Hye Young Kim 
  
(in Spanish) Zahl-Bewegung-Zeit: Der Begriff der Zeit bei Aristoteles und Heidegger

Keywords: Wie bemerken wir die Zeit? Im Alltag sagen wir "die Zeit ist vorbei Wenn sich etwas verändert oder verändert wird, bedeutet dies, dass das, was verändert wird, sich bewegt oder bewegt wird. Aristoteles bezeichnet Bewegung und

1995, 219a). Jede Veränderung und jede Bewegung entsteht in der Zeit (Aristoteles 1995, 223a). Hier zeigt sich schon ein entscheidender Punkt der Zeitanalyse bei Aristoteles: Zeit und Bewegung beziehen sich notwendig aufeinander.

Aber wie fliegt denn die Zeit? Fließt die Zeit überhaupt? Der Leitfaden für diese Fragen befindet sich in dem Charakter der Bewegung. Bewegung bildet ein Kontinuum (Aristoteles 1995, 219a). Wenn sich etwas bewegt oder bewegt wird, hat das, was bewegt wird, zumindest zwei unterschiedliche Orte und zwischen diesen beiden Orten entsteht durch die Bewegung ein Kontinuum. Ein solches Kontinuum formt sich auch durch die Zeit, weil Bewegung ein Kontinuum bildet und die Zeit entsteht mit der Bewegung (Aristoteles 1995, 219a). "Denn einem Quantum der Bewegung entspricht stets das Quantum der Zeit, die darüber verstrichen erscheint" (Aristoteles 1995, 219a), so Aristoteles. Mittels der Bewegung wird nämlich die Zeit und zugleich mit der Zeit auch die Bewegung gemessen (Aristoteles 1995, 220a). Deshalb verdanken wir die Messbarkeit der Bewegung der Zeit und der Bewegung die Messbarkeit der Zeit (Aristoteles 1995, 220b). Zeit und Bewegung beziehen sich dahingehend aufeinander, dass die beiden sich wechselseitig bestimmen (Aristoteles 1995, 220b).

Durch die Zeit messen wir jedoch nicht nur die Bewegung, sondern auch das Bewegte (Aristoteles 1995, 220b). Aristoteles erläutert, dass die Zeit als das Maß der Bewegung fungieren kann, indem die Zeit ein Bewegungsstück bestimmt, wie die Elle eine Längengröße definieren kann (Aristoteles 1995, 221a).

Das, was Zeit bestimmt, ist die Quantität der Bewegung, aber nicht die Quantität des Bewegten (Aristoteles 1995, 221b). Auch das Ruhende kann die Zeit festlegen. In diesem Fall bestimmt die Zeit die Quantität der Ruhe, nicht des Ruhenden (Aristoteles 1995, 221b). Im Prinzip ist das Ruhende, das durch die Zeit bestimmt werden kann, auch bewegbar (Aristoteles 1995, 221b). In dieser Hinsicht hat die Ruhe auch die Quantität der Bewegung.

Den Charakter der Quantität hat auch die Zeit wegen ihrer Verbindung mit der Bewegung. Im folgenden Zitat führt Aristoteles die Charaktere und das Verhältnis der Bewegung und der Zeit in Bezug auf die Ausdehnungsgröße (μέγεθος)1 aus: "Es folgt die Struktur der Bewegung derjenigen der Ausdehnungsgröße, die Struktur der Zeit derjenigen der Bewegung, und zwar sowohl in der Quantität wie in der Kontinuität wie in der Teilbarkeit; weil die Ausdehnungsgröße von dieser Struktur ist, darum hat die Bewegung diese Charaktere; weil die Bewegung so und so ist, darum ist die Zeit so und so" (Aristoteles 1995, 221b). Die Strukturen der Ausdehnungsgröße, der Bewegung, und der Zeit bilden eine Abhängigkeitsreihe (Aristoteles 1995, 219a) und die Ausdehnungsgröße bezieht sich auf den Raum und die Folgeordnung.

