Sabine Luciani 
  
Lactance 
  
De Opificio Dei 
  
L'homme et l'animal dans l'anthropologie cicéronienne

It is a fact that when dealing with man/animal relationships in an anthropological perspective, Cicero is considered most of the time as a useful representative of the Stoic doctrine and at best as a precious testimony of the dispute between the new Academy and the Portico concerning the question of the approval. I will try to emphasize the lacks of those "utilitarian" reading of Cicero. It seems to me that despite its leading role, the Stoic model isn't sufficient to return justice to Cicero's anthropology, which is mainly nurtured and structured by Plato's heritage. As the fruit of a personal dialectic construction, Cicero's humanism -which will inspire Lactantius four centuries later to draw the shape of the Christian anthropology -find itself its origin in a crystallized opposition between Man and animal. In that perspective, I will first study the polemical stakes of animal paradigm in the debate on the sovereign good in particular around the pleasure issue; I shall envisage then the anthropological stakes in the opposition Man/animal in Cicero's works to the alder of the Stoic logocentrism; I shall finally try to measure the importance of animal counter model in Cicero's reception of the Platonic dualistic psychology.

Dans le De opificio Dei composé au tournant du IV e siècle, Lactance loue les bienfaits de la Providence divine qui s'expriment dans la formation de l'homme. Dans ce bref traité d'anthropologie à visée finaliste, l'apologiste chrétien vante la perfection du genre humain, dont la prééminence légitime la domination sur l'ensemble de la création 1 . Être singulier, qui se distingue de tous les autres par son status rectus, signe de son élection, l'homme est un "animal éternel et immortel" parce qu'il a été doté de facultés rationnelles qui le rapprochent de Dieu 2 . Cet optimisme anthropologique, dont Lactance offre un témoignage enthousiaste, repose sur la définition de l'homme comme "animal raisonnable", dont Montaigne, Descartes et Heiddeger souligneront en leurs temps le caractère problématique 3 . De fait, la notion d'animal raisonnable suppose de penser l'articulation entre la parenté biologique qui unit tous les êtres animés et l'exigence éthique déterminée par la spécificité rationnelle de l'homme. C'est pourquoi, comme l'a démontré Francis Wolff, l'anthropologie antique, dans la mesure où elle s'inscrivait dans une perspective normative, s'est développée en référence aux figures opposées de l'animal et de la divinité 4 . Et l'élaboration de ce schéma hiérarchique est corrélée à l'invention de l'animal, que ni le lexique grec ni la continuité du vivant ne permettaient initialement de prendre en compte. Dès lors, la figure de l'animal devint une référence conceptuelle indispensable à l'élaboration de la pensée anthropologique à finalité éthique, telle qu'elle s'est développée dans les doctrines hellénistiques. La position intermédiaire attribuée à l'homme, entre la bête et le dieu, soulignait d'emblée les enjeux éthiques et parénétiques du discours zoologique 5 .

La valeur morale du paradigme animal est particulièrement marquée dans l'oeuvre de Cicéron, qui ne cesse dans ses discours de se référer aux ferae, bestiae, beluae et autres pecudes pour 1 B.

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stigmatiser ses adversaires politiques6 . Ainsi le tyran, « archétype de la monstruosité politique », est-il assimilé à la belua, dont il possède les principaux traits, à savoir la sauvagerie, la violence et l'irrationalité [START_REF] Lévy | Rhétorique et philosophie : la monstruosité politique chez Cicéron[END_REF] . Cependant si l'immanitas et la feritas sont admissibles, car naturelles, chez la bête sauvage, elles sont en revanche inacceptables, car contre-nature, chez l'homme [START_REF] Graver | Stoicism and Emotion[END_REF] . Cette hybridité monstrueuse, qui dissimule une férocité bestiale sous une apparence humaine, fonctionne comme un repoussoir moral, efficace notamment pour légitimer le meurtre des tyrans, qui se sont placés eux-mêmes en dehors de la communauté humaine 9 . À l'inverse, l'exemple de l'animal constitue dans les dialogues philosophiques un instrument rhétorique commode pour "montrer que la vie propre de l'homme est la vie vertueuse et honnête" [START_REF] Gontier | L'homme et l'animal[END_REF] . Cependant, comme l'a souligné Marie-Agnès Ruggiu, bien que la question de l'animal soit toujours envisagée en relation avec l'homme, elle "ne se pose pas uniquement du point de vue du discours et de l'argumentation" [START_REF] Ruggiu | Humanité et animalité dans la pensée cicéronienne[END_REF] ; elle représente aussi un outil conceptuel nécessaire dans la réflexion sur la finalité humaine, le contremodèle animal permettant d'établir la parenté de l'homme avec la divinité. C'est de cette notion d'« animal divin », dont l'anthropologie du chrétien Lactance semble héritée en droite ligne, que je voudrais partir pour démontrer que le statut attribué à l'animal dans l'anthropologie cicéronienne comporte d'importants enjeux théoriques du point de vue de l'histoire de la philosophie.

