Keywords: chen Bibliotheken die große Ausnahme, die erste wohlfundierte Gesamtdarstellung der Schia überhaupt, gegenwärtigen Verbreitungsgebiete sind der Libanon, Teile Pakistans und Indiens, Afghanistan, das Phänomen der Schia und ihr Verhältnis zum sunnitischen Mehrheitsislam zu

this is a pre-publication version; for the published version, please check here: Rainer Brunner (ed.): Islam. Einheit und Vielfalt einer Weltreligion, Stuttgart (Kohlhammer) ihren Forschungsgegenstand dennoch so polemische Worte fanden, lag nicht allein am generell 1 Goldziher: Vorlesungen, 1. Aufl., 208, 220; Franz Babinger war immerhin so höflich, in der von ihm umgearbeiteten 2. Auflage von 1925 die "Absurditäten" durch "Ungereimtheiten" zu ersetzen: Vorlesungen, 2. Aufl., 209. 2 Goldziher: Richtungen, 309.

Anlehnung an die westliche Religionsgeschichte (Protestanten gegen Katholiken) interpretiert.

Auf all diese Charakterisierungen trifft zu, was Bernard Lewis auf den Punkt gebracht hat: keine von ihnen ist vollkommen falsch, keine ist vollkommen richtig -alles in allem sind sie jedoch eher falsch als richtig. 5 Das gilt nicht minder für das Hantieren mit den Begriffen Orthodoxie und Heterodoxie, jene Sicht im Gefolge der traditionellen muslimischen Häresiographie also, der schon Goldziher und Nöldeke auf den Leim gegangen waren, und die sich mancherorts bis heute gehalten hat. 6 Denn abgesehen davon, dass die Rechtgläubigen der einen Seite gemeinhin die Ketzer der anderen sind, existierte zu der Zeit, da die verschiedenen Parteien der frühislamischen Religionsgeschichte miteinander über Kreuz lagen, noch keine etablierte "Orthodoxie", von der sich "Heterodoxien" sinnvollerweise hätten abspalten können. Wir haben es statt dessen mit einem Ringen um den "richtigen" Zugang zur Heilsgeschichte zu tun, der sich über Jahrhunderte hinzog, und vieles von dem, was später sektiererisch oder heterodox erscheinen mochte, war zu der Zeit und an dem Ort, da es entstand, oft die gängige Orthodoxie.7 Am Ende blieben zwei deutlich voneinander geschiedene Ansätze übrig, die allerdings auch in sich keineswegs immer einheitlich waren. Insbesondere die Schia hat dabei einen Prozess mehrfacher Transformationen durchlaufen, der sie von der anfänglichen Revolte über eine Phase des esoterisch angehauchten Quietismus hin zu einer rationalistisch auftretenden Staatsreligion und schließlich, im 20. Jahrhundert und unter völlig veränderten Umständen, zurück zu einer revolutionären Bewegung trug. Um diesen steten Wandel soll es im Folgenden hauptsächlich gehen.

Parteien und Gemeinschaft

Wie praktisch jedes Kapitel aus der Frühgeschichte des Islams8 beginnt auch die Frage nach den Ursprüngen der Schia notwendigerweise mit einem caveat. Die Quellenlage ist alles andere als befriedigend; zeitgenössische externe Berichte gibt es nicht, und die innermuslimische Historiographie, die erst aus einer großen zeitlichen Distanz zurückschaut (erst ab dem frühen neunten Jahrhundert sind vollständige Texte erhalten), ist durchweg konfessionell gefärbt und ihrerseits

Bestandteil des Entstehungsprozesses der verschiedenen muslimischen Glaubensrichtungen. 9

Das Problem der fraglichen Historizität des dort Niedergeschriebenen lässt sich kaum lösen;

wenn im Folgenden dennoch der Versuch unternommen wird, die Genese der Schia zu skizzieren, geschieht dies in dem Bewusstsein, dass es sich dabei in erheblichem Maße um die Interpretation von Heilsgeschichtsschreibung handelt und dass für manche Sätze der Konjunktiv der indirekten Rede angemessener wäre.