Bewegung, Raum und Zahl

Aristoteles erklärt, dass die Folgeordnung der Zeit sich als "Früher und Später" zeigt, während die auf den Ortsunterschied bezogene einen Unterschied in der Lage als "Vorne und Hinten" im Raum (ἐν τόπῳ) bedeutet (Aristoteles 1995, 219a (Aristoteles 1995, 219b). Er bezeichnet die Zeit als einen Typus von Zahl (Aristoteles 1995, 219b). Wie der Unterschied zwischen "Mehr" und "Weniger" durch die Zahl bestimmt wird, erhalten die quantitativen Unterschiede, d. h. mehr oder weniger Bewegungen, ihre Bestimmung durch die Zeitangabe (Aristoteles 1995, 219b). Die Zahl der Zeitangabe gehört, nach Aristoteles, zum Typus der Anzahl, nicht zum Typus der Zählzahl. Anzahl und Zählzahl sind voneinander verschieden (Aristoteles 1995, 219b), in dem Sinne, als dass die Anzahl das besagt, was gezählt wird, während die Zählzahl das ist, womit wir zählen. Denn die Zeit ist die Zahl der Bewegung, das In-der-Zeit-Sein bedeutet im Grunde genommen das In-der-Zahl-Sein. "Denn In-einer-Zeit-sein besagt eines von diesen beiden: entweder Stattfinden, wenn die Zeit statthat, oder aber so in der Zeit sein, wie wir von einigem sagen, es sei in der Zahl" (Aristoteles 1995, 221a).

Bewegung hat Quantität und Kontinuität, d. h., es gibt Bewegungsphasen einer kontinuierlichen Bewegung. Diese Bewegungsphasen erhalten den Charakter der Zeit, insofern sie zum Gegenstand einer möglichen Zählung werden (Aristoteles 1995, 223a). In dieser Hinsicht ist die Zeit allgemein die Zahl für die kontinuierliche Bewegung (Aristoteles 1995, 223a-223b). Denn sind die Zahl des Bewegten und die Zahl der Bewegung voneinander verschieden? Aristoteles weist darauf hin, dass das Zahlmoment am bewegten Gegenstand und das Zahlmoment an der Bewegung zusammengehören, wie der bewegte Gegenstand und die Bewegung nicht voneinander zu trennen sind (Aristoteles 1995, 220a).

Ein merkwürdiger Punkt besteht darin, dass Aristoteles für den Ausdruck "im Raum" "ἐν τόπῳ" schreibt.

Das Wort τόπος bedeutet nicht genau 'Raum' mit Dimensionen, sondern eher 'Ort'. Nicht an einem Ort, sondern zwischen -mindestens zwei -Orten entsteht eine Bewegung in der Form des "Früher und Später". Aus diesem "Früher und Später" als "Vorne und Hinten" ergibt sich die zeitliche Bedeutung (Held 1992, 17). Der erste τόπος fungiert als Ausgangspunkt und von dem zweiten τόπος bewegt es sich zurück zum Ausgangspunkt. Bezüglich dieser Bewegung zwischen beiden Orten führt Held ein praktisches Beispiel an: Eine Flugreise von Frankfurt nach New York stellt eine Bewegung zwischen beiden Orten dar, die als Zeitspanne zeitlich abzählbar ist (Held 1992, 15). In diesen Orten (ἐν τόπῳ) besteht eine Bewegung, durch die die räumliche Dimension entsteht, und diese Bewegung zwischen dem ersten τόπος als Früher und dem zweiten τόπος als Später konstituiert die Zeitspanne als 'wie lange'. Zum Beispiel: Während dieses Fluges vollzieht der große Zeiger einer Uhr siebenmal seine gleichmäßige Kreisbewegung, d. h., der Flug von Frankfurt nach New York dauert sieben Stunden.

Diese Kreisbewegung wird als Maßeinheit benutzt, damit lässt sich diese Ortsbewegung des Fluges abzählen (Held 1992, 15). Diese Zeitspanne als "die Veränderung-von-bis, also im Falle der Ortsbewegung" (Held 1992, 15) bedeutet für Aristoteles die Zeit. In diesem Kontext aber benötigt die Ortsbewegung mindestens zwei unterschiedliche Orte, zwischen denen Bewegungen überhaupt entstehen können. Wegen dieser Voraussetzung wird die Zahl als Element in die Diskussion über Zeit, Bewegung und Raum mit einbezogen und sie spielt in diesem Zusammenhang eine erhebliche Rolle.

Die Urzahl Zwei und das Verhältnis

Die zwei Orte, der τόπος des Früher und der andere τόπος des Später, konstituieren miteinander die Zweiheit, die als "der Beginn der Zählbarkeit der Bewegung" (Held 1992, 20) fungiert. Held bezeichnet die Unterscheidung von dem Früher und dem Später als "Phasen", die schließlich die Anzahl von Phasen (Held 1992, 20-21) Zählen beruht auf dem 'Teilen'. Die Zahl Zwei ist der erste Moment der Teilung: die Ur-Teilung. Die Zahl Zwei ist in dieser Hinsicht die Urzahl (Held 1992, 22), die den Anfang jeder Bewegung voraussetzt.

Ein Stück dieser begrenzten Bewegung als eine Phase zu bezeichnen, ist eine sehr effektive Art und Weise, Licht in das Phänomen der Abzählbarkeit der Bewegung zu bringen.