De fait, quand il s'agit d'étudier dans une perspective anthropologique les rapports homme/animal, Cicéron est considéré la plupart du temps comme un utile représentant de la doctrine stoïcienne [START_REF] Voir | Tier und Mensch im denken der Antike[END_REF] ou, au mieux, comme un précieux témoin de la polémique entre la nouvelle Académie et le Portique autour de la question de l'assentiment [START_REF] Labarrière | De la nature 'phantastique' des animaux chez les stoïciens[END_REF] . Je voudrais mettre en évidence les insuffisances de ces lectures "utilitaristes" de Cicéron : en dépit de son rôle déterminant, le modèle stoïcien ne suffit pas à rendre compte de l'anthropologie cicéronienne, qui est prioritairement nourrie et structurée par l'héritage platonicien. Fruit d'une élaboration dialectique personnelle, l'humanisme de Cicéron, dont Lactance s'inspirera quatre siècles plus tard pour ébaucher les contours d'une anthropologie chrétienne, trouve lui-même son origine dans une cristallisation de l'opposition entre l'homme et l'animal. Dans cette perspective, je vais d'abord étudier les enjeux polémiques du paradigme animal dans le débat sur le souverain bien, notamment autour de la question du plaisir. J'envisagerai ensuite les enjeux anthropologiques de l'opposition homme/animal chez Cicéron à l'aune du logocentrisme stoïcien. Je m'efforcerai enfin de mesurer l'importance du contre-modèle animal dans la réception cicéronienne de la psychologie dualiste platonicienne.

L'animal, voix de la nature

La figure de l'animal joue un rôle important dans la réflexion éthique cicéronienne et, en particulier dans le débat sur le souverain bien tel qu'il est présenté dans le De finibus bonorum et malorum.

L'animal dans le débat sur les fins

Dans cet ouvrage en cinq livres, composé entre mars et juin 45, Cicéron entreprend de confronter et de discuter le telos proposé par les principales écoles philosophiques hellénistiques. Le traité, qui trouve son unité dans l'exploration systématique des différentes doctrines morales, est constitué de 3 dialogues contradictoires, qui diffèrent quant aux lieux, aux temps et aux personnages, mais donnent tous lieu à une réfutation confiée à la persona cicéronienne. L'objectif du De finibus est de déterminer, par le biais de discussions in utramque partem, la théorie morale qui correspond le mieux aux spécificités de la nature humaine. Pour ce faire, Cicéron établit une opposition structurelle entre l'honestas, fin recherchée par les disciples de Platon et d'Aristote et par les stoïciens, et la uoluptas, prônée par les épicuriens, et plus largement par tous les philosophes hédonistes14 . Cette alternative le conduit à récuser le plaisir, qui ne rend pas justice à la nature rationnelle de l'homme, et à valoriser la beauté morale en tant qu'aspiration spécifique de la raison humaine15 . Cependant, la prééminence de la vertu une fois établie, la réflexion se poursuit avec les stoïciens qui considèrent que le bonheur réside purement et simplement dans le fait de vivre moralement. Dans la réfutation du livre IV, Cicéron reproche à ces philosophes de négliger les droits du corps et, par conséquent, d'ignorer délibérément une partie du composé humain.

Dès lors, on pourrait penser que la solution réside dans la synthèse d'Antiochus d'Ascalon, qui, suivant les philosophes de l'Ancienne Académie et les péripatéticiens 16 , attribuait un rôle modique aux biens corporels et extérieurs dans la pratique de la vertu et dans la réalisation d'une vie parfaitement heureuse. Cependant, à la fin du livre V, Cicéron fait à Pison, porte-parole de cette doctrine, l'objection suivante: si la vertu n'est pas autonome, elle n'est pas à même d'assurer le bonheur. Le sage ne peut avoir la garantie d'être heureux en toutes circonstances si les avantages dispensés par la Fortune entrent en quelque manière dans la composition de son bonheur 17 .

Même si cette discussion sur les fins semble aboutir à une aporie théorique, elle se révèle néanmoins très précieuse pour qui s'intéresse au statut de l'animal. Les porte-parole des différentes écoles, soucieux de légitimer leur conception du summum bonum, fondent en effet leur démonstration sur une étude de la nature humaine, qui repose elle-même sur une comparaison avec la nature animale. Dans la perspective naturaliste adoptée par les philosophies hellénistiques, l'animal, figure d'identité et d'altérité, est un outil conceptuel indispensable pour définir et penser l'humain. Les discussions du De finibus mettent en évidence les enjeux éthiques de ce paradigme anthropologique.