Früh schon wurde der Islam von Spaltung heimgesucht. Ein vielzitiertes Prophetenwort, das von Sunniten wie Schiiten gleichermaßen und variantenreich tradiert wird, prophezeite, dass sich die muslimische Gemeinde nach dem Tode Muḥammads in 73 Gruppen (firaq, Sg. firqa) spalten werde, von denen alle, mit Ausnahme einer einzigen, in das ewige Höllenfeuer eingehen würden -gerade so, wie sich seinerzeit die Juden in 71 und die Christen in 72 Gruppen gespalten hätten. 10 Das ganze war natürlich, wie in vielen anderen Fällen, eine Rückprojektion aus späterer Zeit, noch dazu eine, die sich bekannter biblischer Versatzstücke bediente und an die Völkertafel der Genesis und die Zerstreuung der Menschheit nach dem Turmbau von Babel erinnerte. 11 Aber es geschah aus gegebenem Anlass, denn spätestens seit Mitte des siebten Jahrhunderts, kaum 25 Jahre nach Muḥammads Ableben, war es mit der Einheit der muslimischen Gemeinde nicht mehr weit her gewesen. Anlass für den Zwist war die Frage, wer nach dem Tode des Propheten befugt sei, die Leitung der Gemeinde zu übernehmen, und auf welche Legitimation sich die jeweiligen Prätendenten stützen konnten. Während der Amtszeiten der ersten beiden Kalifen Abū Bakr (632-34) und ʿUmar (634-44) ließen sich die Meinungsverschiedenheiten noch ausgleichen; beide waren frühe Anhänger Muḥammads bereits zu dessen mekkanischer Zeit gewesen und genossen so etwas wie natürliche Autorität. 

  hat ein eindeutiges PR-Problem. Das gilt nicht nur für die innerislamischen Konfessionsstreitigkeiten, von denen auf den folgenden Seiten des öfteren die Rede sein wird, und es gilt auch nicht erst seit 1979, als der Umsturz in Iran das Bild eines grimmig dreinblickenden Klerikers zur Revolutionsikone machte, in manchen Teilen der Welt beinahe so populär (respektive gefürchtet) wie in anderen Ché Guevara. Auch die westliche Wissenschaft hat sich lange Zeit schwer damit getan, die Schia anders denn als -implizit: unislamische -Sekte zu begreifen. Man sehe sich dazu nur die Wortwahl Ignaz Goldzihers (1850-1921) an, der sie in seinen Vorlesungen über den Islam als eine "sektiererische Bewegung" abkanzelte, einen "Nährboden für Absurditäten (…), geeignet, die Gotteslehre des Islam völlig zu zersetzen und aufzulösen." 1 Als er an anderer Stelle auf die schiitische Koraninterpretation -in seinen Augen nichts weiter als eine "sektiererische Tendenzexegese" -einging, pflichtete er dem polternden Theodor Nöldeke (1836-1930) bei. Dieser habe sie "nicht mit Unrecht als 'elendes Gewebe von Lügen und Dummheiten'" charakterisiert, doch sei, so Goldzihers eher schmallippiges Fazit, "ihre historische Berücksichtigung (…) jedoch für die volle Kenntnis der religiösen Strömungen im Islam nicht zu umgehen." 2 Die beiden Gelehrten zählten zu den größten Orientalisten ihrer Epoche, mit ihren Schriften haben sie Wissenschaftsgeschichte geschrieben -Goldziher zumal gilt mit Fug und Recht sogar als der eigentliche Begründer des wissenschaftlichen Studiums der Schia im Westen. Dass sie für

  Abbasiden ausgebootet worden war, war dieser revolutionäre Schritt eine schlichte Überlebens-