Im pythagoreischen Zahlenverständnis gilt die Zahl Zwei aber nicht als die bloße Zahl Zwei, sondern als eine Gestalt der Einheit von der Vielheit. Die Zahl Zwei steht in einem Verhältnis, d. h., "es existiert nicht beziehungslos, sondern gehört zusammen" (Held 1992, 19). Beispielsweise verwenden wir im Alltag den Begriff 'ein Paar' wie in Ehepaar, ein Paar Schuhe usw. (Held 1992, 19), der die zusammengedachte Einheit in der Vielheit manifestiert. Held weist darauf hin, dass es sich bei dieser zusammengehörenden Einheit um "einen gestaltbildenden Anzahlbegriff" (Held 1992, 19) handelt. Die Anzahl der Bewegung besagt die Abzählbarkeit der Phasenfolge (Held 1992, 20-21), die Gestalten bildet. Durch sie wird die gestalthafte Ordnung der Welt nach der Zahl enthüllt (Held 1992, 19). In der klassischen griechischen Mathematik wird Zahl nach dem Zahlenverständnis der Pythagoreer aufgefasst, das den Begriff Verhältnis in der Gestalt der Zahl hervorbringt. Verhältnis wird in der griechischen Mathematik als λόγος bezeichnet (Held 1992, 19). Interessanterweise, aber nicht zufällig, bedeutet das Wort λόγος im Griechischen Sprache. Wenn die Bewegung in dem zeitlichen Verhältnis zwischen "Früher und Später" artikuliert wird, wird λόγος in unserer Sprache Jetzt (νῦν) genannt (Held 1992, 19). In diesem Hinblick kommt die Zeit ins Spiel: Die Anzahl der Bewegung ist die Zeit. Dies zeigt, wie sich die Zahl, Bewegung und Logos notwendigerweise auf die Zeit beziehen.

Logos und Jetzt

Wie oben erwähnt, werden die Bewegung und die Veränderung anhand der Unterschiede zwischen dem "Früher und Später" erkannt. Was früher oder später ist, bestimmen wir mit dem Jetzt als Maßstab. Was verstehen wir denn unter dem Jetzt? Jetztpunkte ermöglichen und enthüllen die Kontinuität und Teilbarkeit der Zeit. Als Kontinuitätsprinzip schafft der Zeitpunkt Jetzt ein Kontinuum zwischen dem vergangenen und dem zukünftigen Zeitstück. Zugleich fungiert er als Begrenzungsprinzip (Aristoteles 1995, 222a). Aber der Jetztpunkt ist in gewisser Weise immer derselbe, in gewisser Weise ist er nicht (Aristoteles 1995, 219b). Ohne die Zeit, Aristoteles zufolge, gäbe es keinen Jetztpunkt und ohne den Jetztpunkt keine Zeit (Aristoteles 1995, 219b-220a). Aristoteles definiert das Jetzt wie folgt: "Jetztpunkt einerseits potentielles Teilungsprinzip der Zeit, andererseits Prinzip sowohl der Begrenzung der beiden Zeitstücke wie der Einheit (der einen Zeit). Teilung und Einheit koinzidieren also in dem nämlichen Punkt und mit Bezug auf das nämliche Gebilde; ihrem Wesen nach freilich sind sie nicht miteinander identisch" (Aristoteles 1995, 222a). Als ein Punkt teilt oder verbindet der Jetztpunkt das, was früher ist, und das, was später ist. Immer stellt dieser Punkt also der Anfang vom einen und das Ende vom anderen dar.

Die Zeit stellt ein Kontinuum dar, weil die Anzahl der Zeit die Anzahl für ein Kontinuum ist. (Aristoteles 1995, 220a). Nach der Folgeordnung der Zahl bekommen die Bewegungsstücke und Bewegungsphasen die zeitliche Kontinuität. Jetztpunkte fungieren als das Prinzip möglicher Bildung von Anzahlen, wie die Grenzpunkte der Linie als Anzahl bleiben (Aristoteles 1995, 220a). Das Jetzt hat nämlich die Funktion einer Anzahl. Hier verweist das Jetzt auf das Verhältnis der pythagoreisch verstandenen Zahl Zwei. Dieses Verhältnis bzw. λόγος kommt als Jetzt in der Bewegung zur Erscheinung (Held 1992, 20).

Aber die Zeit gibt es nicht ohne die Seele (ψυχή) (Held 1992, 18). Das heißt: Zwischen Vergangenheit (Früher) und Zukunft (Später) bringt die Seele das Jetzt in der Gestalt "Zwei-in-Eins" (Held 1992, 21) zum Vorschein, deren Struktur sich in der Form des Kreislaufs offenbart.

