, dass das Fasten einen bestimmten Rang bei Gott hat und eine Bedeutung für dich als Seele (Z 49). Allerdings erschöpft sich ihre religiöse Kompetenz darin. Sie expliziert weder die theologische Bedeutung des Fastens noch die Bedeutung für die gläubige Seele. Das religiöse Wissen ist sowohl in der Erzählung wie auch bei religiösen Entscheidungen nachrangig. ben haben. Sie spricht davon, dass sich Schüler*innen (auf der Realschule) über die Religion, der sie zugehören, austauschen. Die vage Beschreibung (manch einer wusste mehr und der eine weniger, Nefissa ist eine typische religiöse Laiin, die weder eine zentrale Position im religiösen Feld einnimmt noch sich gemeinschaftlich engagiert. Hingegen erweist sich die Schwester als Wissensvermittlerin in der Familie und verändert damit deren religiöse Praxis. Den Prozess ihres Wissenserwerbs schildert Nefissa fast schon beiläufig. Sie beschreibt es als typischen Prozess, dass die Familie durch die Schwester motiviert wurde, Bücher (über den Islam) und den Koran zu lesen und häufiger zur Moschee zu gehen. Nefissa akzeptiert die Vermittlerrolle ihrer Schwester und orientiert sich an deren Beispiel. Nach und nach erschließt sich ihr der Sinn religiöser Praktiken, die sie dann auch selbst ausführt. 380 Erneut kennzeichnet Nefissa es als einen allgemeinen Prozess (man), dass ein religiöses Milieu wechselseitig Überzeugungen und Praktiken bestärkt. In der Aussage deutet sich eine Fraglichkeit an (ist schon gut, was sie machen), die jedoch nicht von ihr ausgeht. Die Aussage verweist auf die naheliegende Möglichkeit, dass Angehörige Zusammenfassung Identifiziert wurde ein charakteristisches Handlungsmuster, welches sich in der beruflichen wie auch in der religiösen Positionierung zeigt. Der Fokus liegt nicht auf der abstrakten Ebene der Reflexion, sondern auf der handlungspraktischen und naheliegenden Ebene des Tuns. Die Rekonstruktion der beruflichen Entscheidungsmomente zeigt, dass Nefissa trotz der Erfahrung von Fremdbestimmung nicht resigniert, sondern die sich bietenden Möglichkeiten innerhalb des engen Handlungsrahmens ergreift, was Entscheidungsstärke und Handlungsoptimismus erkennen lässt. Indem sie gewählte weitreichende und riskante Alternativen als naheliegend deutet, minimiert sie sprachlich die Risiken des Scheiterns. Wie in Bezug auf das Fasten und das rituelle Gebet gezeigt wurde, löst Nefissa die Entscheidungskrisen im religiösen Bereich durch die Auswahl von Handlungsoptionen innerhalb des geteilten Referenzrahmens religiöser Regeln. Über den Vergleich ihrer religiösen Praxis mit der anderer erkennt sie, dass sie weniger tut als andere. Die nalisierte Verhaltensnormen ebenso wie jugendtypische habituelle Muster und eine stark an postmoderne und individualistische Werte angelehnte Begründungsstruktur aufgezeigt (6.4.2). Die Krisenhaftigkeit der Positionierung wird abschließend zur (offenen) beruflichen Positionierung ins Verhältnis gesetzt (6.4.3). 6.4.1 Krisenauslösende Verletzung internalisierter Normen Djamila schildert handlungspraktische Probleme, die aus einer Diskrepanz zwischen verinnerlichten Normen und ihrer Praxis resultieren und daher eine Krise auslösen. Als besonders krisenhaft erlebt sie eine romantische Beziehung. Wie sie diese in das Gespräch einbringt, lässt vermuten, dass Djamila keine normative Reflexion über das Für und Wider der Beziehung angestellt hat. Sie erläutert nicht die Genese der Beziehung, sondern erwähnt den Status quo: dann war ich in einer Beziehung mit einem Mann (Z 86-7). 382 Nichteheliche sexuelle Beziehungen sind in der französischen Gesellschaft üblich. Das deutet darauf hin, dass Djamila spontan, gefühlsgeleitet und konform zu ihren Peers gehandelt hat, ohne langfristige Folgen zu bedenken. auf ihre Sozialisation zurückführen lässt, in der vermittelt wurde, dass voreheliche Beziehungen ein Tabu darstellen. Ihr Handeln steht jedoch in Diskrepanz zur elterlichen Sexualerziehung. Ihre Abweichung auf Verhaltensebene löst einen moralischen Konflikt aus, obwohl sie sich der Norm nicht bewusst verpflichtet hat -andernfalls hätte sie die Beziehung nicht eingehen können. In den fehlenden Erklärungen ihrer Eltern, die Djamila rückblickend kritisiert hat, lässt sich der Grund dafür sehen, dass sie paradoxerweise Normen verinnerlicht hat, deren Sinn sie nicht verstanden hat. Djamilas Krise lässt sich mit dem Sozialpsychologen Leon Festinger (1957) auf eine kognitive Dissonanz zurückführen. Der Theorie zufolge trachten Individuen danach, diesen emotional belastenden Zustand durch eine Erkenntnissuche zu überwinden (siehe Raab et al. 2010, 42 ff.). Auch Djamila erlebt ihr Verhalten auf emotionaler Ebene als falsch und möchte den Sinn des internalisierten Verbotes verstehen (warum dieses Verbot, Z 97-8). Die Äußerung, dass sie nach Fragen sucht (indem ich die Fragen suchte, Z 98) und nicht etwa nach Begründungen, deuten auf eine Erfahrung der Verunsicherung.

384 das war eine Beziehung die für mich nicht erlaubt war, das heißt nicht sauber, und also, das hat mich gestört (Z 91-3). 385 also versuche ich ihm das zu sagen, dass es nicht gut ist, was wir machten, dass das in der Religion nicht das ist, was man tun soll

(Z 93-6)

.

386 

Die sprachliche Vagheit (dass es nicht gut ist) deutet auf das Fehlen konkreter religiöser Argumente. als Weg genommen, wir haben uns geliebt und dann wollten wir heiraten (Z 88-91). Damit unterstellt sie, dass eine Ehe -wobei hier eine arrangierte Ehe nicht ausgeschlossen wird -zum höheren Ziel einer Partnerschaft führt, nämlich Liebe. Als Beweggrund und damit moralische Rechtfertigung der Beziehung führt sie -über körperliche Begierde hinausgehende -Liebe an. Das weicht von der traditionellen arrangierten Ehe ab, deren Ziel in einer Verbindung zwischen zwei Familien bzw. Haushalten bestand. Djamila kombiniert die islamischen Normen mit dem Ideal einer modernen, auf Liebe basierenden Partnerschaft. Hier lässt sich eine Parallele zum Wertewandel der 1960er Jahre herstellen. Obgleich damals die Norm der Ehe weithin geteilt war, wich die Handlungspraxis junger Menschen davon ab. Eine Diskrepanz zwischen verbreitetem bürgerlichen Familienideal und der tatsächlichen Lebensführung vieler christlich sozialisierter Menschen lässt sich bereits für die 1950er Jahre annehmen (Neumaier 2016). Allerdings wurde die Norm nicht zwangsläufig öffentlich infrage gestellt. Vielmehr bestand äußerliche 387 mich nie von Drogen, Zigaretten und Alkohol angezogen gefühlt

(Z 22-4)

.

388 

wäre fast dabei erstickt (Z 27). 389 ich hab das immer überhaupt nicht gesund gefunden, für den Körper (Z 32-3). 390 hingegen probiere ich alles was starke Empfindungen beim Sport angeht (Z 29-30).

  106) lässt sich als Abgrenzung zu anderen verstehen, deren religiöse Bindung traditionell und unhinterfragt besteht. Djamila spricht in der Ich-Form und stellt sich als Individuum dar, das mit der Beantwortung grundlegender Fragen konfrontiert ist und die rationale Begründung von Wissen einfordert (ich brauche konkrete Erklärungen, Frage nach der Existenz Gottes nicht inhaltlich äußert. Ihre Erzählung geht nahtlos zu einer weiteren Frage über, die aufkommt, wenn die Existenz Gottes bejaht wird: Die nach der richtigen Religion. Dass Djamila nur monotheistische Religionen anführt, spiegelt ihre islamische Prägung. Judentum und Christentum können aus islamischer Perspektive als Buchreligionen bestätigt werden, die auf Offenbarungen durch Propheten beruhen. Gleichzeitig kann der Islam in dieser Traditionslinie als letzte und damit gültige Offenbarung bestätigt werden. Djamila schränkt sprachlich den Anspruch bzw. die Intensität der Suche ein, obwohl die Frage nach der wahren Religion äußerst weitreichend ist. 397 Das deutet auf den Wunsch, die Wahrheit einfach zu sehen, gesteht jedoch die Begrenztheit des Anspruchs ein (ein bisschen). Das Ergebnis wird vorweggenommen, denn vorausgesetzt wird, dass es die wahre Religion gibt. besondere Rolle des Redners erklärt sich aus anderen Aspekten als der religiösen Expertise in Bezug auf den Islam. Das Anführen seiner Kompetenz im Christentum und Judentum 402 spiegelt geradezu, dass der Autodidakt in einer (fiktiven) Aus-kommt die zweite Funktion zum Tragen. Der Autodidakt nimmt die Funktion ein, eine religiöse Positionierung in Anlehnung an sein Charisma zu ermöglichen.

	Franzmann (2017, 469) argumentiert, dass Muße für die Bearbeitung von Glaubens-sich in Anlehnung an Franzmann (2017, 483) daran festmachen, dass sie sich auf eine
	fragen bedeutsam ist, weil nur dann die Konsequenzen für die ganze Person und das Autorität verlässt. Die verinnerlichten Gebote tragen dazu bei, den Entscheidungs-
	gesamte Leben bedacht werden können. Djamila trifft ihre Glaubensentscheidung hin-Er zeigt in den Worten Webers (1985, 273) als "ein exemplarischer Mensch […] an-spielraum nicht voll auszunutzen. Schwinn (1998, 279) macht auf eine mögliche Ab-
	gegen in einer äußerst krisenhaften Lebenssituation, in der sie eine schnelle Orientie-einandersetzung zur Frage nach der richtigen (monotheistischen) Religion gut argu-deren an seinem eigenen Beispiel den Weg zum religiösen Heil". Weber nennt Bud-hängigkeitsbeziehung zwischen einer religiösen Laiin und einem religiösen Virtuosen
	Z 106-7). Ausgedrückt wird die Zugehörigkeit zu einer individualistischen, rationalen rung benötigt. Dass sie unter Druck steht, schnell handlungspraktisch leitende Ant-mentieren könnte, da er die anderen Religionen gut kennt. In religiös pluralistischen dha, der weder an einen göttlichen Auftrag oder eine göttliche Gehorsamspflicht ap-aufmerksam. In diesem Stadium ihrer Religiosität ist es denkbar, dass Djamila leichter
	Gesellschaft, in der es üblich ist, sich mit grundlegenden -auch mit religiösen -Fra-worten und bestätigende Inhalte zu finden, reproduziert sich in ihrer Schilderung. Sie Gesellschaften gibt es zahlreiche interreligiöse Debatten, die sich an religiöse Lai*in-pelliert, sondern an das eigene Interesse der Heilsbedürftigen (ibid.). Djamila lässt sich beeinflussbar ist, als eine religiös gefestigte Person.
	gen fundiert, wissenschaftlich, kritisch und rational auseinanderzusetzen. Damit bringt argumentiert kaum inhaltlich, führt keine Argumente aus den Videos oder Vorträgen nen richten. Für Muslim*innen können diese Dialoge gerade deswegen wichtig sein, als heilsbedürftig verstehen, denn sie sucht nach Orientierung, wenngleich weniger auf Djamilas Transformation lässt deutlich ihre Fallstruktur der Besonderung und
	sie ihre religiöse Suche mit modernen Normen der Selbstkonzeption als rationales aus und schildert kein Nachdenken und Abwägen der Konsequenzen für ihr weiteres da der Islam in europäischen Gesellschaften nicht als verwurzelt angesehen wird und das religiöse Heil als auf die Bewältigung der Lebenspraxis gerichtet. Der charismati-Relevanz von Freiheit und Bindungsentlastung erkennen. Mit ihrem abschließenden
	Subjekt in Verbindung. Ihre tatsächliche Suche steht dazu in einem Kontrast. Leben. Stattdessen quantifiziert sie ihre Informationsbeschaffung (viele Videos, Z 110) sich gegenüber anderen, etablierten Religionen behaupten muss. In einem Kontext, in sche Autodidakt entlastet aufgrund seiner Kompetenz und ausreichenden Beschäfti-Fazit reproduziert sich eine individualistische Begründungsstruktur: ich habe mein Le-
	Die veränderte Haltung wird als Auslöser für die Krisenbewältigung mar-Djamilas Schilderung lässt sich entnehmen, dass sie sich der Videoplattform und beruft sich auf ihren Anspruch (ich habe mich, ich habe Recherchen gemacht, dem die muslimische Religion gegenüber anderen Religionen als weniger modern, gung mit religiösen Inhalten seine "Gefolgschaft" davon, selbst nachzuforschen, Ar-ben geändert und fühle mich so viel besser (Z 125-7). Das individuelle Wohlbefinden
	kiert. 392 Sie deutet ein Erweckungserlebnis an (Ruf), erwähnt die Konsequenz (also) YouTube bedient hat. Bei beispielhaft recherchierten Videoclips 394 handelt es sich um Z 111-2). Lebenspraktischer Druck und das Bedürfnis nach schnellen und eindeutigen freiheitlich und geschlechtergerecht angesehen wird, ist es für junge muslimisch ge-gumente zu finden und Überzeugungen zu begründen. Das bedeutet in einer hand-als säkulare Begründung für Entscheidungen entspricht gesellschaftlichen Normen.
	Antworten machen eine ergebnisoffene und langwierige Suche geradezu unmöglich. prägte Menschen schwierig, sich an den Islam zu binden. lungspraktisch drängenden Situation auch eine Entlastung von Verantwortung.
	Djamila kennzeichnet einen Prozess, der durch das sukzessiv gesteigerte Zu-
	hören ausgelöst wird. Die religiöse Position lässt sich als eine (noch) nicht gefestigte charakterisie-
	neuzeitlichen Rationalismus René Descartes (1556-1650) steht für eine geistesge-Wird die krisenhafte Lebenssituation bedacht, in der Djamila sich befunden ren, denn sie beruht nicht auf eigenen Schlüssen aus der Auseinandersetzung mit Re-
	schichtliche Wende, nach der Wissen rational begründet werden musste, um Geltung hat, kann mit derartigen Videos eine schnelle und Dispositionen bestätigende Antwort Einwenden lässt sich, dass die Inhalte von Videos nicht unbedingt zu einer ligion und kann eine Haltung nur im Rückgriff auf die Identifikationsfigur formulie-Die Sondierung ihrer Freundeskreise, die Freizeitaktivitäten, die sich um isla-
	der muslimischen
	zu erlangen. Die Überbetonung durch die Steigerungsform (ich bin sehr cartesianisch, gefunden werden. Für eine lebenspraktisch drängende Suche spricht, dass Djamila sich weiteren Auseinandersetzung und dem kritischen Hinterfragen anregen, sondern ein-Dachorganisation UOIF (Union des Organisations Islamiques de France) organisierte Messe Le Bour-ren, welche stellvertretend zu einer Überzeugung gelangt ist. Geringe Autonomie lässt mische Kreise drehen, die Veränderung ihres Kleidungsstils -hin zu weniger körper-
	fache Lösungen bieten. Djamilas Suche hat einen weniger offenen und kritisch hinter-get. Dieses jährliche Treffen von Muslimen in Frankreich ("Rencontre annuelle des musulmans de France") bietet vielfältige Angebote rund um den Islam: Vorträge, Filme, Aktivitäten für Kinder und betonter Kleidung und schließlich das Tragen des Kopftuchs -beschreibt sie als einen
	fragenden Charakter, als sie es in ihrem Anspruch formuliert hat. Das unterscheidet Jugendliche, Kleidung, Bücher, Spielsachen und Gegenständen wie Gebetswecker. Zahlreiche Vereine präsentieren sich mit ihren Ständen. Die UOIF hält darüber hinaus zahlreiche Seminare und Kolloquien 403 je mehr ich ihm zuhörte desto mehr war ich davon überzeugt, dass, von meiner Religion (Z 118-20). Zugewinn an Freiheit. Dazu zählen auch kleine Freiheiten, etwa mit dem Kopftuch
	ihre religiöse Positionierung von einer, die unter Bedingungen von Muße erfolgt. ab (siehe http://www.uoif-online.com/ [21.3.2018]).

der Änderung ihres Verhaltens und ihrer Persönlichkeit und das Resultat, dies getan zu haben. Die Erzählung enthält Elemente einer modernen Konversionserzählung. Diese zeichnet sich Wohlrab-Sahr (1999, 95 f.) zufolge durch eine biografische Neubewertung und eine Zäsur zwischen dem Leben vor und dem Leben nach der Konversion aus. Djamila reproduziert eine Konversionserzählung, indem sie einen Wendepunkt zwischen einem Vorher und einem Nachher markiert. Mehr noch, sie verweist selbst auf dieses Erzählmuster, denn sie führt an, emotional von Konvertiten beeindruckt gewesen zu sein. 393 Zudem bezeichnet sie sich als re-konvertiert (Z 8). Die vertiefte Analyse ihrer Erzählung legt jedoch nahe, dass Djamila keine Konversionserfahrung, sondern eine Evidenzerfahrung macht. Das lässt sich auf die Dringlichkeit ihrer Krise und ihre sozialisatorischen Prägungen zurückführen.

Den Anspruch an ihre Auseinandersetzung begründet Djamila mit einem rationalen Argument. Sie beschreibt sich mit dem Adjektiv cartesianisch (Z 106) als durch die europäische Geistesgeschichte geprägt. Der Begründer des modernen früh-392 also musste ich mein Leben ändern und mich ändern, da hatte ich einen Ruf, dass ich mein Leben ändern musste und ich habe mein

.

393 

Siehe Anhang B-21, Z 1-10. Erfahrungsberichte von Konvertiten finden sich auf der Internetplattform YouTube in großer Anzahl. Diese appellieren häufig an emotionale Reaktionen bei den Rezipienten. Indem sie über Glaubenserfahrungen berichten, transportieren sie Gefühlsmomente des Glaubens (siehe dazu: Herbrik/Knoblauch 2014). Z ca. zehnminütige Power-Point-Präsentationen, bei denen eindrucksvolle Bilder und Schriftzüge eine Sprecherstimme untermauern. Sie sind auf ein muslimisch-interessiertes Publikum ausgerichtet, was sich damit erklären lässt, dass muslimische Gruppen auf YouTube präsenter sind als andere religiöse Gruppen

(Kühle 2012, 125)

. In einem Clip wird von den "Wundern" des Weltraums erzählt, von physikalischen Größen wie der Ausdehnung der Sonne und ihrer Entfernung von der Erde, welche optimale Existenzbedingungen für das biologische Leben schaffen; dann werden Gottesnamen in arabischer Schrift und Zitate aus dem Koran, begleitet von melodischen Klängen, eingeblendet.

395 

Ein mit einem Choral unterlegter Clip führt Erkenntnisse Newtons über das Sonnensystem und Belege für die Ablehnung des Zufalls an, z. B. erfolglose Versuche, aus toter Materie lebendige herzustellen, und zeigt dann Physiker, die aufgrund wissenschaftlicher Erkenntnisse vom Atheismus Abstand genommen haben. 396 Die Clips "bestätigen" die weitreichende Frage nach der Existenz Gottes auf einfache und überzeugende und gleichzeitig wissenschaftlich orientierte Weise.

394 

Dazu habe ich das Stichwort Dieu, existe-t-il verwendet, entsprechend der Frage ob Gott existiert, physikalisch (Z 109). Djamila formuliert die Frage nach der materiellen Existenz als Wissens-und nicht als Glaubensfrage. Indem sie fragt, ob die Gottesidee erfunden wurde, oder ob sich verlässlich von einer transzendenten Realität ausgehen lässt, begegnet sie ihrer Verunsicherung quasi wissenschaftlich. 395 https://www.

youtube.com/watch?v=Q76V4UztbeM [15.11.2018

]. 396 https://www.

youtube.com/watch?v=-M7kjD49IZE [15.11.2018]

. zur Djamilas Auseinandersetzung ist Ausdruck der Ferne von einem religiösen Milieu. In einem solchen Milieu sozialisiert, wäre es naheliegend gewesen, sich an Experten zu wenden, z. B. einen Hodscha oder Imam, oder religiöse Bücher zu konsultieren. In der Auseinandersetzung spiegeln sich jugendtypische Mediengewohnheiten sowie der lebenspraktische Druck. Djamila löst den dringenden Orientierungsbedarf hinsichtlich ihrer Lebensführung in einer nicht-muslimischen Gesellschaft über den Konsum von Videos. Damit stellt sie niedrigschwellig und unverbindlich Orientierung her. Die Informationsbeschaffung erfordert keinen großen Aufwand, etwa die Herstellung eines persönlichen Kontakts mit religiösen Experten. Die Anonymität bei der Internetrecherche entlastet davon, Auskunft über die eigene, möglicherweise mit Scham behaftete Handlungspraxis zu geben. Das Wissen ist in Hinblick auf konkrete Fragen der Lebensbewältigung aufbereitet und verspricht schnelle Antworten. Das Internet ist unter Muslim*innen der zweiten Generation eine verbreitete Quelle der Beschaffung von Informationen über den Islam (Kühle 2012, 124). Das entspricht den Mediengewohnheiten einer Generation, in der das Surfen im Internet oder in Sozialen Medien, Videoplattformen etc. eine Freizeitbeschäftigung darstellt. 397 um ein bisschen zu sehen, welche die wahre Religion ist (Z 113-4). Eine Identifikationsfigur nimmt in Djamilas Erzählung eine besondere Stellung ein. Der französische Ausdruck conférencier" (Z 156-7) wird häufig für Redner verwendet, die in Videokanälen aktiv sind und auf Konferenzen auftreten, welche von muslimischen Organisationen abgehalten werden. 398 Bereits in Djamilas Erwähnung wird deutlich, dass die religiöse Zugehörigkeit des Redners entscheidend ist. 399 Die bildhafte Sprache markiert ein plötzliches Ereignis, eine ungeplante, überraschende Begegnung mit weitreichenden Folgen. Djamila schreibt dem Redner besondere Fähigkeiten zu. 400 Die Bezeichnung Autodidakt verweist auf eine Person, die sich das Wissen und Können, welches an das der "Meister" heranreicht, selbstbestimmt angeeignet hat (Bourdieu 1989, 148 ff.). Bourdieu zufolge kann der Autodidakt sowohl versuchen, die Tradition beizubehalten, 401 indem er sich an den "Meistern" orientiert, als auch einen Bruch mit der Tradition vollziehen und neue Wege beschreiten. Djamila beurteilt die Person nicht in Hinblick auf ihre Anlehnung an die Tradition oder ihr Potential für Veränderung.

398 Ein wichtiges Ereignis in der muslimischen Community im Raum Paris ist die von 399 ich bin über einen muslimischen Redner gestolpert

(Z 115-6)

. Der französische Ausdruck "tomber sur quelqu'un" bedeutet wörtlich "auf jemanden bzw. etwas fallen". 400 der Autodidakt war und der die Bibel auswendig kannte und die Thora auswendig

(Z 116-8)

.

401 

Den Status eines klassischen islamischen Gelehrten könnte der Autodidakt nicht einnehmen, denn er folgt weder einer Gelehrtentradition noch ordnet er sich in eine Kette von Gelehrten ein. Die Der Autodidakt steht in Djamilas Schilderung nur sekundär dafür, Wahrheitsansprüche erstreiten zu können, indem er etwa Vergleiche zum Christentum und Judentum zieht und durch entsprechende Zitate aus den heiligen Schriften untermauert. Seine primäre Rolle liegt darin, sich in Auseinandersetzungen mit anderen Gläubigen redegewandt behaupten zu können. Er verkörpert als Muslim die Fähigkeit und Gelehrtheit, in einer pluralistischen Gesellschaft "eine gute Figur zu machen". Für Djamila ist er eine Identifikationsfigur, an der sie sich orientiert. Er symbolisiert etwas, das für ihre Lebenspraxis relevant ist. Diese Orientierung könnte in zwei Richtungen gehen, zum einen könnte der Autodidakt als Lehrer fungieren, der Impulse gibt, sich mit einer kritischen Haltung Wissen anzueignen, um die Frage nach der richtigen Religion zu beantworten. Schließlich entstammt er keiner religiösen Tradition und eignet sich Wissen autonom an, ohne auf einen vorgefertigten Lehrplan zurückzugreifen. Er bewährt sich, indem er die Herausforderung religiöser Bildung annimmt und ohne fremde Unterstützung meistert. In einer krisenhaften Situation, in der die eigene religiöse Prägung kritisch hinterfragt wird, könnte Djamila also selbst zur Autodidaktin werden. Aufgrund des handlungspraktischen Drucks wäre dies jedoch unwahrscheinlich. 402 Im Christentum und Judentum ist es nicht üblich, die Bibel bzw. Thora auswendig rezitieren zu können. Hingegen ist die Rezitation des Korans eine wichtige Kompetenz muslimischer Gelehrter. Dass Djamila dies gewissermaßen überträgt, zeigt, dass sie aus einer muslimischen Prägung heraus argumentiert. Sie geht nicht darauf ein, um welche Übersetzung der zentralen Schrift des Christentums es sich handelt -das wäre aufgrund der verschiedenen Bibelübersetzungen relevant -noch, in welcher Sprache der Autodidakt die Thora rezitiert habe. Hier 403 Die Aktivität des gesteigerten Zuhörens lässt auf eine Wirkung von Charisma schließen. Es geht nur sekundär um Inhalte: Djamila führt nicht an, wovon sie überzeugt wurde. 404 Der Überzeugungsprozess von ihrer Religion beruht nicht auf Argumenten, sondern der Wirkung des beispielhaften Autodidakten. Aufgrund seiner Überzeugungen fühlt sie sich mehr und mehr an ihre Religion gebunden. Djamila kann sich als muslimisch-gläubig verstehen. Durch den Autodidakten findet sie einen Bezug zu Gott, der ihr vorher verschlossen war. 405 Das lässt sich als Rückbindung an habitualisierte religiöse Normen interpretieren. Positionierung und Affirmation einer religiösen Identität erfolgen bewusst. Gleichwohl ist sie durch die Identifikationsfigur assistiert. Der Autodidakt nimmt in der Erzählung die Funktion ein, ihre Position zu begründen. Durch dessen Wirkung erlebt sie einen religiösen Wendepunkt, in dessen Folge sie ihr Leben ändert. 404 Den Satz davon überzeugt, dass bricht sie ab. 405 Dass Djamila keine positive religiöse Bindung entwickelt hat, lässt sich auf die nicht-reflexive, autoritäre Vermittlung von religiösen Geboten im Elternhaus und die Abwesenheit anderer religiöser Vermittlungsinstanzen zurückführen, wobei das Phänomen grundsätzlich nicht überrascht. Die Unsicherheit hinsichtlich des eigenen Glaubens wird von Bengtson et al. (2013, 50) als typisch für die zwischen 1980 und 1988 geborenen Millennials beschrieben. Derart begründet, lässt sich ihr Standpunkt nicht widerlegen. Charakteristisch für ihre Herausgehobenheit ist die Aussage: ich will das Kopftuch nicht in der gleichen Weise tragen wie die anderen. 406 Djamila verdeckt ihre Haare mit einem zum Turban gewickelten Tuch, das sie mit farbenfroher Kleidung und auffälligen Accessoires kombiniert. Mit der Begründung für diese Art der Verschleierung und ihren Kleidungsstil bringt sie ihren Wunsch nach Distinktion zum Ausdruck. Sie grenzt sich von anderen Musliminnen ab, die sich rigoros und plötzlich religiösen Normen unterwerfen: nein, ich hätte mich damit frustriert, also habe ich Schritt für Schritt gemacht. 407 Damit beschreibt sie einen sukzessiven Prozess der Veränderung, in dem sie sich einen Gestaltungsfreiraum zugesteht. Sie begründet ihre konkrete Ausgestaltung des muslimischen Kleidungsstils mit ihren persönlichen Vorlieben. 408 Hingegen nimmt die islamische Begründung -wonach schwarz sehr anziehend sein kann, besonders in Gesellschaften, in denen schwarze (muslimische) Kleidung auffälliger ist als bunte -einen untergeordneten Raum ein. 409 Letztlich zählt ihre schon immer bestehende Vorliebe für Farben, womit Djamila ihre Transformation zugleich in eine Kontinuität ihrer Identität einordnet. 406 Anhang B-21, Z 250-1. 407 Anhang B-21, Z 234-5. 408 ich habe schon immer Farben gemocht (Anhang B-21, Z 267-8). 409 Siehe Anhang B-21, 260-5.

  Haushalt wohnen, bis sie eine eigene Familie gründen, weswegen der Auszug zum Zweck einer beruflichen Ausbildung zu innerfamiliären Konflikten führen kann (siehe Belhadj 2006). Sahla äußert nichts, was darauf schließen lässt, dass sie im Zuge ihrer Individuierung aus dem elterlichen Haushalt ausziehen möchte, im Gegenteil, sie hebt hervor, dass die Ausbildungsstätte und nach dem Ende der Ausbildung auch die aufgenommene Arbeit in der Nähe ihres Zuhauses sind. 414 Sahlas Äußerungen sprechen nicht für eine ausgeprägte Karriereorientierung. schlussfolgern lässt, dass dieser Bereich nicht ihren Wunschvorstellungen entsprach. Das spricht auch aus ihrer Aussage, dass ihr dieses Praktikum wider Erwarten gefallen habe (Z 24-5). Die Krise besteht darin, dass Sahla feststellt, dass ihr die Pädiatrie nicht zusagt, sie aber keine Handlungsalternative hat. Was genau ihr nicht zugesagt hat, muss hier offenbleiben. Es könnte mit der Patientengruppe zusammenhängen, an der Sahla ihre Präferenz festgemacht hat. Es ging ihr nicht darum, bestimmte Krankheitsbilder zu behandeln, sondern sie wollte mit Kindern arbeiten. Festzustellen, dass ihr dies nicht zusagt, bringt sie in eine krisenhafte Situation, in der sie ihre Orientierung überdenken muss. Aus ihrer Erzählung lässt sich entnehmen, dass sie auf positive Erfahrungen während des Praktikums in der Geriatrie zurückgreift und beschließt, den Arbeitsschwerpunkt Geriatrie zu wählen (Z 25-7). Diese Entscheidung begründet sie nicht inhaltlich, sondern im Rückgriff auf eine positive Erfahrung. Darin liegt eine Parallele zur Berufswahl Krankenpflege, die nicht im Sinne einer rationalen Wahl, sondern im Rückgriff auf positive Erfahrungen in der Kindheit begründet wurde. Pflegetätigkeiten darauf gerichtet sind, die Patient*innen auf dem Weg in die Gesundheit zu begleiten, wobei die Entlassung ein Erfolgserlebnis darstellt, geht es in Sahlas Tätigkeit darum, den Krankheitszustand bis zum Lebensende soweit möglich zu lindern. Damit ist die Tätigkeit eher dem Tod als dem Leben und eher der Krankheit als der Gesundheit nahe und hat nicht mehr viel mit der Kindheitserinnerung gemein, die Sahla dazu bewogen hat, Krankenpflegerin zu werden. Ersichtlich wird, dass Sahla der Entschluss, Alzheimer-Patient*innen zu pflegen, schwergefallen ist. Sie ordnet ihrer Entscheidung keinen positiven Wert zu, diese wird vielmehr mit Vorbehalt getroffen, da es keine Argumente dagegen gibt. 415 Die weichenstellende Entscheidung ist krisenhaft, denn sie beinhaltet das Risiko des Scheiterns. Sahla kennzeichnet die Entscheidung als Wagnis. 416 Sie macht deutlich, dass sie sich auf Neuland begibt. Ein Abenteuer kann bereichernd und aufregend sein, es beinhaltet aber auch gefährliche Momente und ist damit nahe am Scheitern. Zusätzlich nivelliert Sahla den Charakter der Entscheidung: 417 Etwas, das sich ergibt, beruht mehr auf Gelegenheiten und Zufällen als auf einer Wahl. Sahlas Begründung beinhaltet Kriterien, an denen sie festmacht, dass es sich um die richtige Entscheidung handelt. Zum einen bewertet sie einen wesentlichen Aspekt der Tätigkeit als positiv: die zwischenmenschlichen Beziehungen. 418 Damit stellt sie eine persönliche Identifikation mit der Tätigkeit her, d. h. eine Passung zwischen Arbeitsinhalt und persönlichen Vorlieben. Die zweite Begründung enthält einen religiösen Bezug. Mit ihrer Aussage bestätigt Sahla die Norm, dass berufliche Entscheidungen unabhängig von religiösen Überzeugungen getroffen werden. den in der Religion festgeschriebenen Respekt vor Älteren, betont aber zugleich das Allgemein-Religiöse, indem sie das auch anderen Religionen zuschreibt. 422 Als erklärendes Moment führt sie zusätzlich ihre Erziehung an, begründet also ihre Wertbindung mit der Sozialisation. 423Ihre Argumentation, durch die Tätigkeit, den Älteren das zurückzugeben, was sie ihnen schuldet, 424 geht über den im Koran festgeschriebenen Respekt der Eltern hinaus. Sahla stellt ihre Tätigkeit in einen größeren Zusammenhang von serieller Reziprozität(Hollstein 2005, 201). Sie ordnet sie in den Kreislauf von Geben und Empfangen zwischen den Generationen ein. Aus der Vorleistung der älteren Generation leitet sie eine Verpflichtung ab (vgl. ibid.). Analog zu familiären Verpflichtungsbeziehungen führt sie altersbezogen konstruierte Gruppen an. Das entspricht einer Reziprodie Positionierung zusätzlich darin, dass die Karriere als Ärztin, die ihre Familie von ihr erwartet, auch dazu dient, sich als Muslimin in einer islamkritischen Gesellschaft zu beweisen. Während des Interviews mit Khalisa war ich überrascht von der Darstellung der Kontinuität der religiösen Selbstbeschreibung und habe sie gefragt, ob sie ihren Glauben nie infrage gestellt hätte, was sie verneinte. Auf die Frage, ob sie keine Adoleszenzkrise gehabt hätte, antwortete sie: "Doch, aber nicht in Bezug darauf."

	Das analysierte Material ist hinsichtlich der gesellschaftlich bedingten Krisenhaf-
	tigkeit sehr aussagekräftig. 426
	Als Nachschub zur erzählten Kontinuität und familiär geteilten muslimischen
	Praxis verweist Sahla auf den Besitz einer doppelten Kultur: wir haben trotzdem ähm
	eine eine doppelte Kultur, also ähm, wir haben ein kleines bisschen eine Mischung
	zwischen der äääh algerischen Kultur und der okzidentalen Kultur gemacht
	(Z 146-50). Alltagssprachlich verstanden, lassen sich unter den sehr weiten Begriff
	In der Familie bestand offenbar nicht die Erwartung, dass sie ein akademisches Stu-der Kultur sowohl Religion als auch andere alltägliche Praktiken (z. B. Essgewohn-
	dium aufnimmt. Diese zuweilen unrealistische oder überfordernde Erwartung besteht heiten) oder eine Sprache einordnen. 427 Damit macht Sahla auf einen herkunftsspezifi-
	häufig bei gering gebildeten Arbeitsmigrant*innen mit einer ausgeprägten Aufstiegs-schen Unterschied zwischen der Gruppe, der sie sich zurechnet und einer anderen
	orientierung (Hummrich 2009). In Sahlas Fall wäre die Erwartung nicht unrealistisch Gruppe aufmerksam. Gegenübergestellt werden die algerische und die okzidentale
	Krankenpflegerin ist mit geschlechtsspezifischen Semantiken kompatibel. Zudem be-Als krisenhaft lässt sich hingegen die Wahl des Arbeitsschwerpunktes nach der
	stehen gute Arbeitsmarktchancen in der Krankenpflege (anders z. B. als im Verkauf Ausbildung verstehen: die Aufnahme einer Tätigkeit auf einer Alzheimer-Station. In gen, um ihre riskante Entscheidung zu begründen. 421 An mehreren Aspekten ihrer Be-auf die ich im nächsten Abschnitt zurückkomme. Es wäre aber durchaus denkbar, dass
	oder in der Kunst). Die Kompatibilität lässt sich auch daran festmachen, dass der an-der Krankenpflegeausbildung werden mehrere Praktika zum Kennenlernen verschie-gründung lässt sich zeigen, dass sie nicht spezifisch religiös argumentiert. Sie verweist adoleszente Auseinandersetzungen das religiöse Selbstverständnis unberührt lassen. 425
	visierte Berufsweg eine gute Vereinbarkeit mit einem (späteren) Familienprojekt er-dener Arbeitsbereiche abgeleistet. Sahla kann sich gut vorstellen, mit Kindern zu ar-
	beiten. Ein Praktikum in der Pädiatrie bringt sie mit diesem Wunsch in Verbindung möglicht, anders als z. B. ein Beruf, der ein sehr langes akademisches Studium erfor-415 dann habe ich mir gesagt warum nicht, Z 34-5. 422 ich bin muslimischer Konfession und das ist das ist eine Religion tatsächlich wie alle anderen Reli-(Z 15-7). Die Praktika in der Geriatrie bringt sie nicht mit einer intrinsischen Motiva-416 darum habe ich mir gesagt wagen wir dieses Abenteuer (Z 39-40). gion die den Respekt der Älteren gebieten (Z 80-3). dert. Aufgrund der guten Absicherung der Kinderbetreuung in Frankreich kann davon 417 genau, so hat sich das ergeben, Z 40-1. 423 was die Älteren angeht, darum, ich mir wurde das so beigebracht (Z 83-4). tion zusammen, sondern erwähnt die Pflicht, mehrere Praktika zu absolvieren, sodass 418 das ist ein Dienst der viel im zwischenmenschlichen Bereich verlangt und ich mag diesen Aspekt der 424 das ist ein Mittel (…) zu können, wie(?), diesen Aspekt praktizieren zu können, zurückzugeben, zu-ausgegangen werden, dass trotz flexibler Arbeitszeiten die Vereinbarkeit von Familie Profession sehr (Z 36-9). rückzugeben zu können, was sie uns haben geben können (Z 85-8).

6.5.1 Säkulare und religiöse Begründungen für den Beruf Sahla führt ihre berufliche Orientierung auf die biografischen Erfahrungen langer Krankenhausaufenthalte zurück. Sie erlebt ihre Berufswahl nicht als Krise, da sie die kindliche Berufsorientierung bzw. "Phantasiewahl" (Forßbohm 2010, 51) tatsächlich umsetzt. Der Berufswunsch wurde in der Herkunftsfamilie nicht infrage gestellt. Dies spricht für eine Kompatibilität mit den Vorstellungen in Sahlas Familie, die sich auf allgemeine Mechanismen der Berufsorientierung zurückführen lassen. Der Beruf der und Beruf gewährleistet ist. Die angestrebte Ausbildung zur Krankenpflegerin ist im Einklang mit der engen Bindung an die Herkunftsfamilie, denn Sahla muss dafür nicht umziehen. In algerischen Familien ist es üblich, dass erwachsene Kinder solange im elterlichen gewesen, denn sie hat das Abitur mit Auszeichnung bestanden. In ihrer Familie scheint eher eine Orientierung bestanden zu haben, die Kindern zugesteht, eigene berufliche Entscheidungen zu treffen und deren berufliche Wünsche unterstützt. So ließe sich erklären, dass zwei Geschwister studiert haben und Sahla ebenso wie ein Bruder praktische Ausbildungen gewählt haben. Sahlas kindliche Berufswahl wird durch das schulische Umfeld institutionell verfestigt, denn sie verfolgt einen Abiturzweig, der auf eine medizinische Ausbildung ausgerichtet ist. Einmal in diesem Abiturzweig eingeschrieben, ist es nur folgerichtig, dass sie anschließend ein Vorbereitungsjahr auf die Aufnahmeprüfung absolviert. Auch vor dem Hintergrund der institutionellen Rahmenbedingen, d. h. der in Frankreich typischen beruflichen Orientierung nach der Troisième, die in entsprechende Abiturzweige zuweist, gibt es keinen Anlass, ihre berufliche Orientierung infrage zu stellen und die Berufswahl krisenhaft werden zu lassen. 414 Die Verweise in diesem Abschnitt beziehen sich auf Anhang B-24, hier Z 10-2, 31-2. sich Die Behandlung von Patient*innen, die an Alzheimer erkrankt sind, ist ein Schwerpunkt innerhalb der Geriatrie, den Sahla letztendlich wählt. Ihre Entscheidung entsteht aus einer Gelegenheitsstruktur: eine freie Stelle in einem Krankenhaus in der Nähe ihres Heims. Dass Sahla den Ort des Krankenhauses erwähnt, lässt darauf schließen, dass die Wohnortnähe ein positiver Aspekt ist, der einer gewissen Schwierigkeit entgegensteht. Hypothetisch lassen sich die spezifischen Herausforderungen der Tätigkeit anführen. An Alzheimer erkrankte ältere Menschen werden erst ab einem gewissen Krankheitsstadium in ein Krankenhaus eingewiesen und verbleiben dort in vielen Fällen bis zum Tod (Kojer/Schmidl 2011). Der Zustand verschlechtert sich mit fortschreitender Krankheit permanent und es besteht keine Aussicht auf Heilung. Während andere 419 Deutlich wird, dass Sahla im Kontext einer Gesellschaft spricht, die den Einfluss des Religiösen auf die Biografie als unbedeutend wahrnimmt. Dieses Denken hat sie verinnerlicht, denn für sie ist es üblich, dass ihre Berufsentscheidung von ihrer Religiosität unabhängig getroffen wird. Ersichtlich wird dies auch daran, dass sie das Religiöse als einen von anderen Sphären separierten Bereich kennzeichnet. 420 Das entspricht der Vorstellung über das Religiöse in funktional differenzierten Gesellschaften. Damit kennzeichnet sie die Verbindung zwischen religiösen Werten und beruflichen Entscheidungen als eine nicht naheliegende.