Animal et utilitas

Structuré selon un principe hiérarchique 18 , le traité s'ouvre sur l'exposé de l'épicurien Torquatus, précédé d'une brève critique formulée par Cicéron. Afin de prouver que le summum bonum réside dans le plaisir, Torquatus se réfère, pour commencer, à la catégorie générique des êtres animés qui inclut les animaux, les hommes et les dieux 19 . Au sein de l'école épicurienne, l'animal était en effet associé au jeune enfant pour démontrer que l'attrait exercé par le plaisir correspond à une tendance naturelle, qui n'est pas due à l'influence de l'éducation ou de la société 20 . Dans le cadre de cet "argument des berceaux"21 , l'animal et l'enfant présentent à l'homme un reflet naturel de lui-même22 . Or il faut remarquer que les animaux ne sont pas cités spécifiquement en exemple dans la première étape de la démonstration, mais à la fin de l'exposé : selon Torquatus, ce sont les enfants privés de parole et les animaux muets qui donnent le mieux à entendre la uox naturae parce que leur jugement n'a pas été perverti par la culture23 . C'est pourquoi l'animal, en quête de la jouissance apportée par la satisfaction de ses besoins vitaux, constitue pour les épicuriens une incarnation du principe de plaisir à l'oeuvre dans la nature24 . Cependant, de façon plus surprenante, Torquatus se réfère également à ce paradigme pour démontrer que les actions les plus vertueuses sont motivées par l'intérêt et se ramènent à une arithmétique des plaisirs. Ainsi le sage peut-il renoncer à un plaisir pour en obtenir de plus grands ou se donner de la peine pour éviter un plus grand mal 25 . Les bêtes sauvages elles-mêmes sacrifient leur bien-être et leur sécurité lorsqu'elles combattent. Or elles n'agiraient pas ainsi si elles ne recherchaient l'utilitas26 . Le comportement des bêtes sauvages est utilisé comme argument a fortiori : en rattachant leur férocité naturelle au souci de leur intérêt, Torquatus affirme la primauté de l'utilitas, et par conséquent du plaisir, qui se trouve à l'origine de toute action. Cet exemple permet de démontrer que la vertu, qui n'est pas un moteur initial et naturel chez les êtres animés, ne peut être tenue pour le souverain bien de l'homme. Le raisonnement, fondé sur le rapprochement paradoxal du sage et de la bête sauvage, souligne fortement la proximité de l'animal et de l'humain dans l'éthique épicurienne. Qu'en sera-t-il dans l'exposé cicéronien de la doctrine stoïcienne ?

Animal et conciliatio

L'argument des berceaux figure également en bonne place dans l'exposé stoïcien du livre III. Inversant le raisonnement de ses adversaires, Caton y met à profit la conduite des êtres vivants à la naissance pour contester la légitimité du telos épicurien en référence à la théorie de l' ἰ ί ou conciliatio 27 . Partant, comme Torquatus, de l'ensemble des animalia, il affirme que tout être vivant est mu dès sa naissance non par la quête du plaisir mais par un attachement à lui-même qui le conduit à rechercher spontanément ce qui lui est salutaire et à fuir ce qui lui est nuisible. Parce qu'il a reçu de la Nature une appropriation à lui-même, l'impulsion première de Sabine Luciani, « L'homme et l'animal dans l'anthropologie cicéronienne », dans Anthropologie in Antike und Gegenwart. Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen, sous la direction de Sabine Föllinger, Karl-Alber Verlag, Collection « Lebenswissenschaften im Dialog », 2015, p. 97-117. l'être animé correspond à la préservation de sa propre constitution [START_REF] Bénatouil | La vertu, le bonheur et la nature[END_REF] . L'exemple spécifique des animaux est mentionné dans le développement consacré à l'origine du lien social. L'affection que les bêtes témoignent à leur progéniture permet de montrer que l'attachement des parents pour leurs enfants est une tendance naturelle, qui s'inscrit dans le prolongement de l'amor sui et se trouve à l'origine de la vie sociale [START_REF]Quodque nemo in summa solitudine uitam agere uelit ne cum infinita quidem uolupatum abundantia, facile intellegitur nos ad coniunctionem congregationemque hominum et ad naturalem communitatem esse natos[END_REF] Le comportement des animaux, qui se donnent beaucoup de peine pour faire naître et élever leurs petits, au détriment de leur propre bien-être, ne peut être attribué à l'attrait exercé par le plaisir 30 . Tout en mettant en évidence le lien spontané qui unit les hommes entre eux 31 , Caton récuse ainsi à nouveau la primauté du plaisir dans le processus d'appropriation [START_REF] Labarrière | La condition animale. Études sur Aristote et les stoïciens[END_REF] . Et, pour ce faire, il se réfère, comme l'avait fait Torquatus, à la naturalité de l'animal, censé révéler par ses actes les desseins de la Nature [START_REF]Atque etiam in bestiis uis naturae perspici potest ; quarum in fetu et in educatione laborem cum cernimus, naturae ipsius uocem uidemur audire[END_REF] .

Poursuivant l'analogie, il établit une comparaison entre les parties du corps humains et les animaux, dont certains ont un mode vie solitaire tandis que d'autres vivent en société. Ainsi les fourmis, les abeilles, les cigognes et les pinnothères, petits crabes qui vivent en symbiose avec les huitres [START_REF]L'exemple du pinnothère remonte à Chrysippe[END_REF] , n'agissent-ils pas seulement en vue d'eux-mêmes, mais parfois aussi en vue d'autrui. Grâce à ces exemples précis empruntés à la zoologie aristotélicienne, le stoïcien confirme l'existence d'un instinct social. Il précise cependant que celui-ci est plus développé chez les hommes, qui ont été pour ainsi dire spécialement conçus par la Nature pour vivre en société. Cette gradation constitue une allusion à la hiérarchie stoïcienne du vivant, qui place l'homme à l'avant-dernier échelon de la scala naturae, entre les animaux et les dieux, avec lesquels il partage la possession de la raison 35 . De son côté, Caton insiste sur la spécificité de l'homme en tant qu'être doté de ratio 36 et professe le point de vue anthropocentrique qui en découle [START_REF]Concernant le logocentrisme stoïcien et le débat autour de l'intelligence animale, voir R. Sorabji[END_REF] : selon les stoïciens en effet les animaux ont été créés à l'intention des hommes et il est légitime de les utiliser dans la mesure où nul rapport de justice ne peut exister à l'égard de créatures muettes et privées de logos [START_REF]Sorabji, Animal Minds & Human Morals. The Origins of the Western Debate[END_REF] . Cependant, conformément à la conception cumulative qui, dans le cosmos stoïcien, préside au classement des catégories d'êtres, l'exposé implique une forme de continuité entre l'animal et l'humain [START_REF] Wildberger | Beast or God ? The Intermediate Status of Humans and the Physical Basis of the Stoic Scala Naturae[END_REF] . Prenant soin de rattacher la vertu aux principes naturae 40 , Caton ne rompt pas totalement avec le paradigme de l'animal-miroir de la Nature.