Zwei-in-Eins: Kreisstruktur der Zeit "Aus einer bestimmten Art von Ortsbewegung" (Held 1992, 25) enthüllt sich das Verhältnis in der Form der Kreisbewegung. Jede Phase einer solchen Bewegung zwischen beiden Orten kann als "ein Sich-Wegbewegen-vom-Ausgangspunkt und als ein Sich-zum-Ausgangspunkt-Zurückbewegen" (Held 1992, 25) betrachtet werden. In diesem Kreislauf kommt durch die Bewegung zwischen den beiden die Zweiheit in die Einheit. In der Antike wurde diese Kreisbewegung als "vollkommene Bewegung" (Held 1992, 25) bezeichnet, die auf "eine einschränkungslos gleichmäßige Krümmung" (Held 1992, 25) Im Wesen der pythagoreischen Urzahl Zwei gründet sich die Struktur dieses Kreislaufs: Zwei-in-Eins.

"In der übergänglichen Nichtigkeit des Jetzt" (Held 1992, 32) werden die Vergangenheit und die Zukunft getrennt und vereinigt. Das Zwei-in-Eins-Verhältnis manifestiert das Prinzip des Werdens, in dem sich getrennte zwei als eins bewegen. Der Kreislauf zwischen dem Entstehen und dem Vergehen, dem Sein und dem Nicht-Sein, ist ein Geschehen in der Zeit (Aristoteles 1995, 222b), d. h. der vollständige Prozess der Zeit, der die Messbarkeit der Zeit manifestiert, womit wir in der Lage sind, die Zeit zu verstehen. Wie kommt denn dieses Geschehen zum Vorschein, damit es sich uns offenbart? Diese Dimension des Geschehens, die uns offenbar ist, durch unsere Sprache zur Erscheinung, weil das Sprechen (λόγος) die Darlegung des Verhältnisses (λόγος) ist (Held 1992, 27). In den folgenden Abschnitten wird diskutiert, wie der λόγος des menschlichen Daseins ans Licht kommt bzw. in welchem λόγος das Dasein seine Zeit versteht.

Zeitlichkeit des Daseins

Die Fundamentalontologie in Sein und Zeit ist eine Analyse der Zeitlichkeit, die unterschiedlich begriffen als die Zeit wird. Die Hauptfigur der Fundamentalontologie heißt Dasein, das auch als 'Inder-Welt-Sein' bezeichnet wird. Wie der Name dieses Seienden manifestiert, ist dieses Seiende da, in der Welt. In der Welt existiert das Dasein auf eine besondere Weise, nämlich zeitlich. In Sein und Zeit, tatsächlich, geht es um das Dasein und seine Zeitlichkeit.

Dass das Dasein zeitlich existiert, bedeutet, dass das Dasein in einem zeitlichen Kreislauf existiert, der wie folgt beschrieben wird: In der Form des performativen Zirkels offenbart sich die Grundform der Zeitlichkeit, die sich ständig bewegt (Kim 2015, 16) In diesen zwei Punkten vollzieht sich das Werden und in ihrer Einheit sind das Entstehen und das Vergehen aufgehoben. "Die Wahrheit des Seins sowie des Nichts ist daher die Einheit beider; diese Einheit ist das Werden" (Hegel 1970, 188). Ein Moment der Einheit konstituiert ein weiteres Moment des Werdens. Das Sein tritt immer zusammen mit dem Nichts auf, denn es kann nur sein, wenn es auch nicht sein kann (Kim 2015, 17). Die beiden setzen einander notwendigerweise voraus und sind aufeinander angewiesen, indem das Werden als Prozess allzeit beweglich und lebendig bleibt (Kim 2015, 17): Zwei-in-Eins.

"Das Werden fällt durch seinen Widerspruch in sich in die Einheit" (Hegel 1970, 193). In dem zeitlichen und existenzialen Prozess des Werdens gehören das Sein und das Nichts zusammen, nicht, weil sie beide in ihrer Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit übereinkommen, wie sie von dem Begriff des Denkens bei Hegel ausgesehen sind, sondern weil das Sein des menschlichen Daseins in seinem Wesen endlich ist und "sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart" (Heidegger 2006, 43).