Vor dem Hintergrund der Schwierigkeit der Pflege von Alzheimer-Patient*innen, deren Heilung nicht zu erwarten ist, nimmt Sahla mit dem Bezug auf die religiöse Herkunft eine zusätzliche Begründung vor. Diese hält sie sich gewissermaßen vor Au-419 es stimmt, dass das keinen großen Einfluss auf meine Wahl der Arbeit ausgeübt hat (Z 42-4). Dass Sahla die Rolle der Religion bei ihrer beruflichen Entscheidung rekapituliert, lässt sich auf die Erzählaufforderung zurückführen, bei der genau das erfragt wurde. 420 äh, was den religiösen Bereich angeht (Z 41-2). 421 also habe ich mir gesagt (Z 84-5). auf zitätsnorm, die typisch für Wohlfahrtsstaaten ist

(Lessenich/Mau 2005, 263)

. Sahla beruft sich also letztlich auf geteilte Normen der seriellen Reziprozität. Sie bringt diesen Aspekt jedoch in eine Kontinuität zu ihrer Erziehung und stellt eine Verbindung zu ihren (religiös) geprägten Wertvorstellungen her. Ihre Bindung an letztlich sehr allgemeine Wertvorstellungen hat ein spezifisches (religiöses) Fundament. 6.5.2 Positionierung in der islamkritischen Mehrheitsgesellschaft Im Folgenden möchte ich die These aufstellen, dass sich im Fall von Sahla eine Krisenhaftigkeit aus der Einbettung ihres Lebensentwurfs in eine islamkritische Gesellschaft ergibt, wohingegen die religiöse Zugehörigkeit und Praxis als Kontinuität erlebt werden. Die Kontinuität beruht auf einer erfolgreichen religiösen Transmission in einem muslimischen Milieu mit hoher sozialer Kohäsion (siehe 5.6.4). Ob dies bedeutet, dass Sahla ihr religiöses Selbstverständnis niemals hinterfragt hat, kann aus dem Material heraus nicht beantwortet werden, was mit ihrer Sprechweise zusammenhängt, 425 Hier lässt sich auf einen ähnlich gelagerten Fall von religiöser Kontinuität verweisen. Khalisa (47_25F), eine in einem Krankenhaus im Raum Paris tätige Gynäkologin, ist in einem gläubigen und praktizierenden Elternhaus aufgewachsen und praktiziert den Islam, indem sie z. B. die Pflichtgebete verrichtet und seit ihrem 11. Lebensjahr Kopftuch trägt. Das Herkunftsmilieu fungiert als Ressource, indem es auf den Umgang mit Fremdheitserfahrungen vorbereitet. Bei Khalisa zeigt sich das Wissen Kultur. Auffällig ist, dass sie der Selbstbeschreibung "algerisch", die mit der Herkunft der Eltern in Verbindung steht, den sehr weiten Begriff der "okzidentalen" Kultur gegenüberstellt und nicht etwa zwei nationale Kulturen (algerisch vs. französisch). Das Konzessivgefüge (trotzdem) markiert eine unerwartete Folge bzw. ein Eingeständnis. Es wäre demnach nicht zu erwarten, dass praktizierende Muslime eine doppelte Kultur haben. Damit wird die religiöse Praxis als potentiell konflikthaft markiert. Sahlas Aussage verweist auf eine tendenzielle Unvereinbarkeit der Praxis des Islams mit dem Leben in einer "okzidentalen" Kultur. Sahla rekurriert auf einen gesellschaftlich verbreiteten Diskurs, wonach muslimische Länder (Orient) und Okzident einander gegenüberstehen. Wie Edward Said (1997) gezeigt hat, beruht dies auf orientalistischen Diskursen von Akteuren, die sich dem Okzident zurechnen. Die Diskrepanz wird dabei häufig auf den Islam zurückgeführt. Dementsprechend sei die orientalische Kultur rückständig und irrational, der Okzident hingegen fortschrittlich, rational und säkularisiert. über 426 Die Verweise in diesem Abschnitt beziehen sich auf den Anhang B-25. 427 Im allgemeinen Sprachgebrauch lässt sich unter Kultur die Gesamtheit materieller und ideologischer Phänomene verstehen, die eine ethnische Gruppe oder Zivilisation von einer anderen unterscheiden. Der Begriff beschreibt auch ein charakteristisches Verhalten sowie charakteristische Symbole einer Gruppe, siehe https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/culture/21072 [12.4.2019].

  ). Muslim*innen sind sich dieser Zuschreibungen bewusst. Sie nehmen Diskriminierung und negative Haltungen gegenüber dem Islam wahr oder fühlen sich aufgrund ihrer Religionszugehörigkeit nicht anerkannt (EUMC 2006, Pollack et al. 2016). sie eindeutig auf Ebene der Akteure, die ihre doppelte Kultur herstellen. Aufschlussreich ist der Begriff der Mischung. Stellt man sich diese wie ein Mixgetränk vor, würden sich einzelne Elemente nicht mehr voneinander unterscheiden lassen. Sahla räumt jedoch ein, dass es sich nicht um eine richtige Mischung handelt (ein bisschen). Das lässt sich so verstehen, dass die einzelnen Elemente, vorstellbar wie bei einer Bonbonmischung, noch voneinander unterscheidbar sind. Ein hypothetisches Beispiel wäre, wenn eine muslimische migrierte Familie einen Weihnachtsbaum aufstellt. Diese Praxis speist sich aus der religiösen Kultur des Aufnahmelands. Im fiktiven Beispiel wird sie womöglich durch den Wunsch motiviert, den Kindern nichts vorzuenthalten, was diese bei Gleichaltrigen beobachten. Die aus einer anderen Kultur herausgegriffene Praxis beinhaltet für die Betreffenden eine andere Bedeutung als für Personen, die mit dieser Praxis und der zugehörigen Kultur sozialisiert wurden. Praktisch stellt dies kein Bekenntnis zum Christentum dar und erst recht keine Absage an die eigene Religion und Kultur.

	Ohne den Diskurs der grundsätzlichen Inkompatibilität zu verneinen, behaup-
	tet Sahla die Kombination von Kulturen auf der Handlungsebene, anders gesagt eine Anstrengung wiederzuerlangen.
	handlungspraktische Vereinbarkeit. Das verwendete Verb "machen" legt nahe, dass Etwas zu verlieren, setzt voraus, es vorher zu besitzen. Die Orientierungs-
	nicht Kulturen sich automatisch vermischen, sondern Akteure entscheiden, welche punkte zu verlieren, ließe sich demnach so verstehen, dass es zu einer Krise kommt,
	Praktiken sie miteinander kombinieren. Die Verantwortung für deren Kombination sobald der elterliche Referenzrahmen sich verliert, da die Heranwachsenden sich selbst
	in der Welt positionieren müssen. In der Adoleszenzphase ist es typisch, sich zu in der
	Sozialisation erworbenen Werten und Orientierungen ins Verhältnis zu setzen. Ange-
	stoßen werden kann dies durch konkrete Erfahrungen der Fraglichkeit der eigenen

429 Sahlas Verweis auf eine doppelte Kultur lässt sich als Reaktion auf die gesellschaftlich formulierte Annahme der Unvereinbarkeit ihrer Religiosität in der okzidentalen Gesellschaft verstehen. Sie verneint nicht die Konflikthaftigkeit ihrer Herkunft und daraus resultierenden Differenz, stellt also nicht den gesellschaftlichen Diskurs infrage. Vielmehr bringt sie einen Beleg der Vereinbarkeit. Sahla spricht hier nicht von einer doppelten Kultur, die sie aufgrund ihrer Herkunft automatisch erhalten hätte. Vielmehr kennzeichnet sie diese als etwas, das hergestellt wurde und damit vorgewiesen werden kann. Sahla spricht vom Herstellen einer Mischung (gemacht) und vom Finden von Orientierungspunkten. Beides kennzeichnet aktive Momente. Die doppelte Kultur vereint vermeintlich widersprüchliche Identitätsmerkmale (algerisch und okzidental). Der Ausdruck "doppelt" lässt sich im Sinne von "zweifach" verstehen, ohne dass eine Zugehörigkeit als vorrangig dargestellt wird.

428 Samuel Huntington hat diesen Mythos populär gemacht (siehe dazu Bottici/Challand 2006).

429 

Die Aussage "Egal wie sehr ich mich anstrenge, ich werde nicht als Teil der deutschen Gesellschaft anerkannt" bejahen 54 % der Türkeistämmigen

(Pollack et al. 2016, 11)

. Die negative Wahrnehmung des Islams wird von vielen als Angriff erlebt, so bejahen 83 % die Aussage "Wenn nach einem Terroranschlag als Erstes die Muslime verdächtigt werden, macht mich das wütend" (ibid., 16). verortet Das von Sahla gebrauchte Pronomen wir lässt sich rein grammatikalisch betrachtet auf sie und ihre Geschwister beziehen. Jedoch können ihre Eltern, die im Satz davor benannt wurden, nicht eindeutig ausgeschlossen werden. Betrachten wir zunächst die Möglichkeit, dass die Kombination von Praktiken verschiedener Kulturen in der Kindergeneration stattfindet. Ausgehend davon, dass sie in der Sozialisation feste Referenzpunkte erwirbt, lässt sich annehmen, dass Sahla zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht mehr weiß, was ihre Referenzpunkte sind. Der Ausdruck, Orientierungspunkte zu finden, deutet auf einen aktiven Suchprozess nach etwas Verlorenem, was Anstrengungen erfordert. 430 Orientierungspunkte lassen sich als Hilfen zur Orientierung, im Sinne von Markierungen oder Referenzpunkten verstehen. Sahla verweist damit auf notwendige eigene Anstrengungen, um verlorene Orientierungspunkte unter 430 also wir haben versucht ein kleines bisschen unsere Orientierungspunkte wieder zu finden zwischen den beiden (Z 150-3).

  , zum anderen die Trennung von Religion und Religiosität (ibid., 240 ff.). Die Wahrnehmung der Konflikthaftigkeit des Islams, die Vorstellung eines Krieges der Kulturen lässt sich als eine Wiederkehr der Erfahrung, dass Religion sozial schädlich sein kann, verstehen. Die Frage, wie Verschiedengläubige "einen Rekapituliert sei zunächst, dass Latifas Lebensführung von einer Transformation geprägt ist. Im biografischen Verlauf vollzieht sich eine sukzessive Annäherung an die religiöse Tradition. Erlebt wird diese nicht als freie Entscheidung, sondern als Bring-Leid und Tod ist sie nicht gewachsen. 434 Die angesichts ihres Scheiterns erforderliche berufliche Neuorientierung bewältigt Latifa, indem sie an die Orientierung auf das medizinische/soziale Berufsfeld anknüpft. Dass sie Berufe von ihrer Liste (Z 121) erwähnt, bezeichnet vermutlich ihre Auswahl aus dem Spektrum der bei der schulischen Berufsorientierung aufgezeigten Berufe. Dass sie die Ausbildung zur Beraterin für Familien-und Sozialwirtschaft 435 wählt und den nicht auf der Liste stehenden Beruf Sozialarbeiterin 436 , hat womöglich eher etwas mit verfügbaren Ausbildungsplätzen zu tun, als mit inhaltlichen Argumenten für diese Ausbildung. Ihre persönliche Eignung für soziale Berufe, die eine gewisse Resilienz gegenüber dem Leid von Menschen erfordern, hinterfragt sie nicht. 437 Sie begründet die Wahl sehr allgemein mit einer Passung zu Persönlichkeitseigenschaften (schwatzhaft, stellt ein Passungsverhältnis zwischen ihrem Beruf und biografischen Erfahrungen und Werten her, etwa zu einer Kultur der gegenseitigen Hilfe (Z 7-8). Wenn Latifa zu verstehen gibt, dass sie die Werte, die sie im Zuge ihrer Sozialisation erworben hat, in ihrem Beruf umsetzen kann, dann lässt sich darin sowohl eine Disposition als auch eine Begründung sehen. Latifa macht in einem sozial benachteiligten migrantischen Milieu die Erfahrung einer ausgeprägten Solidarität und setzt sich mit sozialer Reziprozität auseinander (siehe 5.7.2). Damit entwickelt sie eine Disposition für ein soziales Berufsfeld. Die Begründung der Berufswahl erfolgt aus der Jetzt-Perspektive. Sie bringt den Beruf in eine Kontinuität mit ihrer Sozialisation und kennzeichnet damit die zweite Berufswahl, die auf das Scheitern im ersten Beruf folgte, als passend. Kommen wir nun auf die Fallstruktur der Reflexivität zurück, die sich darin ausdrückt, dass Latifa die Genese ihrer Entscheidungen reflektiert und sich der Determiniertheit ihrer Lebenspraxis bewusst ist. Die Genese der Fallstruktur lässt sich auf biografisch und beruflich bedingte Reflexionsmomente zurückführen. Das Scheitern in der Krankenpflegeausbildung kann als ein wesentlicher Reflexionsanlass gewertet werden. Die reflektierte Argumentationsweise, mit der Latifa zum Ausdruck bringt, dass sie den psychischen Anforderungen im Umgang mit Sterben und Tod nicht gewachsen war, sich dadurch mit dem Tod ihrer Eltern und ihrem eigenen konfrontiert fühlte (Z 111-3), lässt darauf schließen, dass sie die krisenhafte Erfahrung des Scheiterns in ihrem Wunschberuf im Nachhinein mit Blick auf ihre Persönlichkeit und Sozialisation reflektiert hat. Das Herstellen von Bezügen zur Herkunftskultur, etwa dem Umgang mit Pflegebedürftigkeit in Algerien oder der erlebten Solidarität (Z 104-9), zeigt, dass Latifa die Krise vor dem Hintergrund ihrer Herkunftskultur reflektiert hat. lässt sich die These aufstellen, dass der Platz des Religiösen in der Lebensführung nicht feststeht, sondern situationsspezifisch ausgehandelt wird. Die einleitende Erwähnung immer noch was meine religiöse Seite betrifft (Z 1) kennzeichnet das Religiöse als in der Person verankert. Gleichwohl verweist das auf eine Selbst-Kopfbedeckung entzündet hatte. Am 1. Juli 2014 war am Europäi-schen Gerichtshof für Menschenrechte die Rechtmäßigkeit des 2011 in Frankreich erlassenen Verbots der Gesichtsverhüllung in der Öffentlichkeit (bekannt als "Burkaverbot") bestätigt worden. In beiden Fällen wurde die Rechtmäßigkeit der Einschränkung sichtbarer religiöser Zeichen bestätigt, was das Kopftuch von Latifa als potentiell unrechtmäßig erscheinen lässt. Wie die Angestellte des privatrechtlichen Kindergartens Baby-Loup ist Latifa im sozialen Sektor tätig, was die potentielle Übertretung des Neutralitätsgebots höchst brisant macht. Latifa spricht das Kopftuch nicht nur an. In der Art und Weise, wie sie es tut, lässt sich der Versuch sehen, zu steuern, wie das Sichtbare wahrgenommen wird. Durch das zuvor Gesagte steht es zwar mit Religion in Verbindung, jedoch wählt Latifa keine dezidiert religiös konnotierte Bezeichnung. Im Unterschied zu "hidjab", was Das wirft die Frage nach dem Ursprung auf. Religiös gewendet mag damit die Frage nach dem Verhältnis zum eigenen Schöpfer einhergehen, umso mehr, wenn eine Geburt mit Risiken verbunden ist oder das Kind als (göttliches) Geschenk erlebt wird. 442 Sowohl die biografischen Änderungen als auch das direkt auf einen Schöpfer Verweisende können sich auf das religiöse Selbstverständnis auswirken. Hier kommt eine wichtige Funktion von Religion ins Spiel, biografische Erfahrungen zu thematisieren und zu verarbeiten (Wohlrab-Sahr 1995). Welche Mechanismen und Erfahrungen wirkten nun im Fall von Latifa? Überraschenderweise geht Latifa diesbezüglich sehr ins Detail, und das, obwohl der biografische Moment der Geburt der Tochter zum Zeitpunkt des Interviews bereits vier Jahre zurückliegt. In der Interviewsituation mit einer fremden Person wäre das nicht unbedingt zu erwarten gewesen. Es ist aber durchaus charakteristisch für Latifa, dass sie nun nicht einen knappen Hinweis auf die Veränderung ihres religiösen Selbstver-war, wird die Intensität des Moments als einzigartig gekennzeichnet. Das überraschende Erleben religiöser Gefühle außerhalb eines religiös-institutionellen Settings deutet auf eine grundlegende religiöse Erfahrung, die sich nach William James (1997, 482) durch ein starkes Gefühlsmoment auszeichnet. James definiert die grundlegende, Damit wird ein Wendepunkt markiert. Vor dem Hintergrund dessen, dass sich in Latifas Fall eine Transformation vollzieht, mit der sie 445 Im Unterschied zu einer Handlung, die religiös konnotiert und als solche intendiert ist, wie etwa eine rituelle Handlung, kann Glauben aus anthropologischer Sicht als "Glauben in Akten" verstanden werden. Es geht weniger um die Inhalte, die für wahr gehalten werden, als um die "performative", in ihrer "Intensität oszillierende", einen "persönlichen Einsatz" verlangende Aktivität des Glaubens (Aubin-verlorene Traditionen wiederbelebt, 447 lässt sich die religiöse Erfahrung als eine entscheidende Etappe kennzeichnen. An dieser Stelle zeigt sich der Doppelcharakter der Fallstruktur erneut: Die eigene Lebenspraxis ist nicht alleinige Konsequenz von Entscheidungen, sondern determiniert. Latifa fasst den verbindlichen Entschluss, eine bisherige Handlungspraxis zu ändern und die Beziehung zum Schöpfergott anders zu gestalten. Dem liegt ein Glaubensverständnis zugrunde, wonach der Mensch dem Schöpfergott grundsätzlich zu Dank und Gehorsam verpflichtet ist, und das Bewusstsein, dem bisher nicht voll und ganz entsprochen zu haben. Der Entschluss beinhaltet eine graduelle Steigerung der religiösen Praxis. Sie formuliert den Vorsatz, ihre Aufmerksamkeit zu steigern, und zwar in erster Linie quantitativ (mehr zuhören). Wie wir noch sehen werden, ist das auch qualitativ gemeint, nämlich den Sinn des Gehörten zu erfassen und danach zu handeln. Durch den individuellen Einsatz des Zuhörens, Interpretierens und Identifizierens entsteht der Verpflichtungscharakter, dem sie sich nicht entziehen 447 Das bestätigt der vorliegende Transkriptauszug. In Bezug auf die Intensitätssteigerung ihres Glaubens sagt sie: es ist nicht das erste Mal dass er sich erhöht hat (Z 14-5). 448 Die Unterstellung einer Nahbeziehung, in der Gott zu ihr spricht, deutet auf einen mündlich oder erfahrungsvermittelten Zugang zu Religion im Unterschied zu einem intellektuellen. Das angedeutete . Sie musste sich für das Kopftuch entscheiden und konnte nicht überlegen, welche Möglichkeiten ihr offenstehen, die veränderte Religiosität zum Ausdruck zu bringen. Mit der Zwangsläufigkeit der Entscheidung geht die Gewissheit einher, dass es sich um die richtige Entscheidung handelt. Die Alternativlosigkeit lässt sich mit Blick auf das Moment der Bindung an das Kopftuch deuten. In der Geburt können Grenzen der eigenen Autonomie auf sinnliche Weise erfahren werden. Latifa könnte bewusstgeworden sein, dass sie ihr Leben anderen verdankt und sie sich nicht selbst erzeugen kann. Strukturell ähnlich zu einer langfristigen Verantwortungsübernahme, die mit der Geburt einhergeht, entsteht aus der Kopftuchentscheidung eine langfristige Bindung. Die latente Spannung zwischen Norm und davon abweichender Handlungspraxis wird für Latifa mit der religiösen Erfahrung krisenhaft. Das Eingeständnis der Diskrepanz zur Handlungspraxis kennzeichnet das religiöse Gebot als bekannt, jedoch bisher missachtet. 449 Die gefühlte Nähe und Dankbarkeit machen die Diskrepanz zwischen Handeln und Norm unerträglich. Aus dem Schwanken zwischen Dankbarkeit und Pflicht in Latifas Begründung spricht das schlechte Gewissen. Sie führt sich vor Augen, dass es sich nicht um ein durch Dankbarkeit ausgelöstes Zugeständnis handelt, sondern um eine Pflicht. 450 Das Gefühl der Dankbarkeit motiviert sie allerdings dazu, der Pflicht nachzukommen. Die Dankbarkeit erfordert etwas, das sie mit einer Bindung an die Norm beantwortet. Latifa präsentiert keine rationale Abwägung, sondern drückt ihren starken affektiv begründeten Willen dazu aus, das einzuhalten, was ihr Schöpfer von ihr verlangt. Praxis der Verschleierung kann eine mehrfache Funktion zugewiesen werden. Regelmäßige religiöse Praktiken ermöglichen Erfahrungen. Anne-Sophie Lamine (2018, 69 ff.) zufolge erfüllen körperliche Praktiken, wie Gebet, Fasten oder Meditation, über die Normeinhaltung hinaus einen Selbstzweck. In der Praxis der Verschleierung lässt sich dieser "Doppelcharakter" ebenfalls ausmachen. Das Kopftuch jeden Tag aufs Neue anzulegen, kann dazu beitragen, sich an die intensiven Emotionen der Glaubenserfahrung zu erinnern. Das beruht auf der Sichtbarkeit, welche die gläubige Person permanent an die ihr zugrundeliegende Erfahrung der Praxis erinnert. EineFunktion religiöser Kleidung liegt im Appräsentieren, d. h. darin, "ein nicht präsentes, aber über die Sichtbarkeit und Materialität der Kleidung kontinuierlich als anwesend behandeltes Gegenüber" zu vergegenwärtigen(Grigo 2015, 243).454 Das Kopftuch er-Die ethnologische Studie vergleicht die spezifische religiöse Kleidung einer türkischen Muslimin mit Kopftuch, eines Sikhs mit Turban, einer katholischen Nonne, eines Christen in der Goth-und Heavy-Metal-Szene, eines tibetisch-buddhistischen Mönchs sowie eines orthodoxen Juden.455 Zur Alltäglichkeit religiöser Praktiken siehe[START_REF] Piette | Le fait religieux: Une théorie de la religion ordinaire[END_REF]. veränderte Sichtbarkeit hat neben der Wirkung auf die gläubige Person selbst eine Wirkung nach außen. Obgleich bedacht werden muss, dass das Kopftuchtragen viele verletzende Reaktionen nach sich zieht, wird damit der Identitätsentwurf durch das soziale Umfeld fortwährend in Erinnerung gerufen. Die Wahrnehmung als religiös bekennende Person spiegelt die mit der religiösen Identität verbundenen Verpflichtungen. Die religiöse Identität kann ferner zu einem Gesprächsthema werden. Im Unterschied zu Glaubenspraktiken, die eine stärkere Innerlichkeit aufweisen, wie das im Privaten ausgeübte Gebet 457 , kann das Kopftuch Kommunikationssituationen herstellen, in denen Latifa über die Veränderung des Selbst, d. h. ihre Glaubenssteigerung Auskunft geben kann. Das Kopftuch fungiert somit als ein Ausdruck der Glaubenssteigerung nach außen. Latifa nutzt Reflexionsmomente (z. B. das Scheitern im ersten Beruf, die Reflexionsmöglichkeiten in der Ausbildung zur Sozialarbeiterin) um sich den Möglichkeitsrahmen und ihre sozialisatorische Prägung vor Augen zu führen. Daraus resultiert das Bewusstsein der Determiniertheit ihrer Lebenspraxis. Das zeigt sich daran, dass sie ihre religiöse Transformation als Bestandteil einer Dynamik beschreibt, der sie sich nicht entziehen kann. Das Kapitel thematisiert, wie sich das inhärente und gesellschaftlich induzierte Spannungsfeld von Religion und Arbeit jeweils manifestiert und wie es bearbeitet wird. Fall 459 oder wenn in Krankenhäusern die religiöse Zugehörigkeit von Patient*innen erfragt wird, um zur Unterstützung des Genesungsprozesses darauf Bezug nehmen zu können. 460 Religion ist Zuschreibungskategorie, wenn es weniger direkt um 458 Der im sozialen Sektor dominante Typus der normativen Organisation (neben Zwangsorganisation und utilitaristischer Organisation) geht davon aus, dass die Identifikation mit dem Zweck der Organisation ihre Mitglieder zur Leistungserbringung motiviert (Bode 2012), wobei subjektive Werte und Überzeugungen religiös fundiert sein können.

	6.5.3 Diskursverknappung Das Interviewmaterial ist von der Einbettung einer muslimischen Lebensführung in eine kritisch darauf blickende Gesellschaft geprägt. Es eignet sich daher, um es in Hin-blick auf den Umgang mit der potenziell konflikthaften religiösen Zugehörigkeit zu befragen. Der Einblick in religiöse Erfahrungen oder Gefühle, Zweifel am Glauben oder Phasen, in denen religiöse Praktiken vernachlässigt werden, ist hingegen be-grenzt. Wie in Kapitel 5 gezeigt wurde, spricht Sahla verknappt und adressatenspezi-fisch über ihre Religiosität. Gegenüber einer Interviewerin, die die Mehrheitsgesell-Lebensweise eingeordnet. Die sparsamen und verknappten Auskünfte zur Religiosität lassen sich als eine Form des Umgangs mit der Konflikthaftigkeit religiöser Stellungnahmen bzw. einer spezifisch religiösen Lebensweise verstehen. In Anlehnung an Wolfgang Eßbach (2014) lässt sich dies als "Diskursverknappung" bezeichnen, eine Umgangsweise, die sich angesichts der gesellschaftlichen Erfahrung, dass Religion sozial schädlich sein kann, bereits historisch bewährt hat. Die traumatisierende Zeiterfahrung der Glaubens-kriege, in denen konkurrierende Wahrheitsansprüche mit gegenseitiger Auslöschung friedfertigen Zusammenhang bilden können", wird aktuell als drängend wahrgenom-men (ibid., 237). Eine Denk-und Verhaltensweise, die angesichts der Erfahrung andauernder Konflikte mit Andersgläubigen ausgebildet wurde, gewissermaßen eine Umgangs-form, die der Sicherstellung des Friedens dienen sollte, lag darin, konflikthafte As-pekte der religiösen Überzeugungen aus der öffentlichen in die private Sphäre zu ver-lagern. Entsprechend Eßbach wird der Religionsdiskurs verknappt und ins "Geheimnis punktes nach der Ausbildung verstehen. Sahla begründet die Aufnahme einer Tätigkeit auf einer Alzheimer-Station, indem sie erstens eine Passung zwischen Arbeitsinhalt und persönlichen Vorlieben herstellt. Zweitens führt sie eine religiöse Begründung an, indem sie sich auf religiöse Werte beruft. Allerdings erweist sich die Begründung bei näherem Hinsehen gar nicht als spezifisch religiös, sondern basiert auf geteilten Nor-men der seriellen Reziprozität, die kennzeichnend für Wohlfahrtsstaaten sind. An der Erzählung der beruflichen Positionierung wird deutlich, dass Sahla Normen verinner-licht hat, wonach das Religiöse einen von anderen Sphären separierten Bereich dar-stellt, denn sie kennzeichnet die Verbindung zwischen religiösen Werten und berufli-chen Entscheidungen als eine nicht naheliegende. Sahlas Sprechen über ihre religiöse Verortung spiegelt ihre Position als Musli-min algerischer Herkunft in der französischen Gesellschaft, aus der sich bestimmte Forderungen (Integration) ergeben. Die an sie gerichteten Forderungen identifiziert sie, distanziert sich aber minimal davon. Hier lässt sich ein eigenverantwortlicher Um-gang mit der religiösen Positionierung feststellen. Der Umgang liegt nicht in einer An-passung an eine Lebensweise, die die französische Gesellschaft möglicherweise nahe-legt, d. h. säkular, ohne religiöse Bezüge. Vielmehr kombiniert Sahla auf der Hand-lungsebene Praktiken aus beiden Kulturen, ohne sich für die Zugehörigkeit zu der ei-meiden. 6.6 Gefühlsbasierte Positionierung: Latifa schuld: Da sich die Elterngeneration der (materiellen) Besserstellung ihrer Kinder we-gen als Gastarbeiter in einem fremden Land aufgeopfert und eigene religiöse Bedürf-nisse zurückgestellt hat, obliegt es Latifas Generation den Bezug zur religiösen Tradi-tion wiederherzustellen. Dem biografischen Verlauf folgend rekonstruiere ich nun zunächst die Genese der aktuellen beruflichen Verortung, die auf ein erstes berufliches Scheitern folgte (6.6.1). Ich zeige, wie Latifa ihre Berufstätigkeit in eine Kontinuität zu herkunftsbe-sième (9. Klasse), d. h. mit der Aufteilung in Sekundarschultypen, vorgesehene beruf-liche Orientierung identifiziert werden. Latifa wird -alternativ zur Universitätsausbil-dung -auf einen berufsbildenden Zweig des Abiturs hin orientiert. Das baccalauréat sciènes médicosociales bereitet auf paramedizinische und soziale Berufe vor. Die Ori-entierung deutet, ungeachtet des Leistungsniveaus der Schülerin, auf Effekte des Ge-schlechts und der sozialen Herkunft. Paramedizinische und soziale Berufe werden überwiegend von Frauen ausgeübt. Herkunftseffekte liegen darin, dass eine Schülerin aus einem bildungsfernen Milieu auf vergleichsweise gering vergütete und statusnied-rige Berufe hin orientiert wird. 433 Im Milieu von algerischen Arbeitsmigrant*innen gab es keine Rollenvorbilder in prestigeträchtigen, hoch bezahlten und auf längerer universitärer Ausbildung beru-henden Berufen, wie Unternehmensberaterin, Anwältin, Notarin, Pilotin oder Ingeni-eurin, auf die Latifa zurückgreifen hätte können. Die Schwägerin (Z 27) steht exemp-larisch dafür, dass Krankenpflegerin ein für Latifa aufgrund des milieuspezifischen Erfahrungsraumes naheliegender Beruf ist. Latifas Eltern sind Analphabeten und ha-ben zudem vermutlich kaum Kenntnisse über das französische Bildungssystem. Inso-fern kann angenommen werden, dass sie die schulische Orientierung nicht in Zweifel ziehen. Latifa thematisiert kein Abwägen verschiedener Karrierewege, etwa eines Stu-diums. Insofern liegt eine nicht als krisenhaft erlebte berufliche Orientierung vor. Diese beruht auf der Konkordanz von schulischer Orientierung und milieuspezifischen Handlungsmustern. Wahl beruht nicht auf dem langwierigen Abwägen unter Berücksichtigung verschie-dener Kriterien (Verdienstmöglichkeiten, Status, Fähigkeiten). Vielmehr kann die Be-rufswahl als schnelle, affektive Entscheidung rekonstruiert werden. Die gefühlte Nähe zur Krankenpflege wird über eine Identifikationsfigur im familiären Umfeld erzeugt. Somit hat Latifa "sehr schnell den Beruf gewusst den sie machen wollte" (Z 28-9). Während der Ausbildung zur Krankenpflegerin macht Latifa eine krisenhafte Erfahrung, die ihr eine Begrenzung aufzeigt: Den hohen psychischen Anforderungen (privaten) katholischen Ausbildungsinstitut erwirbt, entspricht einer beruflichen Qualifikation der [14.1.2019]). Im Vergleich dazu siedelt sich ein dreijähriges universitäres Studium (bac+3) auf dem Niveau II an (siehe https://www.service-public.fr/particuliers/vosdroits/F199 [14.1.2019]). In Frank-reich sind die Ausbildungen in der sozialen Arbeit nicht in das universitäre System integriert. Die Pro-fessionalisierung der Sozialen Arbeit ist vergleichsweise gering ausgeprägt (Iori 2017, 40). 436 assistante sociale (Z 169-70). 437 Die Ausbildung zur Beraterin für Familien-und Sozialwirtschaft ist stärker auf die Förderung der finanziellen Selbstständigkeit und weniger auf psychosoziale Aspekte ausgerichtet (siehe http://www.o-nisep.fr/Ressources/Univers-Metier/Metiers/conseiller-conseillere-en-economie-sociale-et-familiale 439 Der Zusammenhang zwischen beruflichen Orientierungen und Biografie ist im wissenschaftlichen Diskurs über die Soziale Arbeit unbestritten (Graßhoff/Schweppe 2013, 317). In der sozialpädagogi-schen Forschung besteht Konsens darüber, dass die Ausbildung mit einer "Identitätsveränderung" ein-hergeht und der "Entwicklung eines ethnographischen Blicks" zuträglich ist (Brand 2017, 29f.). Und auch durch ihre Arbeit werden Sozialarbeitende mit eigenen zentralen biografischen Fragen konfrontiert (Daigler 2008, 129 ff.). views aufschlussreich. In der französischen Öffentlichkeit gab es viele Berichte und Diskussionen, die sich zwar im weitesten Sinne um das Thema Religiosität am (säku-laren) Arbeitsplatz drehten, die aber fast ausschließlich in Bezug auf islamische Kopf-bedeckungen verhandelt wurden. Am 16. Juni 2014 war die Baby-Loup-Affäre vor der höchsten gerichtlichen Instanz verhandelt wurden, die sich an der Kündigung aufgrund Intensivierung des religiösen Glaubens mag durch das "Wunders des Lebens" ausge-löst werden (Lois 2011, 89). zeitgemäß oder als in einer nicht-muslimischen Gesellschaft unangebracht betrachtete. Damit wurde zwar das religiöse Gebot der Verschleierung nicht theologisch begründet revidiert, allerdings entsprach die Nicht-Beachtung geteilten Normen. Anders gesagt wurde in Latifas Herkunftsmilieu eine religiöse Norm durch eine soziale Norm ausge-451 das hat viele Leute schockiert, das hat mein Umfeld schockiert, sogar mein Mann war davon erstaunt (Z 75-7). 452 dass ich es mache und ich habe es aus mir selbst [heraus] gemacht (Z 73-5), wirklich aus mir selbst (Z 78). Feld handelt Latifa entsprechend ihres Möglichkeitsrahmens. Das zeigt sich z. B. in der Berufswahl, die auf geschlechts-und milieuspezifischen Prägungen sowie der da-dem Eintritt in eine Arbeitsorganisation ist ein Bündel von Verhaltenserwartungen verbunden. Arbeitnehmer*innen müssen sich in hierarchische Verhältnisse und eine Organisationskultur einfügen. Letztere kann eine bestimmte Haltung zu Diversität be-einer islamischen sche Wohl des Kindes und das Zurückstellen eigener Bedürfnisse erfordert. Die Hand-lungspraxis einer Frau, ihr Status und womöglich sogar ihre Identität ändern sich. Eine Die sprachliche Intensität von Latifas Schilderung lässt erahnen, mit welcher Intensität sie im Moment der Geburt ihren Glauben erlebt. Obwohl dieser davor schon schleierte, handelte im Kontext eines Milieus, das die Verschleierung als nicht mehr 450 und so habe ich mir gesagt, dass es nötig ist, nicht dass ich dankbar sein sollte, aber fast (Z 71-3) Sowohl in Bezug auf das berufliche Feld wie auch in Bezug auf das religiöse sche Regeln sowie Normen der Angemessenheit und des Umgangs mit Religion. Mit 449 ich weiß, dass ich mich nicht verschleierte (Z 69-70). entsprach die Diskrepanz einem milieuspezifischen Muster. Latifa, die sich nicht ver-wusste Positionierung im religiösen Bereich nach sich zieht. kultureller bzw. religiöser Differenz. In beruflichen Settings sind das bereichsspezifi-Ebene III (https://www.unaforis.eu/sites/default/files/public/adherents/telechargements/decesf_0.pdf, Diesbezüglich ist der Kontext des im November 2014 in Paris geführten Inter-ser Norm und Praxis durch die gefühlsintensive Erfahrung in eine Krise gerät. Zuvor (siehe 5.7.4), löst die Erfahrung einen Meilenstein der Entwicklung aus, der die be-giös und säkular oder von öffentlich und privat -und nicht zuletzt die Akzeptanz von 435 Conseillère en économie sociale et familiale, CEFS. Das Staatsdiplom (bac+3), das Latifa an einem Die Reflexivität lässt sich auch auf den beruflichen Werdegang zurückführen. Die Ausbildung in einem sozialen Beruf ist der biografischen Reflexion zuträglich. Es gehört zu einer gelungenen Professionalisierung im Feld der Sozialen Arbeit, eine Dis-tanz zur eigenen Biografie herzustellen (Graßhoff/Schweppe 2013, 319). 439 Das bein-haltet die kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Persönlichkeit, eigenem Wis-wahrnehmung, die nicht durch und durch und in jeder Situation religiös ist. Neben einer religiösen Seite muss es folglich eine oder mehrere Seiten der Persönlichkeit ohne Bezug zu Religion geben. Ähnlich wie bei typischen oder besonderen Charakter-eigenschaften (z. B. freundliche Seite, kreative Seite), bei Eigenschaften, die nur selten zum Vorschein kommen (z. B. sensible Seite, verletzliche Seite) oder bei einer erstre-benswerten Selbstpräsentation (die "beste" Seite) werden die Bezüge zum Religiösen einer anderen irrelevant. Problem darstellt. persönliche Religion als "Gefühle, Handlungen und Erfahrungen von einzelnen Men-schen in ihrer Abgeschiedenheit, die von sich selbst glauben, dass sie in Beziehung zum Göttlichen stehen" (ibid., 63 f.). Der in der Aussage Latifas fehlende Bezug auf eine spezifische religiöse Tra-dition oder Gemeinschaft macht deutlich, dass es weder um Wahrheitsansprüche noch um soziale Aspekte von Religion geht, sondern um individuelle Religiosität. Das ist Das transformative Moment liegt darin, dass die Diskrepanz zwischen religiö-staunen des Ehemannes anführt. 453 nerationendynamik verstehen. Während Deutungsmuster sich schrittweise verändern 7 Lebensführung als muslimisch-gläubige Berufstätige Eine Lebensführung lässt sich als Kristallisationspunkt der sie konstituierenden Kon-fliktlagen und deren Lösungen verstehen. Dabei spielen verschiedene Ebenen, ange-lehnt an die von Luhmann (1982) unterschiedenen Ebenen Interaktion, Organisation und Gesellschaft, zusammen (siehe Tabelle 3). Tabelle 3: Parameter von Aushandlungen Gesellschaft -Gesetze, umkämpfte Normen: Separation religiös-säkular, Säkularität von Ar-dernde) Machtverhältnisse -Organisationskultur: Wertschätzung von Spiritualität, Religion als Ressource, Bekenntnis zu Diversität/Neutralität Lebensführung -Relevanz von Religion/Arbeit für Identität/Sinnstiftung -Verfasstheit der Religiosität: kulturell/orthopraktisch; stabil/in Transformation -Verortung/Funktion der Religiosität: Außenorientierung (Distinktion/Bewäh-rung) / Sphäre der Persönlichkeit -Ressourcen/Coping-Mechanismen in Bezug auf Ungleichheit, Diskriminie-rung, Zugehörigkeiten (ethnisch/religiös/Geschlecht, Schicht), Umgang mit kri-senhafter religiöser Identität (routiniert/krisenhaft) -Modus der Aushandlung bei Konflikten (defensiv -offensiv, Anpassung/Ver-meidung/Aushandeln) Auf gesellschaftlicher Ebene kommen (explizite) gesetzlich fixierte Normen und (im-plizite) sozial geteilte Normen zum Tragen. Das umfasst sowohl Gesetze über religiöse Zeichen am Arbeitsplatz als auch sozial verhandelte Dichotomien -wie die von reli-Ein individueller biografischer Verlauf, die Einbettung in ein Herkunftsmilieu und in eine konkrete Generationenbeziehung strukturiert ebenfalls Krisen und Handlungs-möglichkeiten vor. Dabei kommt die Handlungskapazität der Akteur*innen, ihre je-weiligen Sinn-und Relevanzsetzungen in ihrer Lebensführung und ihre spezifischen biografisch und intergenerational bedingten habituellen Muster, Ressourcen und Kri-sen zum Tragen. Relevant ist, wie das Spannungsfeld subjektiv wahrgenommen, be-wertet und interpretiert wird. Bei der Lösungsfindung spielen subjektive Faktoren wie Reflexivität, etablierte und (z. B. im Herkunftsmilieu) bewährte Umgangsformen oder individuelle Bewältigungskompetenzen eine Rolle. Im Arbeitskontext gibt es Wech-selwirkungen zwischen Handlungsautonomie und Subjektivität, Art der Tätigkeit so-im Umgang mit Krankheit, 434 Siehe Z 87-105. sen sowie Erfahrungen, Orientierungs-, Deutungs-und Relevanzsystemen (ibid., 320). als variabel gekennzeichnet. Religion durchdringt nicht permanent auf die gleiche Weise die Persönlichkeit, sie ist weder ein tragendes noch ein klar umrissenes Identi-tätsmerkmal und nur eine unter vielen handlungsleitenden Eigenschaften. Sie kommt mal zum Vorschein und ist mal verborgen, in einer Situation handlungsleitend und in im Einklang mit James' Ansatz von individueller religiöser Erfahrung als eigentlichem Ort der Religion, die der institutionell gerahmten Religion gegenübersteht (ibid., 346 f.). Dieser Moment gesteigerter Intensität lässt sich als Akt (oder Aktivität) des beitsplätzen Organisation -Bedingung der Mitgliedschaft: Akzeptanz von Regeln beim Eintritt in die Or-ganisation -Dauer der Mitgliedschaft: Wissen über implizite Regeln, Status, (sich än-wie Arbeitsumfeld auf der einen Seite und der Bezugnahme auf den Islam, religiösen Glaubens verstehen. Beides ist durch Gefühle der Dankbarkeit und die Glaubenserfahrung miteinander ver-knüpft. -Diskurse: Religion als irrational, Islam als fremd/rückständig -Akzeptanz kultureller und religiöser Pluralität Deutungen und Praktiken auf der anderen Seite.
	hebelt.

schaft repräsentiert, hat sie universelle Werte, die aus ihrer Lebensweise resultieren, unterstrichen. Sie räumt damit vermeintliche Widersprüche ihrer religiös fundierten Lebensweise mit dem Leben in der französischen Gesellschaft aus. In den Aussagen von Sahla ließ sich feststellen, dass sie vor dem Hintergrund der negativen Wahrnehmung des Islams argumentiert hat. Sie hat über ihre Religiosität nur insoweit Auskunft gegeben, wie dies Stereotype entkräftet oder zumindest nicht unterstützt hat, denn sie hat die Vorteile ihres Glaubens für allgemein geteilte Prinzipien des Zusammenlebens unterstrichen, darüber hinaus jedoch kaum etwas über ihren Glauben preisgegeben. Damit verhält sie sich äußerlich konform und angepasst an die sich säkular verstehende Gesellschaft. Als Angehörige einer Minderheit drückt sie sich in (säkularen) Termini aus, die allgemein verständlich sind. Ihre Religion, bzw. die nach außen sichtbare Zugehörigkeit, wird im Diskurs nicht näher thematisiert, sondern in das Konstrukt der einhergingen, hat in der Zeit der Aufklärung eine intellektuelle Bewältigung nach sich gezogen. Dabei hat sich laut Eßbach der Religionstypus der Rationalreligion herausgebildet (ibid., 235 ff.). Rationalreligion beinhaltet zwei Verhaltensweisen, zum einen die Diskursverknappungdes Herzens" eingeschlossen (ibid., 28). Die mit der äußerlichen Anpassung einhergehende Trennung von Religion und Religiosität lässt sich an zwei Aspekten festmachen. Zum einen wird die eigentliche Religiosität, die nicht nach außen gezeigt werden kann, ins Private verlagert. Damit entsteht ein geschützter Raum des Glaubens. Zum anderen verhält sich die nach außen wahrnehmbare Religion konform zu dem öffentlich geltenden Bekenntnis. Zusammenfassung Die berufliche Positionierung beruht zunächst auf einer als nicht krisenhaft erlebten Entscheidung. Nahegelegt wurde diese durch Sahlas kindliche Berufswahl vor dem Hintergrund prägender Krankenhausaufenthalte. Bei der Berufswahl wirken geschlechtsspezifische Mechanismen. Die Entscheidung wird ferner durch das Herkunftsmilieu unterstützt und durch die berufliche Orientierung nach der Troisième institutionell verfestigt. Als krisenhaft lässt sich hingegen die Wahl des Arbeitsschwer-nen oder anderen entscheiden zu müssen (doppelte Kultur). Die Fähigkeit zu kombinieren lässt darauf schließen, dass sie mit beiden Kulturen kompetent umgehen kann. Die Kombination beruht auf eigenen Entscheidungen, sie ist gemacht. Das deutet auf ein kompetentes Handeln in einer Gesellschaft, in der die eigene, durch die muslimische Religion geprägte Lebensweise potentiell konflikthaft ist. Handlungsautonomie lässt sich daran festmachen, dass sie gesellschaftliche Anforderungen identifiziert und vor diesem Hintergrund Entscheidungen trifft. Das Wiederfinden von eigenen Orientierungspunkten verweist darauf, dass die gesellschaftlichen Anforderungen unter der Maßgabe der Kompatibilität mit der eigenen Lebensweise verarbeitet werden. Im Sinne einer "Diskursverknappung" verhält Sahla sich als Angehörige einer Minderheit äußerlich angepasst und vermeidet religiöse Stellungnahmen. Dies stellt eine Möglichkeit dar, Konflikte, die aus ihrer religiösen Zugehörigkeit erwachsen können, zu ver-dingten Werten und Erfahrungen bringt. Dabei gehe ich auf die Genese der Fallstruktur Reflexivität ein, indem ich Latifas hohe Sensibilität für das Gewachsene und Determinierte der Lebenspraxis (wobei sie durchaus Freiheitsgrade wahrnimmt) in einen Zusammenhang mit ihrer beruflichen Entwicklung bringe. Anschließend identifiziere ich einen biografischen Wendepunkt als zentrales transformatives Moment der Religiosität (6.6.2). Obwohl im Interview das Bewusstsein der Determiniertheit sehr deutlich wurde, lässt sich zeigen, dass dem autonom bewältigte Entscheidungskrisen zugrundliegen. 6.6.1 Soziale Tätigkeit als Fortführung herkunftsbedingter Werte Latifas erste berufliche Positionierung situiert sich in einem durch herkunftsspezifische Handlungs-und Deutungsmuster sowie den gesellschaftlichen Rahmen strukturierten Möglichkeitsraum. 432 Als weichenstellendes Moment kann die nach der Troi-432 Alle Verweise in diesem Abschnitt verweisen auf den Anhang B-27. Die Einschränkung des Möglichkeitsraumes wird nicht als negativ erlebt. Latifa kennzeichnet die Wahl des Abiturzweigs als ihre Entscheidung (Z 36-7). In ihrer Schilderung finden sich Anhaltspunkte dafür, wie sich das berufliche Ziel "Krankenpflegerin" entwickelt hat. Sie führt an, sich davon angezogen gefühlt zu haben (Z 21), Lust auf Tätigkeiten wie das Verabreichen von Spritzen oder das Pflegen (Z 34-5) verspürt zu haben. Das spricht für eine "aus dem Bauch heraus" getroffene Entscheidung, bei der nicht zuletzt geschlechtsspezifische Mechanismen wirken. Der Wunsch für jemanden da zu sein (Z 35-6) appelliert an die üblicherweise Frauen zugeschriebene Fürsorge. Wenn Latifa alles gemacht hat, um sich maximal für Bio zu interessieren (Z 32-3), war sie womöglich keine besonders gute Schülerin in diesem Fach. Sie argumentiert nicht mit -durch schulische Leistungen belegten -Fähigkeiten. Latifas Z 127) und erstrebenswerten Zielen (helfen, Z 129). Damit reproduziert sich die Begründung der ersten Berufswahl geradezu, in der ebenfalls keine kritische Prüfung von Möglichkeiten angeführt wurde. Der durch die erste Berufsorientierung etablierte Möglichkeitsrahmen greift bei der zweiten beruflichen Orientierung erneut. Latifas Tätigkeit zum Zeitpunkt des Interviews korrespondiert mit ihrer zweiten Berufswahl. Sie ist als Beraterin für Familien-und Sozialwirtschaft in Teilzeit (50 Prozent) angestellt und betreut ca. zwanzig Personen bzw. Familien mit multiplen sozialen Problemlagen (Schulden, Wohnungslosigkeit, psychische Probleme, Alkoholabhängigkeit), welche von der Stadt aufgrund eines intensiven Betreuungsbedarfs an die soziale Einrichtung abgegeben werden. 438 Latifa fungiert als Vormund, führt regelmäßige Beratungsgespräche und begleitet die Klient*innen bei Behördengängen. [17.1.2019]). Hier hätte argumentiert werden können, dass man in diesem Beruf -im Vergleich zur Sozialarbeit in einem anderen Bereich -weniger mit persönlichem Leid konfrontiert wird. 438 Die soziale Einrichtung gehört zum sécours catholique (vergleichbar mit der Caritas). Dieser assoziative Träger erbringt im Rahmen einer fakultativen Sozialarbeit freiwillige, d. h. über den rechtlich geregelten Rahmen der Sozialversicherung bzw. Sozialhilfe hinausgehende soziale Dienstleistungen. Latifa Die Abwesenheit von Argumenten, die auf den Status oder die Verdienstmöglichkeiten abzielen, erklärt sich vor dem Hintergrund des geringen Prestiges und Verdienstes sozialer Berufe. Silke Müller-Hermann (2012), die die Berufswahl von Studierenden der Sozialen Arbeit rekonstruiert, stellt fest, dass diese häufig mit biografischen Erfahrungen und der erlebten Sozialisation in Verbindung steht. Das Herstellen einer biografischen Passung ist in diesem Berufsfeld typisch. Latifa bezieht diese auf ihre Herkunftskultur und charakterisiert damit ihre Tätigkeit als Fortführung herkunftsbedingter Werte und Handlungsmuster. Latifas Begründung drückt starke Identifikation mit der Herkunftskultur aus, wohingegen sie die Berufswahl nicht auf religiöse Werte zurückführt. Da Latifa sich erst im Laufe ihrer Biografie stärker mit Religion auseinandergesetzt hat, war diese bei der Berufswahl unerheblich. Auch aus der Jetzt-Perspektive stellt Latifa keinen direkten Bezug zur Religion her. Sie entwickelt keine nachträgliche auf Religion bezogene Begründung, sondern kennzeichnet ihre Sozialisationserfahrungen als entscheidend.