Il apparaît donc que Torquatus et Caton, tout en s'opposant radicalement sur la définition du souverain bien, font un usage similaire de la figure animale : conformément à la perspective naturaliste qui oriente leur doctrine, ils se fondent sur la catégorie générique des animalia pour définir la nature humaine. Dans ce cadre, les bestiae sont convoquées pour déterminer les premières tendances, qui servent de référence dans la réflexion sur le souverain bien. Quelle est, dans ce débat contradictoire, l'avis de l'académicien Cicéron? Conçoit-il l'animal comme une figure référentielle ?

« Désanimaliser » l'homme

Face à la pluralité des voix et à l'enchevêtrement des points de vue exprimés dans le De finibus, il n'est pas facile de reconstituer la position du philosophe romain. Néanmoins, dans la mesure où elles sont prises en charge par la persona philosophique cicéronienne, on peut faire fond sur les réfutations des livres II et IV : on sait que ces exposés font largement appel aux arguments topiques échangés dans les polémiques philosophiques et, partant, aux doxographies éthiques élaborées par Chrysippe et Carnéade 41 . Il n'est pas question de nier l'influence de l'académicien Antiochus d'Ascalon sur le contenu et la forme de l'argumentation [START_REF] Hirzel | Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften[END_REF] . Cependant rien n'interdit de considérer que Cicéron parle en son propre nom et élabore une construction dialectique personnelle à partir d'éléments empruntés à la tradition doxographique. Si l'on en croit les propos-mêmes de l'Arpinate, il cherche, non tant à réfuter telle ou telle conception, qu'à déterminer par le dialogue la réponse théorique la plus cohérente [START_REF][END_REF] . Cette méthode est du reste explicitée dans les Tusculanes où Cicéron insiste sur son appartenance à la nouvelle Académie et sur la liberté avec laquelle il recherche ce qui lui paraît le plus vraisemblable 44 .

Bestiarum nullum iudicium puto

Or ce qui retient l'attention au premier chef, c'est l'insistance avec laquelle Cicéron récuse le raisonnement analogique qui vise à comprendre l'homme en observant la bête. Ce rejet est exprimé dans un passage important, dont les termes méritent la plus grande attention [START_REF]Bestiarum uero nullum iudicium puto. Quamuis enim deprauatae non sint, prauae tamen esse possunt. Vt bacillum aliud est inflexum et incuruatum de industria, aliud ita natum, sic ferarum natura non est illa quidem deprauata mala disciplina, sed natura sua. 46[END_REF] . La figure étymologique (praua/deprauata) permet de mettre en question le paradigme de l'animalité en revenant sur la portée morale de l'opposition nature/culture (disciplina/natura). La feritas qui caractérise les bêtes sauvages est un argument décisif pour disqualifier les animaux, qui ne doivent pas être pris pour guide dans la recherche du souverain bien. Le substantif iudicium, ironiquement appliqué aux bestiae, renvoie au domaine du droit et annonce la métaphore du procès qui sera développée un peu plus bas 46 . Cicéron suggère que les animaux, limités qu'ils sont au critère sensoriel, ne peuvent être tenus pour des juges compétents en matière d'éthique et que c'est à la raison, dont les animaux sont jugés dépourvus, qu'il faut en référer 47 . Il conteste les fondements d'une analogie jugée non pertinente au plan moral : l'animal ne saurait être à ses yeux un modèle Compte tenu du fossé infranchissable qui sépare les êtres rationnels des autres espèces, l'impulsion naturelle qui s'exprime dans le comportement animal rend très inadéquatement compte des premières tendances humaines. C'est dans cette perspective qu'est conduite, dans le livre II du De finibus, la réfutation de l'épicurisme, qui est fondée sur l'antithèse entre l'homme et l'animal. Cicéron reproche en effet aux philosophes hédonistes d'assimiler l'homme, qui est une "sorte de dieu mortel", à une "bête nonchalante", exclusivement tournée vers les plaisirs du ventre 60 . Or cette association de l'animalité et de la uoluptas ne reflète pas exactement le point de vue des stoïciens, qui, comme nous l'avons vu, considéraient que la première impulsion de l'être animé le poussait non pas vers le plaisir, mais vers la conservation de sa constitution et de sa progéniture 61 . De son côté, Cicéron préfère écarter le paradigme animal et mener la discussion en se fondant sur l'exemple des petits enfants [START_REF]Nec uero ut uoluptatem expetat, natura mouet infantem, sed tantum ut se ipse diligat[END_REF] . Sans remettre en cause l'influence stoïcienne sur l'anthropologie cicéronienne, cette légère distorsion traduit chez l'Arpinate une nette tendance à éliminer toute communauté de nature entre homme et bêtes et à établir une équivalence entre plaisirs sensoriels et animalité.