Zwischen den beiden Punkten der Zeitlichkeit, ἐν τόπῳ, besteht die Praxis des Existierens. Der existenzielle Kreislauf des Lebens, der zwischen der Geburt und dem Tod liegt, unterscheidet sich von dem existenzialen Prozess der Existenz. Die Struktur der Zeitlichkeit zeigt die Grundform der Seinsart des Daseins an, in der sich die Art und Weise der Existenz des Daseins als Verstehen spiegelt (Kim 2015, 16). Die geschehende Zeitlichkeit kommt durch den λόγος des Daseins zur Erscheinung, und das Verhältnis (λόγος) der Geschehenden verstehen wir durch die Ordnung der Zahlen. Das Dasein redet (λόγος) im Jetzt (λόγος), d. h. in seinem jeweiligen gegenwärtigen In-der-Welt-Sein, in dem das Werden zwischen Sein und Tod geschieht. Das Verhältnis (λόγος) seiner Vergangenheit und seiner Zukunft enthüllt sich in dem Jetzt durch die Rede (λόγος) des Daseins, deren zählende Ordnung durch seine Erzählung aufgezeigt wird.

Logos und Erzählen

Der Kreislauf der Zeitlichkeit weist auf die Existenz des Daseins hin. Heidegger bezeichnet das Dasein als dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein um sein Sein selbst geht (Heidegger 2006, 12). Das heißt: Das Dasein fragt nach dem Sinn von Sein und versteht sich schon in seinem Sein. Das Dasein existiert in der Art und Weise, dass es sich versteht. Wie oben diskutiert, offenbart sich das Verstehen des Daseins im Geschehen der Zeitlichkeit. Denn wie kommt es zur Erscheinung durch die Sprache (λόγος) als die Darlegung des Verhältnisses (λόγος) des Daseins?

In der Daseinsanalytik wird λόγος als Rede interpretiert (Heidegger 2006, 32). Nach Heidegger besagt λόγος als Rede vielmehr so viel wie δηλοῦν (Heidegger 2006, 32). "Der λόγος läßt etwas sehen (φαίνεσθαι), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenen (Medium), bzw. für die miteinander Redenden" (Kim 2006, 122). Das Wesen des λόγος findet Heidegger in dem ἀποφαίνεσθαι.

Das Präfix ἀπό bedeutet "von ihm selbst her" (Heidegger 1976, 133). Der λόγος lässt ein Seiendes "von ihm selbst her" sehen (Heidegger 1976, 133). Daher bezeichnet Heidegger λόγος als ἀποφαντικός, das die "Aufzeigung" (Heidegger 1976, 133) besagt. Die auszeichnende Möglichkeit der Rede als λόγος ἀποφαντικός liegt im Sehenlassen (Heidegger 1976, 133). Als zeitliches Geschehen vollzieht sich das Verstehen des Daseins, sollte der λόγος des Daseins darin gründen, dass das Verstehen als Geschehen offenbart wird (Kim 2015, 128).

Das exsitenzial-zeitliche Geschehen des Daseins ist seine Geschichte. Hier liegt das Wesen seines λόγος.

Die Geschichte des Daseins sollte sehen lassen. Aber wie? Eine Geschichte muss erzählt werden. Der λόγος ἀποφαντικός als Rede ist die Erzählung für das geschehende Dasein (Kim 2015, 128). Durch die Erzählung seiner Geschichte redet das Dasein existential, das heißt, es bringt dem Dasein sein Sein zur Erscheinung (Kim 128). Wie ezählt das Dasein seine Geschichte? Worin liegt der Sinn der Geschichte des Daseins?

Droysen [START_REF] Droysen | Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte[END_REF]) stellt das menschliche Ich als das Subjekt des Akts der Reflexion in der Gegenwart dar (Baumgartner 1997, 65;siehe auch Kim 2015, 137). Das menschliche Ich lebt in der Gegenwart, in der die Geschichte als Prozess zentriert ist, indem sie sich zwischen Vergangenheit und Zukunft bewegt (Kim 2015, 137). Die Kontinuität der Geschichte wird durch diesen Bewegungsprozess ermöglicht (Kim 2015, 137). Die Theorie der Strukturmomente Droysens reflektiert Husserls Zeittheorie (Kim 2015, 138), und das strukturale Verhältnis von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft im Prozess der Geschichte ähnelt der ekstatischen Struktur der Zeitlichkeit des menschlichen Daseins in dem Sinne, als dass die Geschichte als Prozess durch den Reflexionsakt des menschlichen Ichs zustande kommt, wie der Prozess der Zeitlichkeit durch den Prozess des Verstehens des Daseins ermöglicht wird (Kim 2015, 138).

In der Rekonstruktion des historischen Wissens nimmt die Erzählung eine zentrale Stellung ein (Baumgartner 1997, 220;siehe auch Kim 2015, 140). Der Akt des Erzählens "im praktischen Leben des Handelnden ermöglicht die Konstruktion der vergangenen und zukünftigen Zeit, in deren Kontinuität überhaupt die Möglichkeit einer Geschichte bzw. der Erzählung einer Geschichte besteht" (Kim 2015, 140).