Das professionelle Handeln in der sozialen Arbeit, welches oft mit den Begriffen "Empowerment" oder "Hilfe zur Selbsthilfe" umschrieben wird, ist auf die Unterstützung der Autonomie gerichtet

(Oevermann 1996)

. Im Professionalisierungsprozess muss daher auch ein grundsätzliches Verständnis dessen, was Autonomie bedeutet, vermittelt werden.

440 

Latifas Fähigkeit zur Selbstreflexion kann also in der Berufsausbildung befördert worden sein. Es ist wahrscheinlich, dass die Betrachtung von Menschen in ihren Werde-Prozessen und das sich darin ausdrückende Verhältnis von Selbst-und Fremdbestimmung die biografische Reflexion geprägt haben.

6.6.2 Religiöse Erfahrung im Kontext von Mutterschaft

In diesem Abschnitt geht es darum, wie Latifa zur Akteurin eines religiösen Transformationsprozesses geworden ist.

441 

Vorwegnehmend sei gesagt, dass Latifa ihre biografische Schilderung einer religiösen Erfahrung so in die Gesamterzählung einbettet, dass die Konflikthaftigkeit ihrer muslimischen Identität im beruflichen Kontext deutlich wird. Die Erzählung läuft auf ein Handlungsproblem zu: die Aushandlung bezüglich ihres sichtbaren religiösen Bekenntnisses im beruflichen Kontext. 440 Zum Grundverständnis von Autonomie in der Ethik der Sozialen Arbeit siehe Schumacher (2013, 217 ff.) bzw. Rieger (2015). 441 Alle Verweise in diesem Abschnitt beziehen sich auf den Anhang B-29. Hier Liest man die Ankündigung des Themas Religion als Hinweis auf die Notwendigkeit von Aushandlungen, lässt sich der nun eingeführte Aspekt als Indiz für die Konflikthaftigkeit werten. Latifa bringt die Sprache auf ihre Kopfbedeckung, indem sie das Sichtbare mit Sie sehen ja (Z 2) anspricht. Sie wartet nicht, bis ihr Gegenüber dies tut, scheint aber mit einer Reaktion zu rechnen und nimmt diese vorweg. Das Angesprochene wird als eine potentielle Irritation und damit als erklärungsbedürftig markiert. Vom Umstand, dass sie als Muslimin an ihrem Arbeitsplatz verschleiert ist, sollte also nicht vorschnell darauf geschlossen werden, dass die Frage der sozialen Akzeptanz und der Legalität verbindlich geklärt ist. Indem Latifa ihr Kopftuch zur Sprache bringt, zeigt sie, dass sie sich dessen bewusst ist, dass dieses ein potentielles eindeutig auf den Islam verweist, steht voile (Z 36) allgemein für Kopftuch oder Schleier. Etwas auf dem Kopf habe[n] (Z 2-3) kann man zufällig (ein Blatt) oder zeitweilig (eine Mütze). Das Adjektiv klein (Z 2) wirkt abschwächend und verniedlichend, was die Erklärungsbedürftigkeit als paradox erscheinen lässt. Die Signifikation des kleinen Schleier[s] (Z 2-3) wird damit als interpretationsoffen und nicht eindeutig zurechenbar markiert. Die sprachliche Neutralisierung eröffnet einen Raum für Deutungen. Hier deutet sich eine auf Mehrdeutigkeit beruhende Umgangsweise an, was in Kapitel 7 wieder aufgegriffen wird. Nun werde ich zeigen, dass die Notwendigkeit der Aushandlung bezüglich der Religiosität im Beruf durch einen biografisch bedingten Wendepunkt entstanden ist. Latifa stellt einen biografischen Bezug her, indem sie den Beginn der Praxis der Verschleierung zeitlich nach der Geburt ihrer Tochter verortet (Z 3-6). Aus religionssoziologischer Perspektive ist es nicht ungewöhnlich, dass sich mit der Geburt eines Kindes der Bezug zur Religion ändert. Vor allem die erste Geburt kann ein einschneidendes Ereignis und einen Wendepunkt darstellen. Damit konkretisiert sich die Mutterschaft, welche die Übernahme einer hohen Verantwortung für das leibliche und seeli-Der Akt der Geburt verweist auf das Schöpferische und steht in Kontrast zu einer durchrationalisierten und technisierten Alltagswelt. Die Generativität fügt sich in den Kreislauf des Lebens ein, denn so wie einem Kind Leben geschenkt wird, wurde der Gebärenden selbst Leben geschenkt. ständnisses durch die Geburtserfahrung gibt, sondern dass sie ihr damaliges Erleben rekapituliert (Z 5-29). Latifa unternimmt keinen Versuch, das Erlebte und die Konsequenz daraus zu rationalisieren. Vielmehr drückt sich in ihrer Schilderung der Doppelcharakter von Lebenspraxis aus, in dem sie zwar Entscheidungen trifft, diese aber Teil eines Prozesses sind, dem sie sich nicht entziehen kann. Die Schilderung lässt eine hohe emotionale Ergriffenheit erkennen. Sprache und begleitende Laute zeugen von Emotionalität, die sich im Moment des Sprechens reproduziert. Latifa grenzt sich von anderen ab, die die Geburt (lediglich) als den schönste[n] Tag ihres Lebens (Z 8) oder die Kraft der Natur (Z 20) bezeichnen würden. Sie beschreibt das Bewusstsein des Glaubens 443 und das Erleben eines Zenits ihres Glaubens. 444 "Magisch" ist hier weniger ein Ausdruck von Volksreligiosität, bei der Magie und Religion nahe beieinander sind. Ähnlich wie beim Sprechen über Liebe oder Festlichkeit verweist es auf das rational nicht Erklärbare, Außeralltägliche, Unfassbare, Faszinierende.

442 Siehe dazu den Fall "Judith"

(Mennen 2004, 175-215)

. Die späte Schwangerschaft wurde als Geschenk Gottes gedeutet. Die Geburt stellte eine "religiöse Evidenzerfahrung" dar (ibid., 186).

443 

wie kann man nicht an Gott glauben, wenn solche Dinge (Z 16-7). 444 ich habe niemals einen so starken Glauben gehabt wie in diesem Moment, so, für mich war das ein magischer Moment (Z 27-9). da 445 In Latifas Fall wird ein charakteristischer Aspekt einer religiösen Erfahrung sichtbar, nämlich dass damit ein Wendepunkt markiert wird. In der Literatur wird die eindrückliche religiöse Erfahrung als Auslöser für eine aktive Transformation des Selbst betrachtet (Lamine 2018, 78). Spätestens mit Erwähnung der muslimischen Praxis der Verschleierung (Z 70) wird deutlich, dass die unmittelbare religiöse Erfahrung in einem muslimischen Rahmen gedeutet wird. Das ihr bekannte muslimische Glaubenssystem liegt als Deutungsrahmen nahe. An der Lebhaftigkeit von Latifas Schilderung lässt sich erkennen, dass ihr die religiöse Erfahrung noch präsent ist. Das lässt sich damit erklären, dass sie den Beginn einer Veränderung markiert, die aktuell noch Bestand hat. Latifa beschreibt, wie eine Glaubensaktivität vom Schlüsselereignis der Geburt ausgelöst wurde und dadurch ein innerlicher Wandlungsprozess in Gang kam. Sie macht deutlich, dass aus der Erfahrung eine Konsequenz resultierte. 446

Boltanski et al. 2014, 205 ff.)

. "Glauben in Akten" lässt sich als beständiges Oszillieren verstehen, zwischen mehr und weniger intensiver Beteiligung, zwischen Zweifel und Sicherheit, zwischen einem wortgetreuen und einem metaphorischen Verständnis von religiösen Aussagen

(Piette 2013, 65)

.

446 

und darum und darum, habe ich mir gesagt aber nein ich muss wirklich meinem Schöpfer danken und ihm mehr zuhören

(Z 29-32)

. schrittweise 448 Dem Doppelcharakter entsprechend schildert Latifa einen Prozess, dem sie sich nicht entziehen kann. Dem Schöpfer zu danken wird als Verpflichtung (ich muss) und als Unvermeidlichkeit gekennzeichnet. Eine Unvermeidlichkeit resultiert aus der Erfahrung der Geburt eines Kindes, die erfahrbar macht, woraus konkrete Dankbarkeit entsteht. Darin zeigt sich die starke innere Verpflichtung, entsprechend der Glaubenserfahrung zu handeln. Die Aussage deutet auf einen Prozess der Identifikation mit religiösen Normen, die durch die individuelle Praxis des (wie auch immer gearteten) Zuhörens entsteht. Die Äußerung ich hörte mehr zu was für mich mein Schöpfer tatsächlich von mir verlangte (Z 67-8) verweist einerseits auf eine individuelle Interpretation aus ihrer Perspektive (für mich), andererseits auf das Erlangen der Überzeugung, dass der Schöpfergott die Umsetzung des Gebotes der Verschleierung auch von ihr als Person in ihrer zeitlichen, geografischen und sozialen Verortung verlangt. Alternativen wurden nicht abgewägt. Zwiegespräch und darin die Aktivität des Hörens unterstreicht den Charakter der Erfahrung, ähnlich wie evangelikale Christen die Erfahrung machen, Gott würde zu ihnen sprechen, wenn sie die Bibel lesen (siehe Untersuchungen der Ethnologin Tanya Luhrmann zit. in Lamine 2018, 79). Das "Zuhören" ist allerdings nicht allein als metaphorisch zu verstehen, denn praktisch könnte damit das Lesen religiöser Schriften gemeint sein. kannHier kommen das Erleben eines Bruchs der religiösen Transmission bzw. einer Verpflichtung und ein starkes gefühlsbasiertes bindungsauslösendes Moment zusammen. Mit Bezug auf die idealtypischen Handlungstypen des zweckrationalen, wertrationalen, traditionalen und affektuellen Handelns (Weber 1985, 12) lässt sich an dieser Stelle auf das Erlebensorientierte ihrer Schilderung zurückkommen. Latifas Handlungsorientierung ist von einer zweckrationalen Abwägung von Mitteln und Zwecken, Folgen und Nebenfolgen weit entfernt. Ihre Entscheidung basiert in starkem Maße auf Affekten und Gefühlslagen. Wie Weber (1985, 13) herausstellt, kann es nicht darum gehen, empirisch beobachtetes Handeln einem Idealtypus zuzuordnen. Latifas Handeln ist auch wertrational orientiert, da es inhaltlich um die Befolgung religiöser Gebote geht. Allerdings führen Gefühle dazu, dass eine gewohnte Handlungsweise als nicht mehr adäquat erlebt wird. Gefühle sind ein (langfristig wirkender) Auslöser für eine weitreichende Veränderung. Dass Latifa sich zu den sozialen Normen ihres Umfelds abweichend verhält, wird an den angeführten Reaktionen deutlich. 451 Die Sichtbarkeit ihres religiösen Bekenntnisses stößt auf Widerstand. Dabei muss es sich um ihr Nahumfeld handeln, denn um von einer Handlung schockiert zu sein, muss man die handelnde Person kennen. Womöglich haben Latifas Familienmitglieder, Freunde, Bekannte und Nachbarn das von ihr -die man als gebildet und modern wahrnimmt -nicht erwartet. Latifa hat ihr Umfeld offenkundig so erlebt, dass ihre Entscheidung für das Kopftuch als Ausdruck von Rückständigkeit, Fremdbestimmung und Retraditionalisierung gedeutet wurde. Das wiederholte Betonen der subjektiven Handlungsmächtigkeit 452 belegt die Konflikthaftigkeit des Kopftuchs in Latifas Umfeld und ihre Versuche, das zurückzuweisen. Sie wehrt sich gegen die Zuschreibung, wonach das Kopftuch durch eine (meist männliche) Autorität auferlegt werde, indem sie ihre Autonomie betont und das Er-453 Das gegenüber dem Schock des restlichen Umfelds neutral erscheinende Erstaunen des Ehemannes lässt sich auch geschlechtsspezifisch interpretieren. Geburt und Mutterschaft sind an das Sein als Frau gebunden, die gebären kann, das heißt an Fragen der Generativität. Die Konfrontation mit der Generativität im Erfahrungsraum von Geburt und Mutterschaft legen eine religionsproduktive Verarbeitung nahe (Sammet 2017). Es erscheint daher plausibel, dass der Ehemann an der Verarbeitung dieser Erfahrung nicht beteiligt ist. Der möglicht die Selbstvergewisserung und sichtbare Vergegenwärtigung einer religiösen Identität. Das ist bedeutsam, denn die religiöse Erfahrung droht aufgrund ihrer Momenthaftigkeit zu verpuffen oder von der Alltagsroutine überlagert zu werden. Auch die religiöse Praxis kann einen routinierten, alltäglichen, repetitiven Charakter entwickeln, wenn sie mit dem Alltag verknüpft wird. 455 Das sichtbare Zeichen kann immer wieder Momente des Erinnerns der Erfahrung herstellen. Latifas lebhafte Rekapitulation der Erfahrung im Interview spricht dafür, dass es ihr gelungen ist, die Erinnerung an das erlebte Glück und die Dankbarkeit wach zu halten. Darüber hinaus kann das Kopftuch als Ermöglichungsbedingung gesteigerter Frömmigkeit angesehen werden (Topal 2017, 590 f.). Das religiöse Symbol stellt eine Bedingung dar, um zu mehr Frömmigkeit zu gelangen, da es fortwährend an die religiöse Identität und damit verbundene Praktiken erinnert. Bei Latifa wurde ersichtlich, dass die Glaubenserfahrung einen Veränderungsprozess ausgelöst hat. Sie intensiviert ihren Glauben und die Beziehung zur göttlichen Instanz. Das Kopftuch ist ein wichtiger Schritt in dieser Transformation des Selbst. 456 Das lässt sich als Glaubenskarriere im Sinne einer fortschreitenden Entwicklung bezeichnen. 454 456 In der feministischen Forschung wird mit Blick auf Judith Butler oder Michel Foucault immer wieder auf die Subjektformation durch Religion hingewiesen (z. B. Jouili 2015, Mahmood 2005). Butler (2011, 72) sagt: "very often religion functions as a matrix of subject formation, an embedded framework for valuations, and a mode of belonging and embodied social practice." Foucault (1993) zählt zu den Selbsttechniken die Selbstprüfung, Gewissensforschung und Selbstenthüllung (z. B. in der Beichte). Die Zusammenfassung Die aktive und bewusste religiöse Positionierung wird durch eine religiöse Erfahrung im lebensgeschichtlich bedeutsamen Moment der Geburt eines Kindes ausgelöst. Durch das einschneidende Erlebnis der Geburt und die religiöse Erfahrung entsteht eine Krise. Latifa stellt ihre bisherige, routinehafte Lebenspraxis radikal infrage und unternimmt eine weitreichende Veränderung. Die Entscheidung für das Kopftuch basiert auf dem durch die religiöse Erfahrung aktivierten Gefühlsmoment. Die weitreichende und riskante Entscheidung, gemeinschaftlich verfügte Handlungsweisen aufzubrechen, basiert auf einem starken Gefühlsmoment, sodass rationale Erklärungen oder Kosten-und Nutzen-Abwägungen sich erübrigen. Das Kopftuch kann als Moment der religiösen Selbstvergewisserung, Ermöglichungsbedingung für eine gesteigerte Frömmigkeit und als äußerlich wahrnehmbarer Ausdruck der Glaubenssteigerung verstanden werden. Die religiöse Erfahrung lässt sich als ein Sprung in der Ge-457 Das Gebet in Gemeinschaft stellt ebenfalls eine wechselseitige Glaubensvergewisserung dar. 386 mit einhergehenden institutionellen Berufsorientierung beruht. inhalten. Je nach beruflichem Setting kann Religiosität oder Spiritualität als eine Ressource oder als Störfaktor angesehen werden (siehe Grant et al. 2004). Bei der Frage nach Aushandlungen bezüglich der muslimischen Religiosität handelt es sich um einen zentralen Aspekt der vorliegenden Arbeit. Religion kann auf vielfältige Weise Gegenstand von Konflikten und Aushandlungen werden. Wie Religion in Arbeitsorganisationen relevant wird, lässt sich unter Agens, Objekt und Zuschreibungskategorie subsumieren. Agens bzw. Handlungsträgerin ist Religion, wenn religiöse Praktiken am Arbeitsplatz verrichtet werden oder alltägliche Praktiken religiös motiviert sind (z. B. das Einhalten von Speisevorschriften). Agens ist Religion auch, wenn sie einen Raum in der beruflichen Aufgabenerfüllung erhält, z. B., wenn religiöse Werte der Mitglieder sich auf deren organisationsrelevantes Handeln auswirken. 458 Religion wirkt ebenfalls, wenn berufsbedingter Stress im Rückgriff auf Religion bewältigt wird ("Religious Coping") (Pargament 2002; Xu 2016). Religion ist Objekt beruflichen Handelns, wenn sie inhaltlich in den Zuständigkeitsbereich der Organisation fällt. Das ist z. B. bei interreligiösen Priestern in der Gesundheitsversorgung der 459 Dieses religiöse Personal in nichtreligiösen Organisationen, das religiöse Aufgaben (Seelsorge) erfüllt, kann dabei professionelle Intrarollenkonflikte erleben (siehe Cadge/Sigalow 2013). 460 Bei der Bewältigung von Themen wie Krankheit, Tod und sozialen Problemen kann Religion eine Ressource darstellen. Die Entscheidung, ob Religion in den Zuständigkeitsbereich des organisationalen Handelns fällt, wird häufig situativ getroffen (Cadge/Howard Ecklund/Short 2009).

  .1 Lebensführung unter dem Vorzeichen der Bewährung: Raisa Die bisherige Analyse hat gezeigt, dass Raisa der Zuschreibung der Traditionalität, sowohl aus der Mehrheitsgesellschaft als auch aus dem eigenen Milieu, durch ihr Beispiel als berufstätige Frau, die etwas aus ihrem Leben macht, etwas entgegensetzen möchte. Ihre Lebensführung steht unter dem Vorzeichen der Bewährung der muslimischen Identität. Das lässt sich als eine spezifische Form von "Da'wa", was eigentlich "Ruf zum Islam" bedeutet, verstehen (vgl. Jouili 2008, 474 f.). Statt einer Missionierung besteht das Ziel darin, Vorurteile über den Islam durch das sichtbare Verhalten als Gläubige zu korrigieren. Durch seine Öffentlichkeit eignet sich der Beruf als "Feld der Bewährung" (Nökel 2002, 145). Im Rahmen der mobilen Pflege, wenn Raisa mit einem Fahrzeug zu Pflegebedürftigen fährt, wird sie auch außerhalb des Arbeitsumfelds als berufstätige Muslimin wahrgenommen. Alter und Tod. Das Verhältnis von Empathie und professioneller Distanz thematisiert Raisa als eine zentrale berufliche Herausforderung. 462 Erkennbar wird, dass sie in dem Beruf nicht nur rollenförmig gefordert ist, sondern als ganze Person. 463 Mit der Bezeichnung Patient, was auf die Abwesenheit von Gesundheit verweist, adressierte Raisa die pflegebedürftige Person als deutlich in ihrer Autonomie eingeschränkt bzw. hilfebedürftig. Das drückt aus, dass sie sich demgegenüber in einer

Zur Bewährung (als Muslimin) durch den Beruf kommt im Fall von Raisa etwas hinzu: die persönliche Bewährung im Beruf (7.1.1). Dazu wird im Folgenden eine handlungsleitende ethische Maxime identifiziert, die die hohen Anforderungen des Berufs widerspiegelt. Anschließend wird auf die fallspezifische Umgangsweise mit Religion als Zuschreibungskategorie und Objekt beruflichen Handelns eingegangen: das Agieren aus einer religiösen Innenperspektive heraus (7.1.2). Danach wird die enge Verknüpfung von Religion und Arbeit und ihren wechselseitigen Ressourcencharakter aufgezeigt (7.1.3).

7.1.1 Persönliche Bewährung im Beruf

Zu den hohen Anforderungen pflegerischer Berufe gehören der Zeitdruck und die hohen körperlichen Belastungen. Emotional belastend ist der Umgang mit Themen wie Krankheit,

462 

Die Verweise in diesem Abschnitt beziehen sich auf Anhang B-2. 463 ich bin so ein Mensch, ich stell mich je nach Patient ein, es gibt Patienten, wo ich ganz diskret bin, diskret, also sagen wir mal'n bisschen so, wo ich Distanz habe, aber es gibt Patienten, wo ich auch sehr Distanz und Nahe zusammenhabe, es ist beides zugleich

(Z 3-5)

.

  Gefühlsverhalten von Angestellten reguliert wird. Eigene Gefühle müssen reguliert werden, um durch Mimik, Stimme und Gestik ein bestimmtes Gefühl zum Ausdruck zu bringen, unabhängig davon, ob dies mit den inneren Empfindungen übereinstimmt. Gefühlsarbeit erfordert Kompetenzen, die durch die theoretische Vermittlung in der Ausbildung und das praktische Einüben im Beruf entwickelt werden. 464 Raisas Aussage verweist auf einen Aspekt der Gefühlsarbeit an sich selbst. Die Aussage wo ich Distanz habe bringt zum Ausdruck, dass sie sich nicht immer gleichermaßen affizieren lässt bzw. ihre Gefühlslage und emotionale Beteiligung variieren. Das entspricht einem (unbewussten) Haushalten mit den eigenen Gefühlen und dient dem Erhalt der Arbeitsfähigkeit. Weitere Aspekte der Arbeit als ganzer Mensch in einem Beruf, mit dem man sich identifiziert, liegen im Einbringen der Persönlichkeit und individueller Werten in Aussage lässt erkennen, dass ihre Motivation nicht auf die finanzielle Kompensation ausgerichtet ist (wenn ihr es wegen des Geldes macht, dann habt ihr da den falschen Beruf gewählt). Die Bewährung im Beruf entsteht aus der Erfüllung eines selbstgegebenen Anspruchs. Dieser basiert auf allgemeinen ethischen Werten, die in dem Berufsfeld geteilt werden (Schumacher 2013). Der statusniedrige und körperlich wie emotional belastende Beruf ist im Verhältnis zu den Anforderungen vergleichsweise gering vergütet. In beruflichen Diskursen ist es üblich, sich von einer auf Geld gerichteten Motivation abzugrenzen und z. B. stattdessen den Aspekt der Nützlichkeit hervorzuheben. Raisa charakterisiert den Beruf als Bewährungschance, indem sie persönliche Kriterien der Bewährung formuliert: Das Erfüllen ihrer ethischen Maxime. Die Aussage dann erst kann die Arbeit richtig funktionieren lässt sich als Verweis auf den für sie zentralen Aspekt der Sinnstiftung lesen. Raisa stellt Handlungsprämissen auf, an denen sie sich bewähren muss, damit der Beruf für sie sinnstiftend ist. den Islam oder ihre eigene Praxis die Haltung ihres Gegenübers zu verändern versucht. Das entspricht ihrer Vorgehensweise im Interview, wenn sie etwa große Mühe darauf verwendet, das Stereotyp der unterwürfigen und fremdbestimmten Dass die Klagen tatsächlich auf einem strafenden Gottesbild beruhen, kann bezweifelt werden. Aus der Bibel sind die Zweifel und Klagen gestandenen Gläubiger, wie König David, Hiob oder Jesus wohl bekannt. Da der Koran als das direkte Wort Gottes verstanden wird, werden derartige Klagen darin nicht formuliert (siehe aber Kermani 2005). Eindrücklich ist das Beispiel des von Leid, Prüfungen und Krankheit geplagten Hiob, der seinem Schöpfer die eigene Existenz vorwirft (Hiob 3,3). -theologischen Lesart auf frühere Sünden, die getilgt werden. 470 Schließlich verweist sie auf Eigenverantwortung: Gott bestraft niemanden, wir bestrafen uns selber wenn schon (Z 45). Raisa tritt als religiöse Expertin auf, da sie ihre eigene religiöse Haltung einbringt. Dass sie sich in die Ausführungen mit einschließt, lässt darauf schließen, dass sie sich stark mit der Leiderfahrung der Person identifiziert, und ihre eigene religiöse Bewältigung mitteilt. Das erklärt, warum sie keine distanzierte Perspektive einnimmt, sondern auf religionsbezogene Äußerungen als Gläubige reagiert. Dass sie sich dazu herausgefordert fühlt, hängt mit der spezifischen Fallstruktur zusammen: Religion ist ein herausgehobener Lebensbereich und eine wichtige biografische Ressource für Raisa. Sie hat offenbar ein Interesse daran, das auch Mitgläubigen zu vermitteln. Damit lässt sich der oben erwähnte Aspekt von Da'wa ausweiten, denn Raisa versucht, auch innerhalb der Community Vorstellungen über den Islam zu verändern. mit einem religiösen Argument, dem potentiellen Glaubensabfall. 472 Ihre Intervention ist mit Seelsorge vergleichbar. Raisa erwähnt das Ergebnis, dass die Pflegebedürftige aus religiöser Perspektive wieder zur Vernunft kommt. 473 Das Einlenken der Pflegebedürftigen deutet darauf, dass sie sich emotional beruhigt hat. Die Ambivalenz liegt darin, dass das Thematisieren von Religion auch zu Konflikten führen kann. Das kann vor allem dann passieren, wenn die Haltung der Pflegebedürftigen pauschal kritisiert wird. Das ist hier nicht der Fall, denn Raisa greift die Leidenskommunikation auf und versucht, die Perspektive auf das Leid zu verändern. In der geschilderten Begebenheit lässt sich das Ergebnis aus pflegerischer Perspektive als gelungen bewerten, denn ein erregter Gefühlszustand birgt gesundheitliche Risiken und erschwert das Verrichten von Pflegehandlungen. In diesem Fall ist Raisas Handeln dem Arbeitsablauf und dem Wohlbefinden der Person zuträglich und lässt sich als ge-führt eine höhere Instanz an, die sie für diesen Beruf ausgewählt habe. 474 Das ist kein islamspezifischer Diskurs, denn der implizite theologische Gehalt von Erwähltheit verweist auf den Lutherischen Gedanken der Berufung. Raisa geht von der Schwierigkeit des Berufs aus, der eine besondere Eignung erfordert: nicht jeder kann diesen Beruf ausüben (Z 19). Damit stellt sie ein Passungsverhältnis zwischen dem Beruf und ihren Kapazitäten her. Diese Passung artikuliert sie als Auszeichnung bzw. Erwählung. Sie behauptet allerdings keine persönliche Berufung als Einzelperson, sondern weitet die Erwähltheit auf den Berufsstand aus, stellt sich also in eine solidarische Beziehung zu anderen Pflegerinnen. 475 In diesem Fall ermöglicht der Bezug auf Religion, die Schwierigkeiten des Berufs als Herausforderungen zu deuten, und diejenigen, die den Beruf ausüben, als etwas Besonderes zu sehen. dass es ihr gut geht, basiert auf einer Reflexion, die durch ihre alltägliche Arbeit ausgelöst wird. Sie kommt mit leidenden Menschen in Kontakt. Über einen Vergleich kann sie ihr eigenes Leid relativieren. Damit verschiebt sie ihren Referenzpunkt. Sie vergewissert sich, dass sie in der Lage ist, ihr Leben ohne fremde Hilfe zu gestalten. Bei der Idee des Helfens hat sie nicht die Personen, die Hilfe empfangen, im Blick, sondern sich selbst und die Aufwertung, die sie darüber erfährt (dass ich äh helfe, das ist wichtig für mich). Raisa unterstreicht ihre Fähigkeit, einer Berufstätigkeit nachgehen zu können. Daraus spricht das Ideal, das eigene Leben durch eine sinnstiftende Berufstätigkeit zu bestreiten, sich also in diesem Bereich zu bewähren. Durch den Beruf kann sie ihr eigenes Leben in einem günstigeren Licht betrachten. Damit lässt sich das Berufliche als eine persönliche Ressource der Lebensbewältigung interpretieren. Als Ressource der Lebensbewältigung lässt sich die über den Beruf ausgelöste Dankbarkeit gegenüber dem Schöpfer vor dem Hintergrund des geringen Möglichkeitsraumes kennzeichnen. Damit kann sie sich mit der Vergangenheit aussöhnen und zufrieden mit dem Erreichten sein. Religion und Arbeit sind also nicht nur jede

	für sich Ressourcen, sondern ihre aktive Verflechtung macht sie zu persönlichen Res-
	sourcen der Lebensbewältigung.
	Muslimin zu negieren. 7.1.4 Fazit zur Lebensführung	
	Im Folgenden wird detailliert dargestellt, wie Raisa die innermuslimische Die nachfolgende Tabelle fasst die wesentlichen Aspekte von Raisas Lebensführung
	Spannungslinie bewältigt, die sich in Äußerungen manifestiert, mit denen leidgeplagte im Kontext von Religion und Beruf noch einmal zusammen.
	Pflegebedürftige die Krankheit als Strafe Gottes bezeichnen (Z 38-9). Aus pflegeri-
	scher Sicht ist eine Intervention erforderlich, denn offensichtlich ist die Person mit Tabelle 4: Fallstruktur Raisa
	ihrer leidvollen Situation überfordert. Dafür gibt es verschiedene Optionen. Denkbar Fallstruktur der Aushandlung -Stereotype durch das eigene Beispiel und Erklärungen korrigie-
	von Anerkennung der musli-ist, auf die geäußerten Gefühle des Leids professionell und empathisch einzugehen. ren mischen Identität/Religiosität -Doppelstruktur der Adressierung (muslimisches Herkunftsmilieu
	Eine andere Option wäre, die religiöse Fragestellung aufzugreifen. Raisas Handeln im beruflichen Handlungsfeld und Mehrheitsgesellschaft)
	-Bezüge zu Religion werden aus einer Innenperspektive beurteilt, entspricht der zweiten Option, wobei sie die religiöse Frage jedoch nicht an einen re-wenn nötig, wird religiös kommuniziert
	ligiösen Experten (z. B. einen Seelsorger oder Imam) übergibt, sondern selbst als Ausrichtung der Lebensfüh--Verknüpfung von Religion und Arbeit über die Idee der Bewäh-
	rung Gläubige agiert. (Arrangement der Lebensbe-	rung der muslimischen Identität -wechselseitiger Ressourcencharakter: Religion und Arbeit sind
	reiche Religion und Beruf)	biografische Ressourcen und zentral für die Lebensführung
	Biografische Genese	
	(Generationendynamik, Kri-	
	senbewältigung) und Hand-	
	lungsressourcen	
	im Fokus, sondern ihre Selbstvergewisserung. Sie stellt heraus, dass sie über ihr kon-
	Alle Situationen entstehen dadurch, dass Raisa sowohl während des Berufs-Diese Ambivalenz lässt sich an einer weiteren Begebenheit zeigen, in der Raisa kretes Arbeitshandeln ihr Leben relativieren kann. 478 Die Vergewisserung darüber,
	schulunterrichts als auch während ihrer Berufsausübung als bekennende Muslimin auf Zweifel und Kritik einer muslimisch-gläubigen Pflegebedürftigen eingeht. 471 Rai-
	sas Handeln, die Person zunächst zu beruhigen und dann inhaltlich religiös zu argu-474 es ist eine Ehre, wie soll ich sagen, es ist eine, ähm, ich bin ausgewählt, sag ich mal kurz und knapp, identifizierbar ist. Zudem situiert sich die Berufsausübung an einer Schnittstelle zwi-wirklich. ich bin ein Auserwählter, die den Menschen helfen sollen (Z 18-20). mentieren, ist aus einer religiösen Haltung heraus motiviert, denn Raisa begründet ihre 475 allgemein die Pflegerinnen sag ich mal ausgewählt, nicht nur ich persönlich (Z 21). schen Gesellschaft und Herkunftsmilieu und dementsprechend wird Raisa auch als 476 Ein Gewissenskonflikt hinsichtlich der Intimpflege bei Personen des anderen Geschlechts wird von bei (1) ausgeprägtem Kunden-Mitglied der Community wahrgenommen. Ich werde jetzt nicht im Detail zeigen, wie 468 Gott ist nicht böse, es ist, es kann 'n Zeichen sein damit wir, damit äh Gott uns testet, ob wir dankbar Raisa nicht thematisiert.
	sind, was wir haben, oder ob wir ausrasten und uns sagen, warum, warum, warum(?), oder, ähm, das kontakt, (2) der Anforderung, bei Kund*innen einen Gefühlszustand hervorzurufen ist eine, das ist eine, sagen wir Prüfung (Z 39-42).

und

(3) 

in Kontexten, in denen durch Ausbildung, Überwachung (z. B. Supervision) das das Arbeitshandeln. Raisa antwortet auf die diffusen Herausforderungen des Berufs mit einer ethischen Maxime: macht eure Arbeit, als würde es euch, zu euch gemacht

(Z 6-7)

. Diese ähnelt dem kategorischen Imperativ und lässt einen hohen Anspruch an sich selbst erkennen. Eine ethische Selbstverpflichtung ist für die Tätigkeit förderlich.

Sie stellt sicher, alle Pflegebedürftigen gleich zu behandeln, unabhängig der emotionalen Haltung ihnen gegenüber.

Ersichtlich wird, dass sie die Maxime aus ihrer Handlungspraxis abgeleitet hat, denn sie schildert, wie sie diesen Rat anderen Pfleger*innen gibt. Die Maxime charakterisiert sie als eine zentrale Voraussetzung dafür, diese Arbeit ausüben zu können. Sie unterstreicht die Relevanz des Prinzips, indem sie den Erfolg der Arbeit daran knüpft.

465 

Deutlich wird, dass sie sich selbst im Blick hat, ihre innere Einstellung und die Gewissheit, dass die Arbeit für sie funktioniert und dass sie den richtigen Beruf gewählt hat. Ihr Anspruch geht über die reine Pflichterfüllung hinaus. Die Maxime gründet sich auf eine allgemeine Reziprozität, denn Raisa verortet sich gedanklich an der Stelle der Gepflegten. Sie formuliert den Anspruch, die Arbeit so auszuüben, wie sie es sich -als Pflegebedürftige -von Pflegekräften wünschen würde.

464 

Zur Kompetenz bezüglich Gefühlsarbeit in der Ausbildung siehe Neumann-Ponesch/Höller (2011).

465 

ansonsten wird es nicht funktionieren, stellt euch vor, die Pflegerin kommt zu euch, ihr sollt gepflegt werden

[…] 

als würde es euch für euch gemacht, dann erst kann die Arbeit richtig funktionieren, wenn ihr sagt, wenn ihr es wegen des Geldes macht, dann habt ihr da den falschen Beruf gewählt (2) also ich meine, ich werde ja auch später alt, vielleicht komme ich auch in so eine WG, oder werde ich zu Pflegefall, das was ich von den Pflegern erwarten würde, versuche ich selbst zu machen (Z 7-12). Raisas 7.1.2 Religiöse Innenperspektive im Arbeitshandeln Im Arbeitshandeln und im Sozialbereich von Ausbildung und Beruf entstehen Situationen, in denen Religion relevant wird. Diese verweisen sowohl auf das Spannungsfeld als Muslimin in der Mehrheitsgesellschaft als auch auf das in der muslimischen Community. Raisa wird von ihren nicht-muslimischen Mitschülerinnen damit konfrontieren, dass Frauen im Islam unterdrückt seien, wohingegen Männer vier Frauen haben dürften. Als Raucherin wird sie kritisch gefragt, ob ihr das als Muslimin überhaupt erlaubt sei. Es kommt ebenfalls vor, dass sie für Pflegebedürftige Wurst einkaufen soll und darüber nachdenkt, wie es nach außen wirkt, wenn sie als öffentlich bekennende Muslimin Schweinefleisch kauft. Muslimische Pflegebedürftige konfrontieren sie mit ihrer Meinung zu islamnahen (im Unterschied zu laizistischen) politischen Strömungen in der Türkei, oder deuten ihr persönliches Leid in religiösen Termini. Raisa mit der Spannungslinie mit der Mehrheitsgesellschaft umgeht. An dieser Stelle soll der Hinweis genügen, dass sie inhaltlich auf Vorurteile eingeht und durch Erklä-rungen über Raisa beschreibt einen Erklärungsversuch, der darauf gerichtet ist, die Vorstellung eines strafenden Gottes zu widerlegen. 466 Daran lässt sich ablesen, dass sie ihr Gottesbild infrage gestellt sieht und der betreffenden Pflegebedürftigen, die sie damit als Mitgläubige kennzeichnet, ihre Sicht auf Religion näherbringen möchte. 467 Raisa argumentiert aus ihrer Religiosität heraus und bezieht sich in die Argumentation mit ein (wir). Sie spricht als Gläubige aus einer Innenperspektive heraus. 468 Inhaltlich argumentiert sie -islamischen Lehren entsprechend -mit der Prüfung der Dankbarkeit und des Gottvertrauens. 469 Das Argument der Prüfung der Dankbarkeit lässt -wie ich noch zeigen werde -ihre eigene Haltung erkennen. Das Argument werden durch unsere Krankheiten, die wir erleiden, andere Sachen äh gut gemacht (Z 42-3) verweist 466 da versuch ich zu erklären, erstens Gott bestraft niemanden (Z 39). 467 469 Im Koran (z. B. 2:214) werden Glaubensprüfungen angesprochen. Der Islamgelehrte Schaykh Muhammad al-Uthaymin (1925-2001) argumentiert, dass ein leidgeprüfter Gläubiger den Status eines Geduldigen erlangen kann, den auch der Prophet erlangt hatte, http://islamfatwa.de/aqidah-tauhid/15aqida-fundament-der-religion/1267-vorzuege-von-leid-u-pruefungen-fuer-den-glaeubigen [17.4.2019]. 396 in einer islamischInteressanterweise führt Raisa die Begebenheit auf die Frage an, die auf den Ressourcencharakter von Religion im beruflichen Alltag abzielte. Anstatt aber z. B. auszuführen, dass ihr das hilft, um Entscheidungen zu treffen oder die Ruhe zu bewahren, führt sie Situationen an, in denen sie gegenüber Pflegebedürftigen explizit religiös argumentiert. Raisa erlebt ihr religiöses Wissen als Vorteil, um argumentieren zu können. Inwieweit das Handeln aus professioneller Sicht adäquat ist, kann hier nicht beurteilt werden. Wie viel Nähe und Distanz in Bezug auf den geteilten Glauben erforderlich sind, kann vor dem Hintergrund der diffusen Anforderungen des Berufs nicht schematisch beantwortet werden. Inwieweit das Mobilisieren der eigenen Religiosität im professionellen Handeln der beruflichen Aufgabenerfüllung dient oder ihr entgegensteht, hängt von vielen Faktoren ab, was erklärt, dass die Frage des Einbringens der eigenen Religiosität und das Eingehen auf die Religiosität von Personen wie Patient*innen Gegenstand von Intrarollenkonflikten ist (siehe Cadge et al. 2009). 470 Der Sündenerlass lässt sich von einem Hadith ableiten, wonach, treffe einen Muslim ein Übel, seine Sünden von ihm abfallen werden wie die Blätter von Bäumen (Sahih Bukhari Volume 7, Book 70, Hadith 551, https://muflihun.com/bukhari/70/551 [23.4.2019). 471 sie schimpft jetzt über [arabisch betont] Allah+ (Z 50). Intervention lungene Gefühlsarbeit bezeichnen. Obwohl Raisa derartige Situationen als Ausnahme kennzeichnet, lässt sich festhalten, dass sie sich in ihrem beruflichen Handeln gefordert sieht, als versierte und belesene Gläubige zu handeln und inhaltlich auf Religion betreffende Äußerungen einzugehen.