Ce motif est récurrent dans l'ensemble de l'oeuvre où la recherche du plaisir est considérée comme une caractéristique purement animale. Dès lors, l'être qui se laisse guider par l'attrait du plaisir ne peut atteindre à la dignité d'homme puisqu'il se comporte à la manière d'une bête (Lael. 32 : pecudum ritu) 63 . Selon cette logique, non seulement Épicure est présenté comme un penseur du corps [START_REF] Leonhardt | Ciceros Kritik der Philosophenschulen[END_REF] , mais l'épicurisme n'est rien d'autre qu'une doctrine imaginée par un animal pour des animaux [START_REF]huic < scilicet Epicuro>, ut dixi non multum differenti a iudicio ferarum… 66 Cic. Fin. II, 111 : Nec tamen ullo modo summum pecudis bonum et hominis idem mihi uideri potest[END_REF] . Par le biais de cette assimilation, la figure de l'animal constitue un instrument efficace dans la polémique anti-épicurienne : prôner le plaisir revient à réduire l'homme à l'état de bête muette. Et c'est précisément parce que cette identification n'est pas conforme à la nature que le telos épicurien est irrecevable 66 . Pourtant, au-delà de cette opposition schématique, Cicéron n'ignore pas que l'ataraxie épicurienne ne se réduit pas à l'instantanéité des plaisirs en mouvement recommandés par les Cyrénaïques 67 . Il reproche du reste à Épicure d'associer plaisirs et absence de douleur sans être en mesure d'expliquer le passage de l'un à l'autre [START_REF] Stokes | Cicero on Epicurean Pleasures[END_REF] . Par ailleurs, il n'exclut pas totalement que le plaisir puisse faire partie des premières tendances 69 . En revanche, il ne peut se résoudre à admettre l'axiologie épicurienne qui fait de la vertu l'auxiliaire de la uoluptas 70 . Et il est intéressant de remarquer que le renversement de cette hiérarchie s'opère grâce à un raisonnement a fortiori qui fait précisément intervenir le paradigme animal : puisque même le comportement des animaux n'est pas toujours déterminé par l'attrait du plaisir et peut parfois présenter certaines apparences de vertus humaines, il est d'autant plus impossible que la vertu soit chez l'homme subordonnée au plaisir [START_REF]Ergo in bestiis erunt secreta a uoluptate humanarum quaedam simulacra uirtutum, in ipsis hominibus uirtus nisi uoluptatis causa nulla erit ? 72[END_REF] . Si le consulaire semble admettre l'idée, commune aux péripatéticiens et aux stoïciens 72 , selon laquelle certains animaux comme le lion, le chien ou le cheval manifestent des qualités qui ressemblent à la vertu 73 , la force de l'argument repose, d'une part, sur le fossé Sabine Luciani, « L'homme et l'animal dans l'anthropologie cicéronienne », dans Anthropologie in Antike und Gegenwart. Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen, sous la direction de Sabine Föllinger, Karl-Alber Verlag, Collection « Lebenswissenschaften im Dialog », 2015, p. 97-117. entre animalité et humanité, d'autre part, sur un écart concessif par rapport au motif de l'animalplaisir. L'argument a fortiori mobilisé pour les besoins de la polémique renforce indirectement le paradigme dont il semble s'écarter.

Tout se passe comme si, pour renforcer la cohérence de son propos, le philosophe cherchait à établir une correspondance terme à terme entre la sphère de l'éthique et celle de l'anthropologie : à l'opposition honestas/uoluptas, issue de la tradition doxographique, et plus précisément de la diuisio morale élaborée par Chrysippe 74 , répond symétriquement le couple antinomique homme/bête. Dans le cadre de la polémique contre l'éthique épicurienne, l'animal devient un paradigme de uoluptas qui cristallise les enjeux éthiques de l'anthropologie cicéronienne et fonctionne comme une incitation à la vertu. Cependant, la polémique antiépicurienne n'épuise pas la signification de la figure animale dans la pensée cicéronienne. Bien que Cicéron soit sur le fond d'accord avec les stoïciens pour considérer qu'il faut définir le souverain bien en référence à la qualité dominante de l'homme, à savoir la raison, il se garde d'oublier que l'homme est aussi un être charnel dont le corps et les sens ne doivent pas être totalement ignorés 75 . C'est pourquoi il ne manque pas souligner les contradictions inhérentes à la notion d'animal rationnel : l'éthique stoïcienne, qui se fonde sur la force persuasive des représentations et prétend partir des premières tendances, "abandonne la nature" en excluant les prima naturae de la définition de la vie heureuse 76 . Dans ces conditions, le monisme stoïcien, qui ne permet pas de concilier naturalisme et logocentrisme, se heurte à l'obstacle de l'animalité.