Im Rahmen der menschlichen Handlung besteht aber der große Unterschied zwischen Zeit und Zeitlichkeit darin, dass die Zeitlichkeit erzählbar ist, während die Zeit nur zählbar ist (Kim 2015, 143).

Die Dimension, die in dem Prozess der Zeitlichkeit verräumlicht wird, ist die Existenz des Daseins.

Existenz ist mehr als das Leben, das mit dem periodischen Kreislauf der Zeit (περίοδος) zustande kommt. In der Kreisstruktur der Zeit erfahren wir die Wiederholung der Jahreszeiten, in den leben wir, aufwachsend und älter werdend. Diese Kreisstruktur der Zeit ist zählbar, wie der letzte Sonntag, mein 17. Sommer oder ihr 80. Geburtstag. Die objektive Benennung der Folge der Zeit wird durch Zahlen realisiert (Kim 2015, 149). Die Zahlen zeigen die Ordnung der Folge, die durch den Charakter des Zählens realisiert wird. Das Zählen ordnet die Zahlen in einer bestimmten Reihenfolge, d. h., die Zahlen reproduzieren die Folge der Ereignisse.

Die Grundstruktur der Geschichte formuliert diese Folge. Mit der zeitlichen Abfolge Anfang, Mitte und Ende kann eine Geschichte erzählt werden (Kim 2015, 149).

Die notwendige Verbindung zwischen Zählen und Erzählen impliziert die Tatsache, dass das Erzählen immer dem Ablauf der Ereignisse folgt. Der Begriff Erzählen in den indoeuropäischen Sprachen bezieht sich auf den Begriff Zählen (Kim 2015, 149). Das Wort Zählen hat sich semantisch geändert, so dass es 'nachzählen' oder 'erzählen' im Sinne des Erzählens einer Geschichte meint. Die iterative Bedeutung des Worts Zählen ging verloren, aber es gibt noch zahlreiche Beispiele in indoeuropäischen Sprachen dafür, dass der Begriff Erzählen mit dem Begriff Zählen verwandt ist (Kim 2015, 149).

Jedoch wird diese Folge anders verstanden als die Folge der Zeitpunkte wie ein, zwei, drei Uhr oder der Herbst nach dem Frühling und dem Sommer. Die zeitliche Folge der Geschichte als Anfang, Mitte und Ende bedeutet keine Ordnung der zählenden Zahlen, sondern die Ordnung des erzählenden Verstehens, in der sich das Ende auch in der Vergangenheit oder der Anfang in der Zukunft befinden könnte.

Schluss: Zeit und Zeitlichkeit

"Der Ursprung der Zeit liegt dort, wo Leben und Bewegung zusammenkommen" (Held 1992, 22) In der zyklischen Struktur der Zeit spiegelt sich die Struktur der Zeitlichkeit. Die Räumlichkeit der

  definieren. Die Phasen enthüllen das Prinzip, wie sich die Abzählbarkeit der Bewegung auf die zeitliche Struktur bezieht. Aus dem Grund, dass die elementarste Bewegung, die als die Maßeinheit funktioniert, zwischen zwei unterschiedlichen Orten (Punkten) geschieht, beschreibt diese Zahl Zwei den Kern der Sache. Die Zwei formt einen begrenzten Raum durch Bewegung, d. h., zwischen zwei Orten (ἐν τόπῳ) besteht jetzt eine Begrenzung, durch die die Bewegung begrenzt wird, wodurch die Bewegung abzählbar wird. Etwas, das ewig, grenzenlos und infinit ist, kann nicht abgezählt werden.