7.1.3 Religion und Arbeit als wechselseitige Ressourcen Raisa stellt aktiv eine Verknüpfung zwischen Religiosität und Beruf her (ich verbinde es auch mit meiner Religion zusammen, Z 18). Diese ist etwas anders gelagert, als sich zunächst vermuten lässt. Vor dem Hintergrund diffuser Anforderungen der Tätigkeit, wäre denkbar gewesen, dass religiöse Werte sie dazu motivieren, sich als ganze Person in die Arbeit einzubringen. Die Motivation, im Beruf religiöse Werte umzusetzen, hätte sich zudem angesichts des geringen Status der Tätigkeit erwarten lassen. Ähnlich wäre das, wenn nichtreligiöse Menschen eine intrinsische gemeinwohlorientierte Motivation anführen. Die Altenpflege kann einerseits religiös -über die Geschichte des Berufs und religiöse Werte -und andererseits säkular -über die Gemeinwohlorientierung, die Idee des Helfens und den Dienst am Menschen -aufgewertet werden (Bischoff-Wanner 1997).

472 da würde sie, sagen wir ungläubig in unserer Sichtweise (Z 52-3). 473 da überlegt sie, hast du eigentlich Recht, das ist mein Schaitan, der in mir, also mein Teufel, der in mir, in ihr wohnt

(Z 57-8)

.

Raisa

Für Raisas Fall bringt die Deutung der individuellen Erwähltheit einen spezifischen Vorteil. Vor dem Hintergrund, dass jede Lebenspraxis Entscheidungen in Hinblick auf ihre Sinnhaftigkeit begründen muss (Begründungsverpflichtung), kann sie den eingeschlagenen Berufsweg als den individuell richtigen deuten. Die Begründungslast ist in ihrem Fall umso größer, da sie die Wahl aus begrenzten Möglichkeiten heraus getroffen hat bzw. eine sich bietende Möglichkeit der Selbstverwirklichung ergriffen hat. 476 Sie hatte offenbar keine intrinsische (oder durch religiöse Werte beförderte) Motivation für den Beruf, sondern hat das genutzt, was sich als Möglichkeit bot. Die religiöse Begründungsfigur erfüllt eine spezifische Funktion. Raisa kann sich versichern, erwählt worden zu sein. Folglich muss der Beruf "der Richtige" für sie sein, der eine Bewährungsgrundlage bietet und ihren Wunsch nach Selbstverwirklichung stützt. Das Passungsverhältnis wird zusätzlich religiös begründet. 477 In der spezifisch gelagerten Verbindung von Religion und konkretem Arbeitshandeln steht für Raisa weniger die Umsetzung religiöser Werte (z. B. Nächstenliebe) 477 Da sie nicht mit dem Inhalt der Tätigkeit argumentiert, ließe sich die Begründungsfigur auf andere, statusniedrigere und körperlich wie emotional anstrengende Berufe übertragen. Das Argument, dass nicht alle diesen Beruf ausüben können, erhöht diesen. 478 erstens verstärkt mich das äh, meinen äh Stand zu sehen. ich sage, Gott sei Dank, ich hab noch alle Körperteile ganz, weil normalerweise beklagt man sich über jede Kleinigkeit, ah, warum bin ich betroffen, warum dies, warum dies, halt, man hört ja von jedem andere Geschichte, andere Lebenserfahrung, Darüber hinaus ist das Religiöse und das Berufliche in einem weiteren Sinne verflochten: Die Arbeit bietet Reflexionsanlässe für die religiöse Haltung. Raisa leitet eine Selbstvergewisserung ein, indem sie eine evidente Sprechhandlung zusätzlich betont: ich sage, Gott sei Dank (Z 26). Die erneute, im Moment des Sprechens vorgenommene, direkte und sich wiederholende Abwägung kennzeichnet das Gesagte als Vergegenwärtigung. Deutlich wird das an der direkten religiösen Ansprache, mit der sie ihre Dankbarkeit Gott gegenüber ausdrückt. Der Kontakt mit Menschen, deren Situation sich im Vergleich zu ihrer als ungünstig bewerten lässt, führt zu einer Vergewisserung über das Gute, das Gott ihr beschert hat. Das entspricht der Argumentation, die sie gegen die Idee der Krankheit als Strafe vorgebracht hat (damit äh Gott uns testet, ob wir dankbar sind, was wir haben, Z 40-1). Indem eine demutsvolle und dankbare Haltung eingenommen wird, kann das positive Gefühl einer innigen Beziehung zum Schöpfergott intensiviert werden. Die durch die Berufsarbeit ausgelöste Reflexion bestärkt damit letztlich den religiösen Glauben.

andere äh, Probleme, sag ich mal so erstmal ein Dank, mein Gott, Dankeschön, ich hab gesunde Kinder, ich bin noch gesund, soweit es geht, ich kann mich selbst pflegen, ich brauch keine andere, die zu mir kommt, und so, finanziell gesehen, ich arbeite, ich kann noch arbeiten, andere Personen können nicht raus, weder statt arbeiten können nicht mehr raus aus'm Haus, Dankeschön und ähm, dass ich was bringe, dass ich äh helfe, das ist wichtig für mich (2) (Z 26-34).

  602 Zur Begriffsdefinition siehe die einleitenden Ausführungen in Kapitel 6.603 Die Unterscheidung innerer und äußerer Ressourcen bzw. persönlicher und Umweltressourcen stammt aus der Sozialpsychologie, z. B. der Resilienzforschung, die untersucht, wie Individuen trotz schwieriger Verhältnisse Widerstandsfähigkeit entwickeln. Sie wird in Kombination mit dem Kapitalbegriff Bourdieus in der Soziologie verwendet (z. B. Behrensen/Westphal 2009; Gärtner/Hennig 2017). 604 "Rasse" ist hier im Sinne von (engl.) "race", als konstruiert zu verstehen. An den im deutschen Sprachraum üblicheren Begriffen Differenz oder Ethnie, lässt sich in Anlehnung an HelmaLutz (2018, 141) kritisieren, dass diese Machtasymmetrien und Ausbeutungsverhältnisse verschleiern. tonomiebestrebungen werden eingeschränkt, wenn Berufsentscheidungen an der Notwendigkeit und nicht an der Selbstverwirklichung festgemacht werden, oder wenn der elterliche Bildungsauftrag wenig Raum für individuelle Entscheidungen lässt. Wenn z. B. in den untersuchten Fällen das Niveau der Reflektiertheit unterschieden wird, erfolgt dies nicht mit dem Ziel einer Bewertung als "besser" oder "schlechter". Vielmehr sollen die biografischen Hintergründe der Entwicklung von Handlungskompetenz und Selbstwirksamkeit respektive deren Einschränkung ermittelt werden. Im Fall von Nefissa trägt womöglich gerade die geringe Reflektiertheit dazu bei, dass sie ihre muslimische Identität auf "normalisierende" Weise in der Gesellschaft vertritt, also weder den elterlichen vermeidenden Umgang adaptiert noch die muslimische Identität überhöht. wird die Frage nach Sinn und Bewährung einer Existenz mit fortgeschrittenem Lebensalter und der Antizipation des Todes besonders dringend. Der Vergleich der Fälle von Raisa und Nefissa ist diesbezüglich aufschlussreich. Gemeinsam ist ihnen ein eingeschränkter Möglichkeitsraum. Das Lebensalter erklärt die aus-Kontinuität der religiösen Verortung, wobei bei Sahla zusätzlich Kontinuität im Bereich der Bildung besteht, da sie keine klassische Bildungsaufsteigerin ist. In beiden Fällen wurden im Zuge der Krisenbewältigung Handlungsroutinen, wie z. B. bewusste Grenzziehungen, entwickelt. Auch im Fall von Raisa wird an eine intergenerational stabile Religiosität angeschlossen, wobei sie nicht nur ihre Position als Muslimin in Der Fall von Sahla zeigt exemplarisch, dass eine rituelle islamische Praxis oder ein stark auf jenseitige Bewährungshoffnungen ausgerichtetes religiöses Selbstverständnis sehr gut damit einhergehen kann, die Kontingenz der eigenen Verortung zu reflektieren und in Kommunikationen einzubeziehen. In den sich als säkular verstehenden Gesellschaften entwickelt sich die Norm, keinen Glauben zu haben, was Religiosität begründungspflichtig macht. Eine zweite Abweichung liegt in der Zugehörigkeit zu einer Religion, die im Vergleich zu dem in europäischen Gesellschaften verankerten Christentum einen schlechten Ruf hat. 609 Mit Wobei Türkeistämmige den Islam mit Menschenrechten, Solidarität, Toleranz und Friedfertigkeit assoziieren (Pollack/Müller 2018, 108). Die spiegelbildlich umgekehrten Vorstellungen über den Islam können die Kommunikation zwischen Muslim*innen und Nichtmuslim*innen erschweren. 610 Djamilas Utopie vermeidet Aushandlungen in der Gegenwart (siehe 7.4.1). Im Fall von Sahla wird Religiosität aus dem Arbeitskontext ausgeklammert (siehe 7.5.2).

	Zusammen mit weiteren Ressourcen der Lebensbewältigung ist Handlungsfä-higkeit im Kontext benachteiligender Strukturen umso wichtiger (Keupp 2012; Schu-bert/Knecht 2012). Biografische Verläufe reproduzieren nicht nur Ungleichheit. In Dass eine benachteiligende, konfliktreiche und ressourcenarme Ausgangslage para-doxerweise Handlungsfähigkeit befördert, ist keineswegs ein Automatismus, sondern häufig mit schmerzhaften, risikoreichen und langwierigen Lernprozessen verbunden, was sich mit den Ergebnissen der Resilienzforschung deckt. 606 Krisenhafte Auseinan-dersetzungsprozesse bieten jeweils Chancen, etwa durch Reflexionsmomente, die zum Bewusstwerden der Verstrickungen der eigenen Lebenspraxis und damit der Entwick-zenzphase -jedoch geprägte Verarbeitungsleistung in Raisas Lebensgeschichte. Raisa konzipiert sich als selbstbestimmtes Subjekt, das Restriktionen eigenständig überwindet. Bei der deutlich der Gesellschaft verhandelt. Sie ist an einem Transformationsprozess innerhalb des Wechselwirkung von gesellschaftlichem Rahmen und Milieuspezifika (siehe 5.8). Ein systematischer Vergleich der Berufsbiografien würde entsprechende Kontrastfälle er-fordern und war nicht das Ziel dieser Arbeit. Daher sei hier nur beispielhaft aufgezeigt, dass der Ländervergleich zusätzliche Einsichten bringt. Den Fall von Raisa im deutschen Kontext zu verorten, führt dazu, die milieu-dem Islam werden Gewaltbereitschaft, Fanatismus, Engstirnigkeit und -mit Zustim-wurde (siehe 7.3.1). Kreative Ressourcenaktivierung bedingten Einschränkungen auf die Erwerbsbiografie zu nuancieren. Der Verlauf ist mungsraten von über 80 Prozent -die Benachteiligung von Frauen assoziiert (Pollack
	ihnen spiegelt sich das komplexe Zusammenspiel von Benachteiligung und Wider-lung von Autonomie und Ressourcen beitragen. Die Fallrekonstruktionen verdeutli-jüngeren Nefissa ist die Wahrnehmung von Gestaltungsräumen (noch) gering ausge-muslimischen Herkunftsmilieus beteiligt, vor allem was die geschlechtsspezifischen In kreativen Formen der Ressourcenaktivierung und Krisenbewältigung findet sich im deutschen Kontext nicht überraschend und keinesfalls ein spezifisch "muslimisches et al. 2014, 21). Der Abwertungsdiskurs gegenüber dem Islam stellt eine entscheidende
	ständigkeit. Individuelle Handlungsfähigkeit entwickelt sich ungeachtet der ungleich-chen, dass der Ausgangspunkt niemals ein absoluter Mangel ist, sondern dass stets prägt. Sie sieht sich den objektiven Gegebenheiten geradezu ausgeliefert. Rollenvorstellungen angeht. Insofern ist auch ihre berufliche Entwicklung in eine eine Kombination milieuspezifischer und gesellschaftlicher Werte und Möglichkeits-Muster". Die institutionell und kulturell bedingte geringe Vereinbarkeit von Berufstä-Kontextbedingung der Lebensführung dar.
	heitsfördernden Strukturen und kann zu deren Überwindung beitragen. Individuen Ressourcen vorhanden sind bzw. aktiviert werden können. Transformation eingebettet. In allen drei Fällen, wenngleich im Fall von Raisa abge-strukturen. Das verdeutlicht, dass die doppelte -milieuspezifische und gesellschaftli-tigkeit und Familie (siehe 3.2.3) führt zu "typisch weiblichen" Verläufen des berufli-Da in Frankreich und Deutschland muslimische Lebensentwürfe ähnlich nega-
	sind den Strukturen demnach nicht hilflos ausgesetzt. Ungeachtet aller Determiniert-Der Aspekt der Ressourcenaktivierung lässt sich am Beispiel von biografischer Intergenerationelle Kontinuität als biografische Ressource schwächt, konnte die Konflikthaftigkeit der muslimischen Identität von einer "ge-che -Einbindung der Lebensführung gar nicht voneinander getrennt werden kann. chen Wiedereinstiegs nach der Familienphase (vgl. Papastefanou 1992). Im deutschen tiv bewertet werden, entstehen kontextübergreifend Situationen, in denen die Akzep-
	heit verfügen sie über Freiheits-und Autonomiemöglichkeiten. Reflexivität und Religion aufzeigen. Grundsätzlich ist die Herausbildung von Ressour-Auf Grundlage der vorliegenden Untersuchung lässt sich biografische Kontinuität als schützten" bzw. sicheren Verortung aus bearbeitet werden. Djamilas Selbstverständnis stellt eine Kombination von religiösen und nachhaltig-Sample repräsentiert Raisa eine von mehreren Frauen in der mittleren Lebensphase, tanz der (auch muslimisch geprägten) Lebenspraxis ausgehandelt wird. Aushandlun-
	Handlungsfähigkeit ist für die Lebensführung berufstätiger Musliminnen von cen als prozesshaft zu betrachten. Dabei stehen Handlungsfähigkeit und Ressourcen Ressource verstehen. Kontinuität befördert die Routiniertheit, Reflektiertheit und Ein Gegenbeispiel ist Latifa. Dem Religiösen einen Raum in der Lebensfüh-keitsorientierten Werten dar. Sie bedient sich der Religion sehr geschickt als Ressource deren Kinder aufgrund früher Heirat erwachsen sind. Die geringqualifizierten Frauen gen von Differenz -bzw. "strategies of negotiation and navigation" (Beaman
	essentieller Bedeutung, da die eingangs erwähnte doppelte Vereinbarkeitsproblematik durchaus in einem zirkulären Zusammenhang. Die Handlungsfähigkeit erfordert Res-Transparenz der Aushandlungsprozesse bezüglich der konflikthaften muslimischen rung zuzugestehen, ist angesichts der Diskontinuität mit dem Herkunftsmilieu eine der Selbstthematisierung, sodass sie trotz der Diskontinuität zum Herkunftsmilieu die haben eine Lebensphase der Familienarbeit hinter sich. Häufig fungiert eine ehrenamt-2014, 184) -sind erwartungsgemäß in beiden nationalen Kontexten ähnlich gelagert.
	eine besondere Herausforderung der Lebensführung darstellt. Handlungsfähigkeit sourcen, z. B. liebevolle Sozialbeziehungen. Gleichzeitig müssen einige Ressourcen Zugehörigkeit und religiösen Praxis im sozialen Miteinander. 607 Diejenigen, die ihre Herausforderung. Sie kann nicht an adäquate Handlungsweisen anknüpfen und sieht Kontinuität von Identität erzeugt. Die Kompatibilität ihrer Lebensführung mit den liche Tätigkeit (z. B. als Integrationslotsin) als Sprungbrett in die Erwerbstätigkeit. Berufstätige Musliminnen werden ständig als "anders" wahrgenommen. Häufig geht
	kommt darin zum Ausdruck, wie biografische Entscheidungen getroffen und Krisen erst gebildet bzw. aktiviert werden, was wiederum Handlungsfähigkeit erfordert. Hei-religiöse Verortung als Kontinuität erlebt haben, reflektieren die Verortung des mus-ihren Lebensentwurf durch das Herkunftsmilieu zudem infrage gestellt. Das strahlt auf Normen und Werten der französischen Gesellschaft erlaubt wiederum die Distinktion Dabei nutzen die Frauen Möglichkeitsstrukturen der Gesellschaft, z. B. Raisa absol-dies mit negativen Zuschreibungen und Stereotypen einher, so drückt sich im Unver-
	bewältigt werden, was angesichts der, in den Fällen immer wieder zum Ausdruck kom-ner Keupp (2012, 45) spricht von der Transformation in identitätsrelevante Ressour-limischen Lebensentwurfs in der Mehrheitsgesellschaft deutlicher und vertreten diesen die Aushandlungen der Legitimität der Sichtbarkeit des religiösen Bekenntnisses im gegenüber dem Herkunftsmilieu. viert eine -angesichts des Arbeitskräftebedarfs im pflegerischen Bereich -staatlich ständnis darüber, sich als "rationelle Frau" dem Islam nahe zu fühlen, die dem Islam
	menden, hohen Krisenhaftigkeit im biografischen Verlauf von besonderer Bedeutung cen, um zu bezeichnen, dass Kapitalien in handlungsrelevante Prozesse übersetzt wer-selbstbewusster. Hingegen gingen Transformationsleistungen mit einer erhöhten Kri-beruflichen Kontext aus. Deutlich wird nicht nur ihre Handlungsunsicherheit, sondern Auch der Fall von Raisa bezeugt die kreative Ressourcenaktivierung und Ent-finanzierte Umschulung. zugeschriebene Benachteiligung von Frauen aus. Berufstätige Musliminnen handeln
	ist. Mit Handlungsfähigkeit geht einher, wie die Konflikthaftigkeit muslimischer Iden-den müssen. Erforderlich sind subjektspezifische Umwandlungsprozesse von Ressour-senhaftigkeit der Lebensführung einher. In der empirischen Analyse ließen sich mar-insbesondere die Konfliktlinie innerhalb des Herkunftsmilieus um die Signifikation wicklung von Handlungskapazität trotz oder gerade wegen der milieubedingt akzen-Für die Lebensführung berufstätiger Musliminnen ist die sozialstrukturelle und ihre Differenz und die Akzeptanz von Religiosität permanent aus, es sei denn, ein be-
	tität in der Mehrheitsgesellschaft bearbeitet wird, wie die Akzeptanz von Differenz cen in Handlungskapital (ibid.). Der Aspekt der Übersetzung ist dabei wesentlich. So kante Kontinuitäten oder Brüche, bezogen auf das religiöse Selbstverständnis, auf Bil-des Kopftuchs (siehe 7.6.1). Für Latifa ist es doppelt schwierig, sich in einer islamkri-tuierten Einschränkung objektiver Verwirklichungschancen. Raisa entwickelt im mitt-mehr noch die kulturelle Position des Herkunftsmilieus entscheidend. Milieus, die aus stimmtes Arrangement der Lebensführung enthebt davon. 610
	ausgehandelt wird und wie mit Erwartungen sowie negativen Zuschreibungen umge-müssen konfliktreiche Auseinandersetzungen in biografische Reflexivität übersetzt dung und auf den Umgang mit einer als konflikthaft markierten religiösen Zugehörig-tischen Mehrheitsgesellschaft zu positionieren. leren Lebensalter ein Arrangement der Lebensführung, in dem sowohl die religiöse der Arbeitsmigration der 1960er und 1970er Jahre hervorgegangen sind, nehmen eine Berufliche Kontext lassen sich als Mikrokosmos der religiös diversen Gesell-
	gangen wird. Bei den mehr oder weniger professionell, transparent und gelungen 605 werden. Das ist voraussetzungsreich und beinhaltet das Risiko von biografischen Brü-keit im Aufnahmeland feststellen. Bei der Art und Weise, wie Musliminnen mit Fremdzuschreibungen umgehen Bindung als auch die durch Strukturen der Aufnahmegesellschaft ermöglichte Berufs-niedrige Position in der Sozialstruktur ein. Die ausgeprägte soziale Mobilität in der schaft verstehen, in denen sich negative Zuschreibungen reproduzieren. Sie bieten aber
	wirkenden Aushandlungen spielt z. B. Reflexionsfähigkeit eine Rolle. chen und scheiternden Beziehungen. Ähnlich gelagert ist das bei Religion, deren Res-Jeder Fall beinhaltet ein spezifisches Verhältnis von Kontinuität und Transfor-und wie sie die Akzeptanz von Religiosität insgesamt aushandeln, kommen Mechanis-ausbildung biografische Ressourcen darstellen. zweiten Generation bezeugt eine gewisse Überwindung benachteiligender Strukturen. auch die Chance produktiver Aushandlungen von religiöser Pluralität, wobei die Pra-
	Wie entwickelt sich nun Handlungsfähigkeit und worin besteht der Zusammen-sourcencharakter erst erschlossen werden muss. Der ambivalente Charakter der isla-mation, wobei aufgrund der Migration der Eltern (und teilweise der eigenen) sowie men zum Tragen, die jenseits des religiösen Selbstverständnisses zu verorten sind. Es Die Abwertung migrantisch und muslimisch geprägter Milieus entsteht aber vor allem xis religiöser Pluralität als relational und reziprok verstanden werden muss. Von Vor-
	hang zu Ressourcen? Handlungsfähigkeit entwickelt sich in der Auseinandersetzung mischen Zugehörigkeit ist unmittelbar einsichtig, wird bedacht, dass diese der Auslö-dem Bildungsaufstieg in der Untersuchungsgruppe, eine hohe Gefahr intergeneratio-ist weniger auf Eces kulturreligiöse Verortung als auf die charakteristische Reflexivität 8.1.2 Der gesellschaftliche Rahmen der Lebensführung aus der kulturellen und religiösen Differenz zur Mehrheitsgesellschaft. In der musli-teil ist, dass berufliche Sozialbeziehungen auf Dauer und Kooperation angelegt sind,
	mit den Erwartungen und Deutungsmustern des Herkunftsmilieus und der Familie. ser negativer Zuschreibungen und biografischer Krisen sein kann. naler Brüche besteht. Die Fälle von Sahla und Ece sollen die positive Wirkung von ihrer Lebensführung zurückzuführen, dass sie Aushandlungen sehr professionell und In diesem Abschnitt werden der gesellschaftliche Rahmen der Lebensführung und da-mischen Gläubigkeit und Praxis, die in muslimischen Milieus deutlich höher ausge-was dazu beitragen kann, Wahrnehmungen und Stereotype in einen wechselseitigen
	Teilweise begünstigen konfliktreiche Auseinandersetzungen den Autonomieerwerb. Angesichts der prozesshaften Entwicklung von Ressourcen und Handlungsfä-Kontinuität veranschaulichen. Beide haben sich intensiv mit der Kontingenz und der reflektiert meistert. Es ist weniger Nefissas ritueller Praxis und vielmehr ihrer geringen bei insbesondere die Rolle nationaler Spezifika sowie der untersuchten Berufsfelder prägt sind als in der Mehrheitsgesellschaft, liegt eine doppelte Abweichung. Einer Stu-Lernprozess abzubauen. Beaman (2014) bezeichnet es als "soft measures", wenn Per-
	Krisen und Konflikte stellen, wenn sie bewältigt werden, einen Motor für die Autono-higkeit, ist der in der Untersuchung zutage geförderte Zusammenhang zwischen Le-gesellschaftlichen Konflikthaftigkeit ihrer religiösen Verortung auseinandergesetzt. Reflexivität und dem fehlenden Bewusstsein ihrer gesellschaftlichen Situiertheit ge-diskutiert. Die deutsch-französische Perspektive hat zu dem Ergebnis geführt, dass die die der Bertelsmann Stiftung zufolge zählen lediglich 11 Prozent der Muslim*innen, sonen, die als different wahrgenommen werden, in alltäglichen Interaktionen konflikt-
	mieentwicklung dar. Gerade aufgrund der ambivalenten Situiertheit der Untersu-bensalter bzw. Lebensphase und Handlungsfähigkeit nicht überraschend. Das ist kei-Sahla greift die Deutungsmuster ihres Herkunftsmilieus auf und entwickelt eine trans-schuldet, dass die Aushandlung der Anerkennung von Differenz wenig professionell vergleichbare Abwertung muslimischer Lebensentwürfe sich viel stärker auf die Le-jedoch 34 Prozent der Nicht-Muslim*innen in Deutschland zu den "wenig Religiösen" vermeidend agieren, indem sie die Wahrnehmung und Haltung der Mehrheit berück-
	chungspersonen ergeben sich im biografischen Verlauf immer wieder Krisenmomente. neswegs ein Automatismus, jedoch steigt mit höherem Lebensalter die Wahrschein-parente Art und Weise, ihre (als kontingent verstandene) muslimische Lebensweise in wirkt. Etwa macht sie die Anerkennung ihres Muslimseins von äußeren Umständen bensführung auswirkt, als die nationalen Rahmenbedingungen. Die nationale Einbet-(Halm/Sauer 2017, 36). 608 In Frankreich ist die Diskrepanz noch ausgeprägter. Wäh-sichtigen.
	lichkeit ausgeprägter biografischer Reflexion. Natürlich können Reflexionsmomente der französischen Gesellschaft zu vertreten. In der religionsbezogenen Kommunika-und den Persönlichkeitseigenschaften des sozialen Umfelds abhängig und nimmt sich tung der Fälle wirkt sich nicht direkt auf das Arrangement von Berufstätigkeit und rend lediglich 6 Prozent der Muslim*innen als "wenig religiös" eingestuft werden,
	und Krisen in jedem Lebensalter auftreten -besonders häufig sind sie in der Adoles-tion zeigen Sahla und Ece ein deutliches Bewusstsein ihrer Position und ausgeprägte nicht als Akteurin im Kontext gesellschaftlicher Machtverhältnisse wahr. Ihre Art und muslimischer Religiosität aus. Die Typen der Sphärenfusion, der Sphärenseparation sind es unter Nicht-Muslim*innen 47 Prozent (ibid.).
	Übersetzungsleistungen. In beiden Fällen besteht eine ausgeprägte intergenerationale Weise, die islamische Zugehörigkeit in der Gesellschaft zu vertreten, ist von Diskon-und der flexiblen Grenzsetzung finden sich länderübergreifend.
	tinuität zum Herkunftsmilieu geprägt, in dem ein vermeidender Umgang gepflegt Bildungs-und Erwerbsverläufe werden maßgeblich von den länderspezifi-
	schen institutionellen Bedingungen bestimmt. In den Bildungsverläufen zeigt sich die

605 609

de définition : Structure de cas (Fallstruktur)

  Cette recherche porte sur la conciliation, chez des femmes musulmanes travaillant dans les métiers de la santé et du social, entre leur vie professionnelle et leur religiosité. neutres619 . Dans le contexte français surtout, nous pouvons observer l'évolution de ce genre de revendications -l'entreprise Paprec, pour avoir introduit la première « charte de la laïcité » dans le secteur privé, étant un exemple assez connu. Le « baromètre de perception de l'égalité des chances en entreprise », mis en place par le Medef (Mouvement des Entreprises de France) en 2012, confirme une certaine méfiance visà-vis du religieux en entreprise. Les salariés du secteur privé interrogés mentionnent les convictions religieuses parmi les sujets difficiles à aborder en entreprise(Medef 2018, 33). Selon eux, il serait d'autant difficile de parler de ses convictions religieuses que des orientations sexuelles. L'étude du Medef montre un autre aspect intéressant : « Les allusions à caractère sexuel et le port de signes religieux visibles sont les principaux éléments qui perturbent l'ambiance »(Medef 2018, 35). Dans les lieux de travail prévalent des normes qui définissent la place du religieux. NadiaFadil (2013), à partir d'une enquête sur la prière rituelle (musulmane) sur les lieux de travail, identifie la norme de la séparation du public et du privé, selon laquelle la place du religieux devrait être en dehors des lieux de travail.Une travailleuse sociale d'origine turque et de confession alévie en Allemagne racontait qu'une usagère lesbienne la refusait comme conseillère. Probablement cette usagère, dans une situation sociale problématique et donc d'autant plus vulnérable, craignait quant à elle d'être stigmatisée pour son orientation sexuelle. La conseillère par expérience a bien identifié l'origine de ce refus, en même temps elle se sentait encore une fois confrontée à des stéréotypes vis-à-vis de l'islam.Une femme médecin d'origine libanaise en Allemagne racontait qu'un médecin d'origine marocaine la traitait différemment des autres. Selon elle, il était plus autoritaire envers elle et semblait l'observer de manière plus stricte. Sans connaître plus de détails, nous pouvons constater que les deux partagent l'appartenance à un groupe minoritaire et à l'islam dans la société majoritaire allemande. Pourtant, le rapport de genre ou bien des attributions mutuelles semblent rendre difficile la relation entre collègues. À vrai dire, nous ne savons pas si la femme médecin a des stéréotypes sur des hommes musulmans ou marocains, ou bien si le médecin masculin essaie d'exercer un pouvoir sur elle en tant que femme.Résultats empiriques sur l'intégration de musulmanes sur le marché du travail Les enquêtes notamment allemandes et internationales montrent que le postulat d'une intégration moins réussie est avant tout une perception 621 . Avant de citer quelques résultats empiriques, il faut souligner que peu d'études interrogent explicitement le lien entre intégration et religiosité et arrivent à distinguer parmi les facteurs pénalisants les aspects religieux des aspects ethniques, de genre et d'origine sociale. Dans une enquête sur le lien entre intégration de femmes sur le marché du travail et religiosité (musulmane et chrétienne), Anja Stichs et Stephanie Müssig (2013) Cette thèse prend comme point de départ la question de la compatibilité ou de l'incompatibilité entre sphères de vie. Moins fréquemment prise en compte que la difficulté à concilier vie professionnelle et vie personnelle (ou bien vie familiale), la question de la conciliation entre travail et religion peut être posée indépendamment de la confes-Dans cette thèse, nous partons des problèmes réels et potentiels provoqués par la conciliation. Le rapport de tension entre activité professionnelle des femmes et religiosité musulmane est alimenté par des exigences multiples : les discours sur l'islam ainsi que les attributions qui en découlent ou bien la question de la légitimité du religieux sur les lieux de travail. Cela amène à s'interroger sur la façon dont ces problématiques se traduisent dans les biographies de femmes musulmanes et sur la valeur qu'elles attribuent à la religion et au travail. Étant donné les barrières symboliques, les législations sur les signes religieux sur les lieux de travail, les stéréotypes et le rejet de l'islam, comment réussissent-elles à concilier religiosité et activité professionnelle ? Ou encore, est-ce qu'elles perçoivent plutôt une incompatibilité entre travail et religion et se sentent obligées de prendre une décision en faveur d'une des deux sphères ? La question posée par cette recherche est la suivante : Quelles formes de mode de vie les femmes musulmanes développent-elles par rapport à la religiosité et à l'ac-Jouili 2015, mais aussi Klinkhammer 2000, Nökel 2002) décriaient donc un type de croyants parmi d'autres. Bien que la perspective de la Lived Religion puisse être le remède à l'essentialisation de musulmans, elle contient un inconvénient. Nous avons identifié comme point faible de cette perspective qu'elle n'appréhende plus de profils de religiosité tangibles. Il est rare de trouver des études adoptant à la fois une perspective biographique et cette perspective de la Lived Religion 623 . Dans cette approche, le religieux est évoqué essentiellement à travers les différents lieux où il est pratiqué et les transgressions de pratiques prédéfinies, et il semble être tellement dominé par le quotidien et le pragmatisme des acteurs qu'il perd sa consistance ; autrement dit, le religieux n'est plus concret. Cette critique est comparable à celle de Levent Tezcan (2015) qui constate le déclin de la positivité de l'islam et des musulmans ; autrement dit les musulmans ne sont plus perçus comme des acteurs religieux. La perspective mutuellement complétée du mode de vie Dans la sociologie allemande notamment, nous trouvons plusieurs théories, approches et notions autour de la Lebensführung 625 . La vaste littérature qui y est consacrée diffère dans sa teneur théorique ou empirique et par son niveau d'analyse (microsociologique, macrosociologique). En fonction de leur idée clé nous distinguons deux types d'approches, d'un côté celles centrées sur les valeurs et la question de sens d'une existence 626 et de l'autre côté celles orientées vers les questions de négociation, d'organisation et de conciliation. Correspondent à cette distinction d'un côté les approches de Max Weber et de ceux qui s'en sont inspirés (tels que Ulrich Oevermann et Hans-Peter Müller) et de l'autre côté les approches du groupe de recherche Alltägliche Lebensführung 627 , notamment la théorie de Gerd Gunther Voß et parmi d'autres les travaux de Werner Kudera, Cornelia Koppetsch, Karin Jurczyk, Margit Weihrich.Le terme remonte à Max Weber et à sa recherche sur la manière de vivre disciplinée et méthodique parmi les disciples de sectes protestantes.De Weber 628 nous apprenons deux choses essentielles : > La manière de vivre peut être orientée par des valeurs cohérentes sans que cela soit une règle. > La manière de vivre est influencée par les conditions sociales et les intérêts économiques. La recherche sur la Lebensführung se distingue de la recherche sur le style de vie mettant l'accent unilatéral sur les libertés et possibilités des acteurs.SelonOevermann (1995[START_REF] Oevermann | 'Krise und Routine' als analytisches Paradigma in den Sozialwissenschaften[END_REF] la pratique sociale se compose d'une alternance de crises et de routine630 .Oevermann (2004) définit trois types de crises en fonction de leur émergence : la crise traumatique, la crise de décision et la crise par oisiveté (par exemple dans la contemplation d'une oeuvre d'art). Chaque décision constitue par définition une crise, car la routine établie ne fonctionne plus ; par conséquent les crises sont une composante tout à fait normale de la pratique sociale.Pour la synthétiser très schématiquement, cette approche dans la tradition wébérienne postule que chaque individu doit agir (donc prendre des décisions) envers un futur ouvert et plein de possibilités 634 sans pour autant avoir des critères rationnels de jugement. Oevermann prend l'exemple du mariage. La décision de se marier à telle Une manière de vivre repose sur des compétences individuelles. Les individus ne sont pas tous pareils dans leur manière de répondre aux exigences multiples, il faut donc identifier les capacités personnelles à gérer des problèmes. Plusieurs études pointent cet aspect important. L'étude de Stefan[START_REF] Hradil | 'Lebensführung' im Umbruch. Zur Rekonstruktion einer soziologischen Theorie[END_REF] montre la nécessité de capacités par l'héritage positiviste d'Auguste Comte, et dans le contexte allemand marqué par l'héritage de Wilhelm Dilthey. En effet, en Allemagne il y avait une distinction plus nette entre nature et culture, entre l'explication et la compréhension. Keller et Poferl décrivent comme emblématique pour la sociologie allemande le fait de focaliser sur l'interprétation de données ; c'est aussi dû à une concurrence forte entre méthodes qualitatives et quantitatives. Le chercheur étant perçu comme un problème, il faut collectionner des données fiables et contrôler le processus d'interprétation par une méthode. En France, c'est avant tout, selon Keller et Poferl, la collecte de données qui est en jeu. Le chercheur/la chercheuse doit être doté d'une maîtrise parfaite de son terrain (« exklusive Feldkompetenz »).La présente recherche constitue un compromis. D'un côté, j'applique une méthode d'interprétation assez élaborée qui reflète la manière de faire allemande, y compris la stricte séparation entre la collecte et l'interprétation de données. De l'autre côté, je témoigne assez extensivement de mon enquête de terrain, plus que la méthodologie allemande ne l'aurait demandé. Cela permet de valoriser les observations et les échanges sur le terrain, de réfléchir sur les aspects suivants : 'ai au total réalisé 48 entretiens biographiques, ainsi que de nombreuses observations sur des lieux de travail afin d'approcher au mieux mon terrain de recherche. Avant de procéder à l'analyse détaillée, j'ai réalisé un « theoretical sampling 638 » à partir des 48 entretiens afin d'identifier les cas contrastés 639 . Analyser l'évolution de cas contrastés est un premier pas vers la généralisation de résultats de recherche par une typologie. Ce mode de généralisation ne vise pas la représentativité statistique, mais la généralisation de structure : il s'agit de montrer par rapport à chaque cas ce qui relève du commun et ce qui est spécifique pour ce cas, autrement dit d'identifier la structure du cas.Cela signifie, pour une pratique de vie donnée -une personne -, la manière caractéristique de prendre des décisions. La notion est proche de ce que nous entendons par motivations, orientations de valeurs, attitudes, visions du monde, formations d'habitus, normes, mentalités, structures de caractère, structures de conscience, désirs inconscients(Oevermann 2013 b, 65). Etant donné qu'un cas reflète à la fois du commun et du particulier, une structure de cas représente le processus de sa genèse ainsi que sa caractéristique interne, c'est-à-dire sa singularité(Oevermann 2000, 60 sqq.). La genèse se fait par une transformation permanente et une individuation par gestion de crises, ce que Oevermann appelle Bildungsprozess (processus de genèse ou de formation.Cette étude porte sur la thématique de la conduite de vie chez les femmes musulmanes, issues de la deuxième génération de migrants et professionnelles du secteur de la santé et du social en France et en Allemagne. Notre point de départ était le constat d'un rapport de tension entre activité professionnelle de femmes et religiosité musulmane. Nous avons analysé comment ce rapport de tension se traduit dans les biographies et comment la manière de vivre instaure une compatibilité entre religion et travail. Les cas exposés dans les chapitres de cette thèse sont hétérogènes concernant leur trajectoire professionnelle (avec ou sans difficultés et ruptures), leur conception religieuse et un certain nombre d'autres critères 641 . Rappelons ici que trois des six femmes portent le foulard 642 . En comparant six cas contrastés nous avons décelé trois nous ne parlons pas d'antagonisme entre société et milieu migratoire musulman. Les interlocutrices ne se sentent pas partagées entre l'un et l'autre. La distinction est avant tout analytique. La figure 1 illustre la multitude des relations et des attachements, qui sont plus ou moins conflictuels. et les valeurs transmises. Présenter la famille comme élément d'un milieu est un autre discours réducteur qui part néanmoins de l'idée que les normes et valeurs transmises dans une famille sont partagées au-delà de cette entité. Comme la famille et le milieu sont ancrés dans la société française ou allemande, la socialisation repose aussi sur des valeurs partagées au sein de la société. Les interlocutrices sont à la fois imprégnées des normes et valeurs spécifiques du milieu (culturelles/religieuses) et des normes et valeurs partagées à une échelle plus grande. Face aux inégalités et à un rapport de tension entre activité professionnelle et religiosité musulmane, la capacité d'agir est essentielle. Elle se développe malgré les inégalités et le degré de leur dépassement. Malgré toute l'hétéronomie agissant dans leurs vies et réduisant ainsi leurs marges de manoeuvre, les individus possèdent des marges de liberté. Dans l'analyse empirique nous avons tracé la manière dont se développe la capacité d'agir tout en tenant compte des ressources. Les interlocutrices négocient les attentes et les grilles d'interprétation de la famille et du milieu d'origine. Parfois les confrontations conflictuelles contribuent au développement de cette capacité d'agir. Nous arrivons à la conclusion que des crises et des conflits, quand ils sont surmontés, représentent un moteur pour l'acquisition de l'autonomie. Il peut paraître paradoxal de constater que les moments de crise fréquents, les inégalités ainsi que le manque de ressources matérielles et de capital social contribuent au développement de Par rapport au cas de Raisa, nous avons décrit en détail de quelle manière la continuité de la religiosité dans la biographie constitue un contraste avec les ruptures biographiques. Raisa acquiert de l'autonomie très tôt dans le champ du religieux car son savoir religieux lui permet de remettre en question l'autorité traditionnelle du père. La continuité intergénérationnelle constitue une ressource puisqu'elle favorise le caractère de routine, réfléchi et transparent des négociations autour de l'identité musulmane et de la pratique musulmane qui sont dans une situation conflictuelle du fait de la perception que la société en a. Chaque cas comporte une combinaison spécifique Les cas de Sahla et d'Ece illustrent le caractère positif de la continuité. Toutes les deux ont conscience de la contingence de leur identité, autrement dit du fait que, dans un autre contexte, elles n'auraient pas acquis l'identité musulmane par socialisation. De plus, elles sont conscientes de la conflictualité de leur positionnement. Sahla, en se référant aux grilles d'interprétation de son milieu d'origine, selon lesquelles l'islam fait peur aux non-musulmans, développe une manière très transparente de né-