Animalité et dualisme

Cicéron pense pouvoir dépasser cette aporie théorique en se fondant sur une psychologie dualiste 77 qui tend à éliminer toute référence à l'animal, comme en attestent les Tusculanae disputationes, rédigées dans le prolongement du De finibus. Cet ouvrage, présenté comme le récit de cinq conversations successives entre Cicéron lui-même et un jeune disciple anonyme, vise à démontrer que non seulement la vertu suffit au bonheur mais que toutes les écoles philosophiques sont à même de garantir la vie heureuse au sage. Pour ce faire, l'Arpinate adopte une perspective génétique et fonde sa réflexion sur l'enseignement de Socrate et de Platon, source de toutes les doctrines éthiques ultérieures 78 .

Animal divin

Prenant d'abord la Nature pour guide, il rappelle que chaque catégorie d'être se conforme à la loi de son espèce mais souligne le caractère inadéquat de la comparaison homme/animal. Se référant au paradigme animalier pour montrer que chaque espèce a été dotée d'un attribut spécifique, il ajoute que l'homme a reçu de la Nature un don bien supérieur (multo quiddam praestantius), qui rend impossible toutrapprochement avec l'animal 79 . S'il reprend à son compte le principe de la scala naturae, Cicéron insiste sur la rupture radicale entre l'homme et les autres êtres animés. La raison n'est pas seulement un attribut supplémentaire accordé à l'homme, c'est une étincelle divine qui modifie radicalement la nature et la disposition de l'être qui la possède 80 . On peut percevoir dans cette conception une nouvelle distorsion par rapport à la doctrine 74 Vgl. Cic. Luc. 138 et Tusc. V,84. 75 Cic. Fin. IV,[START_REF]Concernant le logocentrisme stoïcien et le débat autour de l'intelligence animale, voir R. Sorabji[END_REF][START_REF]Sorabji, Animal Minds & Human Morals. The Origins of the Western Debate[END_REF][START_REF] Wildberger | Beast or God ? The Intermediate Status of Humans and the Physical Basis of the Stoic Scala Naturae[END_REF][40][41][START_REF] Hirzel | Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften[END_REF][START_REF][END_REF]V, stoïcienne : comme l'a souligné Jula Wildberger, Chrysippe et ses successeurs semblent en effet avoir envisagé en termes plutôt quantitatifs les différences entre les catégories du vivant. Conformément à la cosmologie immanente qu'ils professaient, ils considéraient que toutes les choses étaient pénétrées par le pneuma divin, dont la quantité et la concentration augmentaient graduellement selon les niveaux d'être depuis le rocher jusqu'à divinité [START_REF] Wildberger | Beast or God ? The Intermediate Status of Humans and the Physical Basis of the Stoic Scala Naturae[END_REF] . Cette vision scalaire exclut toute solution de continuité entre les espèces, quelle que soit l'excellence de la raison telle qu'elle sera célébrée par un Sénèque 82 . Or il me semble que l'anthropologie des Tusculanes repose sur une distinction qualitative, qui vise à instaurer une rupture entre les facultés rationnelles et les éléments terrestres afin de rapprocher l'homme de la divinité. On trouve une confirmation de cette hypothèse dans la première Tusculane, où Cicéron, sans affirmer ce point dogmatiquement, accumule les preuves en faveur de l'immortalité de l'âme 83 . Celles-ci sont tirées des extraordinaires qualités de l'esprit, qui ne peuvent provenir d'un principe matériel mais trouvent nécessairement leur origine dans une source divine [START_REF]Animorum nulla in terris origo inueniri potest ; nihil enim est in animis mixtum atque concretum aut quod ex terra natum atque fictum esse uideatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum[END_REF] . Comme j'ai essayé de le montrer ailleurs, dans cette auto-citation tirée de sa Consolation, Cicéron insiste sur l'idée de séparation et substitue à la vision matérialiste des stoïciens une conception transcendante de l'âme [START_REF] Luciani | Temps et éternité dans l'oeuvre philosophique de Cicéron[END_REF] . Or cette définition de l'âme humaine comme incorporalis res, qui aura une grande influence sur l'apologiste Lactance 86 , s'inscrit dans le cadre d'une anthropologie platonisante, marquée par le dualisme âme/corps.