  weist. In diesem Kreislauf kommt Dimension zustande, durch die uns die Welt offenbart wird. Für uns ist diese Dimension der Welt erfahrbar, d. h., wir können diese Welt verstehen. Im folgenden Zitat expliziert Held die grundsätzliche Struktur der Dimensionierung der zeitlichen Bewegung, die auf der Auffassung von Platons Timaios beruht: "Diese Dimension, die Offenheit der Welt für ihre Erfahrbarkeit, spannt sich nach Platons Auffassung "Timaios" gleichsam ursprünglich in der Spannung zwischen zwei Urbewegtheiten aus, der Ankünftigkeit, dem Ans-Licht-Kommen des Erfahrbaren einerseits und seiner Weggängigkeit, seinem Ins-Dunkel-Entgleiten andererseits. Diese Gegenzügigkeit zwischen Eintretten ins Sein und Heraustreten aus dem Sein ist die ursprüngliche Dimensionierung der Lebenswelt als Erfahrungsraum durch die Zeit" (Held 1992, 27). Diese Kreisbewegung ist wiederholbar als "περίοδος" (Aristoteles 1995, 223b). Jede solche Periode als Zeitperiode wie Tag, Monat und Jahr ist ein vollendeter Kreislauf 2 und kommensurabel. Aristoteles bezeichnet das menschliche Leben als einen Kreislauf und einen Kreislauf als eine Kreisstruktur der Zeit, d. h. περίοδος (Aristoteles 1995, 223b). Dieser Kreislauf bezieht sich auf den Prozess des Werdens: "Das menschliche Leben sei ein Kreislauf und ein Kreislauf sei auch das Entstehen und Vergehen aller übrigen Naturgebilde" (Aristoteles 1995, 223b). Die Struktur des Werdens gilt für die Struktur der Zeit, weil Zeit immer gleichzeitig anhebend und aufhörend ist (Aristoteles 1995, 222b). Im Prozess des Werdens bestehen die vorausgegangene (vergangene) Zeit und die kommende (entstehende) Zeit zusammen in einem Jetztpunkt. "Da ein Jetztpunkt stets Ende und Anfang einer Zeit, aber nicht derselben, sondern Enden der vorausgegangenen und Anfang der kommenden Zeit ist, steht es bei der Zeit so wie beim Kreis, der an der nämlichen Stelle Konvexität und Konkavität vereint" (Aristoteles 1995, 222b).

  . In die Welt ist das Dasein geworfen. An jedem Punkt des Jetzt ist das Dasein immer schon da gewesen. Von diesem Punkt aus entwirft das Dasein sich selbst auf sein Seinkönnen, dessen Möglichkeiten in der Zukunft liegen, auf die das Dasein vorlaufen kann. Die Seinsmöglichkeiten meinen aber keine festen Pläne, die wir erfüllen müssen. So viele Möglichkeiten wie möglich könnte es geben, aber die eigentlichste Möglichkeit des Seins für das Dasein ist die Möglichkeit des Nichtseins, weil das Dasein endlich existiert bzw. wir alle, menschliches Dasein, sterben. Daher wird das Daseins auch das 'Sein-zum-Tode' genannt. Aber die notwendige Voraussetzung des Sichentwerfens des Daseins ist seine Geworfenheit in die Welt, zu der es zurückkommen muss, damit vollzieht sich die Bewegung der Zeitlichkeit. Zwischen den beiden Punkten, dem Punkt des Geworfenseins als das gewesend-gegenwärtigende (Heidegger 2006, 350) und dem Punkt der Seinsmöglichkeiten in der Zukunft, geschieht der Prozess der Zeitlichkeit. An jedem jetzigen Punkt bewegt sich dieser zeitliche Prozess immer zwischen diesen zwei Punkten, solange das Dasein in der Welt existiert. Diese doppelseitige Bewegung ist vollständig in sich als Kreisbewegung (Kim 2015, 16), deren Vollkommenheit das Moment der Übereinstimmung der widersprüchlichen Momente enthüllt, nämlich die Momente des Seins und des Todes, der Endlichkeit und der Freiheit des Daseins. Das Geschehen dieser Bewegung ist der Selbstvollzug des Daseins als seine existenziale zeitliche Struktur. In diesem Geschehen existiert das Dasein als Sein und Nichtsein.

Freilich

  ist die Zeitlichkeit erzählbar, denn der existenziale Kreislauf der Zeitlichkeit ist der Prozess des Verstehens, das durch die Geschichtlichkeit bestimmt wird. Das geschehende Verstehen des Daseins ist seine Geschichte, die es selbst erzählen kann. An jedem Punkt der Gegenwart fängt seine Geschichte an und sie wird vollkommen mit seiner eigenen Möglichkeit des Nichtseins, das durch sein Sichentwerfen vorgegriffen ist. Die Zeitlichkeit als Geschichte ist das Geschehen, das notwendigerweise immer ein endlicher Prozess ist. "Die Geschichte des Daseins ist kontinuierlich nicht im Sinne der Chronik, sondern als der einheitliche Prozess der gewesend-gegenwärtigenden Zukunft (Heidegger 2006, 350), d. h. der ekstatisch-zeitliche Prozess der Existenz" (Kim 2015, 144). Ich als je menschliches Dasein existiert endlich, dessen Ende die Bedingung des Prozesses ist. Aufgrund dessen, dass das Geschehen des Daseins sich auf sein mögliches Ende beruft, ist dieser Prozess im Wesentlichen immer zukünftig, weil das Ende als Möglichkeit in der Zukunft liegt. Daher ist die Geschichte des Daseins nicht nur eineRekonstruktion der Vergangenheit, sondern ein lebendiges Verstehen seines Seins auf zukünftige Weise(Kim 2015, 143).Zählen und ErzählenAber der Diskurs der Geschichte führt immer zur Polemik über die Zeit, weil keine Geschichte ohne Referenz an die Zeit erzählt werden kann. Schmidt-Biggemann erklärt, dass Geschichte ohne das Neue nicht geht(Schmidt-Biggemann 2007, 362; siehe auch Kim 2015, 148-149). Die Geschichtlichkeit des Daseins weist darauf hin, dass das Dasein als Geschehen, nämlich das Ereignis, existiert. Die Struktur der Zeitlichkeit begründet die Zeit der Geschichte, die die Folge der Ereignisse konstituiert(Schmidt- Biggemann 2007, 364; siehe auch Kim 2015, 149).