	Regardons de plus près deux exemples de mon enquête de terrain qui illustrent les Une problématique plus large (au-delà de la question musulmane) Question de recherche personne exerçant une activité professionnelle, mes interlocutrices étaient difficiles à 4 Résultats de recherche 640 quand la volonté de parents d'acquérir un certain statut social ne laisse pas de liberté caractère ambivalent du fait des assignations négatives et des crises biographiques
	exigences dans des lieux de travail divers : joindre. pour des décisions individuelles. qu'elle suscite.
	1 La problématique tion : s'occuper des enfants, des vieux et des malades est une responsabilité qui leur est attribuée. La sociologie du travail s'est d'abord intéressée à la relation entre travail et temps libre du travailleur masculin, ensuite à la relation entre travail et famille de femmes ayant des difficultés à concilier carrière et travail de reproduction. Au-jourd'hui les recherches portent sur la work-life-balance, autrement dit sur la concilia-tion entre vie professionnelle et vie personnelle (voir p. ex. Monchatre 2010). Bien que Irene Villa (2017, 86-88) ainsi que Birgit Rommelspacher (2009) constatent que les discours publics récupèrent des arguments féministes à leur compte. Hark et Villa at-tribuent l'argument d'émancipation de la femme musulmane en danger aux motiva-tions nationalistes et racistes, surtout après l'« évènement de Cologne » (les agressions lors du réveillon du Nouvel An 2016 à Cologne). Ces enchevêtrements de discours paradoxaux rendent très compliquée l'identification des causes de problèmes de con-ciliation. identifient trois éléments négatifs sur l'acquisition d'un emploi : l'appartenance reli-gieuse musulmane, une religiosité musulmane prononcée/forte et le port du foulard. Comme explications possibles, elles avancent d'un côté des rôles de genre tradition-nels et de l'autre côté la discrimination. En même temps l'étude montre que le niveau de compétence et la bonne connaissance de l'allemand ont un impact plus important sur l'intégration que la foi ou le port du foulard (ibid., 75). Il est intéressant de constater que parmi les femmes musulmanes de la deu-xième génération d'immigration, qui ont quant à elles de meilleurs niveaux de quali-fication, le foulard n'influence pas le taux d'activité : les musulmanes voilées et non-voilées ont presque le même taux d'activité (75,2 pour-cent contre 77,4) (Kreien-brink/Stichs 2012, 5). L'étude de Dirk Halm et Martina Sauer (2017, 49) conclut que le « placement professionnel 622 » des musulmans ayant une forte religiosité (indépendamment du genre) est moins élevé, bien que la corrélation soit statistiquement pertinente unique-ment pour l'Allemagne, mais pas pour la France. En ce qui concerne le taux inférieur d'emploi à temps plein des femmes musulmanes par rapport aux femmes non musul-manes (35 pour-cent contre 41 en Allemagne, 44 pour-cent contre 59 en France), l'étude n'a révélé que de faibles corrélations entre la participation au marché du travail et l'appartenance religieuse musulmane (ibid., 31). Phillip Connor et Matthias Koenig (2015, 14 sq.), à l'aide d'analyses de régres-sion sur des facteurs explicatifs concernant l'intégration plus faible des musulmans sur le marché du travail, concluent que la valeur explicative des pratiques religieuses est extrêmement faible. Bien au contraire, ils soulignent que pratique religieuse intensive et activité professionnelle vont souvent ensemble, indépendamment du genre (ibid., 15). sion, comme l'a fait par exemple Klaus Hartmann dans son étude sur la religiosité de managers (2007). Thomas Luckmann (1991) a souligné en ce qui concerne la perte d'importance de la religion qu'un travail professionnel, au-delà de sa fonction d'assu-rer des moyens de subsistance, peut fournir des sources alternatives d'identité, de liens sociaux et de valeurs. Concernant ce dernier point, il est important de souligner que l'attachement religieux et l'attachement professionnel peuvent conduire à des conflits de valeurs. 2 Les bases théoriques Pourquoi se servir de théories de la Lebensführung ? La production de savoir sur les musulmans a été critiquée (voir notamment Amir-Moa-Chaque recherche sur des musulmans doit prendre en considération que les inégalités et le pouvoir interprétatif sont intrinsèquement liés à l'objet de recherche (Franz 2018, 310). En effet, l'autoconception 624 des musulmans et leur rapport au monde sont en interaction avec des discours sociaux et des assignations, et les discours exercent un impact sur la définition de l'objet de recherche et contribuent à sa cons-truction. Cette thèse essaie de répondre à cette exigence en proposant une perspective théoriquement fondée sur la manière de vivre. Ajoutant à la réflexion conceptuelle, il s'agit de tenir compte des discours publics dans leur impact sur les modes de vie dans la population étudiée. La perspective biographique permet de cerner les interactions entre le religieux et le biographique, y compris les transformations. La processualité d'une manière de vivre peut être prise en compte par une perspective biographique 631 . Dans une trajectoire individuelle il y a des moments de crise prévi-sibles (comme la crise d'adolescence, le choix d'une vocation) et imprévisibles (comme la crise existentielle, la crise traumatique). Bien que les crises surviennent dans chaque biographie (dimension commune), par rapport à une population d'origine migratoire, de genre féminin, d'origine sociale modeste et d'appartenance musulmane nous pouvons nous attendre à des biographies conflictuelles (dimension spécifique) 632 . de développement de projets biographiques au sein de la population de l'ancienne RDA, pour laquelle la transformation de la société jouait énormément sur la manière de vivre. Nous pouvons également citer l'étude de Cornelia Koppetsch (2016) sur la difficulté à gérer la peur du déclassement social et à développer des manières de faire permettant de garder un statut social donné. 3 L'approche méthodologique : l'herméneutique objective tein. 2) Ensuite, il faut nommer la ligne d'influence de la phénoménologie et de l'hermé-neutique moderne 637 , notamment Paul Ricoeur (2004). Deux aspects illustrent l'apport de Paul Ricoeur. Premièrement, ce qu'il appelle « the true meaning of the text ». Selon 636 Il faut rappeler que l'analyse séquentielle (l'instrument d'analyse de données) a été développée dans le cadre d'une enquête empirique (dans les années soixante-dix). Par conséquent, les bases théoriques Enquête de terrain Entre mai 2013 et avril 2015 j'ai entamé plusieurs périodes de terrain à Paris et à Berlin afin de trouver des interlocutrices musulmanes, ayant grandi dans des familles de mi-grants de travail et embauchées dans les secteurs de la santé et du travail social. La méfiance au sein des musulmans envers une chercheuse issue d'une culture « majori-taire » a nécessité l'établissement de rapports de confiance. Du contexte hostile vis-à-vis de l'islam résulte la difficulté d'enquêter en tant que non-musulmane sur les mu-sulmans et leur religiosité. Aussi, élargir la recherche à des musulmanes non-organi-sées et pas forcément engagées dans la cause musulmane prend du temps. De plus, ces personnes ne sont pas forcément des croyantes idéal-typiques et sont souvent hési-Déjà, sur le terrain, j'ai pu observer que les normes sociales concernant la lé-gitimité des échanges sur le religieux en général et dans des lieux de travail diffèrent d'un contexte à l'autre. Par conséquent, les employeurs allemands ont beaucoup plus soutenu ma recherche alors qu'en France c'était très difficile d'aborder la probléma-tique. Un autre élément frappant était d'observer que les musulmans engagés dans le milieu musulman étaient très conscients de la conflictualité d'identités musulmanes dans les lieux de travail, alors que ceux et celles non-organisé(e)s et non-engagé(e)s semblaient moins intéressés par la cause musulmane et en même temps moins au cou-rant des règles sur les libertés religieuses au travail ou du risque de discrimination. Cela peut avoir un effet sur les modes de négociation. L'apport de la thèse La proximité des relations au sein d'une famille instaure une ambiguïté : la famille est le lieu dans lequel les valeurs, les normes et les habitudes sont transmises, mais le développement de l'autonomie (le processus d'individuation) implique que l'individu s'en détache. Il s'agit d'un processus conflictuel dans lequel l'individu ques-Cette acquisition d'autonomie lui permet de prendre des décisions autonomes dans d'autres sphères de sa vie, comme celle du mariage qui va à l'encontre de la volonté de continuité et de transformation (on ne rencontre donc jamais de continuité absolue ni de transformation absolue). L'expérience migratoire et l'ascension sociale, fré-quente dans la population étudiée, contribuent au risque de ruptures intergénération-nelles. Récapitulatif Dans la mesure du possible les analyses linguistiques fines, en procédant sé-quence par séquence, ont été réalisées au sein de groupes de chercheurs. Pour déchif-frer le sens objectif, les chercheurs se servent de leur connaissance (parfois implicite) des règles, c'est-à-dire de leur compétence linguistique. La première opération d'ana-lyse consiste en un exercice de pensée expérimental afin de trouver tous les contextes dans lesquels un propos pourrait être tenu (voir Wernet 2009 ; 2014). musulmans en distinguant, premièrement, ce qui dans une conduite de vie est spécifi-quement religieux et issu de l'islam, deuxièmement ce qui résulte de l'interaction des 640 Cette partie est en grande part la traduction du huitième chapitre de la thèse. 641 Voir le tableau numéro 12 dans l'annexe de la thèse (page 581) qui résume les critères : (1) cadre national, (2) année de naissance, (3) situation familiale, (4) milieu de socialisation, (5) trajectoire pro-fessionnelle (sans/avec ruptures), (6) expérience migratoire pendant l'enfance, (7) dynamique intergé-nérationnelle de la religiosité (transmission/transformation), (8) religiosité (orienté vers l'exté-rieur/orienté vers la sphère personnelle, (9) sens attribué à l'activité professionnelle, (10) façon de né-gocier les conflits et la reconnaissance. Développement de ressources Les interlocutrices développent des ressources biographiques telles que la réflexivité biographique ou la religiosité. Je parle d'activation de ressources pour souligner le caractère processuel. En quelque sorte le rapport entre ressources et capacité d'agir est circulaire. Le développement de la capacité d'agir nécessite des ressources comme des de son père. La ressource religieuse comporte pourtant une ambiguïté, car l'attache-ment à la religion rend Raisa plus vulnérable aux stéréotypes de la société majoritaire. Néanmoins, la structure de ce cas témoigne d'une capacité à mobiliser la religiosité en tant que ressource biographique y compris dans ces crises auxquelles l'appartenance religieuse a contribué. La continuité intergénérationnelle en tant que ressource biographique « après voilà comme je t'ai dit, c'est pour moi un mode de vie, ça nous apprend à être euuuuh respectueux, tolérant, généreux (2) c'est un mode de vie (2) 645 ». Ece traduit le principe religieux concernant la non-consommation de porc en une con-viction individuelle. Au sens de Habermas (2005), elle trouve des termes séculiers que tout le monde peut comprendre. Toutes les deux ont développé des routines permettant de négocier avec succès leur positionnement dans la société. Tout en constatant des attachements religieux très différents 646 , nous pouvons identifier une transmission re-tionne les normes de vivre. Par « ressources », j'entends les dispositions intérieures (ressources person-relations sociales pleines d'amour ; réciproquement, l'activation de ressources néces-Nous avons constaté que celles qui ont vécu leur identité religieuse en tant que conti-ligieuse réussie dans ces deux cas 647 . La continuité permet d'affronter la conflictualité nelles/biographiques) aussi bien que les ressources extérieures 643 . Dans les études de pas. Il en va de même concernant la religion en tant que ressource biographique. Son trajectoire d'éducation et à la négociation de la différence. crises et de prendre des décisions, mais aussi dans la manière de négocier la différence confrontations conflictuelles en réflexivité biographique alors que d'autres n'y arrivent tions les plus significatives ont été identifiées par rapport à l'identité religieuse, à la flits au sein des familles, etc. La capacité d'agir se traduit dans la manière de gérer les Nous avons observé que certains individus arrivent très bien à transformer les tionnelles augmentent le caractère conflictuel de la manière de vivre. Les transforma-d'appartenir à « l'autre » (musulman), des trajectoires éducatives difficiles, des con-traduits en un capital d'agir. ment de manière tout à fait consciente. En revanche, les transformations intergénéra-sonnes ayant vécu des séparations familiales, des expériences d'être différentes ou transformation en ressources identitaires pour signifier que les capitaux doivent être la société majoritaire. Par conséquent elles arrivent mieux à défendre ce positionne-cas nous avons observé des crises qui reflètent la conflictualité des biographies de per-site une certaine capacité d'agir. Le psychologue Heiner Keupp (2012, 45) parle de nuité ont plus de facilité à identifier leur positionnement en tant que musulmane dans de l'identité musulmane à partir d'une position protégée.
	tantes quand il s'agit de participer à une recherche scientifique. En outre, comme toute caractère de ressource ne va pas de soi, d'autant que l'appartenance musulmane a un

Etant donné que la problématique de conciliation est assez connue dans le domaine de la sociologie du travail, il peut paraître étonnant de postuler un problème de conciliation entre deux sphères de vie qui semblent plutôt bien fonctionner ensemble, si nous pensons par exemple à une soignante par conviction dans un hôpital catholique allant à la messe le dimanche. Si cette soignante fictive est mère d'enfants, nous pouvons en revanche imaginer un problème pour concilier sa volonté de s'engager davantage dans d'autres activités caritatives au-delà de son travail rémunéré et sa volonté de bien s'occuper de ses enfants. Les rôles de genre, autrement dit l'attribution systématique des tâches de soin et de reproduction aux femmes, sont une clé du problème de concilia-

613 

Pour traduire cette notion de langue courante et scientifique assez répandue dans le contexte allemand, j'utilise de façon synonymique « la manière de vivre » et « la conduite de vie », qui traduisent au mieux le mot allemand féminin (« die Lebensführung »). Une autre traduction est « mode de vie » (voir encadré plus loin). travail Dans les débats publics nous pouvons constater un paradoxe. Ce paradoxe est lié à un autre aspect qui rend difficile l'activité professionnelle pour les femmes musulmanes : les barrières réelles et symboliques (comme des discriminations) sur le marché du travail. Dans des débats publics il y a souvent des voix contre le foulard qui avancent l'argument que ce dernier promouvrait des rôles de genre traditionnels. Or, dans les discours politiques, médiatiques et parfois aussi scientifiques, comme nous le mentionnons les rôles de genre traditionnels sont une explication fréquente pour les difficultés d'insertion professionnelle des femmes musulmanes. Sabine Hark et Paula-Les exemples illustrent que les relations professionnelles dans des contextes divers au niveau religieux et culturel sont influencées par des attributions mutuelles. Revenons au constat que cette tension entre religiosité musulmane et activité professionnelle de femmes est plus perceptible qu'auparavant. Une publication d'un acteur de dialogue important -la Conférence de l'islam 620 -contient également le constat d'un problème. Le rapport est intitulé : « Bessere Integration von Musliminnen und Muslimen in den Arbeitsmarkt » (« Meilleure intégration des musulman(e)s sur le marché du travail », traduction L. H.). Partons de cette constatation pour identifier s'il existe des preuves scientifiques d'une intégration des musulmans dans le marché du travail moins réussie que celle de non-musulmans, en raison de leur religion. tivité professionnelle ? Grâce à une compréhension large du terme « conduite de vie » (Lebensführung), cette étude aborde la question de savoir comment religion, intégration sur le marché du travail et activité professionnelle, manifestement ou de façon sousjacente, entrent en conflit, comment les inégalités sociales et de genre y contribuent, quels sont les conflits récurrents et comment les acteurs les résolvent. Il s'agit d'observer la démarcation entre sphères de vie par l'apparition de frontières (boundary work) ou bien l'établissement de compatibilités, y compris en ce qui concerne les conflits de valeurs. Une perspective biographique a été choisie afin de montrer comment les pratiques dans différentes sphères de vie (religion et travail) se sont développées au fil de la trajectoire, à commencer par la socialisation. zami 2018). Les critiques ont raison de qualifier d'illusoire la recherche d'une neutralité scientifique qui ne serait pas affectée par des intérêts politiques et des rapports de (par ex. Il faut certainement trouver le juste milieu entre la surenchère du religieux et la sous-estimation de son pouvoir d'action. Attribuer un pouvoir d'action au religieux signifie par exemple prendre en compte que l'objectif du salut ou les idées sur la rédemption (Heilsziel et Erlösungsidee au sens wébérien) peuvent considérablement motiver la pratique de vie.

Récapitulatif de définition : Lebensführung

Pour traduire cette notion de langue courante et scientifique assez répandue dans le contexte allemand, j'utilise de façon synonymique les termes « manière de vivre », « conduite de vie » et « mode de vie », cette dernière locution étant proche de la notion de life-modes utilisée par Thomas Højrup. Lebensführung thématise l'interaction entre conditions sociales (structurelles) et pouvoir d'agir des acteurs, autrement dit : Les acteurs dotés de ressources, d'aspirations et de pouvoir d'agir, que font-ils de leur vie face aux conditions sociales dans lesquelles ils évoluent et aux rapports de pouvoir plus ou moins contraignants ?

625 

Parfois aussi nommé Lebenspraxis. 626 C'est lié au terme Bewährung, voir définition plus loin. 627 « La manière de vivre au quotidien » (traduction L. H.), groupe lié au réseau de recherche n° 333 à l'université de Munich fondé par la DFG (communauté scientifique allemande) de 1986 à 1996.

628 

Notamment de sa sociologie des religions (voir Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen et § 7 « Stände, Klassen, Religion » de son oeuvre Économie et Société).

Récapitulatif de définition : Modèle de crise et routine

Cette conflictualité repose entre autres sur la difficulté à surpasser psychologiquement l'histoire migratoire de la famille et les ruptures que cela entraîne, la tâche difficile d'accomplir une ascension sociale et la difficulté à gérer la différence et les attributions qui résultent de l'appartenance musulmane. Une telle considération implique de ne pas gonfler artificiellement le rôle du religieux, mais de l'intégrer dans le cours biographique et de l'appréhender dans son interaction avec d'autres sphères de la vie.

La manière de vivre concerne une existence dans sa globalité. Par conséquent, il est indispensable de prendre en considération la question du sens de l'existence.

Dans un contexte où la religion n'est pas la seule réponse à la question de sens, Oevermann (1995) développe un modèle de structure de la religiosité (Strukturmodell von Religiosität)

633 

. Ulrich Oevermann 636 est le fondateur de l'herméneutique objective (ou herméneutique structurale). Le terme « objective » n'est pas une affirmation d'objectivité du chercheur. Ce terme renvoie plutôt au but de la méthode, qui est de reconstruire la structure de sens objectif d'un texte, un terme qui sera expliqué dans ce qui suit. Le terme « objective » renvoie également à l'idée de reconstruire le sens objectif de manière intersubjectivement contrôlable, autrement dit cela signifie le contrôle méthodologique de l'opération empirique de compréhension.

La méthodologie décrite ici se situe au sein d'une sociologie imprégnée par le tournant culturel (cultural turn). Les quatre courants philosophiques et sociologiques auxquels Oevermann se réfère ont ainsi tous contribué au tournant culturel. 1) Oevermann s'est inspiré de la « speech act theory » (Austin/Searle) ainsi que de la linguistique de Noam Chomsky, et surtout de l'idée de compétence linguistique dont chacun dispose. Ces auteurs ont été influencés par la philosophie tardive de Wittgensn'ont pas été systématiquement décrites par Oevermann lui-même. Il est important de souligner que l'herméneutique objective contient une théorie sur la constitution du monde social (théorie sociale). Pour décrire celle-ci, je me réfère en partie à Andreas Reckwitz (surtout la ligne structuralisme/Lévi-Strauss). 637 L'herméneutique classique était une méthode d'interprétation de textes canoniques. marquée -les effets de mes choix sur le terrain, -ma manière de présenter mon étude ainsi que moi en tant que doctorante, -mon positionnement en tant que représentante de la société majoritaire, -les dynamiques d'échange, y compris les avantages et les inconvénients des différentes manières de conduire un entretien. JPar rapport à la conduite d'entretien, je compare plusieurs manières de procéder. J'arrive à la conclusion qu'il n'y a pas une seule bonne manière de faire. Chacune donne des choses à voir mais comporte également des risques. L'entretien témoigne des négociations autour du rôle de la religion dans la biographie, dans un contexte professionnel, dans une interaction. Cela montre le caractère fluide et non-figé du religieux. À l'égard de la variété des entretiens, ma méthode d'interprétation est avantageuse, car elle permet de situer chaque interaction dans son contexte et de reconstruire la relation entre les interlocuteurs. L'analyse de données La méthode d'interprétation employée est l'analyse séquentielle basée sur l'herméneutique objective. Dans les cas contrastés j'ai identifié des extraits d'entretien pertinents par rapport au sujet de recherche : la socialisation (religieuse), les décisions concernant le religieux et la profession, les négociations sur le lieu de travail. Il est très important d'analyser le début de l'entretien car cette ouverture d'interaction établit un cadre. De plus, les débuts d'entretien montrent très bien comment la personne négocie sa différence religieuse vis-à-vis d'une représentante de la société majoritaire. À partir d'une interprétation d'entretiens biographiques, nous essayons de reconstruire la réalité sociale que la personne a vécue, les milieux dans lesquels elle a évolué ainsi que les grilles d'interprétation, les champs du possible dans les moments de décision (de crise) et les manières caractéristiques de prendre des décisions. La méthode se base sur la prémisse selon laquelle la langue et la pratique sociale sont structurellement similaires, car chaque séquence ouvre un champ de possibilités (de propos ou de pratiques) prédéfinies par des règles. types : « la conduite de vie avec une fusion de sphères », « la conduite de vie avec une séparation de sphères » et « la conduite de vie avec des frontières flexibles entre sphères ». Cette thèse montre différentes formes de conciliation entre religion et travail et constitue à ce titre un apport au discours scientifique sur l'intégration de musulmans sur le marché du travail. En outre, ce travail s'est efforcé d'élargir la perspective souvent restreinte sur la conduite de vie des femmes musulmanes. Pour cela, nous avons analysé l'agencement des sphères de vie dans des contextes de crises et de développements biographiques. Nous avons adopté une perspective très basique de la sociologie des religions, une perspective qui analyse des transformations de la religiosité au cours de la vie et dans ses interactions avec la biographie. Nous essayons d'éviter l'essentialisation des 642 Djamila : porte le foulard comme un turban, y compris au travail ; Raisa : porte le foulard (dit classique, qui se ferme en dessous du menton) aussi au travail ; Sahla : porte le foulard en turban (mais moins coloré et ainsi d'apparence plus discrète comparé à celui de Djamila), elle l'enlève pendant son activité professionnelle. Ici Ce positionnement dans un milieu rejeté et une société dominante peut mener à des tensions et des crises. Je parle de double ancrage pour dire que société et milieu d'origine (notamment la famille) conditionnent des possibilités d'agir autant que des restrictions qui façonnent les biographies. Étant donné qu'une manière de vivre est la réponse à toutes ces ressources, restrictions, attentes de comportement, possibilités de réalisation, assignations, il n'est pas étonnant d'observer dans certains cas une lutte sur deux fronts. Mentionnons brièvement à cet égard le cas de Raisa. Sa conduite de vie est marquée par la volonté à la fois de surmonter les restrictions de son milieu et de contredire les stéréotypes sur les femmes musulmanes.

Figure 1 : Le double ancrage de la manière de vivre 4.1.1 L'évolution de la manière de vivre par rapport au milieu Parmi les résultats de l'étude, nous pouvons nous arrêter sur l'importance de la capacité d'agir, qui est liée aux ressources. Notre étude a montré que le milieu d'origine, et notamment les ressources du milieu mobilisées, constitue un cadre essentiel pour le développement de cette capacité. « Capacité d'agir » signifie, proche de la notion d'agency ou d'autonomie, la capacité de prendre, de justifier des décisions, et de se rendre compte des restrictions objectives et de leur empreinte habituelle sur la manière l'autonomie. Il ne s'agit cependant pas d'automatisme mais souvent de processus longs, risqués et douloureux. Ces processus contiennent des chances d'autonomisation car les conflits constituent des moments de réflexion qui aident à se rendre compte de l'enchevêtrement de sa pratique de vie, mais aussi le risque de ruptures biographiques et d'échec de relations sociales. Évoquons un autre résultat de la recherche : le lien entre âge ou phase de vie et capacité d'agir. Ce résultat n'est pas surprenant étant donné que le développement de ressources et de capacité d'agir nécessite des processus. La question du sens d'une existence devient plus urgente quand l'âge avance et que la mort s'approche. Cela est loin d'être systématique, mais les stades de vie ultérieurs augmentent la probabilité de réflexivité et d'autonomie. Comparons à cet égard le cas de Raisa avec celui de Nefissa. Tous deux sont caractérisés par un champ du possible restreint. Alors que Raisa (née en 1968) nous présente une histoire dans laquelle elle est un sujet autonome qui surmonte les restrictions de manière autonome, la jeune Nefissa (née en 1987) perçoit très peu de marges de liberté. Elle se voit livrée à des circonstances extérieures. gocier l'acceptation de son identité musulmane dans la société française. Quand elle parle de sa religion, nous pouvons identifier la conscience d'être différente. Elle propose des explications qui aident les non-musulmans à comprendre cet attachement. Par exemple, elle souligne les valeurs faisant consensus :

Pratique religieuse et symboles religieux sur les lieux de travail

  Enfin, nous avons également observé que même celles qui souhaitent intégrer la prière dans la journée de travail font parfois des compromis en fonction de leurs obligations professionnelles.L'adaptation aux obligations professionnelles et un certain renoncement à la pratique religieuse pourraient être critiqués en tant qu'effets d'une logique séculière dominante, comme l'a fait NadiaFadil (2013). Quand l'auteure identifie cette logique séculière dominante même dans les énoncés de croyants qui optent pour la prière dans un environnement moins stressant que celui du travail (ibid., 740), nous ne pouvons approuver cette argumentation que partiellement. Certes, quand les interlocutrices affirment que la pratique religieuse ne semble pas convenir au lieu de travail, cela témoigne d'une dominance de règles implicites de la sphère du travail. Ece et Latifa, indépendamment de leurs conceptions religieuses différentes, affirment que le cadre du travail permettrait la pratique religieuse. Cependant, elles situent la pratique de la prière hors du contexte du travail. Ece prie occasionnellement pendant le temps de loisir ou les vacances. Latifa, qui pratique la prière rituelle, rattrape la prière dès qu'elle Ici nous soulignons l'effort pour concilier pratique religieuse et pratique professionnelle. Renoncer à la pratique religieuse dans le lieu de travail peut constituer une option de conciliation, surtout dans un contexte méfiant vis-à-vis de l'islam. Cela épargne des négociations et des justifications. Ne pas discuter de la pratique religieuse individuelle avec les collègues peut protéger la sphère personnelle et éviter des jugements extérieurs. Pour les employées qui cherchent la reconnaissance en tant qu'individu et en tant que collègue mais pas en tant que représentante de musulmans, cela peut offrir une option favorable. Nous trouvons cette manière d'établir des limites plutôt dans les types 2 et 3, puisque les personnes du type 1, qui veulent changer l'image de l'islam, sont plus prêtes à parler de leur propre religiosité. Comme le tableau cidessus le montre, l'aspect de la pratique religieuse au travail n'est pas un élément constitutif des types. Si la pratique religieuse est exercée dans le lieu de travail, elle dépend de plusieurs facteurs, par exemple des possibilités temporelles comme des locaux pour prier.Notre choix de population pour cette recherche vise des cas qui concilient religion et travail. Hypothétiquement le contraire est concevable, c'est-à-dire la décision en faveur de la vie religieuse au détriment de la vie professionnelle ou inversement la décision en faveur de la sphère professionnelle au détriment de la sphère religieuse.

	Tableau 11: Récapitulatif des types		
		Fusion de sphères	Séparation de	Frontières flexibles
		(Type 1)	sphères (Type 2)	entre sphères
				(Type 3)
	Cas représentant le	Raisa (Allemagne)	Nefissa (Allemagne)	Ece (Allemagne)
	type	Djamila (France)	Sahla (France)	Latifa (France)
	Influence majeure	Société dominante re-	Société différenciée,	Domaine profession-
	dans la genèse du type	jetant l'islam	sécularisée	nel
	Compatibilité de	Accrue	Ne devient pas con-	Négociée situationnel-
	sphères		flictuelle	lement
	Rapport entre pratique	Fusionné (dirigé vers	Sphères d'actions dis-	Limites situationnelles
	religieuse et profes-	le projet global)	tinctes	(valeurs, pratiques)
	sionnelle			
	Rôle du domaine pro-	Mobilise le potentiel	Indépendance du do-	Type imprégné par les
	fessionnel	du travail à procurer	maine professionnel	caractéristiques du do-
		du sens		maine professionnel
	Rôle de l'identité reli-	Très importante, rôle	-Insignifiante pour	-Essentielle pour
	gieuse	de modèle musulman	l'agir professionnel	l'agir professionnel
			-Négociation pour la	-Négociation pour la
			reconnaissance indivi-	reconnaissance indivi-
			duelle	duelle
	Relations de valeurs	En fonction du projet	Très faible	En fonction du cas
	entre religion et travail	global		
	Comme explication au renoncement à la pratique religieuse sur le lieu de tra-
	Revenons sur deux aspects problématisés dans la littérature sur les musulmans dans vail, nous avançons l'effet du rôle professionnel. Étant donné que les employées agis-
	les lieux de travail : la pratique religieuse rituelle et les symboles religieux (Alidadi sent en premier lieu conformément à leur rôle professionnel et aux exigences du tra-
	2012 ; Bouzar/Bouzar 2009 ; Dälken 2004 ; Khalfaoui/Möhring-Hesse 2015). Le rai-vail, il n'est pas surprenant que d'autres aspects de leur manière de vivre deviennent Types hypothétiques
	sonnement selon lequel la prière du vendredi ou bien la prière rituelle régulière dans moins importants. Cela dépend de la profession. Les interlocutrices employées en tant
	la journée entrent en collision avec les tâches professionnelles est trop réducteur. Bien qu'infirmières ou médecins, face au rythme trépidant de leur journée de travail, affir-
	que les pratiques rituelles dans la littérature soient parfois considérées comme source maient que c'était plutôt difficile d'intégrer la pratique religieuse. L'argument d'une
	de conflits ou d'incompatibilité entre religion et travail, ce n'est pas le cas dans la préférence pour situer la pratique religieuse en dehors du travail peut être compris dans
	perspective des interlocutrices, comme nous l'avons déjà dit. Rappelons que l'image la perspective de la Lived Religion, selon laquelle la pratique religieuse varie en fonc-
	du pratiquant religieux appliquant strictement les prescriptions ne correspond pas à la tion du contexte (Orsi 2003, 172). L'état intérieur et l'expérience religieuse peuvent Type hypothétique 1 :
	réalité. D'après un sondage, seulement 39 pour-cent de musulmanes prient quotidien-être très différents pendant une prière à la mosquée et celle au bureau, entre deux en-
	tretiens de conseil. Qualifier d'adaptation forcée la délocalisation de la pratique reli-

nement

(Haug et al. 2009, 149)

. Ce chiffre n'indique rien sur le respect des moments de prière et le nombre de prières par jour. S'ajoutant à cela, nous avons observé que les employées de croyance musulmane ne veulent pas toutes faire leur prière dans leur lieu de travail. arrive à la maison. Ce serait trop réducteur d'y voir une renonciation forcée et douloureuse. Étant donné que les deux cas représentent le type 3, nous pouvons souligner un autre aspect : il serait erroné de penser que toutes les personnes dont l'identité religieuse et les valeurs religieuses sont importantes pour la pratique professionnelle souhaitent intégrer leur pratique religieuse dans la journée de travail.

gieuse en dehors de la sphère professionnelle négligerait la capacité d'agir des acteurs qui décident de quelle manière ils pratiquent leur religion dans tel ou tel contexte.

Par rapport à la visibilité religieuse, nous pouvons dire que le foulard est négociable pour deux types : cela peut amener à se dévoiler pendant la journée de travail (Sahla, type 2) ou à laisser dans l'incertitude la connotation symbolique du foulard de manière créative (Latifa, type 3). Quand l'identité religieuse et l'identité professionnelle sont liées et qu'une certaine visibilité en tant que musulmane est en jeu (type 1), le port du foulard est moins négociable. Bien que la discrimination sur le marché du travail à cause du foulard soit bien documentée, nous mettons en garde contre la tentation de l'associer systématiquement à des problèmes de conciliation.

Renoncement à la religiosité en faveur du travail

  Pour tracer ce type il faudrait trouver une personne dont l'intégration sur le marché du travail, les interactions sociales dans le contexte de travail ou les valeurs professionnelles remettent en question les convictions religieuses de telle manière qu'elles soient abandonnées ; autrement dit le travail serait la cause d'une crise religieuse et de l'abandon de la foi musulmane. Ce type ne pourrait pas être représenté par des cas dont l'affiliation religieuse est déjà faible, puisque le conflit de conciliation devrait être causé par l'intégration sur le marché du travail. Ce type ne pourrait pas non plus être représenté par des cas qui renoncent à certains aspects de leur religiosité (tels que la visibilité religieuse ou les pratiques religieuses) afin de concilier travail et religion puisque cela fait déjà partie de notre typologie. Par conséquent, nous estimons comme peu probable ce type.

	Type hypothétique 2 :

Renoncement au travail en faveur de la religiosité

  Il semble tout à fait probable de trouver des cas qui renoncent à une activité professionnelle en raison d'une incompatibilité vécue ou anticipée. Comme nous l'avons déjà dit, selon UlrichOevermann (2001) une carrière professionnelle ne constitue qu'une possibilité parmi d'autres de faire ses preuves. Tout particulièrement dans une société rejetant les conceptions de vie musulmanes, les femmes d'origine musulmane Dans ce qui suit est présenté le cheminement de la thèse à travers ses huit chapitres. ou « réforme de soi ». Dans les études sur l'islam nous pouvons constater une perspective assez restreinte et limitée à la religiosité musulmane. Celle-ci est perçue comme le seul facteur qui influence les manières de vivre des musulmans. Afin de discuter s'il est toujours opportun de prendre la Lebensführung comme point de départ Le deuxième chapitre propose une perspective biographique de la thématique de la conduite de vie (Lebensführung). Pour cela, nous abordons plusieurs approches de la sociologie des religions (Max Weber, Ulrich Oevermann) et de la sociologie du travail au sens large (Gerd Gunther Voss), y compris les études sur les inégalités.Le quatrième chapitre propose une partie sur les bases de la méthodologie choisie, avec en arrière-plan des traditions scientifiques différentes en France et en Allemagne.Ensuite, je décris en détail mon enquête de terrain à Paris et à Berlin, y compris les réflexions sur mes observations au cours de l'enquête. Puis, il est question de la méà l'islam, de gérer leur appartenance à leur religion et de se préparer euxmêmes et leurs enfants à la vie dans la société allemande ou française. Je reconstruis dans quelle mesure le positionnement repose sur des décisions conflictuelles autonomes et conscientes d'un côté et sur des emprunts habituels et l'hétéronomie de l'autre côté. : und natürlich das Übliche, ähm (2) ja dann hab ich leider Gottes noch mal zurückgehen müssen, weil mein Vater entschieden hatte, ich soll in der Türkei in die Schule gehen, weil mein Onkel das Entscheid die Entscheidung getroffen hatte, mit meiner Cousine zusammen, und dann hab ich ein Jahr in der Türkei gelebt, dann bin ich wieder her zurückgekommen, weil mein Vater meinte, ein Mädchen alleine soll darf nicht so in der Türkei bleiben, also dadurch war meine Schul.. äh Schule natürlich katastrophal gewesen, ich hab weder da gehört noch weder hier her gehört in dem Sinne, ich war in der Hauptschule, muss ich leider zugeben, sportmäßig war ich immer sehr gut drauf, ich hab immer Sport gut sprechen können und auch lernen können, ich hatt erst keine Probleme [räuspert sich] Person, der zu Hause rumhockt und als Frau als Frau und Mutter spielt, die Rolle spielt, irgendwie musst du irgendwas machen, aber ich kam nie dazu, ähm mich richtig auszudrücken und dann meine Wünsche auch zu äußern, da kamen die Kinder, ich hab jetzt drei Kinder. großgezogen, da hatt ich auch ne Krankheit, ähm, mit der ich zu kämpfen hatte, was ich immer noch als chronische Krankheit habe, mh, meine beste Freundin, die, wenn wir zusammenkamen hat immer gesagt, wir müssen irgendwas machen, wir sind nicht die Personen, die zu Hause bleiben müssen, wir haben uns entschieden ehrenamtlich in einer muslimischen Gemeinde zu arbeiten, wo ich da als Vorstand war gewesen war, das hat circa 20 Jahre weiter gemacht in dem Bereich, aber im Hintergedanken war immer gewesen, das alleine erfüllt dich auch nicht, irgendwas musst du machen, und irgendwie wollt ich auch Geld verdienen und auf eigenen Beinen stehen können und nicht angewiesen auf meinen Mann zu sein, obwohl ich da keine Probleme hatte muss ich ehrlich zugeben, finanziell. in Hinsicht. zwischendurch hab ich hab ich aber als Reinigungskraft gearbeitet, wo ich da gemerkt habe, mein Kopftuch macht da Probleme, Lehrer immer, ja, du bist ein Superhirn, du musst irgendwas aus dir machen, du darfst nicht so dich äh vergammeln lassen und so, mhm, da hat er mich, der Lehrer in Istanbul in eine Schule gemeldet wo ich da ähm, als Imam, äh, Frau Imam, also hoca sag ich mal, Gelehrte (aus?) lernen konnte, meinte mein Vater, ok und dann hat er sich entschieden, ähm, mein Mädchen in Istanbul, wird irgendwie, mhm, verderbt, sag ich mal so, schl schlecht dargestellt und ich durfte dann nicht fahren, aber wie gesagt, ich hab mir immer, mhm, ich wollte immer irgendwas aus mir machen und in jeder Hinsicht, egal was es war, ich wollte nicht ähm typischHausfrau, vor der Heirat, ja, hat der Moscheelehrer gesagt, ja, aus ihr muss irgendwas gemacht werden, sie darf hier nicht so vergammeln, mein Vater war ja auch einverstanden gewesen, dann meinte er nachher, alles war vorbereitet, mein Ticket war gekauft worden, Koffer war gepackt, wo ich da, die Schule war vorbereitet gewesen, meinte mein Vater, nein, das geht nicht, hab ich geweint bis zum Geht-nicht-mehr, Papa, bitte, währenddessen sollte mein Bruder in den, nach Türkei fahren und da weiter leben, er hat geweint, Mama (unv.), ich will nicht, ich meine ich will das nicht dort leben, bitte bitte bitte [Stimme geht hoch, lacht] ne, er sollte da hin, ich durfte nicht und es ist auch so passiert, aber er ist nach einem Jahr abgehauen von der Schule und ähm ich durfte nicht. ähm wie gesagt mit dem ersten Irakkrieg, wo wir dann auch noch mal anfingen halt unsere Iden.. was bis dato nicht so gespürt haben, weil wir gesagt haben, wir sind alle Berliner Kids, aber da fings dann schon an ähm fand ich auch total spannend auch grad bei den damaligen jugoslawischen Freunden als dann auch der Jugoslawienkrieg anfing, auf einmal musst ich auch verstehen, o Gott, das sind jetzt die serbischen die kroatischen Freunde, da weht jetzt auch ein ganz anderer Wind, wo wir dann einfach auch noch mal so angefangen ja wer sind wir, wo kommen wir her, was wollen wir, so diese Geschichten. wo man dann gesagt hat, ok, du kommst jetzt einfach nicht mehr damit halt doch klar. und da, in dem Moment, da will ich halt sozusagen das in die Religion reinbinden ähm, ich hatte jetzt keine arg religiöse Erziehung von zu Hause aus, definitiv nicht, meine.. also so eine grundlegende haben wir natürlich bekommen, meine m.. Eltern haben uns auch noch mal eines Sommers als wir nicht in die Türkei geschickt worden sondern als ich neun oder zehn war ähm für zwei Wochen mal in so einen Korankurs geschickt, ähm fand ich irgendwie nicht berauschend und hab gesagt, ne da will ich nicht mehr hin und da haben meine Eltern auch keinen Druck gemacht, also man hat sozusagen, wir waren so'n, etwa so wie Kulturmuslime würde ich mal so schön sagen, also Religion hat uns immer in so bestimmten Sachen begleitet, so Rituale haben meine Eltern uns beigebracht, sei es halt nä, rituelle Waschungen, so Gebete, Feiertage, was halt auch wichtig ist, aber ähm so bis zum Abitur hat es bei mir erst mal zu der Zeit angefangen wie gesagt mit dem ersten Irakkrieg, wo wir dann einfach angefangen halt haben, ok, also viel mehr Identifikation, ist das jetzt ein Krieg zwischen Amerika und dem Nahen Osten, ist das eher doch ein Christen und muslimischer Krieg(?) und da hat 'n Fr.., ja da war 'n wir 'n bisschen ähm rebellisch in der Zeit glaube ich, mit sechzehn, ähm, da hat 'n Freund von uns dann, wir waren vier Türkinnen, da hat er uns T-Shirts drucken lassen, damals halt United Colors of Benetton, das ist ja das, damals ganz hoch, und er hatte uns so 'n T-Shirt drucken lassen United Colors of Islam so und das war dann in der Schule n' völlig Unverständnis und da fingen dann die Diskussionen auf einmal an, woher kommt die Religion(?), aber es ist auch gleichzeitig das Entdecken unserer eigenen Religion, also man hat das immer so 'n bisschen mit beibekommen, hat gesagt, ok jetzt gucken wir mal äh was in der Sache ist, und da fing eigentlich halt auch ganz bewusst auch die Auseinandersetzung mit meiner eigenen Religion, das heißt dass ich mich dann viel mehr selbst damit beschäftigt hab, viel darüber gelesen habe, viel recherchiert habe, ähm das Interessante, aber natürlich auch in der deutschen Sprache, weil, da ich mich da sozusagen was äh Fachspezifisches ist äh ich viel natürlich in der deutschen Sprache das gemacht habe. und das war so 'n Punkt wo ich dann gesagt habe, ok, also man hat einmal das Spirituelle, also diese rituelle Religion, aber man hat auch auf der anderen Seite der Islam als eine Staats als eine Gesellschaftsinstitution und was steckt jetzt wirklich dahinter, wie antworte ich, wenn mir jetzt jemand sagt, äh keine Ahnung so wie is'n das also ich meine Frauen werden da unterdrückt und keine Ahnung Männer können vier Frau heiraten und überhaupt und was weiß ich was, so dass man sagt, nee nee und : ne, ich kann kein Arabisch. also alle sämtlichen Geschichten, die ich halt habe, also zum einen ähm angefangen, also ich kann kein Arabisch lesen, als Kind hat es nicht in diesem Korankurs funktioniert, aber ich weiß, dass es egal ist, also ich hab die rituellen Geschichten, sei es die Gebete, das Gebete lernen hab ich über lateinische Buchstaben gelernt, oder meine ähm Eltern hatten uns dann eher so Musik... also so Kassetten vorge.. so dass wir's hören und sozusagen daher doch bekommen, und für mich war es auch natürlich wichtig das einfach zu wissen, was steht in dem Gebet drin, dass man das einfach noch weiß, was bei vielen Leuten nicht der Fall ist, dass man, dass sie dann irgendwas sozusa-: wie kam das, dass Sie Erziehungs-und Politikwissenschaften studiert haben(?) E: ähm eigentlich relativ zufällig. ich bin irgendwie, ich hab erst mal ein Jahr ausgesetzt, ich war viel irgendwie durch die Weltgeschichte unterwegs und hab ein bisschen gearbeitet, ähm, fast alle meine Freunde haben im Bereich Wirtschaft und Jura sich niedergelassen, ich hab von Anfang an gesagt, das ist nichts für mich, dann bin ich an die Uni gegangen und hab mir das mal angeguckt und dann bin ich an die TU und hab mir angeguckt, hm, was könnte mich denn interessieren(?). Erziehungswissenschaften ähm hab ich gesagt, oh das ist toll, das ist toll, das heißt weil ich noch im Hinterkopf gesagt hab, vielleicht auf Lehramt, hab aber relativ schon, also mit Erziehungswissenschaften hab ich angefangen, aber schon relativ schnell festgestellt, dass ich nicht Lehrerin werden möchte, aber in dem Bereich bleiben möchte. ich hab aber Magister studiert bewusst, sozusagen mit dem Ziel, vielleicht an der Uni zu bleiben, in verschiedene Institutionen reinzukommen und erst im zweiten Jahr hab ich mich mit dem zweiten Hauptfach, Politikwissenschaften dann beschäftigt. für meine Eltern war es da unheimlich schwierig, das zu verstehen, weil meine Eltern ham gesagt, also du studierst Medizin, wirst Arzt, du studierst Jura, wirst Anwalt, du studierst Ingenieurswissenschaften, Gebetsteppiche hier, sozusagen mehr so als, wenn wir Seminare geben, als Anschauungsobjekt, ähm, aber für uns ist es einfach wichtig, weil wir auch mit der ersten Zuwanderergeneration viel zusammenarbeiten, für die sind ja auch, ähm, für sie ist sind auch religiöse Aspekte wichtig, dass wir das natürlich auch immer wieder mit bedenke. ne enge Bindung, ähm interpretiere das natürlich halt auf meine Weise, dann zu den äh standardisierten Formen, also ne wie wird, als letztes Jahr, vorletztes Jahr mein Onkel hier gestorben ist, wie gehen wir denn damit um, was muss jetzt einfach bedacht werden, was sind dann sozusagen die Traditionen und Rituale, das machen wir genauso mit, aber ähm meine Religion ist jetzt sozusagen so tief in mir verankert, aber ähm ich hab meine eigene Form der ähm Interpretation, dadurch was ich einfach unheimlich viel mich halt auch mit der Religion als Wissenschaft halt wie gesagt als Glaubenslehre, als Staatslehre, als ein Gesellschaftskonstrukt halt auch mir zusammengefasst habe, kann ich halt sagen, ok ich kann halt auch dann, das ist für mich keine, äh kein Widerspruch, also, ich bin nicht bedeckt, aber das kann mir halt auch keiner nehmen, ja, wenn ich in ne Moschee gehe, natürlich bedecke ich mich, so ne Geschichten, das mach ich ja, aber während meines Tagesablaufs wo ich sage nee, also das ist meine eigene Interpretation zu sagen, gut, 2013, das muss ich jetzt so nicht machen. jetzt könnte jetzt jemand anders sich hier hinsetzen und genau was Anderes dazu sagen. jetzt halt auch letztes Jahr mal passiert ist, als ich außerhalb von Berlin von unserem Verband zu 'ner Bundeskonferenz, an 'ner Bundeskonferenz teilgenommen habe, ähm da waren wir in so'nem, in [B-Stadt] glaub ich, genau, da haben Kollegen da so'n größeres Wirtshaus, Gasthaus halt angemietet, wo wir abends gegessen haben, wo'n Büffet war und ich schier verzweifelt worden bin, weil es fast in jedem Salat irgendwie Speck drin war und ich echt so ganz doof geguckt habe und gesagt habe, also neben Schweinefleisch esse ich auch kein Geflügel, das ist mehr so geschmacksorientiert, und ich verzweifelt da gesucht habe und es irgendwie auch nichts Vegetarisches, also viele Kollegen von uns, also wie gesagt, die Kollegen mit dem hinduistischen Glauben und der jüdische Kollege, dann geh'n wir mal auf die Vegetarische, da wissen wir, es ist in Ordnung. und dann stand ich dann da und da waren die Kollegen irritiert und dann meinte ich eh das kann's nicht sein, dass da überall Speck drin ist. und dann sagen die Kollegen, naja das bisschen Speck, dann nimmst du den Speck weg, dann meinte ich nein, das ist dann halt mit verarbeitet worden, naja, also so eng musst du's jetzt auch nicht sehen, und dann sag ich nee, in dem Moment erbitte ich mir das, das wäre genau das Gleiche, wenn ich zu 'ner Vegetarierin sagen würde, ja nimm auch den Speck weg, so eng würdest du's nicht sehen, das find ich immer so interessant, was für ein ähm ein Verständnis immer dann da rein gegeben worden ist, also ich hab den Eindruck, du hast größeres Verständnis für Vegetarier, als wenn du sagst, also aus muslim.. also aus [betont] religiösen+ Gründen, aus Überzeugungsgründen ess' ich das nicht, und hab dann gesagt, das kann's nicht sein, also ich mein das kann's echt nicht sein, dass wir jetzt hier sitzen, ähm ich sozusagen für mich kein Essen finde und dann hat Gott sei Dank aber der Bundesvorsitzende dann gesagt, ah ich hab verstanden, was sie meinen und dann bitte, gehen Sie durch die Karte durch, was Sie halt auch dann für sich essen können, und da bin ich schon überrascht, wie viel Unverständnis und doch Verständnis ich von außen dann bekomme, I: und das waren dann alles Leute, /die/ E: /im Bereich/ teilweise in dem Bereich wo ich dann arbeite, also wo ich sagen kann, eh ein bisschen Sensibilisierung kann ich jetzt halt auch ähm finden[I: hm],das Gleiche hatte ich auch vor'n paar Jahren, als wir ähm innerhalb des Teams, also innerhalb des Großteams so ne Diversity Schulung gemacht haben und ähm wo man einfach die, ähm Identitätsfacetten aufstellt, also das heißt ja, wir sind ja als Mensch, also ich meine ich hab ja verschiedene Identitäten, ich hab über's Geschlecht, über mein Alter, über meine Herkunft, über meine sexuelle Orientierung, egal was, und das war total spannend ähm da hat der Trainer mit uns dann gesagt immer, sozusagen, also ich war zum Beispiel die einzige, die in Berlin geboren worden ist, um mal zu sagen, mal, ne, wer ist in Berlin geboren, alles andere im Grunde halt Zuwander.. äh Zuzügler. als es um die Frage ging, zu welcher Religion fühlen Sie sich ähm angehörig. er hat ja nicht gesagt, nä was für 'n Glauben sind Sie sondern zu welcher Religion fühlen Sie sich zugehörig, und für Berlin kam natürlich relativ viel halt, ne, keine Religion, wenn dann ein bisschen ähm protestantisch oder evangelisch und dann hab ich dann sozusagen in dem Bereich halt muslimisch und ne, spannenderweise, ich hab halt einen Kollegen, der aus Südamerika kommt, der sich dann gesagt hat, ähm dem Katholizismus, wir wissen, dass der Kollege, der aus Südamerika kommt, sich dem Katholizismus nahe fühlt, aber auch gleichzeitig, oder eine weitere Facette seiner Identität ist, dass er homosexuell ist. und das war total spannend, dass Kollegen alle mich angeguckt haben, und gesagt ham waaas(?), das hätten wir jetzt von dir überhaupt nicht gedacht, irgendwie, keine Ahnung, ich hätte jetzt nicht, naja vielleicht hätte ich gedacht, dass du sagst, nee, ich habe keine Religion. und der Kollege, der aus Südamerika, der hat sich