Animal immortel

Cette distance par rapport à la psychologie stoïcienne s'exprime également sur la question de l'immortalité de l'âme, qui cristallise l'opposition entre le naturalisme hellénistique et la métaphysique platonicienne [START_REF] Seng | Aufbau und Argumentation in Ciceros Tusculanae Disputationes[END_REF] . Dans la première Tusculane, Cicéron cherche à démontrer que la mort n'est pas un mal, et ce que l'âme soit immortelle comme le pense Platon ou qu'elle meure avec le corps comme le croient les épicuriens. Or, après avoir longuement évoqué la première hypothèse pour laquelle il avoue sa préférence, il mentionne la position intermédiaire du Portique juste avant d'envisager la seconde alternative 88 . Les stoïciens en effet postulaient une survie provisoire de l'âme après la mort et liaient la durée de cette persistance à la tension du pneuma et à la rationalité : si les âmes des animaux non rationnels périssent avec leur corps, celles des insensés subsistent peu de temps, tandis que celles des sages survivent jusqu'à la conflagration universelle 89 . Jugeant incohérente l'idée d'une survie limitée, Cicéron réfute plus spécifiquement le point de vue du stoïcien Panétius, qui semble -peut-être en relation avec l'abandon de la thèse de la conflagration -avoir rejeté plus nettement que ne l'avaient fait ses prédécesseurs, toute idée de survie post mortem [START_REF] Vimercati | Il Mediostoicismo di Panezio[END_REF] . Après avoir souligné le fait que l'immortalité était le seul point de divergence entre Panétius et Platon, Cicéron rapporte les principaux arguments du stoïcien, qui sont liés à la deux passages présentant une assimilation explicite de l'irrationnel à l'animalité. Mais il s'agit de développements directement inspirés de Platon : il en est ainsi dans le De re publica, où la partie concupiscente de l'âme est comparée à une bête monstrueuse et féroce qu'il appartient à la raison de dompter 101 et dans un passage du De diuinatione qui est une citation de la République 102 . L'image apparaît également dans les Tusculanes où Cicéron dit que le chagrin, source de tous les troubles de l'âme, doit être évité comme une bête horrible et cruelle 103 . Néanmoins on voit que la comparaison ne porte pas directement sur une partie de l'âme, mais sur une passion, dont la dangerosité est comparée à celle d'un fauve. Il semble par conséquent que Cicéron, soucieux de garantir la prééminence de l'intelligence humaine, cherche à la préserver de toute contamination animale. Dans cette perspective, on ne s'étonnera pas qu'il ne fasse aucune référence ni à la métensomatose, qui impliquait une certaine perméabilité entre l'humain et l'animal 104 , ni a fortiori à la thèse de l'intelligence animale, qui, ébauchée dans certains dialogues de Platon, fut soutenue par ses successeurs, et notamment pas Xénocrate 105 , puis probablement reprise à des fins polémiques par les philosophes de la nouvelle Académie 106 . De même qu'il ne se réfère pas à la partie irascible de l'âme et radicalise de ce fait le dualisme platonicien, il récuse le continuum psychique supposé par l'eschatologie du Phèdre et de la République et n'admet pas que la frontière entre animalité et humanité puisse se situer à l'intérieur de l'âme humaine 107 . Loin de faire une place aux esprits animaux, l'anthropologie cicéronienne se construit donc sur une opposition radicale entre animalité et humanité. L'animal est érigé en figure négative, qui permet de préciser en creux les caractéristiques de la nature humaine. Aux épicuriens qui prétendaient prouver la primauté du plaisir en observant le comportement des bêtes, Cicéron répond que celles-ci ne sauraient être un modèle pour les hommes qui sont bien autre chose que des animaux dénaturés. La différence entre l'homme et l'animal, qui confère un fondement anthropologique à l'opposition entre vertu et plaisir, lui permet de récuser l'éthique épicurienne et de penser la spécificité du telos humain. Face aux premiers stoïciens, qui prétendaient intégrer la vertu aux tendances naturelles des êtres rationnels en montrant "que le comportement d'un agent moral vertueux prend racine dans l'affiliation à l'instinct de conservation" 108 , Cicéron s'inspire du médio-stoïcien Panétius pour insister sur la singularité humaine dans le processus qui permet de passer, grâce à la uis rationis, de l'oikeiosis individuelle à l'oikeiosis sociale 109 . Soucieux de fonder le débat éthique sur une définition aussi précise que possible de la nature humaine, l'Arpinate Sabine Luciani, « L'homme et l'animal dans l'anthropologie cicéronienne », dans Anthropologie in Antike und Gegenwart. Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen, sous la direction de Sabine Föllinger, Karl-Alber Verlag, Collection « Lebenswissenschaften im Dialog », 2015, p. 97-117. rappelle aux stoïciens qu'il y a nécessairement dans l'âme des éléments corporels 110 dont on doit tenir compte pour déterminer le souverain bien. C'est pourquoi s'ils se fondent à juste titre sur la raison pour établir la prééminence de la vertu, leur doctrine gagnerait en cohérence si elle ne s'appuyait pas sur une psychologique matérialiste et continuiste.

Dans cette perspective Cicéron insiste sur la spécificité de la psyché humaine en liant la raison à un principe divin, incorporel et immortel. Ce faisant, il instaure une rupture qualitative entre l'homme et les animalia, qui n'ont pas accès à cette forme d'être. Mais cette démarche le conduit à laisser de côté un aspect aussi important que problématique de la psychologie platonicienne, dont par ailleurs il se réclame. Veillant à ne pas faire entrer le loup dans la bergerie, il cherche à préserver l'homme de toute animalité et évite de reprendre directement à son compte le paradigme de l'animal intérieur. Du De inuentione au De officiis, l'oeuvre cicéronienne se caractérise par une tension vers la "désanimalisation" de l'homme. Contre-modèle psychologique, eschatologique, éthologique, moral et politique, l'animal est prioritairement pour Cicéron une figure d'altérité qui structure la réflexion anthropologique. Ce clivage, qui vient dans une certaine mesure se substituer à la dichotomie posée par les premiers stoïciens entre le sage et l'insensé 111 , a été contesté dès l'Antiquité, notamment par Plutarque, Celse, Sextus Empiricus et Porphyre, dont les arguments dérivent pour une grande part de la zoologie aristotélicienne 112 . Il est aujourd'hui fortement remis en question par les expériences menées avec des grands singes, des poulpes ou même des corbeaux dans les sciences du vivant 113 . En un sens, les mésanges bleues qui, dans les années 1920 en Grande Bretagne, s'entendaient à dérober du lait en perçant l'opercule des bouteilles et s'attaquaient de préférence à celles qui contenaient de la crème, suffisent à prouverje n'ose dire en volant -la faiblesse théorique de l'opposition homme/animal 114 . Disqualifientelles pour autant l'anthropologie cicéronienne? Je ne le pense pas. Il me semble au contraire que cette dichotomie représente une étape -logiquement et chronologiquement -indispensable à l'émergence de l'humanisme.