  . Dem menschlichen Dasein, das wir selber sind, ist die Zeitlichkeit ursprünglicher als die Zeit, weil die Zeitlichkeit des Daseins sein Existieren selbst ist. Das Verstehen des Daseins durch die Erzählung ist kein intellektueller Prozess sondern existenzial, d. h., es passiert nicht nur im Kopf, sondern es ist sein In-der-Welt-Sein. Daher unterscheidet sich das Verstehen der Zeitlichkeit von dem Bewusstsein von der Zeit oder von der Reflexion des Lebens des Ichs. Im Verstehen des Daseins liegt der Sinn der Zeitlichkeit. Der Sinn der Zeit begründet sich aber nicht im menschlichen Verstehen. Die Zeitlichkeit des Daseins weist nicht nur auf das Leben des Daseins hin, sondern auf seine Existenz. Die Welt als die Dimension der Existenz konstituiert die Räumlichkeit des Verstehens, dessen Bewegung im Geschehen als die Geschichte dargestellt wird. Als Geschichte ist die Zeitlichkeit erzählt, nicht nur gezählt, weil die Ordnung der Zeitfolge reformuliert und in der Zeitlichkeit verstanden wird. Der Anfang der Existenz zeigt keinen bestimmten Zeitpunkt, sondern unser Schon-in-der-Weltgewesen-sein. Dieser Anfang ist der Anfang des Sinnes, nach dem das Dasein fragt und in dem es sich selbst versteht. Die Erzählung der Zeitlichkeit fängt mit dem Selbstverstehen an und ihr Ende ist als Möglichkeit vorweg im Moment des Anfangs schon mit einbegriffen. Nachdem Augustinus den Fokus des Zeitdiskurses auf die Dimension des Bewusstseins verlegt hat, stellt die Fundamentalontologie die Perspektive der Zeitproblematik nochmal auf einer anderen Stufe dar, nämlich in Bezug auf das existenziale Verstehen des menschlichen Seins. In der Analyse der Zeitlichkeit des Daseins überwindet die Diskussion über die Zeit die Grenzen der Physik, damit wird die Zeit auf der metaphysischen Ebene behandelt. Es ist ein erhebliches Moment, weil uns die Zeit immer ein metaphysisches Thema ist, in dem Sinne, als dass die Zeit kein handfestes Objekt der Untersuchung ist, das uns als ein berührbarer Gegenstand dargelegt werden kann, wie ein Baum oder ein Tisch. Jedoch ist die Existenz auch noch das Leben, selbst wenn das Leben nicht unbedingt die Existenz ist.

  ). Und "weil solche Folgeordnung nun der Ausdehnungsgröße eignet, eignet sie notwendig [...] auch der Bewegung" (Aristoteles 1995, 219a). Wenn der Raum die Bedingung der Bewegung sei, sei der Raum die Bedingung der Zeit, auch wegen des Verhältnisses der Zeit und der Bewegung. Ist Zeit denkbar ohne Raum? Diese Frage führt zu einer weiteren Diskussion darüber, was denn Raum ist. Ist Raum denkbar ohne Zeit? Ist die Bewegung die einzige Vermittlung zwischen dem Raum und der Zeit? Wenn die Bewegung überhaupt eine Vermittlung zwischen Raum und Zeit ist, spielt die Zahl in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle. Die Bewegung zwischen unterschiedlich vielen Orten konstituiert und offenbart die Folge der Bewegung und der Veränderung, die wir als Zeit erkennen. Nach Aristoteles ist es schon klar, dass die Bewegung selbst nicht die Zeit ist, sondern die Zeit das Zahlmoment an der Bewegung darstellt

Linear magnitude (Übersetzung von P. Wicksteed, F. Conford, 1957); Distance (Übersetzung von R. Hardie,

2001).

Diese Darstellung des vollkommenen Kreislaufs wird in Platons "Timaios" und "Theaitetos" näher erörtert (Siehe auchHeld 1992, 26).