	français dans le service public. Cependant, pour elle cela ne constitue pas un conflit de Anhang A -Transkriptionsregeln Anhang B -Transkriptauszüge Anhang B-5: Biografie-Imperativ Imam (Raisa) Anhang B-8: Studienwahl (Ece)
	conciliation mais plutôt une libération qui lui donne de l'espace pour résoudre sa crise Tabelle 12: Transkriptionsregeln Anmerkung zur Transkription: Tonspur: 00:44:31-00:46:24 Tonspur: 00:26:57-00:29:30
		biographique.
	Pour conclure, nous pouvons rappeler une observation issue d'autres re-cherches sur une population particulièrement concernée par les conflits de concilia-tion : les musulmanes voilées 657 . La conscience du problème de conciliation, notam-ment dans le contexte français, a donné lieu à des résistances et à des alternatives. Le cadre de la laïcité et les voix nombreuses souhaitant élargir la laïcité dans l'espace public et dans le secteur privé constituent des barrières réelles pour ces femmes. L'auto-entrepreneuriat représente une alternative supplémentaire, en plus du choix de la famille ou du souhait de travailler dans d'autres pays moins restrictifs, comme l'a observé Fatiha Ajbli (2011). Hanane Karimi (2018) décrit l'auto-entrepreneuriat au sein de la communauté ethnique ou religieuse et l'établissement de réseaux comme une forme d'empowerment 658 face à l'expérience de rejet, d'isolement et d'exclusion. pour une recherche dans le champ de l'islam, nous incluons d'autres approches comme la théorie de la Lived Religion ou Everyday religion (Ammerman 2006 ; McGuire 2008) ainsi que les études mettant l'accent sur les négociations (Barras 2016 ; Beaman 2017). (2) Développement d'une perspective mutuellement complétée du mode de vie thode d'analyse (l'herméneutique objective). (5) Le rôle de la socialisation pour la conduite de vie La partie empirique de la thèse consiste en trois grands chapitres (chapitres cinq, six, sept). Cette partie repose sur six études de cas contrastés. Chaque cas s'étend sur les trois chapitres empiriques, afin de reconstruire en détail les aspects correspondant à des phases biographiques : la socialisation, le positionnement dans la sphère religieuse et professionnelle ainsi que l'activité professionnelle. Chaque chapitre contient quelques bases théoriques ainsi que des notions employées, et si nécessaire un détour par d'autres études empiriques. (7) La conciliation des sphères professionnelles et religieuses Le septième chapitre propose d'analyser comment les professionnelles de croyance musulmane éprouvent des conflictualités entre leur activité professionnelle et leur re-ligion et comment elles les résolvent. J'analyse, parmi d'autres, les conflictualités sur la gestion du fait religieux sur les lieux de travail, le rôle de l'entourage social critique vis-à-vis de l'islam, la visibilité religieuse et les pratiques religieuses, la reconnais-sance en tant que professionnelle, les exigences de l'entourage social poussant à agir en tant qu'expert de sa propre religion, les confrontations avec des stéréotypes, les conflits de valeur, etc. À la fin de chaque étude de cas, trois aspects sont repris dans un tableau récapitulatif : , kurze Sprechpause . 1 Sekunde Pause (3) Sprechpause, die Zahl in Klammern nennt die Sekunden, mindestens 2 (unv.) unverständlich (von einer Silbe bis zu mehreren Worten) euh, hum französische Verzögerungslaute (äh, ähm) (Aufleben?) vermuteter Wortlaut Aufleben betontes Wort, betonte Silbe /Aufleben/ Überlappung von Redebeiträgen. Tritt nur paarweise auf. Die Überlappung ge-schah mit dem darauffolgenden Wort (o. Wortgruppe), das so markiert ist. auf.. Die Sprecherin hat ein Wort angefangen auszusprechen, es aber nicht beendet. (?) Frageintonation [Telefon klingelt] Kommentar des Transkribierenden, zusätzliche Erklärung, Anmerkung Die Sequenzstellen wurden lückenlos transkribiert. Auslassungen wurden in eckigen Klammern kennt-lich gemacht. Zur besseren Orientierung wurden Absatzwechsel eingefügt. Interviewerin = I Interviewpartnerin = Angangsbuchstabe des Pseudonyms (z. B. R = Raisa) Anhang B-1: Berufsverlauf (Raisa) Tonspur: 00:01:41-00:05:55 (Fortgang der Eingangssequenz ) Anhang B-10: Religiöse Bindung (Ece) Tonspur: 00:40:48-00:42:02 da mein Anhang B-6: Adoleszenter Positionierungsprozess (Ece) spirituell hab ich Anhang B-11: Fremdheitserfahrungen (Ece)
	[lachend]	Kommentar des Transkribierenden, steht vor der entsprechenden Stelle. Ende
	wird mit Tonspur: 00:42:08-00:47:51
	+ also was mir	Comme d'autres études, la nôtre démontre que la conciliation de la croyance angezeigt.
	musulmane et d'une activité professionnelle pour les femmes constitue une option ré-[=schlagen] alternative Übersetzung
	[I: aha]	alisable bien qu'elle soit parfois conflictuelle en raison des restrictions exercées par la Zwischenrede (I steht für Interviewerin)
		société.
	@ Anhang B-7:	kurzes Lachen Arabisch (Ece)
	Ce type ne pourrait pas être représenté par des cas dont le renoncement à l'ac-tivité professionnelle a d'autres raisons. Cela a été discuté ailleurs (Gärtner/Hennig 5 Bref aperçu des chapitres de la thèse Ensuite, le choix des secteurs du social et de la santé est expliqué et justifié. Il (…) Übersetzungsbedingte Auslassung: Im Französischen steht das Verb am Satz-Tonspur: 00:25:51-00:26:57 anfang. Wird der Satz abgebrochen, ergeben sich im Deutschen bei (transiti-Anhang B-9: Bismillah (Ece) ven) Verben, die ein Akkusativobjekt benötigen, Lücken, z. B. "j'ai visité" > I: Und wie ist das mit dem Arabischen(?), haben Sie da irgendwann den Zugang mal bekommen(?) "ich habe (…) besucht". Tonspur: 00:37:28-00:38:43
	2017) en se fondant sur le cas d'une femme d'origine algérienne issue d'une famille aisée dont l'intensification religieuse a résolu une crise biographique. Cette crise n'est (1) L'état actuel des recherches sur la Lebensführung s'agit de secteurs contenant des exigences communicatives et émotionnelles impor-tantes. Dans les professions du social et de la santé, il est difficile de séparer le rôle (6) Le positionnement dans la sphère religieuse et la sphère professionnelle [01:48:10-37] Tonspur der Auslassung im Transkript, hier 27 Sekunden [Stunde:Minute:Se-ähm ich. also der spirituelle Teil meines. Lebens mit der Religion, das ist schon so, dass ich ähm hier, kunde-Sekunde] sag ich jetzt einfach mal, es gibt so klassische Aussprüche aus der Religion, so, es gibt so, Kollegen
	Le premier chapitre aborde l'état de la recherche sur la conduite de vie des musulmans professionnel de la personnalité, à la différence d'un artisan qui travaille avec une ma-Ensuite, dans le sixième chapitre, je reconstruis, en tenant compte de leurs conditions gucken mich manchmal ganz verdutzt an, wenn ich teilweise dann irgendwas, wenn ich was neu an-pas liée à l'appartenance religieuse mais plutôt à l'expérience migratoire et à la ques-tion de fonder une famille. La femme, nommée Nadjiba, dont l'intensification reli-en France et en Allemagne. Le chapitre 1.2.2 discute les études dans le contexte fran-tière morte. fange, heißt das bei uns bismillah, also im Namen Gottes sozusagen, wenn's was Gutes ist, so, hm, hör d'existence (ressources, inégalités dans le processus de l'ascension sociale), les choix ich dann schon so, oh Gott, huch was kommt denn jetzt [Stimme geht hoch] so, ne, das ist dann der
	gieuse se traduit par le port du foulard, arrête de travailler en tant que professeure de çais employant des notions foucaldiennes telles que « façon d'être », « éthique de Enfin, le choix de la population étudiée est justifié. personnels des interlocutrices dans deux champs : trajectoire professionnelle et posi-spirituelle Teil, wo ich dann sagen kann, ok, jetzt brauch ich das halt auch, ähm ansonsten kommt das
	(4) La méthodologie

peuvent considérer la famille ou l'engagement pour le bien commun comme des alternatives pleines de sens. Cet engagement peut se situer au sein de la communauté musulmane et être en même temps un engagement religieux. Dans un tel cas nous devrions analyser dans quelle mesure ce choix constituerait une réaction à un conflit de conciliation. Du point de vue du genre et de la religion, une réalisation de soi au sein de la famille peut être remplie de sens, ce qui a déjà été démontré dans des études sur les femmes musulmanes

[START_REF] Ajbli | Les françaises musulmanes face à l'emploi. Le cas des pratiquantes « voilées » dans la métropole lilloise[END_REF], Jouili 2015, 127-32)

. Ici il faut prendre en considération la conscience très répandue au sein de la deuxième génération de musulmans de l'importance de l'éducation (générale et religieuse) bien réfléchie, notamment quant au positionnement dans la société dominante

656 

.

Par rapport à notre sujet de recherche, il convient de préciser que cela ne constitue pas un renoncement à l'activité professionnelle, mais l'établissement d'un cadre alternatif assurant la conciliation. C'est une autre évidence empirique confirmant la compatibilité entre foi musulmane et orientation vers l'activité professionnelle.

657 

En ce qui concerne notre population de recherche, voir notes de bas de page 29 et 30 de ce résumé.

658 

Cela désigne un processus d'autonomisation, voir la définition de la notion d'« autonomie » page 15. 561 vie », (3) La conception de l'étude empirique Le troisième chapitre introduit la conception de l'étude empirique. La comparaison franco-allemande consiste à envisager les contextes sociaux différemment structurés comme un cadre dans lequel des biographies ainsi que des manières de vivre se développent. Ce cadre est présenté dans un premier temps en prenant en compte les conditions institutionnelles pour l'acquisition de l'éducation et le développement des trajectoires professionnelles : les politiques de langue, les systèmes d'éducation, le cadre national pour la réconciliation entre vie professionnelle et vie familiale. Dans un deuxième temps nous abordons le cadre qui structure la légitimité du religieux (signes et pratiques) sur les lieux de travail : le rapport entre l'État et la religion, le cadre législatif européen, la laïcité française, le modèle corporatiste allemand. Ainsi, dans le cinquième chapitre, il s'agit de montrer comment la conduite de vie est influencée par l'expérience de socialisation dans une famille au sein d'un milieu migrant et musulman. Avant de présenter les études de cas, je discute les vastes recherches en amont sur la transmission religieuse en contexte migratoire et le rôle de la religion sur les trajectoires d'éducation. Vient après une brève présentation des données biographiques de chaque cas. Ensuite, en analysant la situation de l'entretien, j'essaie d'identifier les manières caractéristiques de gérer l'identité musulmane face à la chercheuse, perçue comme représentante de la société majoritaire. Puis, je reconstruis les grilles d'interprétation du milieu d'origine et la socialisation au niveau de l'éducation ainsi qu'au niveau de la transmission religieuse. Je constate une pluralité des milieux de migrants musulmans (dans la première génération) dans leur manière de se référer tionnement vis-à-vis de l'islam. Ce processus de positionnement se joue à la fois face à leur milieu d'origine (y compris les dynamiques intergénérationnelles) et face à la société dans laquelle elles évoluent.

-la manière caractéristique de gérer la conflictualité et de négocier l'acceptation de l'identité musulmane/la pratique religieuse dans le champ professionnel, -l'arrangement global des sphères de vie religion et travail, -la genèse biographique de cet arrangement (les dynamiques intergénérationnelles, la gestion de crises biographiques) ainsi que les ressources personnelles employées. (8) Tentative de typologie articulant travail et religion Dans le huitième chapitre, je résume les principaux résultats de l'enquête empirique (le rôle de la société et du cadre national sur la manière de vivre, le rôle du milieu d'origine). Ensuite, je propose une typologie des différentes formes de conciliation entre activité professionnelle et religiosité musulmane (fusion de sphères, séparation de sphères, limites flexibles entre les sphères). Enfin, je discute d'autres types envisageables, mais pas identifiés dans cette recherche. Rmh, mein Wunschberuf war eigentlich immer irgendwie in der medizinischen Bereich, auch von Kindheit auf, egal welche Branche, da hab ich mir kein Kopf gemacht, aber irgendwie Medizin oder Pflege sollte es bei mir sein, ich hab immer gemocht mit Menschen zusammen zu arbeiten, auch in der Kindheit schon [hustet] ja, Probleme hatt ich dadurch gehabt, ähm, ich war früher ohne Kopftuch gewesen, bis 18 Jahre, da gab's keine Probleme in dem Bereich, ähm, aber leider wollte mein Vater nicht, dass ich zur Schule gehe, da er der Meinung war, ein Mädchen heiratet eh früher oder später, wird zu Hause als

Hausfrau enden, wozu denn Schulbesuche und wozu irgendwas lernen und halt so, ich hab mich aber da dagegen gewehrt, trotz allem hab ich nicht das machen können, was ich wollte, mein Vater entschied damals, dass ich als Damenschneiderin eine Ausbildung mache, was ich auch ausgeübt habe, ungewollt aber mit guten Erlebnis [lacht] Ergebnis sag ich mal, weil das hat mir jetzt heutzutage auch geholfen, dass ich in die Ausbildung jetzt kam, einen gelernten Beruf zu haben davor schon, dann hab ich geheiratet, mit 20 Jahren

(3) 

aber ich hatt immer schon im Kopf gehabt, irgendwas musst du machen, du darfst, du bist nicht das, der obwohl ich gut im Arbeiten war, in einem Krankenhaus kam der Oberchef, Obermacker sag ich mal und meinte äh entweder Kopftuch oder Sie, da meinte ich äh wie bitte(?) mein Kopftuch und ich(?) was heißt'n das(?) ja Sie müssen Ihr Kopftuch wegmach.. abmachen oder Sie müssen kündigen, da meint Tonspur: 00:19:21-00:24:18 aber was spannend für uns in der Schule war, also wir waren ja wirklich n paar Schüler aus türkischen Zuwandererfamilien ähm mit dem ersten Irakkrieg haben wir dann doch schon angefangen und 89,90 die ersten rechtsradikalen Ausschreitungen, das was uns hier passiert ist, wo wir dann angefangen haben was geht hier grad ab und so das politische Bewusstsein. also ich hab halt das politische Bewusstsein an der Schule schon sozusagen langsam entwickelt, damit konnten einige Lehrer insbesondere mein PW Lehrer nicht viel anfangen, ähm das ging dann so weit, dass glaube 89 oder vielleicht 88, das war für den Geschichteunterricht oder PW Unterricht wo es hieß so nach dem Motto ähm Länderreferate zu machen, und natürlich der Bezug zur Türkei, wo der Lehrer dann gesagt hat, ach was ist denn an der Türkei interessant, also wer will jetzt das schon so wissen, das bleibt dann an einem hängen, also sozusagen wenn man sagt äh das ist das Land wo meine Eltern hergekommen sind, das interessiert mich, das ist ein spannendes Land. und im Islam gibt's ja eigentlich den Spruch, du sollst ja das Wissen dir selbst holen und wenn das Wissen auch in Bagdad ist, da musst du hingehen und dir das Wissen dort selbst holen. und da fing dann natürlich dann noch mal so diese Identifikation oder die Identitätsfrage ne bin ich jetzt, natürlich kommt viel von außen und diese Zuschreibungen wie gesagt dieses naja eigentlich bist du doch anders, bist ganz nett aber trotzdem noch ganz anders, und so dann nach 'm Abitur und mit Einstieg in die Universität hat man sich dann natürlich doch viel mehr befasst und es hat ja auch 'n Grund wo ich mich dann als ich angefangen habe Erziehungs-und Politikwissenschaften zu studieren, mich auch in dem Bereich mit dem Thema, mit den Themen dann zu beschäftigten, also aus teilweise aus biografischen Gründen und aus persönlichen muss man ganz einfach sagen. Egen, ich sag mal so wie wenn man sagt Ave Maria, das versteh ich, oder wenn ich irgendeine oder irgendein Gebet auf Lateinisch hätte, oder in ner anderen Sprache, also für mich war's wichtig, dass ich jetzt einfach weiß, was es ist und das Arabisch ist mir überhaupt nicht mehr wichtig, gar nicht, vielleicht später mal, aber jetzt guck ich und seh Hieroglyphen leider. Iwirst ein Ingenieur, aber was machst du(?), was sagen wir den Leuten, also was wirst du nachher(?), so dieses, du studierst irgendetwas von dem wir nicht verstehen, was du nachher wirst, das war ne ganz interessante Entwicklung von meinen Eltern, bis hin, dass viele Leute dann grad so bei Politikwissenschaften gefragt haben, ja wird sie jetzt Politikerin oder was(?), ähm aber im Zuge meiner Arbeit währenddessen ich ähm neben dem Studium immer im erziehungswissenschaftlichen Bereich, also im politischen Bereich, also sei es an Forschungsprojekten an der Uni, sei es in Bildungsgeschichten, wo meine Eltern gesagt haben, aha ok, sie hält sich so eine ähm ein Spektrum offen, das hab ich oft zu meinen Eltern gesagt, also ich werd jetzt nichts Spezifisches, aber ich hab ein Spektrum, in was ich halt reinkomme, und ähm als ich dann angefangen habe, hier in Berlin, in dem Wissenschaftszentrum, oder im Studienzentrum, dann wurde es ihnen klarer, ah, ok, das Kind geht in die Richtung und ähm genau, für mich war es erst mal zum einen total wichtig, dass ich nen Abschluss hab, was mir im Ausland anerkannt wird, weil ich damals noch überlegt habe, ähm also sämtliche Sozialgeschichten auf Diplom, werden ja nicht im Ausland anerkannt, im Magister war der Abschluss, der mir dann anerkannt worden wäre, und zweitens war ich, ich wollte nicht festgelegt werden und insofern bin ich dann da reingekommen und hab mir die Studieninhalte gelesen und hab einmal geguckt, ähm was kann was Interessantes werden, und bin dann da reingerutscht, genau. hier so eher wie, also während des Arbeitsumfeldes, wä, also nur in der Form, wie ich es grad gesagt hab, es ist jetzt nicht so, dass es jetzt hier ähm enormst wichtig für mich wäre, wichtig ist, oder ich das hier ausleben kann, aber wenn, ich könnte auch, wenn ich jetzt ne, ähm, ne, hm, die Gebete hier fünf Mal am Tag beten würde, hätt ich die Möglichkeit das hier halt auch zu machen, also wir ham ja so ne

   Tonspur: 00:15:48-00:27:28 ist ja auch schön, ich glaub wenn ich einen Mann hätte, der richtig gut verdienen würde, wär ich auch lieber Hausfrau und würde mein Kind erziehen und wär lieber mit meinem Kind, und hätt vielleicht auch nur zehn Stunden die Woche gearbeitet um einfach nur rauszukommen, is eigentlich glaub ich der Traum vieler Frauen, so wenn sie, wenn der Mann halt das Geld zu Hause bringt und [betont] ihr auch noch mal+ Geld gibt um wirklich so selbständig (4) und dann äh kam halt die Scheidung, dann war ich erst mal halt noch immer noch ein Jahr in Elternzeit, weil ich hab zwei Jahre genommen, äh dann bin ich zu meinen Eltern gezogen und halt überlegt, was kann ich machen(?), weil Arzthelferin, was verdient man da(?). Tausend-zwei-drei-Hundert Euro, mehr verdient man da nicht, und ich hab'n Kind, ich muss ja irgendwie meinem Kind irgendwas bieten, und so ich hab mir gedacht, ok, bewirbst du dich im Studium, hat mir meine Freundin mal geraten, hier probiert, wenn du drei Jahre Berufserfahrung hast, klappt alles, an einer Fachhochschule und dann hab ich mich beworben, wobei ich in der Studienberatung, also mir wurde das abgeraten, weil ich halt Arzthelferin bin, und Informatik und Wirtschaft hat gar nichts damit zu tun, ich so ok, hm, da wurd ich wieder so'n [lauter] bisschen entmutigt+, is ok, dann egal, ich versuch's trotzdem, hab meine Bewerbung wirklich am letzten Tag abgeschickt, (2) und [gedehnt] ja+ dann hab'n die mich angenommen, also obwohl ich gar nicht deren äh (2) Ideal so entspreche, so weil ich hab ja'n ganz anderen Beruf ausgelernt, es war als wär halt besser wenn ich nen kaufmännischen Beruf hätte, für Informatik und Wirtschaft. und da hätt ich halt höhere Chancen, aber irgendwie ham sie wahrscheinlich gedacht, ich hab halt auch noch einen Härtefallbrief geschrieben, halt wie meine Situation so war, vorn vornherein und dass ich halt wirklich immer nur geduldet wurde und dadurch auch nie ein Abi gemacht habe und immer so, so hat sich halt mein Lebensweg entwickelt, ja und ich glaub durch diesen Härtefallbrief wurd ich dann genommen.

  ici et ça, des fois je mettais même des masques : oh reichlich, natürlich, als Muslim (2) muss man öko sein, man muss achtsam sein, was man macht, was man kauft und was man isst weil der der unser Körper gehört uns nicht, das ist eine Leihgabe, im Grunde genommen, auf die man achtet, man muss aufpassen was man, womit man ihn ernährt, wie wir ihn misshandeln, wie, allein schon die Tatsache dass ich mich gehen lassen habe seit ich in der Religion bin, das ist nicht gut, das heißt dass, vor der Religion war ich immer zurechtgemacht, ich habe mich um meine Haut gekümmert, ich hatte keine Pickel, ich habe mich um meine Haare gekümmert, ich habe mir die Haare entfernt und seit ich in der Religion bin, ich habe, ich habe, ich habe dieses Konzept noch nicht verstanden. : ich habe vernachlässigt, ich habe meinen Körper vernachlässigt, ich habe zugenommen, ich habe mit dem Sport aufgehört, ich habe weniger gut gegessen, ich hatte dieses Konzept nicht verstanden und jetzt verstehe ich es immer besser, das ist, und ich versuche mich zu, ich fange wieder mit dem Sport an bald, ich werde wieder mit meinen Kosmetika anfangen, die Muslimin wie man sagt, unter ihrem Schleier, soll schön sein, sie soll (…) sein, und soll ihre Schönheit verstecken und nicht ihre Hässlichkeit [I: lacht] ja, aber es stimmt, weil es gibt welche, man nimmt ihnen den Schleier ab und darunter sind sie nicht frisiert, sie haben sich nicht die Haare entfernt und so, ich will sagen, man muss schon, die Pflege sei-: et là vous trouvez le lien avec euh avec l'is-muss roh essen und ich habe einen Entsafter gekauft, den man nimmt um Saft zu machen, immer mehr, so viel wie möglich roh essen, weniger Gekochtes, das sind solche Sachen, mich spricht das an, und was die Religion betrifft, man sieht dass der Prophet zum Beispiel sehr wenig Gekochtes gegessen hat, er aß sehr wenig Fleisch, er aß, er aß Datteln, viele Datteln während man schon weiß, sogar die Nicht-Muslime empfehlen Datteln quasi jeden Tag weil das sehr nahrhaft ist, viele Nährstoffe, und Wasser, nahrhaft, sehr gut, der Honig zum Beispiel, darum ich äh die Apitherapie, da bei uns, der Honig ist ein Medikament und ich habe in Frankreich entdeckt, Leute bildeten das aus, ich war, ah, zu gut, also, ich werde das machen [01:46:28-

			270 130	il faut manger cru, et j'ai acheté un extracteur
	Anhang B-22:	sur mes cheveux, je laissais mon foulard, Öko-Werte, Religion (Djamila) 271 qu'on prend pour faire de jus, manger de plus 131
			272 132	c'était pratique, pratique pratique, donc facile, en plus cru possible, moins cuits, c'est des
	Tonspur: 01:43:37-01:49:01	273 133	des sourcils pareils [01:13:12-20] choses, moi ça me parle,
	und da finden Sie die Verbindung mit ähm mit	45
	dem Islam(?).		274 134	voilà toutes les petites choses que je pouvais lam(?). 46 et quant à la religion, on voit que le prophète
			275 135	faire, je me suis dite, je vais faire toutes les pe-par exemple, mangeait très peu cuit, il man-
			276 136	tites choses que je peux faire à mon niveau D: oh largement, bien sûr, en tant que musul-47 geait très peu de viande, il mangeait, il man-
			277 137	pour essayer d'arriver vers vers Dieu, et d'être man (2) on doit être écolo, on doit être regar-48 geait de dattes, beaucoup de dattes alors qu'on
			278 138	voilà, j'ai pas voulu arrêter tout d'un coup, dant de ce qu'on fait, de ce qu'on achète et à ce 49 sait déjà, même les non-musulmans conseil-
			279 139	parce que il y en a, c'est ce qu'elles font, elles qu'on mange parce que le le notre corps nous 50 lent des dattes tous les jours quasiment parce
			280 140	arrêtent tout, elle se mettent le voile intégrale appartient pas, c'est un emprunt en fait dont on 51 que c'est très nutritive, beaucoup de nutriment,
			281 141	et puis (2) non, moi je me je me serais frustrée, prend soin, on doit faire attention à ce qu'on, 52 de l'eau, nutritive, très bon, le miel par
			282 142	donc j'ai fait petit à petit, l'environnement avec quoi on le nourri, comment on le mal-53 exemple, voilà pourquoi je hum l'apithérapie,
			283 143	aussi, petit à petit, c'est c'est, ça s'est filtré, et traite, comment, voilà, déjà moi qu'avec le fait 54 là chez nous, le miel c'est un médicament et
			284 144	mes activités se sont filtrées aussi, elles sont que je me suis laissée aller depuis que je suis 55 j'ai découvert en France, les gens qui for-
			285 145	plus envers la religion, des sorties tournent au-dans la religion, c'est pas bon, c'est-à-dire que, 56 maient à ça, j'étais, ah, trop bien, du coup, je
	47:39]		286	tour de la religion, euuh, mes copines, de plus avant la religion, j'étais toujours apprêtée, je 57 vais le faire [01:46:28-47:39]
			287	en plus des musulmanes, enfin voilà, tout s'est m'occupais de ma peau, j'avais pas de bouton, 58
	und da, ich werde eine Ausbildung in Natur-	288	fait petit à petit, en fait, voilà, mais pas (dure?) je m'occupais de mes cheveux, je m'épilais et 59
	heilkunde machen, ich werde bald anfangen,		normalement. depuis que je suis dans la religion, j'ai j'ai, j'ai 60
	da, zum Schulbeginn,				pas encore compris ce concept.
	I: ok, das ist kostenpflichtig, das(?)		
	D: ja, das ist kostenpflichtig, boah, alle meine		
	Ersparnisse sind für meine Ausbildungen		
	draufgegangen, Stillausbildung, ich bin Tuto-		63
	rin für das Tragen, wissen Sie, alles was das		64	du poids, j'ai arrêté le sport, j'ai mangé moins
	physiologische Tragen angeht schon wie man		65	bien, j'avais pas compris ce concept de, et
	die Kinder nimmt, ich habe eine Ausbildung		66	maintenant je le comprends de plus en plus,
	gemacht, jetzt zeige ich den Eltern, wie sie das		67	c'est, et j'essaie de me, je reprends le sport
	Kind tragen ich habe eine Ausbildung für das		68	bientôt, je vais reprendre mes cosmétiques, la
	Stillen gemacht, ich habe vor Beraterin für das	297	69	musulmane comme on dit, sous son voile, elle
	Stillen zu werden, das alles was sich um (…)	298	malgré que certaines musulmanes qui disent doit être belle, elle doit être, et doit cacher sa 70
	dreht, zu unserer menschlichen Essenz zu-	299	que non, il faut porter que des couleurs beauté et pas sa mocheté [I: rire], oui, mais 71
	rückkehren, zur natürlichen Erde, zum Wohl-	300	sombres, pas attirer pas attirer l'oeil avec les c'est vrai, parce qu'il y en a, on leur enlève le 72
	befinden, zum Wohlgetanen [01:48:10-37]	301	couleurs, déjà qu'est-ce qu'il me fait dire que foulard et en dessous elles sont pas coiffées, 73
			302	le noir n'est pas plus attirant que le blanc par elles ont pas épilées et voilà, je veux dire, il 74
	ähnlich für die Cupping Therapie [=Schröp-	303	exemple, le noir peut être très sexy comme faut déjà, le soin de son corps et de son esprit 75
	fen], das ist eine, in unserer Religion, das ist	304	couleur et le blanc peut être très pudique dans et bien après tout ce qui est nature, le respect 76
	vom Propheten angeraten, tatsächlich, das ist	305	un environnement comme [voix monte] le des animaux [01:44:52-45:37] 77
	eine chinesische Medizin [=Heilkunde],	306	nôtre+, quelqu'un qui s'habille en noir est plus
	307 nes Körpers und seines Geistes und dann alles schließlich sogar davor, China übrigens, das	regardé que quelqu'un qui s'habille des cou-
	leurs, par exemple en Arabie Saoudite c'est was Natur ist, der Respekt der Tiere 308 ist persisch und ägyptisch vorher, und der Pro-
	[01:44:52-45:37] phet, unser Prophet hat uns geraten sie als Me-	309	clair que si tu viens en couleurs alors que tout
	dizin fortzusetzen das war eine gute Medizin,	310	le monde est en noir, c'est clair que tu vas être
	dans le regard, donc j'ai toujours été, j'ai tou-das ist für mich die Religion, das ist das Bio, c'est ça pour moi la religion, c'est le bio, c'est also, ich habe mich [dafür] interessiert, ich
	habe mich ausgebildet ich bin noch nicht fer-		
	tig, ich würde gerne darüber eine andere Aus-	313	
	bildung machen, tatsächlich, ja, alles ist mit		
	der Religion verbunden.			
	616			

289 I: et par rapport à vos habits, vous avez déve-290 loppe un style personnel /petit à petit(?)/ 291 D: /[voix forte] oui apparemment/+ oui, c'est 292 ça, un style, moi généralement, on dit que c'est 293 mon style, petit à petit, c'est à dire que je porte 294 pas (2) je ne veux pas porter de la même ma-295 nière le foulard que les autres, parce que moi, 296 il n'y a pas une manière de porter le foulard, 311 jours été, j'ai toujours aimé des couleurs. donc 312 pas habillé comme les autres. DI: hm, Sie haben ein bisschen vernachlässigt, Ddas gesund Essen das alles, und, immer mehr junge Leute wenden sich dem zu auf den (Seiten?) von Facebook beobachte ich viele Dinge, I61 I: hum, vous avez négligé un peu, 62 D: j'ai négligé, j'ai négligé mon corps, j'ai pris 78 le manger sain, c'est tout ça, et, de plus en plus 79 de jeunes se tournent vers ça, sur les (roues?) 80 de Facebook, j'observe plein de choses, 81 617 man 146 et là, je vais faire une formation de naturopa-147 thie, je vais commencer bientôt là, à la rentrée, 148 I: d'accord, c'est payant, ça(?)

  I: äh, und dessen bist du dir bewusst geworden, als du dein Praktikum gemacht hast(?). S: zwei Praktika. ja, das ist in diesem Moment wo es klick gemacht hat, wo ich mir gesagt habe, die Geriatrie ist wie für mich gemacht, das gefällt mir, ich habe mich wohl gefühlt, das Team hat alles dafür getan, damit ich mich während der Praktika wohl fühle, darum habe ich mir gesagt, in allen anderen Praktika habe ich mich nicht so wohl gefühlt wie in diesem, also habe ich mir gesagt, das ist wie für mich gemacht, dann, als ich als Krankenschwester angefangen habe, dann, es gibt immer einen Übergang und die (vorherige?) Krankenschwester war etwas schwierig, aber ich bin schnell an den Start gegangen und es läuft sehr gut. euh, après, moi je suis de confession musul-106 mane et c'est c'est une religion en fait comme 107 toutes les autres religions qui imposent le res-108 pect aux ainés (2) par rapport aux ainés, du 109 coup, moi j'ai été inculqué comme ça, donc je 110 me suis dit c'est un moyen de pouvoir, comstages. oui, c'est à ce moment là où j'ai 117 eu le déclic, où je me suis dit, la gériatrie c'est 118 fait pour moi, ça me plait, j'ai été à l'aise, 119 l'équipe à tout fait pour que je sois à l'aise dans 120 les stages. du coup, je me suis dit, dans tous 121 les autres stages je n'ai pas été aussi à l'aise que 122 dans celui-là, donc je me suis dit, c'est fait pour

	111	
	112	ment(?), de pouvoir, eh, de pouvoir pratiquer
	113	cet aspect-là, de rendre, de leur rendre ce qu'ils
	114	ont pu nous donner. bon voilà.
	115	I: euh, et de ça, tu t'es rendu compte, quand t'as
		fait ton stage(?).
	123	
	124	moi. après, comme j'ai commencé en tant
	125	qu'infirmière, après, il y a toujours une petite
		transition et (l'avant?) infirmière qui est un peu

116 S: deux 126 difficile, mais j'ai vite pris mes marques et ça 127 se passe très bien.

  après, je suis née dans une famille où heu on a 156 été éduqué hum avec la religion hum musul-157 mane, on a eu toujours, on a été, on a une, en 158 fait c'est un mode de vie, en fait, c'est pour 159 nous c'est un mode de vie, on a toujours grandi 160 avec ça (3) hum je suis pratiquante, je fais mes 161 prières, je jeûne le mois du ramadan, hum, ap-

			162
			163	rès voilà comme je t'ai dit, c'est pour moi un
			164	mode de vie, ça nous apprend à être euuuuh
			165	respectueux, tolérant, généreux (2) c'est un
			166	mode de vie (2)
			167	I: et c'est les, c'est tes parents qui t'ont appris
			168	ça(?),
			169	S: oui, en fait oui, c'est, j'ai baigné dans ça,
			170	dans, depuis toute petite, donc ah
			171	I: eux, ils étaient pratiquants(?)
			172	S: oui, eux aussi ils sont pratiquants (2) hum
				mes frères et soeurs sont pratiquants aussi,
			177
			178	retrouver un petit peu nos nos repères entre les
			179	deux [I: hm] pour pouvoir un petit peu heu
			180	s'intégrer comme on dit [rire des deux]
	Anhang B-26:	Transparente Anpassung (Sahla)	
	Tonspur: 00:32:45-00:38:25	
	I: und wenn Sie sagen oh la la das macht Angst	12	I: et quand vous dites oh là là ça fait peur et
	und all das, das ist ab welchem Moment(?) wo	13	tout ça, c'est à partir de quel moment(?) ou
	Sie sich dessen bewusst, du dir dessen @ be-	14	vous vous êtes rendu, tu t'es rendu @ compte
	wusst geworden bist(?)	15	de ça(?)
	S: dessen(?) äh, eigentlich äh das ist zuneh-	16	S: de ça(?) heu, en fait euh c'est monté heu
	mend äh angestiegen die, die Atmosphäre der	17	crescendo l'a.., l'atmosphère de peur, c'est bah
	Angst, das ist na ja das ist vor allem seit dem	18	c'est surtout depuis d'attentat du 11 septembre,
	Attentat vom 11. September, das, das steigt		ya [=il y a] ça monte crescendo, mais depuis
	zunehmend, aber in letzter Zeit äh ist es immer	
	mehr äh immer präsenter eigentlich, das ist	
	viel Stigmatisierung äh, so,	

173 après voilà, après on a quand même hum une 174 une double culture, donc hum, on a fait un petit 175 peu un mix d'entre la culture heuuu algérienne 176 et la culture occidentale, donc on a essayé de 19 ces derniers temps heu c'est de plus en plus heu

  ich es gewöhnt war ihn abzunehmen wenn ich die Schule betreten habe, gut dann ist es für mich eine ich würde sagen eine Gewohnheit, dann, in der Arbeit spreche ich darüber nicht, ich spreche auch nicht über meine, über meine Religion, ich habe noch nie darüber gesprochen, also, ich bleibe demgegenüber so neutral wie möglich, was meine Überzeugungen angeht, meine Glaubensvorstellungen, ich spreche nicht viel, also spricht man nicht viel mit mir, ich ich habe von Zeit zu Zeit kleine Fragen, aber nichts Schlimmes, I: und ist das wie wenn man (2) man spricht darüber nicht, ist das wie ein Gesetz(?) /ich weiß nicht/ S: /das ist uff, ich weiß nicht/ ob man sagen kann dass das Tabu ist, aber (2) ich, es ist tatsächlich dass ich ganz einfach darüber nicht sprechen möchte, um Probleme zu vermeiden, um zu vermeiden, ich ich kurz gesagt, ich bedenke dass ich in meinem Arbeitsbereich bin, im professionellen Bereich, ich muss nicht über mein Privatleben bei der Arbeit sprechen [I: ja ja], ganz einfach. I: und das, das ist ja dein Privatleben, /die Leute müssen nicht (unv.)/ S: /ja kurz gesagt/, auch wenn es trotzdem eine Lebensweise ist, das ist etwas das man, das ist eine Religion die man im täglichen Leben praktiziert, aber was das angeht, ziehe ich es vor mit meinen Kollegen eine Barriere zu schaffen, dann von Zeit zu Zeit, gehe ich ein kleines bisschen mit meinen Kolleginnen aus, ich trage ihn, es gibt kein, es gibt kein Problem, hm, so, sie haben sich auch daran gewöhnt, es schockierte sie nicht mehr als das, sie waren demgegenüber ziemlich tolerant, und selbst meine Vorgesetzten sehen mich draußen damit, so, dann, so lange wie du in der Arbeit korrekt arbeitest und du machst, was man von dir verlangt, gibt es kein Problem @ comme j'étais habitué à l'enlever en entrant à 232 l'école, bon après pour moi c'est une je dirais 233 une habitude, après, au travail j'en parle pas, je 234 ne parle pas non plus de mes, de ma religion, 235 j'ai jamais parlé de ça, donc, je reste le plus 236 neutre possible par rapport à ça, par rapport à

		151	je me suis dit autant l'enlever, quand j'arrive je
		152	l'enlève et comme ça pour être le plus neutre
		153	possible au travail, donc voilà,
		154	I: et c'est comme ça que tu travailles depuis 237
		155	toujours(?) mes convictions, mes croyances, je ne parle 238
			239	pas beaucoup, donc on me parle pas beaucoup,
		156	S: oui, quand j'arrive à l'entrée, je l'enlève et moi j'ai des petites questions de temps en 240
		157	voilà, je le remets à la fin de la journée, dans temps, mais rien de méchant, 241
		158	les vestiaires,
		159	I: et les collègues le savent(?)
			242	I: et c'est comme si on (2) on n'en parle pas,
		160	S: oui, elles le savent, oui elles me voient arri-c'est comme une loi(?) /je sais pas/ 243
		161	ver, il n'y a pas de souci, bon au départ j'ai eu
		162	des petites questions, petites questions, pour-
		163	quoi tu le portes, bon après, elles se sont habi-S: /c'est ouf, je sais pas/ si on peut dire que 244
		164	tuées, 245	c'est tabou, mais (2) moi, en fait c'est que je
				veux pas en parler tout simplement, pour évi-
		165	I: donc dès le début ils savaient, que tu le
			/portes/
		170	
		171	souci particulier,
		172	I: et elle a posé une question(?) /si tu vas le
		173	porter ou/
		174	S: /non non elle m'a/ non elle m'a pas posé de
		175	question par rapport à ça. j'ai une collègue qui
		176	le garde, elle le garde au travail, et heu ils lui
		177	ont jamais rien dit, ils lui ont pas causé de sou-
		178	cis, après, je me suis dit, j'avais peur que en le
		179	gardant, ça fasse le même problème qu'à
		180	l'école, comme moi à l'école j'étais la seule à
		181	le porter et quand il y avait les deux autres, ils
		182	sont décidé de l'interdire, je dis bon, on va évi-
		183	ter de lui faire des problèmes, je vais l'enlever,
		184	c'est pas grave, comme ça, elle, elle peut le
		185	garder, il y a pas de problème, /donc voilà/
	nehmen, das ist nicht schlimm, auf diese		
	Weise, sie, sie kann ihn tragen, es gibt kein		
	Problem, /also so/		
	I: /hm/ und ist das nicht schwer(?) oder wie	186	I: /hum/ et c'est pas c'est pas dur à vivre(?) ou
	(…) /du/		bien comment /tu/
	S: /na ja wie/ äh tatsächlich habe ich mir das		
	in der Schule angewöhnt,		

166

S: /oui/, oui, même bah à l'entretien pour, avec 167 ma cadre, je suis, je l'ai, je l'avais gardé, 168 comme ça je me suis dit, pour moi, c'est clair 169 dès le début, elle le sait, ça n'a pas posé de 187 S: /bah comme/ heu en fait j'ai pris l'habitude 188 à l'école, 189 626 wie 246 ter les problèmes, pour éviter, je je fin, je con-247 sidère que je suis dans mon domaine de travail, 248 dans le domaine professionnel, j'ai pas à parler 249 pas de ma vie privée au travail [I: oui oui], tout 250 simplement.