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 8 Tapez le texte]

  40.76 Cic. Fin. IV, 43. 77 Cic. Fin. IV, 28. 78 Cic. Tusc. V, 36. Sur la continuité de la tradition socratique, vgl. Cic. de Or.III, 61-62 ; Tusc. IV, 6 ; Off. III, 11. 

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Cic. Tusc. V, 38 : Etsi praestantia debent ea dici quae habent aliquam comparationem, humanus autem animus decerptus ex mente diuina cum alio nullo nisi cum ipso deo, si hoc fas est dictu, comparari potest. 80 Vgl. Cic. Rep. VI, 26 ; Leg. I, 24 ; CM 78 1 0 [Tapez le texte]

Voir par exemple Cic. Mil. 32 ; 40 ; Pis. 8 ; 19 ; 

; Phil. II, 30 ; III,[START_REF] Bénatouil | La vertu, le bonheur et la nature[END_REF] IV,[START_REF] Voir | Tier und Mensch im denken der Antike[END_REF] VII, 27 ; Sull. 76 ; Verr. V, 109. 

Cic. Fin. II,44. 

S. Luciani, "Cicéron, la vertu du dialogue", in: Le Magazine Littéraire, 2011, S. 66-67.

Cic. Fin. VI,[START_REF] Graver | Stoicism and Emotion[END_REF] 

Cic. Fin. V,[75][76][77][78][79][80][START_REF] Wildberger | Beast or God ? The Intermediate Status of Humans and the Physical Basis of the Stoic Scala Naturae[END_REF][82][83][START_REF]Animorum nulla in terris origo inueniri potest ; nihil enim est in animis mixtum atque concretum aut quod ex terra natum atque fictum esse uideatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum[END_REF][START_REF] Luciani | Temps et éternité dans l'oeuvre philosophique de Cicéron[END_REF][86] 

W. Görler, Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Heidelberg

Cic. Fin. I, 30 : omne animal, simul atque natum sit, uoluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono.

Voir DL X, 137, Sext. Emp. H. P. III, 194 ; A. M. XI,[START_REF][END_REF] 

Voir J. Brunschwig, "The cradle argument in Epicureanism and Stoicism", in: Études sur les philosophies hellénistiques.Épicurisme, stoïcisme, scepticisme, Paris 1995, S. 69-123. 

Cic. Fin. II, 32 : specula naturae. 

Cic. Fin. I,[START_REF]Ergo in bestiis erunt secreta a uoluptate humanarum quaedam simulacra uirtutum, in ipsis hominibus uirtus nisi uoluptatis causa nulla erit ? 72[END_REF] si infantes pueri, mutae etiam bestiae paene loquuntur magistra ac duce natura nihil esse prosperum nisi uoluptatem, nihi asperum nisi dolorem, de quibus neque deprauate iudicant neque corrupte nonne ei maximan gratiam habere debemus, qui hac exaudita quasi uoce naturae sic eam frime grauiterque comprehenderit, ut omnes bene sanos in uiam placatae, tranquillae, quietae, beatae uitae deduceret ?. Vgl. M.-A. Ruggiu, "Humanité et animalité dans la pensée cicéronienne"», in: Camenae, 1/2007, S. 5-6.

Lucrèce, De rerum natura I, 1-25. Voir F. Wolff, "L'animal et le dieu : deux modèles pour l'homme. Remarques pouvant servir à comprendre l'invention de l'animal", in: L'animal dans l'Antiquité, op. cit., S. 157-180 ; ders. "L'animal et le dieu : deux modèles pour l'homme", in: ders. L'être, l'homme, le disciple, Paris 2000, S. 113-137. 

Cic. Fin. I,[START_REF]Atque etiam in bestiis uis naturae perspici potest ; quarum in fetu et in educatione laborem cum cernimus, naturae ipsius uocem uidemur audire[END_REF] 

Cic. Fin. I,[START_REF]L'exemple du pinnothère remonte à Chrysippe[END_REF] At id ne ferae quidem faciunt ut ita ruant itaque turbent ut earum motus et impetus quo pertineant non intellegemus.

Cic. Fin. III,[16][17][18][START_REF] Voir | Tier und Mensch im denken der Antike[END_REF] Sen. Ep. 121 ; DL VII,[START_REF] Luciani | Temps et éternité dans l'oeuvre philosophique de Cicéron[END_REF][86]