  durch meinen Gott, ich sage mir schau, ich habe ein Versäumnis, es gab jemanden, der nach meiner Hand gefragt hat und ich habe ihn nicht ich habe sie nicht ausgestreckt in diesem Moment, man muss wirklich Grenzen setzen, et je me suis bah, je me suis questionnée et je 128 me suis dit non en fait, Latifa, tu peux pas faire 129 ça, tu peux pas mélanger les deux, donc ça m'a 130 traversé l'esprit mais du coup j'avais bien vu 131 que non c'était pas possible, à un moment 132 donné, il faut que ça s'arrête heu et il faut bien 133 faire la part entre les deux, donc si je veux par-ist nur, und da spreche ich wirklich noch über die negativen Seiten, eh, ich habe damit angefangen, aber manchmal ist die Grenze was das angeht sehr schwierig, das heißt dass man stopp sagen können muss, aber das ist nicht selbstverständlich, ich habe ein persönliches Gewissen was meine Arbeit angeht, das stärker ist als mein professionelles Gewissen. c'est juste, et là je parle encore vraiment des 181 côtés négatives, euh j'ai commencé par ça, 182 mais des fois la limite elle est difficile par rap-183 port à ça, c'est qu'il faut savoir dire stop, mais 184 ça c'est pas évident, parce que moi j'ai une Sie sehen ja dass ich einen kleinen Schleier auf dem Kopf habe, ehh das das macht ungefähr vier Jahre dass ich ihn trage kurz nach der Geburt meiner Tochter tatsächlich, sobald sie geboren war, habe ich einen, jeder alle Mütter sagen wenn sie ihr erstes Kind gehabt haben das war der schönste Tag ihres Lebens, ich, ich habe das nicht gehabt, ich hatte nicht diese Seite, ich habe gehabt haaa [Seufzer] wie kann man nicht, also wie eh, wie sagen, ich habe eine keine Offenbarung gehabt, das hatte ich schon, aber haaaa Scheibenkleister, da hatte ich einen Glauben aber es ist nicht das erste Mal dass er sich erhöht hat aber das ist nicht möglich, wie kann man nicht an Gott glauben wenn solche Dinge, wie kann man sich sagen das ist die Natur oder das ist also ich weiß nicht die Kraft der Dinge oder die Kraft der Natur macht, dass ein Kind, das im Bauch heranwächst und aus einem herauskommt (unv.) und das war für mich magisch und ich habe mir gesagt, aber nein das ist nicht möglich, ich muss wirklich, also das ist es noch nicht einmal, es ist ganz natürlich gekommen, da habe ich eine Steigerung, Kraft, ich habe niemals einen so starken Glauben gehabt wie in diesem Moment, so, für mich war das ein magischer Moment, und darum, habe ich mir gesagt aber nein ich muss wirklich meinem Schöpfer danken und ihm mehr zuhören, und es gab Dinge, die für mich Sünde waren, die ich aufhörte zu tun, oder die ich aufzuhören versuche, ähm, toujours par rapport à mon côté religieux, vous 35 voyez bien que j'ai un petit voile sur la tête, 36 ehh ça ça fait à peu près quatre ans je le porte 37 juste après la naissance de ma fille en fait, dès 38 qu'elle est née, j'ai eu un, tout le monde toutes 39 les mamans disent que quand elles ont eu leur 40 premier enfant c'était le plus beau jour de leur hörte mehr zu was für mich mein Schöpfer tatsächlich von mir verlangte, so, und deshalb, ich weiß dass, ich weiß dass ich mich nicht verschleierte, also bis zu dem Zeitpunkt tatsächlich, und so habe ich mir gesagt, dass es nötig ist, nicht dass ich dankbar sein sollte aber fast, das führt wirklich dazu, dass ich es mache und ich habe es aus mir selbst [heraus] gemacht, das hat viele Leute schockiert, das hat mein Umfeld schockiert, sogar mein Mann war davon erstaunt, aber darum ich habe es wirklich aus mir selbst [heraus] gemacht und und also ich bin danach aus meiner Elternzeit meines ersten Kindes hierher zurückgekommen mit einem Schleier auf dem Kopf @ also Sie denken bestimmt dass es hier in Frankreich ein bisschen kompliziert ist jemanden mit einem (…) @ zu sehen das stimmt und deshalb, also am ersten Tag hat mir das niemand gezeigt niemand hat mir etwas gesagt, am zweiten Tag, so was, sie hat immer noch ihren Schleier auf dem Kopf, dritter Tag, vierter Tag @ oh oh oh also man stellt sich Fragen, alle also ich weiß, dass das viel Gerede erzeugt haben muss und eh (2) hingegen also in keinem Fall hat die Leitung mich aufgesucht, und in keinem Fall hat meine Chefin mich aufgesucht, also das warum, ich weiß nicht um darüber zu diskutieren, ich weiß nichts darüber ich habe mir gesagt ich weiß nicht, ich weiß dass sie untereinander darüber diskutiert haben aber sie haben mich nicht aufgesucht um mir zu sagen und das ist das Erstaunliche, und bis jetzt, also man hat mich niemals aufgesucht um zu sagen Latifa was hast du auf dem Kopf(?) warum machst du dieses Ding auf deinen Kopf, nein, also ich stelle mir vor dass es zwangsläufig Sachen hinter dem Rücken gab, Dinge unter ihnen, aber nichts was getan oder entschieden wurde, allerdings gibt es Angestellte denen das nicht gefallen hat, so ist das immer in der Gesellschaft, ähm, und oft Personen muslimischer Konfession, das ist das Überraschende, aber ich sehe das in meinem Alltag, es ist selten (2), es sind eher die die ursprünglich muslimischer Konfession sind, die gegen alle diese Werte sind, j'étais plus à l'écoute à ce que pour moi mon 116 créateur me demandait en fait, voilà, et du 117 coup, je sais que, je sais je me voilais pas donc 118 jusqu'à présent en fait, et du coup je me suis 119 dit que, il fait vraiment que pas que je sois re-120 connaissante mais presque, il fait vraiment que 121 je le fasse et je l'ai fait de moi-même, ça cho-

		185	
		186	conscience personnelle par rapport à mon tra-
		187	134 vail qui est bien plus forte que ma conscience 122
		188	tager, à ce moment-là, ce serait pas avec mes professionnelle. 135 quait beaucoup de personnes, ça choquait mon 123
			136 124	suivis mais avec quelqu'un d'autre, donc je entourage, même mon mari qui était étonné de
			137 125	sais que des fois ça me questionnait sur mes ça, mais du coup je l'ai fait vraiment de moi-
			138 126	limites, ou pareil, des fois heu (3) ça peut arri-même et et
			139	ver qu'une famille ou une personne appelle
	Anhang B-29:	plusieurs fois dans la journée [00:09:40-10:20 Religiöse Erfahrung, Ungewissheit, Aushandlung (Latifa) 140
			141	explication sur la santé mentale de ses suivis]
	Tonspur: 00:12:01-00:18:55	127	du coup je suis revenue après mon congé pa-
			128	rental de mon premier enfant ici avec un voile
	immer noch was meine religiöse Seite betrifft,	129	sur la tête @ donc eh je vous laisse penser que
			130	ici en France ça fait un peu compliqué de voir
			142 131	et à un moment donné, j'ai dit Monsieur X il quelqu'un avec @ c'est vrai et du coup, donc
			143 132	faudrait vraiment que vous arrêtiez, fin, je sais le premier jour personne m'indiquait personne
			144 133	pas comment dire, j'essaie de donner des li-ne m'a rien dit, le deuxième jour, tiens, elle a
			145 134	mites, parce que dans mon travail, il y a des encore toujours son voile sur la tête, troisième
			135	limites, donc j'ai dit, vous pouvez pas m'appe-jour, quatrième jour @ oh oh oh donc on se
			136	pose des questions, tout le monde moi je sais
			137	que ça a dû lui faire beaucoup d'y parler et eh
			138	(2)
			151
			152 139	mais de me dire côté moi-même et par rapport par contre alors en aucun cas la direction est
			153	à ma conscience personnelle pas profession-venue me voir, et en aucun cas ma chef est ve-
			154	nelle, du professionnel c'était très bien, mais
			155	personnel je me dit mince, est-ce que j'aurais
			156	pas dû aller plus loin(?) et le pauvre, heu, donc
			157	des fois, finalement, heu, là je parle vraiment
			158	des côtés négatives, des fois ça ça, je retrou-
			159	vais pas forcement ma limite, et je me dit, ça
			160 147	m'est arrivé de m'échanger avec une collègue,
		54	161 148	du coup qui avait un peu les mêmes valeurs tu mets cette chose sur la tête, non, donc moi
		55	que moi, à ce niveau-là elle disait [respire pro-gique pour moi et je me suis dit, non mais là 162 j'imagine qu'il y a eu des choses derrière for-149
		56	fondément] c'est pas possible, il faut vraiment que, fin 163 cement des choses entre eux qui se sont faites 150
		57	c'est même pas, c'est venu naturellement, là que se sont décidés mais jamais, 151
		58	j'ai eu une augmentation, puissance,
			164	moi des fois je sais que j'ai peur de manquer
		59	j'ai peur de donner pas assez de moi et de payer j'ai jamais eu une foi aussi plus forte qu'à ce 165 par contre il y a des salaries à qui ça n'a pas 152
		60	pas entre guillemets par mon employeur mais moment-là, voilà, moi c'était un moment ma-166 plu, sinon c'est toujours comme ça dans la 153
		61	de payer euh entre guillemets par mon sei-gique, et du coup, je me suis dit mais non là il 167 société, heu, et souvent des personnes de con-154
		62	gneur et me dire, tiens j'ai eu un manquement, faut vraiment que que je remercie mon créa-168 fession musulmane, c'est ça qui est étonnant, 155
			il y avait un quelqu'un qui m'a demandé sa teur et que et que je l'écoute davantage, donc mais moi je le vois dans mon quotidien, c'est

146 ler cent fois par jour, il faut vraiment patienter, 147 il faut vraiment ceci, et puis quand je rac-148 croche des fois ça m'est arrivé, ou quand je 149 rentrais chez moi de me dire [respire profon-150 dément] par rapport à, là c'est bon côté travail 169 main et je lui ai pas et j'ai pas tendu à ce mo-170 ment-là, il faut vraiment donner des limites, 171 631 das 41 vie, moi, j'ai pas eu ça, j'ai pas eu ce côté-là, 42 j'ai eu haaa [soupir] 43 comment on ne peut pas, fin comment eh, 44 comment dire, j'ai eu une pas une révélation, 45 ça j'avais déjà, mais haaaa punaise, là j'ai été 46 j'ai eu une foi mais c'est pas pour la première 47 fois que ça a augmenté mais c'est pas possible, 48 comment on ne peut pas croire en Dieu quand 49 des choses comme ça, comment on peut se dire 50 que c'est la nature ou que c'est fin je sais rien 51 que c'est la force des choses ou la force de la 52 nature qui fait qu'un enfant qui pousse dans le 53 ventre et qui sort de soi (unv.) et c'était ma-63 du coup il y avait des choses, pour moi étaient 64 pêchés, que j'arrêtais de faire ou que j'essaie 65 d'arrêter de faire, euh, 66 632 ich 140 nue me voir, alors le pourquoi, je sais pas pour 141 en discuter, j'en sais rien je me suis dit je sais 142 pas, je sais qu'ils en ont discuté inter entre eux 143 mais ils sont jamais venus me voir pour me 144 dire et c'est ça qui est étonnant, et jusqu'à pré-145 sent, alors on est jamais venu me voir pour dire 146 Latifa qu'est-ce que t'as sur la tête(?) pourquoi 156 rarement (2), c'est plus ceux qui sont de con-

In der gesellschaftlichen Arbeitsteilung wird Frauen die Aufgabe der Reproduktionsarbeit zugewiesen, d. h. alle Tätigkeiten, die der Pflege, Erhaltung und Reproduktion von Arbeitskraft dienen, wie Kinderbetreuung, Pflege von Älteren und Kranken sowie Hausarbeit (

Winker 2007, 17).

Dieses wurde am 27. Januar 2015 durch das Bundesverfassungsgericht aufgehoben. BVerfG, 27.01.2015 -1 BvR 471/10, 1 BvR 1181/10.

So erzählte eine Sozialarbeiterin türkisch-alevitischer Herkunft, dass eine lesbische Ratsuchende abgelehnt habe, sich von ihr beraten zu lassen. Eine libanesisch-stämmige Ärztin berichtete, dass ein Kollege -ein Arzt marokkanischer Herkunft -sie als Muslimin anders behandle als ihre Kolleg*innen.

Das generische Maskulinum in Kursivsetzung steht dafür, dass in Diskursen eine homogene Gruppe konstruiert wird, welche allein durch die Zugehörigkeit zum Islam definiert wird und die Heterogenität von Sozialisationskontext (Deutschland, Frankreich, Algerien, Türkei, etc.), Geschlecht, sozialer Lage, Bildungsstand, Lebensphase sowie der Bindung zum Islam ausblendet.

Eine Genehmigung wurde z. B. für die Untersuchung Trajectoires et Origines von 2008 erteilt.

Das spiegeln Titel wie Muslimische Familien in Deutschland. Alltagserfahrungen, Konflikte, Ressourcen[START_REF] Thiessen | Muslimische Familien in Deutschland. Alltagserfahrungen, Konflikte, Ressourcen[END_REF] oder Muslimisches Leben in Deutschland[START_REF] Haug | Muslimisches Leben in Deutschland, im Auftrag der deutschen Islamkonferenz[END_REF]).

 7 Thematisch ähnlich gelagert ist die Studie Viele Welten leben(Karakaşoğlu/Boos-Nünning 2004), wobei die Untersuchung der Lebenswelt junger Frauen und Mädchen mit Migrationshintergrund und verschiedener Konfession die einseitige Fokussierung auf den Islam vermeidet.

Ersichtlich ist dies auch daran, dass Konvertit*innen nicht thematisiert werden. Deren Zahl beläuft sich, je nach Schätzung, auf 13.000 bis 100.000(Foroutan 2012, 25).

Integration ist kein neutraler Begriff. In medialen, politischen und wissenschaftlichen Diskursen spiegelt sich der Standpunkt der Mehrheitsgesellschaft (sieheForoutan 2012, 8).

Die Frage, ob Muslime integrierbar seien, versteht Tezcan als eine politische Wendung einer viel älteren Frage der kulturvergleichenden Soziologie(Tezcan 2003, 237 f.). Das Verhältnis des Islams zur Moderne hat schon Max Weber untersucht. Aufwind hat diese Frage deswegen erhalten, weil der islamische Fundamentalismus als höchst modernes Phänomen identifiziert wurde (ibid., 238).

Die Studie beruht auf biografischen Erzählungen und ethnografischen Beobachtungen. Die Auswahl der 18 gut ausgebildeten jungen Interviewpartnerinnen erfolgt in muslimischen Milieus. Nökel nennt eine Kopftuchdemonstration, Treffen deutschsprachiger Muslime, Tafsir-Treffen (Koranexegese), Feste sowie Veranstaltungen von Mädchengruppen in Moscheen (ibid., 24f.).

Der Titel lautet: Manger pour croire: étude transgénérationnelle de descendants de migrants berbères: le halal comme incorporation d'une norme (Essen um zu glauben: transgenerationelle Studie der Nachkommen von migrierten Berbern: Halal als Inkorporierung einer Norm, Übers. L. H.).

Die Frömmigkeitsbewegung in Ägypten kritisiert ebenfalls die Folklorisierung des Islams, wozu ein großes Unterhaltungsangebot während des Monats Ramadan zählt (sieheMahmood 2005, 49).

Siehe den Anhang inJouili (2007).

" […] the pious self-cultivation initiated with its acquisition was supposed to lead to the adoption of a new mode of Lebensführung [Herv. i. O.], which means, to use the Weberian formulation, consistent and methodical life conduct-in this context, conduct defined by Islamic codes and virtues" (ibid., 52).

Definition siehe 2.3.2. 

Im Kontext des Religion and Diversity Project beruht sie auf zwei Teilprojekten, Religion in Personal life in England, die Religiöse und Nichtreligiöse zu Abtreibung, Euthanasie und gleichgeschlechtlicher Ehe befragt, und Religion in the Everyday: Negotiating Islam in St. John's, Newfoundland and Labrador (siehe http://religionanddiversity.ca/en/ [27.9.2018]).

Eine Alternative wäre die Erforschung der Wissensproduktion, ihrer Bedingungen, Epistemologien und Mechanismen (Amir-Moazami 2018). Ist die sozialwissenschaftliche Forschung selbst oder z. B. Regierungstechniken (Peter 2018) das Forschungsobjekt, ist der Bezug auf Muslime ein indirekter.

Diese war von 1986 bis 1996 in dem von Karl Martin Bolte geleiteten Sonderforschungsbereich 333 an der Universität München beheimatet und hat zu mehr als einhundert Veröffentlichungen geführt, z. B. von Karin Jurczyk, Werner Kudera, Maria S. Rerrich, Gerd Gunter Voß sowie Margit Weihrich.

Siehe die 1904 veröffentlichte "Protestantische Ethik", die klassische Beschreibung der Lebensführung in protestantischen Sekten, die zwischen 1915 und 1919 veröffentlichte "Wirtschaftsethik der Weltreligionen" und die 1920 erschienene "Zwischenbetrachtung".

 38 Weber behandelt auch ähnliche Lehren der Lutheraner und

Puritaner.39 Weber (1985, 348 ff) zufolge ist eine religiöse Lebensführung ohne eine religiöse Ethik durch Weltablehnung gekennzeichnet.

Der analysierte Fall des (männlichen) Extrembergsteigers zeigt die volle Ausrichtung auf die Selbstverwirklichung. Die Gymnasiastinnen, von denen eine aus sehr privilegierten Verhältnissen stammt, befinden sich in der Phase des entlastenden Bildungsmoratoriums.

Trotz der Flexibilisierung von Verlaufsmustern und Lebensformen der letzten Jahrzehnte ist der institutionalisierte Lebenslauf mit dem Fokus auf die Erwerbsarbeit immer noch eine maßgebliche Orientierungsfolie[START_REF] Kohli | Der institutionalisierte Lebenslauf: ein Blick zurück und nach vorn[END_REF].

Kudera/Voß (1990, 159) sehen in Webers Idealtypus der methodischen Lebensführung die Maxime der knappen Ressource des diesseitigen Lebens, das nicht verschwendet werden darf.

Die Arbeitsmarktintegration (und Bildungsforschung, siehe 5.1.1) mit kulturellen und religiösen Unterschieden zu erklären, wird stark kritisiert (siehe Ditton/Aulinger 2011, 112).

Die Geburtenrate beträgt 2 in Frankreich und1,4 in Deutschland (BMWF 2015, 8).

In Anlehnung anPesch (2009, 27) undAlmeida (2017, 2) wird hier der Neologismus Laizität verwendet.

84 http://www.verfassungen.eu/f/fverf58.htm[10.4.2019].

http://www.bmi.bund.de/DE/Themen/Gesellschaft-Verfassung/Staat-Religion/Religionsverfassungsrecht/religionsverfassungsrecht_node.html[22.2.2016].

EGMR, 01.07.2014 -43835/11, zit in: NJW 2014, 2925 -2935, https://beck-online.beck.de/?vpath=bibdata%2fzeits%2fnjw%2f2014%2fcont%2fnjw.2014.2925.1.htm&pos=0 [10.4.2019].

Menschen können trotz unterschiedlicher (säkularer, religiöser) Herkunft ihrer Motivationen und Wertvorstellungen in der Sache miteinander kooperieren, etwa in der gemeinwohlorientierten beruflichen Arbeit. Die Kooperation in der höchst sinnstiftenden Rettung von Meeresschildkröten hat Beaman (2017 b) untersucht.

Die Zuschreibung von Kompetenz allein aufgrund des Migrationshintergrunds wäre verkürzt. Kompetenzen entwickeln sich durch die Auseinandersetzung mit verschiedenen kulturellen Kontexten oder der Kontingenz der eigenen Biografie.

So ist etwa der Krankenpflegeberuf keine autonome Profession, sondern ein Beruf mit geringerem Status, der Hilfsfunktionen (hier für die Medizin) erfüllt (Etzioni 1969).

Das Thema "Religion am Arbeitsplatz" war nicht neu (siehe z. B. Bouzar/Bouzar 2009). Während meiner Feldforschung war das Thema vor allem in Frankreich medial präsent. Seit Mai 2013 werden einmal jährlich Ergebnisse einer Umfrage zum "fait religieux" in Unternehmen veröffentlicht. Dafür

Zur Bezeichnung bei Nennung einer Interviewperson im Text: Die Namen wurden anonymisiert, die Nummern nach Reihenfolge der realisierten Interviews vergeben. 17_11F bezeichnet die 11. Interviewperson in Frankreich, welche die 17. Interviewperson unabhängig vom nationalen Kontext ist.

138 Dort durfte ich während der Arbeitszeit teilnehmende Beobachtungen durchführen und so einen Einblick in die Interaktionen in der Kollegenschaft sowie mit gepflegten Personen erhalten.

Kontakte, die im deutschen Kontext in Interviews mündeten, habe ich in Abbildung 2 veranschaulicht. Die Nummerierung entspricht der zeitlichen Reihenfolge der Interviews. Falldarstellungen beruhen auf denInterviews 2, 7, 13. 

Kontakte, die im französischen Kontext in Interviews mündeten, habe ich in Abbildung 3 veranschaulicht. Falldarstellungen Arbeit beruhen auf den Interviews 13, 17 und 20.

 141 Das CCIF wurde 2000 gegründet. Gemäß seiner Selbstpräsentation auf der Website (http://www.islamophobie.net/manifesto/[5.1.2019]) kämpft es gegen Islamophobie und Rassismus und für die Rechte von (muslimischen) Bürgern. Das CCIF bezeichnet sich als apolitische und areligiöse Organisation. Über das zu bearbeitende Thema der Organisation "Islamfeindlichkeit" erfolgt nichtsdestotrotz eine Community-Bildung.

Wie Abbildung 3 zeigt, habe ich von den im Umfeld des CCIF interviewten Frauen nur einige als im muslimischen Milieu "engagiert" eingeschätzt.

So sagte Djamila im Interview, dass sie ihren Traum von einer Villa des Wohlbefindens mithilfe prominenter wohlhabender Personen der muslimischen Community verwirklichen wolle (siehe 7.4).

Bei der Datenauswertung trage ich der heterogenen Interviewtechnik Rechnung, indem ich die Eröffnung sequenzanalytisch analysiere und damit das jeweilige Setting rekonstruiere (siehe 4.3).

 147 Entweder sollen die Untersuchungspersonen ihre Tagesabläufe selbst über mehrere Tage hinweg protokollieren oder die Befragungen werden durch Beobachtungen ergänzt (siehe Weihrich/Voß 2001).

Am Beispiel von Jemina lässt sich zeigen, dass neben dem islamkritischen gesellschaftlichen Umfeld auch die Warnungen der Eltern eine Rolle spielen. Auf die -auf sehr unterschiedlichen Gründen beruhende -Einschätzung, dass ein Kopftuch nicht mit Erfolg in Bildung und Beruf korrespondiert, reagierte Jemina mit besonderen Anstrengungen für eine erfolgreiche Karriere (siehe Hennig 2017 b).

Es handelt sich um Sahrauis, eine maurische Ethnie in der Westsahara. Dort habe sie der herrschenden Klasse angehört und den Status einer Prinzessin innegehabt.

 150 Oevermann (2000, 61) unterscheidet davon subsumtionslogisch ausgerichtete Verfahren, bei denen ein Element, Fall bzw. konkreter Erfahrungs-/Erkenntnisgegenstand in vorab bestimmte Merkmale bzw. "vorweg selegierte[n] und bereitgestellte[n] klassifikatorische[n] Allgemeinbegriffe" (ibid.) eingeordnet

wird.151 Ausführlich dargelegt wird die Methode inOevermann (2000; 2013). Für eine Einführung eignen sich auchOevermann (2002),Wernet (2009; 2014),Przyborski/Wohlrab-Sahr (2014, 246 ff.).

Der Begriff der Reproduktion meint, dass der Fall an den Sequenzstellen einem erkennbaren Muster folgt. Damit ist keine mechanische Reproduktion im Sinne einer Wiederholung gemeint, sondern eine spezifische Systematik(Wernet 2009, 15).

Oevermann (2002, 10) grenzt diesen Strukturbegriff von anderen in den Humanwissenschaften verwendeten ab: "Strukturen sind jetzt nicht mehr in einer sonst üblichen leeren formalen Bestimmung eine Menge von Elementen, die in einer zu spezifizierenden Relation zueinander stehen. Sie sind vielmehr für je konkrete Gebilde, die eine Lebenspraxis darstellen, genau jene Gesetzmäßigkeiten, die sich überhaupt erst in der Rekonstruktion jener wiedererkennbaren typischen Auswahlen von Möglichkeiten abbilden lassen, die durch einen konkreten Fall aufgrund seiner Fallstruktur bzw. seiner Fallstrukturgesetzlichkeit getroffen werden."

Eine detaillierte Erläuterung des Vorgehens findet sich inWernet (2009).

Ich gehe demnach nicht von einer reinen Konstruktion einer Biografie, ähnlich einer fiktiven Narration, aus (sieheApitzsch 2014, 197 ff.).

 156 Bei den von mir geführten Interviews handelt es sich um eine nichtstandardisierte Protokollierung von Wirklichkeit, im Unterschied zu natürlichen Protokollen, wie Mitschnitten von "natürlichen" Interaktionen, wie Beratungsgesprächen.

Das Interview ist als Ausdrucksgestalt einer Fallstruktur zu verstehen, die rekonstruktiv erschlossen werden kann. Im Rahmen der biografischen Forschung handelt es sich "um diejenige sinnstrukturelle Verfasstheit einer biographischen Identität, die zum Zeitpunkt des Interviews den Interviewtext als Ausdrucksgestalt hervorgebracht hat" (Silkenbeumer/Wernet 2010, 181).

 158 Forschungspragmatisch habe ich mich an MonikaWohlrab-Sahr (1993) orientiert. Die Forscherin untersucht sequenzanalytisch Facetten biografischer Unsicherheit und entsprechende Umgangsweisen anhand der Biografien von Zeitarbeiterinnen. Die Fälle analysiert sie in den Dimensionen Selbstbezug, Umweltbezug, biografische Zeitperspektive und Handlungssteuerung sowie in Hinblick auf das Lebensarrangement. Ähnlich wie die grundlagentheoretische Perspektive auf Identität bei Wohlrab-Sahr gehe ich von theoretischen Überlegungen zu Konzepten der Lebensführung aus.

Hier lässt sich fragen, wie sich eine christliche Zugehörigkeit oder ein atheistisches Selbstverständnis, oder die Abwesenheit von Migration ausgewirkt hätten.

Dabei wirken Machtverhältnisse und Differenzlinien in der Gesellschaft. NinaLykke (2010, 96) betont, dass sich insbesondere die Klassenlage auf den Erziehungsstil von Müttern und Vätern auswirkt und dass diese klassenspezifischen Unterschiede an die nächste Generation -wiederum geschlechtsspezifisch -weitergegeben werden. Peggy[START_REF] Levitt | Roots and Routes: Understanding the Lives of the Second Generation Transnationally[END_REF] verortet die Sozialisation in der zweiten Generation in einem transnationalen Feld. Demnach erwerben Kinder von Migrant*innen, selbst wenn sie im Aufnahmeland geboren werden und dort aufwachsen, kulturelle Codes und Normen verschiedener Gesellschaften und gleichzeitig die Kompetenz, zwischen diesen zu vermitteln und diese in Beziehung zu setzen.

Theoretisch lässt sich dies mit dem Ansatz der Intersektionalität fassen, wonach Differenzkategorien miteinander verbunden sind[START_REF] Crenshaw | Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics[END_REF]). MauriceCrul (2016) hat den Ansatz der Intersektionalität mit der "integration context theory" kombiniert, um Aussagen über intragenerationale soziale Mobilität zu treffen.

Es wird geschätzt, dass davon 76 % dem Islam zugehörig sind(Stichs et al. 2009, 76).

Siehe das Beispiel der Jackson Family (ibid., 86 ff.).

Bourdieu beschreibt das koloniale Algerien sowie das algerische Proletariat, welches er zwischen 1955 und 1960 ethnografisch erforscht hat.

Schiffauer (1991, 150 ff.) spricht von der Flucht in eine religiöse Gemeinschaft als Utopie einer besseren Gesellschaft.

In Maréchal (2003, 31) wird eine vom Präsidenten des Islamrats erwähnte Zahl genannt: Demnach hätten 10 % der türkischen Kinder Korankurse besucht.

Diese Theorie von[START_REF] Inglehart | The Silent Revolution in Europe: Intergenerational Change in Post-Industrial Societies[END_REF] lässt sich zwar kritisieren, weil die Modernisierung von Gesellschaften nicht zwangsläufig zum Bedeutungsverlust von Religion führt, sie stärkt gleichwohl das Argument, wonach Kultur nur ein Erklärungsfaktor

ist.175 Dschinnen, zu denen auch der Teufel zählt, sind im Koran erwähnte Geistwesen, denen ein eigener Wille zugeschrieben wird(Khoury 1988, 124). Kindern mit Schreckensfiguren Angst zu machen ist verbreitet. Ein Beispiel ist die in Europa, besonders im slawischen Raum bekannte, Hexenfigur Baba Jaga, der Sagen ein Bündnis mit dem Teufel

zuschreiben.176 Das gilt besonders für den Migrationskontext. Migrant*innen erlebten häufig einen Statusverlust und müssen mit einer provisorischen und emotional belastenden Lebenssituation zurechtkommen.

Siehe dazu " § 7 Stände, Klassen und Religion" in Webers (1985, 285 ff.) Religionssoziologie.

Einige Befragte konnten nur eine lückenhafte oder vage Familiengeschichte präsentieren, sodass die Bildungswege der Eltern, erworbene Abschlüsse oder Informationen über weitere Familienmitglieder teilweise lückenhaft sind. Die Großelterngeneration habe ich nicht systematisch erhoben.

Eine knappe Darstellung des Falles findet sich in[START_REF] Gärtner | Religion als Ressource zur Krisenbewältigung unter Bedingungen von Migration[END_REF].

Tscherkessen sind im 19. und 20. Jh. aus dem Nordkaukasus in das Gebiet der heutigen Türkei eingewandert. Ihre Zahl beläuft sich in der Türkei nach verschiedenen Schätzungen auf 2 bzw. 5 bis 8 Millionen. Die Schätzungen unterscheiden sich, weil viele Tscherkessen assimiliert sind und nicht mehr ihre eigene Sprache sprechen. Es handelt sich um die größte ethnische Minderheit nach den Kurden. Sie pflegen eine endogame Heiratspraxis, die jedoch durch Urbanisierung rückläufig ist. Die patriarchalen Strukturen scheinen denen traditioneller türkischer Familien zu ähneln[START_REF] Acker | Ethnische Identität im urbanen Raum -am Beispiel einer tscherkessischen Familie[END_REF].

Sie wurde nicht religiös erzogen und bezeichnet sich als Atheistin. Ihre Bildungsbiografie verlief geradlinig. Ihre Eltern waren als Lehrer für den Türkischunterricht aus der Türkei angeworben worden.

Raisa ist 1968 geboren, in ihrem Pass steht jedoch 1966. In der Türkei bestand die Möglichkeit einmalig behördliche Irrtümer zu korrigieren, was Migranten zuweilen zur Falschangabe nutzten, wobei das Alter dann meist verringert wurde, um Kindergeld zu erhalten(Hunn 2005, 459). Wann und warum das Alter hier erhöht wurde, ob Kinder unter einem Jahr die Vermittlung an Arbeitgeber einschränkten, muss an dieser Stelle offenbleiben.

Etwa ein Drittel der Angeworbenen waren Frauen(Mattes 2005, 10.). Der Bedarf war wegen des Einsatzes in Niedriglohnbranchen sehr hoch, z. B. in der Textil-, Bekleidungs-, Nahrungs-, Genussmittel-und Elektroindustrie, in Großküchen, Reinigungsunternehmen, Krankenanstalten oder Gastronomiebetrieben. Das Aufnahmeverfahren zu diesem Zeitpunkt war unproblematisch (ibid., 61 ff.

).186 1969 wird Raisas Bruder geboren. Die Schwangerschaft, die kurz vor oder nach der Ausreise entstanden sein dürfte, scheint kein Ergebnis einer Familienplanung zu sein, das wäre für den damaligen Kontext unüblich gewesen. Zudem riskierten schwangere Frauen, wieder in die Türkei zurückgeschickt zu werden(Mattes 2005, 120-122). Selbst wenn sich davon ausgehen lässt, dass derartige Regelungen nicht in Planungen einbezogen wurden, zudem sich Arbeitsmöglichkeiten und Verfahren schnell änderten[START_REF] Berlinghoff | Das Ende der "Gastarbeit[END_REF], deutet die Rekonstruktion der Migrationsgeschichte darauf, dass die Migration der Mutter der Aufnahme einer Arbeit diente und nicht der Familienzusammenführung.

In der Literatur wird auf die Gefahr der Entfremdung von den Eltern hingewiesen, Rivalität zwischen den Geschwistern und auf zu erwartende schwerwiegende (schulische) Probleme(Wilpert 1980, 146).

Dabei handelt es sich um eine Aufstiegsfortbildung für Altenpfleger*innen mit Berufserfahrung. Die Tätigkeit auf Leitungsebene steht auch Personen offen, die einen Universitäts-oder Fachhochschulabschluss in Pflegemanagement oder Pflegewissenschaften vorweisen können.

Das ist für Migrationsbiografien typisch, in denen zwischen erlebter Geschichte und hypothetischer Geschichte -was wäre, wenn ich oder meine Eltern nicht migriert wären -verglichen werden kann.

Deutlich wird das in ihrer Aussage: aber leider wollte mein Vater nicht, dass ich zur Schule gehe, da er der Meinung war, ein Mädchen heiratet eh früher oder später, wird zu Hause als Hausfrau enden, wozu denn Schulbesuche und wozu irgendwas lernen (Anhang B-1, Z 33-5).

ich hab äh(3) ich hab viel gelesen(2) ich les immer noch Bücher (Anhang B-3, Z 2-3).

ich frage auch Islamgelehrte, wenn ich nicht weiterkomme oder wenn ich was wissen möchte oder wenn ich zwei Versionen von einer Sache höre, um zu vergleichen oder ich verlange sogar detailliert, und zeig mir mit Akten und Fakten, alles was richtig ist (Anhang B-3, Z 3-5).

weil es gibt so viele. äh sag ich mal Richtungen, Religionsrichtungen bei uns heutzutage, da weiß man gar nicht mehr, wer was ist jetzt. da möcht ich schon richtige Verse von Koran und von unseren Propheten haben, damit ich sagen kann, ok es ist richtig (Anhang B-3, Z 5-8).

[START_REF] Breuer | Leitbilder der Pflege in religiösen Migrantengemeinden. Eine Untersuchung am Beispiel von Moscheevereinen[END_REF] unterscheidet zwischen einem familienzentrierten, einem gemeindezentrierten Leitbild sowie dem Leitbild der kultursensiblen Pflege in Kooperation mit externen Akteuren.

In der Koranschule lernen Kinder zentrale Glaubensgrundlagen und Prophetengeschichten kennen, zudem lernen sie Koransuren oder -passagen auswendig (Uygun-Altunbas 2017, 70).

Mit der Schulreform von 1997 wurde die Schulpflicht in der Türkei auf 8 Jahre erhöht[START_REF] Kramer | Türkei." Informationen zur politischen Bildung 313[END_REF].

Tezcan (2012) hat am Beispiel der Islamkonferenz gezeigt, dass verschiedene Interessengruppe darum konkurrieren, zu definieren, wer zur Gruppe der Muslime gehört oder gehören sollte.

Siehe Anhang B-6, Z 19-27.

Die Mehrheit der Albaner ist muslimisch und sunnitisch. Daneben gibt es orthodoxe Christen, die der serbischen Bevölkerungsgruppe angehören sowie katholische Albaner. Historisch bedingt, durch das osmanische Gesellschaftsmodell, das die Bevölkerung nach religiösen Zugehörigkeiten kategorisierte, kann davon ausgegangen werden, dass die religiöse Zugehörigkeit eine hohe Bedeutung für die Selbst-und Fremdwahrnehmung sowie die Lebenssituation ausübt(Frantz 2010, 131 ff.). Die Bedeutung des Islams kann als hoch eingeschätzt werden. Der Islam wurde im Kosovo der 1940er Jahre durch Autoritäten gestärkt, um ein Gegengewicht zum erstarkenden Kommunismus zu bilden, so auch -etwa im Unterschied zur Unterdrückung im benachbarten Albanien -in den 1970er und 1980er Jahren(Clayer 2010,156).

Während der Name des islamischen Propheten Mohammed in allen seinen Varianten (Muhammed, Mohamet, Mahomed und Mehmet) als der häufigste Vorname in der islamischen Welt gezählt wird, erscheint er nicht in Listen über typische Vornamen, die in Albanien bzw. im Kosovo gegeben werden. Das ergibt z. B. eine Suchanfrage auf https://www.vorname.com/vornamen.html[1.10.2018]. Gespräche mit Informanten über die Namensgebung unter Kosovo-Albanern sprechen für die Annahme, dass es um 1995 unüblich war, den Namen Mohammed zu wählen. Dass Nefissas Eltern sich in der Migrationssituation der Religion zugewendet haben, ist unwahrscheinlich, denn sie haben ihren anderen, in Deutschland geborenen, Kindern keine religiösen Namen gegeben. Eine Geburt ist ein biografischer Moment, in dem religiöse Gefühle aktiviert werden können, vor allem wenn die Geburt unter besonderen Umständen erfolgt (vgl.Mennen 2004, 184 ff.). Nefissa erzählt im Interview, dass ihre Mutter sich immer einen Jungen gewünscht habe.

Generationsbeziehung meint im Unterschied zu Generationenbeziehung die konkrete Ebene der Interaktion zwischen Eltern und Kindern(Krüger/Helsper 2004, 254).

Die Pariser Firma, in der Djamilas Vater arbeitet, installiert in Hotels und Restaurants Vitrinen aus Glas. Es ist anzunehmen, dass das Auftreten und Erscheinungsbild der Arbeiter nicht unerheblich ist und deshalb versucht wurde, den Arbeitern angemessenen Wohnraum zu vermitteln.

So befindet sich das Collège de France, welches das höchste Prestige aller wissenschaftlichen Einrichtungen in Frankreich besitzt, ebenso wie die berühmte Universität Sorbonne im 5. Arrondissement.

 -die ersten Ziffern der Postleitzahlen des départments -ist zu einem Symbol für Unruhen und Probleme, die mit dem Islam in Verbindung stehen, geworden. Bezeichnenderweise lautet der Titel eines Buches von Gilles[START_REF] Kepel | Quatre-vingt-treize[END_REF], der durch Untersuchungen über den Islam in der banlieue berühmt geworden ist, Quatre-vingt-

treize.220 Der Name und weitere Daten wurden anonymisiert und in eckige Klammern gesetzt.

Zudem besteht das Risiko, dass das Zeitarbeitsunternehmen eine Arbeitnehmerin, die wiederholt Einsätze abbricht, nicht mehr unter Vertrag nimmt.

Siehe die Informationen des Bildungsministeriums für das Jahr 2002 unter http://media.education.gouv.fr/file/69/4/694.pdf [16.7.2018].

227 2012 erreichten in Deutschland 18,2 Prozent der Schüler*innen mit Migrationshintergrund das Abitur, https://www.boeckler.de/cps/rde/xchg/hbs/hs.xsl/38756_38768.htm [27.6.2019].

Religion kann in diesem Sinne z. B. als autoritär, einschränkend, liebend oder befreiend verstanden werden.

verboten aber ohne Erklärung (Z 9), im Grunde wurde das nicht einmal gesagt (Z 10-1).

Siehe Anhang B-21, Z 62-3.

Eine Position ist die, Rauschmittel im Sinne einer Analogie, einer Technik zur Feststellung islamischer Rechtsnormen(Khoury 1988, 53), unter das Verbot von Wein zu subsumieren.

er hat die ähm wahre Integration erlebt in Anführungszeichen, die man heute von uns erwartet.

Anhang B-21, Z 56-63. Die Anpassung an den französischen Kontext würde für eine volkstümliche Religiosität sprechen, die mit der Migration aufgegeben wird, wenn die Praxis des Islams nicht mehr von der islamischen Strukturierung von Zeit und Raum (z. B. Moscheen, Ruf des Muezzins, andere Schulzeiten im Fastenmonat) und der sozialen Einbettung (z. B. gemeinsames Fasten) gestützt wird. In Frankreich hätte es selbst für religiös Versierte Anstrengungen erfordert, religiöse Praktiken selbstorganisiert fortzusetzen.

 241 Damit stellt ihre Familie keine Ausnahme dar. Von algerischen Berbern in Frankreich gaben 1992 lediglich 53 % an, sich an das Verbot von Schweinefleisch zu halten und 38 % an das Alkoholverbot(Tribalat 1995, 102).

Die Verbindung von Weiblichkeit und Reinheit erhält in Industriegesellschaften eine andere Nuance, indem etwa Frauen im Vergleich zu Männern als moralischer und gesundheitsbewusster gelten. Mit der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung in Produktion und Reproduktion geht die Verantwortung für Fragen der Generativität, d. h. alles, was mit dem Hervorbringen und der Sorge um die Nachkommen zu tun hat, einher[START_REF] Sammet | Religion, Geschlechterordnungen und Generativität[END_REF].

Bei einem privaten Institut heißt das classe préparatoire au concours et a la formation d'infirmier, die Kosten belaufen sich auf etwa 1000 Euro. In Frankreich werden Konkurse, also Einstellungstests an fast allen berufsqualifizierenden Schulen und an Universitäten durchgeführt. Daher ist es üblich, dass die Abiturienten eine einjährige Vorbereitung auf den jeweiligen Konkurs absolvieren.

Für die Freundschaft "aus Kindertagen" spricht, dass beide Mütter engen Kontakt haben. Sie stammen jeweils aus Algerien und haben in Paris als Tagesmutter gearbeitet.

Siehe Anhang B-25, Z 31 und 74.

Etwa 60 % der algerischen Frauen und 90 % der algerischen Männer waren alphabetisiert (Alphabetisierungsrate der 15 bis 24-jährigen von 1987, http://uis.unesco.org/country/DZ [29.3.2019].

Dass die Interviewten Sorgen und Befürchtungen haben, ist angesichts des Untersuchungsthemas und des gesellschaftlichen Kontexts nicht verwunderlich (siehe 4.2).

In diesem Fall hätte die Erzählung eine andere Struktur angenommen, z. B. die einer Konversionserzählung. Eine solche ist die der Erleuchtung des Buddhas, der in materieller Hinsicht alles Vorstellbare hat, bevor er merkt, dass weltliche Güter nicht zur Erlösung und Lebenszufriedenheit führen.

Dafür, dass in der Familie keine Stimmung der Angst herrschte, spricht die oben analysierte Sequenz, in der sie auf den Wert des Teilens eingeht und positiv umdeutet, dass es in ihrer Kindheit wenig Materielles gab. Insofern lässt sich ihre Reaktion nicht als Vermeiden eines unangenehmen Themas deuten.

 264 Es lässt sich davon ausgehen, dass ihr, spätestens als Jugendliche, der niedrige gesellschaftliche Status ihrer Eltern nicht entgangen ist, denn Statuszuweisungen werden in der Sozialisation vermittelt(Schwinn 2007). Sie könnte aber auch jünger gewesen sein, als sie wahrgenommen hat, benachteiligt zu sein. Darauf lässt der Forschungsstand über Sozialisation in Armut schließen[START_REF] Walper | Sozialisation und Armut[END_REF].

Diese Art von Modernisierungs-und Säkularisierungstheorie hat eine lange Tradition und wird z. B. von Bryan Wilson und Steve Bruce vertreten. Argumentiert wird, dass gesellschaftliche Institutionen ohne religiöse Bezüge funktionieren, Kirchen an gesellschaftlichem Einfluss verlieren, Religion zunehmend im Privatbereich verhandelt wird und die Gläubigkeit abnimmt(Knöbl 2013, 96). In der französischen Religionssoziologie dominiert die Auffassung, Religion und Moderne seien miteinander unvereinbar(Hervieu-Léger 1999, 15). Obwohl wissenschaftliche Diskussionen um die Säkularisierungstheorie sehr differenziert geführt werden (z. B. Franzmann/Gärtner/Köck 2006;[START_REF] Willems | Wertkonflikte als Herausforderung der Demokratie[END_REF], ist an dieser Stelle wichtig, dass modernisierungs-und säkularisierungstheoretische Vorstellungen in die Gesellschaft diffundieren (siehe[START_REF] Casanova | Der Ort der Religion im säkularen Europa[END_REF]. Hier geht es also darum, dass sich die Gesellschaft selbst als säkular und modern

versteht.266 Casanova (2004, 1 f.) spricht davon, dass der Rückgang der Religiosität in Europa "durch die Brille des Säkularisierungsparadigmas gesehen wird und deshalb von einem säkularistischen Selbstverständnis begleitet ist, welches den Niedergang als normal und fortschrittlich begreift, das heißt, als die quasi normative Implikation der Tatsache, ein moderner, aufgeklärter Europäer zu sein."

Bei Nachfahren von Arbeitsmigrant*innen kann eine doppelte Distanz zur Herkunftskultur und zu den Handlungs-und Deutungsmustern der Eltern entstehen. Die Distanz entsteht durch die Sozialisation in einem gänzlich anderen gesellschaftlichen Umfeld und durch den Bildungsaufstieg.

Freiwillige Gebete (arab. Dua) folgen keiner bestimmten Form. Gebete von Eltern für ihre Kinder, von Reisenden, Gebete der Dankbarkeit usw. werden unabhängig von den Pflichtgebeten gesprochen(Heinzmann 2013, 227).

Aus dem Interview ist bekannt, dass Latifa vor der Familiengründung Arabisch-und Korankurse besucht hat. Auch das Wissen für die Erziehung könnte sie sich mithilfe von Büchern und Kursen angeeignet haben, etwa durch muslimische Ratgeber und Hadith-Sammlungen zum Thema Kindererziehung oder im Austausch mit anderen Eltern, sei es privat oder im Rahmen von Kursen.

Später, im Kontext der Diskriminierung von Muslim*innen nach 9/11, hätte es womöglich einen Vorteil dargestellt, die Schule als kulturreligiöse und unverschleierte Muslimin zu durchlaufen.

Darunter lassen sich habituelle Muster verstehen, die der Lebenspraxis zugrunde liegen, die den Befragten aber nicht bewusst oder zugänglich sind(Gärtner/Gabriel/Reuter 2012, 258).

Insofern Deutungsmuster die Interpretationen bestimmen und bestimmte Handlungen nahelegen, können sie dazu beitragen, Krisen in der Latenz zu belassen. Gleichwohl können sie, sollten sie sich nicht mehr als adäquat erweisen, Krisen erzeugen(Reckwitz 2008, 255).

Oevermann (2004, 163 ff.) definiert drei Krisentypen: die Traumatische Krise, die Entscheidungskrise und die Krise durch Muße. Die traumatische Krise wird durch unvorhergesehene Ereignisse, sogenannte "Brute facts", ausgelöst. Die Entscheidungskrise kann sich entweder von außen aufdrängen oder vom Subjekt selbst durch die Antizipation von möglichen Zukünften erzeugt werden. Die Krise durch Muße schließlich wird vom Subjekt bewusst herbeigeführt, ohne dass dabei Handlungsdruck vorliegt. Im Folgenden sind Entscheidungskrisen relevant, welche im Lebensverlauf mehr oder weniger erwartbar sein

können.279 Da die Phase der Adoleszenz kulturell und gesellschaftlich variiert, muss sie über eine Altersperiode (Jugendalter) hinaus qualitativ bestimmt werden(King 2013, 39).

Oevermanns (1995) Modell der Struktur von Religiosität besagt, dass eine Lebenspraxis im Bewusstsein der Endlichkeit des Lebens und aufgrund eines Spielraumes von Möglichkeiten stets unter Entscheidungszwang und in Begründungsverpflichtung steht (siehe 2.2.2).

Kontrovers diskutiert wird, ob Religion individuelle Handlungsfähigkeit (bzw. Agency, Subjektivität) insbesondere von Frauen einschränkt. Die Annahme der Einschränkung stützt sich häufig auf einen säkularistischen Feminismus (siehe Bracke 2008; Burke 2012; Rommelspacher 2010; zur diversen Ausgestaltung von religiösen Traditionen und Geschlechtergleichheit bzw. Agency siehe Woodhead 2007.

Die Motivation der Selbstverwirklichung hat Raisa ihrer Mutter zugeschrieben (siehe 5.2.2).

mein Wunschberuf war eigentlich immer irgendwie in der medizinischen Bereich, auch von Kindheit auf, egal welche Branche, da hab ich mir kein Kopf gemacht, aber irgendwie Medizin oder Pflege sollte es bei mir sein, ich hab immer gemocht mit Menschen zusammen zu arbeiten, auch in der Kindheit schon (Anhang B-1, Z 9-12).

Angesichts zahlreicher Änderungsschneidereien türkischer Gastarbeiter*innen konnte darin ein solider und nützlicher Beruf gesehen werden[START_REF] Hillmann | Hrsg. Türkische Unternehmerinnen und Beschäftigte im Berliner ethnischen Gewerbe[END_REF] Leicht/Langhauser 2014, 38).

Das liegt nahe, da Raisas Moscheegemeinde weder zu Millî Görüş noch zum VIKZ gehörte, welche eigene religiöse Ausbildungsstätten in der Türkei betrieben. Studieneinrichtungen der Millî Görüş in der Türkei waren vor der Machtübernahme Erdogans improvisiert und illegal(Jonker 2003, 228 f.). Sie wurden hauptsächlich von religiösen Familien genutzt, die säkulare Schulen ablehnten. Weitere religiöse Ausbildungswege für Frauen (ein Überblick findet sich in[START_REF] Jonker | Vor den Toren: Bildung, Macht und Glauben aus der Sicht religiöser muslimischer Frauen[END_REF] wären für Raisa nicht infrage gekommen. In Deutschland richtete der VIKZ erst Anfang der 1990er Jahre Kurse

ein.288 als Imam, äh, Frau Imam, also hoca sag ich mal, Gelehrte (Anhang B-

5, Z 3).289 Raisa sagt schließlich Gelehrte, eine für Nichtmuslime verständliche, als weiblich identifizierbare Bezeichnung, womit sie zudem den Aspekt der Bildung unterstreicht.

du bist ein Superhirn, du musst irgendwas aus dir machen, du darfst nicht so dich äh vergammeln lassen (Anhang B-5, Z 1-2).

aus ihr muss irgendwas gemacht werden, sie darf hier nicht so vergammeln (Anhang B-5, Z 8-9).

Z. B. die ägyptische Frauenrechtlerin Huda Shaarawi (1879-1947).

da meint ich äh, irgendwas machste falsch, irgendwas fehlt bei dir. also du merkst, der Islam, du bist Muslima, aber du musst das auch irgendwie auch praktizieren, damit du dich innerlich erfüllt fühlen kannst (Z 37-9).

aber das muss man auch, du musst unterschieden werden können von normalen Menschen irgendwie, weil das ist ja, Muslime sollen unterschieden werden, es ist ja auch'n Zweck d' Kopftuch,.

Tworuschka (1984, 123) kennzeichnet Kleidungsstücke wie Qina, Khimar, Djilbab -Übersetzungen von Schleier -im Frühislam allein als Zeichen sozialer Besserstellung. Raisa führt dies nur als eine weitere Begründung an, sieht also das Kopftuch auch als religiöses Gebot an.

An der Heiratsentscheidung zeigt sich erneut, dass mit religiösen Argumentationsmustern die traditionell verfügte Autorität des Vaters überwunden wird(Gärtner/Hennig 2017, 98).

das alleine erfüllt dich auch nicht (Anhang B-1, Z 29-30).

irgendwie wollt ich auch Geld verdienen und auf eigenen Beinen stehen können und nicht angewiesen auf meinen Mann zu sein, obwohl ich da keine Probleme hatte muss ich ehrlich zugeben, finanziell (Anhang B-1, Z 30-2).

Erworben werden u. a. Kenntnisse der Gerontologie, der rechtlichen und institutionellen Grundlagen der Altenpflege sowie Grundlagen der medizinischen Diagnostik (siehe http://www.pflegeberufe-gesetz.de/altenpfleger/ausbildung.html[4.12.2018]).

 317 Ihre in der Ausbildung zur Ergotherapeutin befindliche Tochter nimmt sie davon aus, weil diese viel lernen müsse. Das deutet auf die hohe Relevanz, die Raisa dem Bildungsaufstieg ihrer Kinder beimisst.

und wenn das Wissen auch in Bagdad ist, da musst du hingehen und dir das Wissen dort selbst holen(Z 47-8).

Claude Cahen beschreibt Bagdad als "überragende geistige Metropole"(1968, 121), in der die Verbreitung des Wissens in den verschiedensten Gebieten (wie Medizin oder griechischer Philosophie) florierte. Als charakteristisch für das 9. Jahrhundert kennzeichnet er die Entwicklung einer religiösen und einer profanen Geistesströmung, die nicht in Konkurrenz treten(ibid., 132).

Den Studiengang Islamwissenschaften gibt es an deutschen Universitäten seit 1908 (siehe https://www.geschkult.fu-berlin.de/e/islamwiss/institut/Islamwissenschaft/index.html [16.11.2018]). Inzwischen hat sich eine Arbeitsteilung zwischen Islamwissenschaften, Islamischer Theologie (seit 2011) und Islamischer Religionspädagogik (seit 2000) entwickelt. Die Universität Münster verabschiedete im Oktober 2017 erste Absolvent*innen des Lehramtsstudiengangs Islamische Religionslehre. Die stärker inhaltlich auf Religion ausgerichteten Fächer hätte Ece 1992 nicht wählen können.

In diesem Fall hätte die biografische Erzählung die Form einer selbstbestimmten Erfolgsgeschichte, in der fremdbestimmte Hürden durch eigene Anstrengung überwunden werden.

ja das Problem war dann halt, dass wir halt ähm Studium, Ausbildung, Selbständigkeit halt alles nicht gestattet hatten, weil wir halt nur geduldet waren die ganze Zeit (Anhang B-15, Z 8-9).

Ein bevorstehender Schulabschluss stellt ein Abschiebungshindernis dar (siehe https://www.anwalt.org/asylrecht-migrationsrecht/duldung/[8.10.2018]), was den Fall zusätzlich verkompliziert hätte.

weil ich dachte mir, ok, ich hatte noch so'n bisschen Freunde, die da selbst Arzthelferin waren, die hams mir halt geraten, die meinten, ja ist doch ok und so, ist interessant, kann man immer brau.. gebrauchen (Z 43-50).

ist ja auch schön, ich glaub wenn ich einen Mann hätte, der richtig gut verdienen würde, wär ich auch lieber Hausfrau und würde mein Kind erziehen und wär lieber mit meinem Kind, und hätt vielleicht auch nur zehn Stunden die Woche gearbeitet um einfach nur rauszukommen (Anhang B-16, Z 1-3).

Soweit nicht anders kenntlich gemacht, stammen die Zitate aus Anhang B-17.

 

Es handelt sich um 29 bzw. 30 Fastentage. Beginn und Ende des Fastenmonats werden durch die Sichtung der neuen Mondsichel bzw. durch eine astronomische Berechnung festgelegt.

das wird dann einem so voll logisch, dann denkt man sich, ja stimmt und ist schon richtig so und dann hat man dieses Gefühl so ok, ja, ist schon gut, was sie machen(2) und passt auch alles, hat auch alles so seinen Sinn und seine Logik. und so und ja, dann hat man das so gemacht (Z 59-62).

Sie sagt lediglich, nachdem sie die Diskriminierungserfahrung einer Freundin, die Kopftuch trägt, geschildert hatte: ich trag kein Kopftuch weil(2) ich mich einfach noch nicht so bereit fühle dazu und ich find's richtig, es gehört auch zu dem Islam (Anhang B-18, Z 7-8).

Sofern nicht anders kenntlich gemacht, beziehen sich die Verweise auf Anhang B-23.

wir machten die Dinge nicht richtig(Z 87-8).

und deshalb, ich konnte nicht ich konnte nicht ähm Gott nicht danken für all das Gute, was er mir beschert hat (Z 120-3).

Lukasevangelium 15, 

Die Rhetorik der Wahl ist typisch für Muslim*innen der zweiten Generation im europäischen Raum und deckt sich mit zahlreichen Untersuchungsergebnissen (z. B.Kühle 2012, 123; Nyhagen/Halsaa 2016, 90;[START_REF] Jouili | Pious practice and secular constraints[END_REF][START_REF] Klinkhammer | Moderne Formen islamischer Lebensführung: Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen der zweiten Generation in Deutschland[END_REF][START_REF] Nökel | Die Töchter der Gastarbeiter und der Islam: Zur Soziologie alltagsweltlicher Anerkennungspolitiken, eine Fallstudie[END_REF][START_REF] Peek | Becoming Muslim: The Development of a Religious Identity[END_REF].

Wie in Kapitel 3 ausgeführt, sind diese Auswahlentscheidungen herkunftsspezifisch geprägt(Frickey 2012, 26 f.;[START_REF] Landrier | Comment l'orientation contribue aux inégalités de parcours scolaires en France[END_REF].

Konfessionelle Arbeitgeber knüpfen die Einstellung an eine religiöse Zugehörigkeit oder ein Bekenntnis zu religiösen Werten.

Ece hat eine vorteilhafte Nischenposition auf dem Arbeitsmarkt eingenommen, bzw. wurde -kritisch ausgedrückt -in den ethnischen Arbeitsmarkt "abgedrängt". Laut Ulrike Ofner (2013) sind die Grenzen zwischen Selbstpositionierung und Zuweisung fließend.

diese ähm ähm Gegensätze ähm auszuhalten das ist'n wichtiger, das ist ne wichtige Aufgabe glaub ich für Muslime (Anhang B-12, Z 4-5).

Offenheit ist für Wissenschaft charakteristisch, denn wissenschaftliche Erkenntnisse müssen entsprechend der Erkenntnistheorie Karl Poppers (1935, 40 ff.) immer falsifizierbar sein.

Bei Student*innen lässt sich zwar nicht von Arbeitsbeziehungen im Kontext von Erwerbsarbeit sprechen, nichtsdestotrotz agiert Nefissa rollenförmig und erfüllt Aufgaben in Kooperation.

Lawrence[START_REF] Kohlberg | Die Psychologie der Moralentwicklung[END_REF], der Begründer der Stufentheorie der Moralentwicklung, unterscheidet vier aus der Moralphilosophie stammende Orientierungen, die sich in unterschiedlicher Ausformung auf allen Stufen der Moralentwicklung finden. Eine davon ist Gerechtigkeit bzw. Fairneß einschließlich der Orientierung an Reziprozität (ibid., 142f.).

Ihre Bildungsaktivitäten haben selbst einen kurzfristigen Charakter, Zertifikate für homöopathische Anwendungen lassen sich über Tagesseminare erwerben.

Siehe den Fall "Frau Späth" (Wohlrab-Sahr 1993, 228 ff.). Eine knappe Darstellung des Idealisierungstypus findet sich inPrzyborski/Wohlrab-Sahr (2014, 385 ff.) 

In Bezug auf die bereits vor 9/11 existierende Islamfeindlichkeit sieheStrabac und Listhaug (2008), deren Daten zwischen 1999 und 2000 erhoben wurden.

und es stimmt dass, als ich mit der Arbeit angefangen habe, habe ich beschlossen ihn direkt abzunehmen weil ich nicht das gleiche Problem im Krankenhaus haben wollte (Z 64-7).

sie behält es in der Arbeit, und äh, sie haben ihr niemals etwas gesagt, sie haben ihr keine Probleme gemacht(Z 133-6).

dann, ich habe mir gesagt, ich hatte Angst, wenn ich ihn trage, dass daraus das gleiche Problem wie in der Schule entsteht, wie ich in der Schule die einzige war die ihn trug und als es die beiden anderen gab, haben sie beschlossen ihn zu verbieten (Z 137-42).

ich sage gut, vermeiden wir ihr [die erwähnte Kollegin] Probleme zu bereiten, ich werde ihn abnehmen, das ist nicht schlimm, auf diese Weise, sie, sie kann ihn tragen, es gibt kein.

ich bleibe demgegenüber so neutral wie möglich, was meine Überzeugungen angeht, meine.

ich spreche nicht viel, also spricht man nicht viel mit mir, ich ich habe von Zeit zu Zeit kleine Fragen, aber nichts Schlimmes(Z 198-201).

ich bedenke dass ich in meinem Arbeitsbereich bin, im professionellen Bereich, ich muss nicht über mein Privatleben bei der Arbeit sprechen (Z 209-12).

Das konfliktvermeidende Handeln im Beruflichen ist nicht auf Religion beschränkt. So erzählt Sahla, dass sie bevorzugt die arbeitsintensivere Frühschicht übernimmt, um Konflikte mit den Angehörigen der Patient*innen vermeiden, die während der Besuchszeit am Nachmittag häufig auftreten.

Ich konzentriere mich auf die von ihr beobachteten Handlungen, wohl wissend, dass es unmöglich ist, von ihrer Perspektive vollständig zu abstrahieren. Die Verweise beziehen sich auf Anhang B-29.

Auch im Interview variiert sie situativ den Symbolgehalt des Kopftuchs, indem sie erst dessen religiöse Bedeutung herunterspielt und es dann auf ihre religiöse Erfahrung zurückführt.

Die nicht gegenderte Kursivsetzung steht dafür, dass Gruppen in gesellschaftlichen Diskursen häufig homogenisiert werden (vgl. Fußnote 3).

Dieser Punkt wird in 8.1.1 behandelt, da die in der Sozialstruktur einer Gesellschaft begründete Ungleichheit sich durch milieuspezifische Sozialisationsprozesse reproduziert.

Der Einfachheit halber ist Familie hier so konstruiert, dass ihre Normen und Werte durch das Milieu gestützt werden. Familie und Milieu sind schon allein deswegen nicht gleichzusetzen, da die Autonomieentwicklung eines Individuums die Ablösung von den Eltern erfordert.

Für den Übergang von Schule in Ausbildung bei Personen mit Migrationshintergrund siehe die quantitative und qualitative Untersuchung von Alicke et al. (2009).

Ein direkter Einfluss auf das Arrangement der Lebensführung, also darauf, wie Typus 1, 2 und 3 die Vereinbarkeit von Religion und Arbeit herstellen, lässt sich daraus nicht ableiten.

Grundlage der Berechnung ist ein Zentralitätsindex. Ermittelt wird dieser über mehrere Fragen zum Glauben und zu religiösen Praktiken. In der Kategorie der "wenig Religiösen" befinden sich auch Personen, die die Frage nach dem Glauben an einen Gott bzw. eine göttliche Existenz verneinen(Halm/Sauer 2017, 34).

Laut Haug et al. (2009, 149) beten 39 % der befragten Musliminnen täglich. Die Zahl sagt nichts darüber aus, ob alle fünf Pflichtgebete verrichtet und die Gebetszeiten eingehalten werden.

Voir l'affaire C-188/15, Asma Bougnaoui, Association de défense des droits de l'homme (ADDH) gegen Micropole SA (http://curia.europa.eu/juris/document/document.jsf;jsessio- nid=8880995B0327809781F6307B9F2E49EE?text=&docid=188853&pageIndex=0&do- clang=DE&mode=lst&dir=&occ=first&part=1&cid=891336 [10.9.2018]).

répand également dans des milieux musulmans, ce qui résulte moins des valeurs et des modèles de genre traditionnels que de la discrimination vécue ou anticipée, ainsi que de la conflictualité des identités musulmanes avec la culture majoritaire sur des lieux de travail(voir Ajbli 2011 ; Foroutan 2012, 6;[START_REF] Karimi | The Hijab and Work: Female Entrepreneurship in Response to Islamophobia[END_REF][START_REF] Müller | 'Objektive' Lage und soziale Ablehnung: Das soziostrukturelle Profil der Muslime in Deutschland und Europa im Vergleich[END_REF] Silberman 2011, 311 sq.). L'anticipation de la discrimination peut amener les femmes musulmanes à se retirer du marché du travail par mesure de précaution, ou à définir d'autres priorités. Cela est d'autant plus vrai que les rôles de genre permettent aux femmes de définir des concepts de vie alternatifs tout aussi porteurs de sens que le travail rémunéré, comme celui de femme au foyer responsable de l'éducation des enfants. Le risque d'éloigner des femmes croyantes du marché du travail est d'autant plus grand que les discours religieux peuvent valoriser une orientation familiale, comme l'a observé Jeanette Jouili parmi les musulmanes des mouvements de piété(Jouili 2015, voir notamment pages 127-132).Nous pouvons bien constater un rapport de tension entre religiosité musulmane et activité professionnelle chez les femmes, surtout en raison du rejet des identités musulmanes dans la société majoritaire. De plus, au sein même de l'activité professionnelle les traits identitaires (ethniques, religieux) peuvent jouer un rôle. Dans le social et la santé, les secteurs d'activité choisis pour l'étude empirique, l'établissement de rapports de confiance entre professionnels et usagers est indispensable. Dans ces relations la perception des professionnels est aussi importante que celle des usagers.

La Deutsche Islamkonferenz est destinée à l'institutionnalisation du dialogue entre la puissance publique et les musulmans allemands. Selon Béatrice Durand, la Islamkonferenz est assez comparable au CFCM, Conseil français du culte musulman (article paru dans Le Monde du 25 février 2011, https://www.lemonde.fr/idees/article/2011/02/25/en-allemagne-un-mot-d-ordre-bien-plus-qu-une-poli-tique_1485126_3232.html?xtmc=islamkonferenz&xtcr=1[2.6.2019])

.621 Voir chapitre 2.5 de la thèse.

Les auteurs parlent de « berufliche Platzierung » : cela désigne un calcul reposant notamment sur le nombre d'heures de travail (temps complet/temps partiel) et le taux de rémunération.

Cela peut être illustré par l'exemple fictif suivant. Une femme médecin croyante se retrouve dans un conflit de conscience : elle souhaite protéger la vie avant la naissance, mais considère qu'il est de son devoir professionnel d'expliquer la possibilité d'un avortement. L'exemple montre l'importance d'aller au-delà de la revendication d'universalité théorique des valeurs religieuses, car il est pertinent de savoir comment les valeurs religieuses peuvent entrer en conflit avec les valeurs professionnelles et quelles solutions situationnelles sont développées.Quant à la production de sens biographique, religion et travail peuvent remplir des fonctions comparables. Ensuite, de même que la combinaison d'une carrière professionnelle et d'une charge familiale, attribuer de l'importance à la vie professionnelle et à la vie religieuse en même temps peut amener à des conflits organisationnels. L'environnement social contribue de manière significative à la compatibilité de sphères de vie. Un grand scepticisme quant à la pratique de la religion sur le lieu de travail ou le refus d'un ajustement de l'horaire de travail aux fêtes religieuses peuvent inciter un professionnel croyant à donner la priorité à une des sphères de sa vie. Nous pouvons donc conclure que la problématique de conciliation entre vie professionnelle et vie religieuse ne se limite pas aux musulmans, bien que ces derniers, par le contexte de la société, soient davantage concernés. Pour ce qui est de la population étudiée dans cette recherche, nous pouvons supposer une double problématique de conciliation, produite à la fois par la société rejetant les identités musulmanes et par la conflictualité inhérente de ces deux sphères de vie : religion et travail.

Dans l'étude de Jennifer Scheper Hughes (2009) il est plutôt question de la biographie d'un symbole religieux.

Ce terme signifie la conception que des personnes ont d'elles-mêmes.

Récapitulatif de définition : AutonomieL'autonomie est comprise comme le résultat d'un processus dans lequel l'individu se détache de son milieu d'origine et prend ses propres décisions, qu'il justifie lui-même. Cela peut être rapproché du processus d'individuation. L'individu doit développer la capacité d'agir vers un futur ouvert. Il doit se montrer capable de produire et de résoudre des crises(voir Oevermann 1995, 38 sqq. ; 2004, 160). En effet, une trajectoire biographique peut être décrite en tant que processus d'acquisition d'autonomie et de capacité d'agir. Dans ce processus l'individu négocie la conditionnalité sociétale et ses propres marges de liberté. Il fait partie du processus d'autonomisation de se rendre compte des restrictions et des empreintes (par les normes de son milieu d'origine), et d'acquérir une certaine conscience de sa dépendance aux autres. D'ailleurs, la notion d'autonomie et celle de capacité d'agir sont proches, à la différence que l'autonomie n'est pas donnée mais qu'elle doit être acquise par la résolution de crises.Une manière de vivre comporte une certaine stabilité, comparable à celle d'un habitus (au sens de Bourdieu) ou des habits au sens des pragmatistes américains. Une manière de vivre se développe et se transforme dans des moments de crise qui obligent l'acteur à trouver de nouvelles solutions pratiques.629 Voir chapitre 2.3 de la thèse.

Voir chapitre 2.3.3 de la thèse.

Voir chapitre 2.3.2 de la thèse.

Voir chapitre 2.4 de la thèse.

Voir chapitre 2.1.2 de la thèse. Le modèle décrit en même temps les conditions structurales de la pratique de vie.

Selon Oevermann (1995, 34), avec le passage de la nature à la culture et à la capacité de langage, il se crée un monde de possibilités hypothétiques construites qui diffère de la réalité donnée.

personne doit être prise par l'individu qui -sans connaître le futur -ne peut pas savoir si la décision va s'avérer juste (sich bewähren) ou s'il va arrêter d'aimer cette personne. L'individu doit lui-même justifier sa décision en trouvant des critères de justification.Face à la finitude de l'existence, cette difficulté à réaliser certaines possibilités et à en éliminer d'autres s'étend jusqu'à la question de consacrer sa vie à un objet pourvu de sens. L'individu doit répondre à la triple question existentielle : Qui suis-je, d'où viens-je, où vais-je ? Selon Oevermann, des mythes aident à justifier les décisions, le mythe le plus répandu étant l'éthique du travail. Cela reprend l'idée que Weber développe dans son livre L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme. De même que les disciples de sectes protestantes étudiés par Weber dévouaient leur existence entière au succès économique, une vie peut être dévouée à cent pour-cent à la carrière. En revanche, contrairement aux protagonistes de Weber qui cherchaient le succès économique dans le but d'assurer leur vie dans l'au-delà, aujourd'hui l'éthique de travail va de soi.Récapitulatif de définition : « Faire ses preuves » (Bewährung)Ce terme remonte à Max Weber et a été repris par Ulrich Oevermann dans sa théorie de la religiosité structurelle. Quand l'individu se détache de sa famille d'origine dans la crise d'adolescence, il commence à formuler des projets d'une vie épanouie et pourvue de sens. Il prend des décisions risquées par rapport à une profession, à la question de fonder une famille et à sa contribution au bien commun dans une communauté de citoyens. Faire ses preuves revient à surmonter des crises (étant donné que les décisions sont des moments de crise).En tant que théoricien de la sécularisation,Oevermann (2001) se concentre sur la structure de la religiosité. Dans cette optique, l'idée de « faire ses preuves » signifie le dévouement de la vie à une chose. Oevermann néglige un peu la possibilité de dévouement à la religion (avec un contenu religieux comme le christianisme) car pour lui la structure de la religiosité est universelle, peu importe si un contenu religieux fait partie d'une conception de la vie. Pour cela, son approche se prête parfaitement à une étude empirique qui veut prendre en compte le religieux au sens propre mais ne veut pas le gonfler artificiellement. Ce qui réunit les personnes croyantes et non-croyantes, c'est que chacun a besoin de critères de probation dans la vie ici-bas. Même si les calvinistes dans l'étude de Weber visaient l'au-delà, ils concevaient le succès économique (dans la vie ici-bas) comme un signe d'avoir été choisi.

Oevermann qualifie trois objets de dévouement possibles : le travail, la famille, et l'engagement pour le bien commun dans une communauté de citoyens. Bien évidemment ces trois possibilités ne s'excluent pas. En revanche, dans le processus d'autonomisation, chacun et chacune doit adopter une position par rapport à la profession, à la reproduction sexuelle et au bien commun.Concernant l'attribution de sens, les sphères de vie peuvent entrer en conflit 635 . C'est la raison pour laquelle il est nécessaire d'analyser empiriquement quelle valeur est accordée à la sphère de la religion et à la sphère du travail, qui peuvent toutes les deux être liées à la question du sens de l'existence, et contribuer à la formation des valeurs et à la sociabilité. Bien que cette similarité entre travail et religion puisse amener à une très grande compatibilité, il peut néanmoins y avoir des conflits sur ces points-là -sens de l'existence, formation de valeurs et sociabilité. Il peut également y avoir des conflits au niveau de l'organisation au quotidien, ce qui demande d'établir des priorités entre les pratiques religieuses et les tâches professionnelles. Plus globalement, nous pouvons nous attendre à un certain nombre de négociations chez les professionnels croyants.Récapitulatif de définition : Négociation (Aushandlung)Cette notion remonte à l'interactionnisme symbolique[START_REF] Strauss | Continual Permutations of Action[END_REF]. Elle a été employée par Amélie[START_REF] Barras | Exploring the intricacies and dissonances of religious governance: The case of Quebec and the discourse of request[END_REF] et LoriBeaman (2014, 184), cette dernière parlant de « strategies of negotiation and navigation ». En général, il s'agit d'un processus d'équilibrage ou de négociation de deux (ou plusieurs) éléments en conflit/contradiction. Par conséquent, des conflits sont ainsi évités ou bien nuancés. Cela inclut par exemple les interactions réciproques par lesquelles la place du religieux dans un lieu de travail est définie, ou l'acceptation d'une identité acquise. Une négociation est un processus allant de crises (réelles), d'incompatibilités ou de problèmes et conflits anticipés à l'élaboration de solutions ou de routines pratiques.Beaman (2014, 185) le formule ainsi : « religious difference and needs are often simply negotiated or navigated in the course of day-to-day life. Religious difference or needs frequently do not reach a dispute stage, but are simply part of the multiple negotiations that happen between people as they encounter each other ». Nous distinguons les négociations intra-individuelles (par exemple trouver une solution ou bien un compromis par rapport à des valeurs contradictoires, établir des priorités par rapport au travail et à la religion) des négociations inter-individuelles (réagir adéquatement aux assignations et stéréotypes).635 Voir chapitre 2.3.5 de la thèse. Je reprends l'idée wébérienne de sphères de valeurs conflictuelles.

lui, pour comprendre le monde, on se réfère à des textes ; l'accès à la réalité sociale se fait à travers la langue. L'herméneutique objective applique cette idée plus strictement que d'autres méthodes. Le texte a le statut de protocole de la réalité sociale ; par exemple un entretien est en premier lieu le protocole de l'interaction entre l'interviewer et l'interviewé(e), l'enregistrement d'une séance thérapeutique est le protocole de la réalité sociale qui est une intervention professionnelle. Deuxièmement, Ricoeur parle d'« être-affecté-par-le-passé ». Cela renvoie à la séquentialité de la pratique, c'est-àdire à la processualité. Autrement dit, chaque acte ouvre des possibilités pour des actions ultérieures ; il y a donc une succession de possibilités d'ouverture et de fermeture par la réalisation d'une possibilité. Oevermann distingue deux paramètres : le paramètre I désigne le champ du possible dans un contexte et un temps précis (la potentialité), le paramètre II désigne la réalisation ou le choix d'une possibilité (l'actualité). 3) Puis, Oevermann s'appuie sur le structuralisme et la sémiotique, plus concrètement la théorie de la culture basée sur des structures symboliques inconscientes et fondée par Lévi-Strauss. Pour comprendre la différence entre sens subjectif et sens objectif, il convient de rappeler les deux caractéristiques principales d'une pratique sociale. Une pratique est structurée par du sens (Sinnstrukturiertheit) et repose sur des règles (Regelgeleitetheit). La signification d'un énoncé ne dépend pas de la volonté du sujet (sens subjectif). Elle découle du monde objectif structuré par des règles que nous connaissons tous. La notion de règle vient de Lévi-Strauss. Cet ethnologue qualifiait le tabou d'inceste comme appartenant à un ordre symbolique. La notion de règle chez Oevermann dépasse la stricte séparation de Lévi-Strauss entre ordre objectif et ordre subjectif. En se référant à la tradition interprétative de Weber et d'Alfred Schütz et notamment à la notion de grilles d'interprétation (Deutungsmuster), il fait le lien entre l'interprétation de l'auteur et les règles du monde social. 4) Enfin, l'approche d'Oevermann s'est inspirée du pragmatisme américain, notamment George Herbert Mead, selon lequel le social existe avant la subjectivité. La pensée pragmatique s'est traduite dans le modèle d'alternance de crises et de routine. Ce modèle constitue à la fois un modèle de pratique de vie et une explication pour toute transformation. Une telle méthode interprétative s'est développée dans le contexte allemand et non dans le contexte français pour de bonnes raisons. Rainer Keller et Angelika Poferl (2017) identifient des cultures scientifiques et des logiques de légitimation de savoir très différentes dans le contexte français, dans lequel l'évolution de la sociologie est

Le « theoretical sampling » remonte à Glaser/Strauss et consiste en un choix de cas en fonction de critères prédéfinis.

Les critères de contraste peu à peu développés au cours d'un premier examen d'entretiens se trouvent dans le tableau numéro 12 dans l'annexe de la thèse.

doivent être appréhendées comme doublement ancrées, dans la société majoritaire et dans le milieu d'origine. Il est indispensable de révéler que les manières de vivre d'employés de confession musulmane se développent dans des conditions complexes d'inégalités, de chances de réalisation et de ressources. Une manière de vivre est à la fois le résultat des conditions d'existence et une réponse à celles-ci ; il s'agit donc d'un point de cristallisation de conflits constituants et de solutions. Dans les pages suivantes nous abordons les influences du milieu et de la société sur la capacité d'agir, les ressources, l'impact du cadre national et le rôle des professions sociales et médicales. La société ainsi que ses grilles d'interprétation hégémoniques constituent un cadre dans lequel les manières de vivre évoluent. La structure sociale et les inégalités sociales influencent les possibilités de réalisation. Il faut préciser qu'il est réducteur de parler du milieu d'origine et de la société majoritaire, puisque ni le milieu d'origine réuni par l'expérience migratoire et l'appartenance musulmane, ni la société majoritaire ne sont homogènes. Notre étude confirme une pluralité au sein des familles. Il y a celles très attachées à l'islam et impliquées dans les institutions religieuses, celles ayant intériorisé une grille d'interprétation selon laquelle la pratique de l'islam n'est pas compatible avec la modernité et l'ascension sociale. Nous avons observé une grande variété de pratiques d'éducation, des pratiques restrictives et autoritaires aux pratiques permissives et participatives. Étant donné cette pluralité, l'unicité du milieu d'origine migratoire et musulman existe plutôt dans la perception de la société majoritaire, qui le perçoit comme différent et qui l'assigne à une position minoritaire. En ce sens, la distinction entre milieu et société traduit une relation de pouvoir marquée par le rejet de personnes issues de l'immigration et d'appartenance musulmane.

La distinction entre ressources intérieures et extérieures est issue de la psychologie sociale, par exemple de la recherche sur la résilience. Elle a été reprise en sociologie et combinée avec la notion bourdieusienne de capital.

face à la société majoritaire, de répondre aux assignations et aux stéréotypes. Sans porter de jugement moral vis-à-vis des interlocutrices, nous avons observé que les compétences d'agir et de négocier ainsi que la réflexivité présentent des degrés différents.Avant de donner des exemples, il est utile de mentionner brièvement que le développement de la capacité d'agir doit être situé dans le cadre d'inégalités qui jouent énormément sur les trajectoires. J'entends par « inégalités » un résultat de rapports de classe, de race et de sexe, sachant que ces trois catégories reflètent les structures sociales et les situations d'exploitation historiques et contemporaines (voir Anthias 2001). L'appartenance religieuse peut interagir avec ces facteurs, mais on ne peut pas lui attribuer un effet négatif de manière générale. Dans l'analyse empirique, nous avons reconstitué comment les biographies sont imprégnées par les inégalités structurelles, y compris dans les interactions avec d'autres catégories comme le corps, l'exemple le plus frappant étant le foulard qui est souvent perçu comme faisant partie du corps 644 . Les inégalités peuvent être surmontées en partie, ce qu'on voit dans les cas d'ascension sociale fréquents parmi les descendants de migrants. Parmi nos cas, seule Sahla n'a pas réalisé d'ascension sociale, car son père disposait déjà d'un diplôme universitaire. Ensuite nous distinguons les biographies dont la trajectoire d'éducation et professionnelle se fait sans problème, et des trajectoires avec ruptures. Le milieu d'origine joue un rôle crucial. Malgré le manque de ressources en termes d'éducation, de compétence de langue (ce qui est plus souvent le cas en Allemagne où les migrants ne venaient pas de pays colonisés auparavant) ou de capital social, les familles ont mis à disposition d'autres ressources comme la motivation de réussir (qui fait déjà partie du projet migratoire), le fait d'être un soutien moral et d'entretenir des relations sociales pleines d'amour. Les reconstructions de cas montrent que le point de départ n'est jamais un manque absolu. Mail il ne faut pas nier que la reproduction des inégalités se fait aussi par le biais du milieu et ses grilles d'interprétation, comme par exemple les rôles de genre qui se traduisent dans le choix du métier.Le milieu peut freiner la quête d'autonomie quand par exemple les choix du métier sont justifiés dans les familles par nécessité et non par la réalisation de soi, ou bien 644 Parfois le foulard constitue un stigma au sens deGoffman (1967), comparable à une marque ou une trace. Ce qui n'est pas perçu, c'est que le foulard est porté dans certaines situations et pas dans d'autres, ou porté dans une phase biographique mais peut être enlevé dans une autre.

Voir chapitre 7.3.1 de la thèse.

Voir le résumé dans le chapitre 5.8 de la thèse.

Voir chapitre 7.6.2 de la thèse.

Voir chapitre 7.1.3 de la thèse.

Voir chapitre 7.4.1 de la thèse.

Voir le chapitre 5.1.2 de la thèse.

521

S'inspirer des deux types d'approches avait pour but de baser l'enquête empirique sur des réflexions théoriques. En effet, nous n'avons pas essayé de développer une théorie complète de la Lebensführung, mais plutôt de développer une perspective mutuellement complétée permettant d'appréhender tout un ensemble de phénomènes. Dans ce qui suit, je rappelle les points principaux de cette perspective 629 .

La manière de vivre est traversée par les rapports de pouvoir (rapports de sexe, de classe et de race) qui structurent les conditions de vie et les possibilités d'action.

Si on veut cerner la conduite de vie, y compris les solutions à des problèmes de conciliation, des incompatibilités, des exigences contradictoires, il faut se focaliser sur les pratiques des acteurs (et pas seulement sur l'identité et l'énonciation de valeurs). Il faut donc identifier leurs manières de faire, de négocier, etc.

Malgré les structures contraignantes (les rapports de pouvoir), les acteurs dotés de ressources, d'aspirations et de pouvoir d'agir possèdent des marges de liberté afin de prendre des décisions autonomes et de poursuivre des buts biographiques.

pouvoir. Chaque recherche, aussi bienveillante qu'elle veuille être, contribue à construire les musulmans comme des objets, à les examiner et essayer de les contrôler. La science contribue à définir les formes acceptables de religiosité. En outre, l'actualité politique du sujet de recherche augmente la responsabilité éthique de ceux et celles qui l'étudient. L'hyper-présence du religieux dans les discours sur les musulmans conduit à un dilemme : Faut-il cesser de prendre les musulmans comme des objets de recherche et plutôt porter un regard critique sur la production de savoir, ses conditions, son épistémologie et ses mécanismes ?

La population étudiée se caractérise (entre autres) par son appartenance à l'islam. L'exigence scientifique consiste à définir un objet de recherche (ici, la manière de vivre) tout en prenant en compte les discours sur la population concernée. Cela consiste notamment à éviter une perspective réductionniste de la religiosité des musulmans qui contribuerait à l'essentialisation d'une minorité.

Cette thèse essaie de prendre en compte la critique, justifiée, à l'égard des recherches sur la conduite de vie (Lebensführung) de musulmans. La focalisation sur la conduite de vie propre à la croyance religieuse a tendance à pointer l'éthique religieuse comme le principal facteur influençant la manière de vivre. Cependant, d'autres approches se sont avérées utiles, comme celle de la Lived Religion ou Everyday Religion [START_REF] Ammerman | Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives[END_REF][START_REF] Mcguire | Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life[END_REF] et les recherches sur les processus de négociation (Aushandlungen) autour des identités musulmanes [START_REF] Barras | Exploring the intricacies and dissonances of religious governance: The case of Quebec and the discourse of request[END_REF][START_REF] Beaman | le discours dominant sur le vivre-ensemble dans des sociétés plurielles. Dans notre étude nous avons observé des négociations comparables dans les deux contextes nationaux. Cependant, une certaine manière de vivre peut éviter ou limiter la nécessité de négociations. Djamila 651 poursuit une façon de vivre utopique et évite les négociations au présent. Sahla 652 met de côté (ausklammern) sa religiosité dans le contexte de travail. 650 Il est intéressant de constater que les Allemands et les personnes originaires de Turquie perçoivent l'islam de manière inversée[END_REF][START_REF] Beaman | Deep Equality in an Era of Religious Diversity[END_REF].

L'approche de la Lived Religion met l'accent sur l'enchevêtrement entre le religieux et le séculier. Il est certainement bénéfique d'intégrer dans les recherches cette interconnexion et la variabilité du religieux en prenant en compte des croyants ordinaires (donc pas seulement des experts), des lieux autres que religieux et des pratiques autres qu'une application des préceptes à la lettre (les transgressions). Les musulmans sur lesquels portent les études dans la perspective de la Lived Religion (voir notamment [START_REF] Dessing | Everyday Lived Islam in Europe[END_REF][START_REF] Nyhagen | Religion, Gender and Citizenship. Women of Faith, Gender Equality and Feminism[END_REF]Jeldtoft 2011[START_REF] Jeldtoft | Hypervisibility of Islam[END_REF] sont considérés comme des acteurs dont l'intensité de la religiosité varie. Chez ces acteurs perçus comme ordinaires, le religieux est quasiment absent dans certaines situations. Les études constatent que les normes islamiques ne pénètrent pas toutes les sphères de vie.

Par leur lecture nous pouvons arriver à la thèse qu'une manière de vivre islamique qui affecterait toutes les sphères de vie n'est pas la règle mais plutôt une exception. Les études empiriques sur les mouvements de piété ou des musulmanes pieuses à la lettre tite j'ai voulu faire ce métier-là, moi j'ai fait 46 mes études en fonction de ce, de ça, déjà j'ai Cette étude porte sur la thématique de la conduite de vie chez les femmes musulmanes, issues de la deuxième génération de migrants et professionnelles du secteur de la santé et du social en France et en Allemagne. Notre point de départ était le constat d'un rapport de tension entre activité professionnelle de femmes et religiosité musulmane. Nous avons analysé comment ce rapport de tension se traduit dans les biographies et comment la manière de vivre instaure une compatibilité entre religion et travail. En comparant six cas contrastés via une méthodologie reconstructive (l'herméneutique objective) nous avons décelé trois types : « la conduite de vie avec une fusion de sphères », « la conduite de vie avec une séparation de sphères » et « la conduite de vie avec des frontières flexibles entre sphères ». Cette thèse montre différentes formes de conciliation entre religion et travail et constitue à ce titre un apport au discours scientifique sur l'intégration de femmes d'appartenance musulmane sur le marché du travail.

Mots clés : Conduite de vie -herméneutique objective -négociations religion travail

Résumé en anglais

This study focuses on the subject of conduct of life among Muslim women, from the second generation of migrants, and health and social professionals in France and Germany. Our starting point was the observation of a tension between women's professional activity and Muslim religiosity. We analysed how this relationship of tension occurs in biographies and how the conduct of life establishes a compatibility between religion and work. By comparing six contrasting cases drawing on a reconstructive methodology (objective hermeneutics) we identified three types: "life conduct with a fusion of spheres", "life conduct with a separation of spheres" and "life conduct with flexible boundaries between spheres". This thesis shows different forms of reconciliation between religion and work and is therefore a contribution to the scientific discourse on the integration of women of Muslim origin into the labour market.