  zwölften Imams hatte ein Problem, das der Erbfolge, gelöst, ein anderes hingegen damit automatisch verursacht: wie sollte es weitergehen? Wer sollte den Imam während seiner Abwesenheit vertreten und die Geschicke der Gemeinde lenken? War die Einmischung in weltliche Dinge überhaupt schicklich? Immerhin hatte sich Gǎʿfar aṣ -Ṣadiq als Ahnherr der Imamīya demonstrativ von der Politik ferngehalten, und noch Kulainī überliefert in seiner Hadith-Sammlung Anordnungen, die jegliche Herrschaft in Abwesenheit des Imams für illegitim erklären und die Gläubigen dazu anhalten, gewissermaßen die Pfeil und Schleudern des wütenden Geschicks zu erdulden. Gleichwohl wird man annehmen dürfen, dass der Übergang in der Praxis leichter war als von der Theorie gefordert. Schließlich war dieser oder jener Imam schon vorher oft abwesend, weil in abbasidischer Haft, gewesen, und wie oben bereits erwähnt hatte Gǎʿfars Sohn und Nachfolger Mūsā al-Kaẓ im erste Verwaltungsstrukturen in Form von Bevollmächtigten, etwa zur Eintreibung der religiösen Abgaben, geschaffen. Die Bagdader "Kirchenväter" des elften und zwölften Jahrhunderts trieben mit ihrer rationalen Hadith-Kritik (die ja en passant voraussetzte, dass es einen Gelehrtenstand gab, der sie anwandte) die Angelegenheit nun entschlossen voran und bezogen zunehmend auch den eigentlichen politischen Bereich in ihre Überlegungen mit ein. Der Sǎiḫ al-Mufid erklärte es für erlaubt, sein Kollege as-Sǎrīf al-Murtaḍā sogar für geboten, mit den Mächtigen zusammenzuarbeiten, wenn man auf diese Weise der Gerechtigkeit und den Rechten der Schia Geltung verschaffen könne. 50 In Ansätzen findet man bei ihnen schließlich bereits jene juristische Theorie, die sich später als die wertvollste Stütze der Machtverwaltung der ʿulamāʾ erweisen sollte: das Recht zu eigenständiger 50 Zum Themenkomplex Schia und Politik s. ausführlich Amir-Moezzi: "Réflexions sur une évolution" und idem: "The Roots of Political Shi'ism". Entscheidungsfindung (igťihād), zwar selbstverständlich auf der Basis der kanonischen Schriften, aber eben doch vermittels der eigenen Ratio, wo die Quellen nicht mehr weiterhelfen. Bei den frühen Imamiten, die den lebenden Imam in ihrer Mitte hatten, war dieses Mittel noch verpönt gewesen, jetzt erschien es als die logische und notwendige Konsequenz der rationalen Hadith-Kritik. al-Ḥ asan b. Yusuf al-Ḥilli, genannt al-ʿAllāma ("der Hochgelehrte"; st. 1325), arbeitete diese Methode der Rechtsfortbildung zu einem kohärenten System aus; seinen Beitrag für die schiitische Geistesgeschichte wird man nur schwer überschätzen können. Eine scharfe Zweiteilung der Gesellschaft war die langfristige Folge. Denn zur Ausübung des igťihād war beileibe nicht jeder berechtigt; die einfachen Gläubigen hatten sich in theologischen und religionsgesetzlichen Dingen vielmehr des Urteils zu enthalten, statt dessen den Gelehrten Folge zu leisten und taqlid zu üben, was sich mit "Nachahmung" oder "Bevollmächtigung" übersetzen lässt. Der Generalvollmacht für diese sogenannten mugťahidūn steht also die weitgehende Entmündigung des Großteils der Gläubigen gegenüber, die zu muqallidun, Nachahmern, werden. Damit war der Grundstein für eine Klerikalisierung gelegt, die in den folgenden Jahrhunderten immer konkretere Formen annehmen sollte. Neben den sozialen waren die juristischtheologischen Auswirkungen nicht minder gravierend und führten zu einer tiefgreifenden Umgestaltung des Denkens der früheren Imamīya. Denn Normativität und Autorität des Urteils wurden nun vom Imam losgelöst und auf die Gelehrten übertragen. al-Ḥillī und die Juristen nach ihm gingen noch weiter und fügten dem igťihād zwei Charakteristika bei, die die Flexibilität des schiitischen Rechts ebenso sicherten wie die Position der Gelehrten selbst: zum einen durfte jeder mugťahid für sich in Anspruch nehmen, recht zu haben, ohne allerdings unfehlbar zu sein, was notwendigerweise zu Widersprüchlichkeit und insofern Vorläufigkeit führen muss und die beständige Revision vorheriger Urteile erzwingt. Und zum anderen -"Tote haben nichts zu sagen", stellte al-Ḥillī trocken fest -war die Debatte auf lebende Gelehrte beschränkt; nach deren Tod mussten ihre Meinungen und Urteile, sollten sie weiter Bestand haben, von anderen Gelehrten bestätigt werden. 51 Die rationalistische Wende zwölferschiitischen Denkens hat in einem günstigen politischen 51 Halm: Die Schia, 84-90; zum igťihād im sunnitischen Recht s. den Beitrag von Christian Müller in diesem Band. Die Safawidenherrscher taten das ihre, die solcherart entstehende Hierokratie zu begünstigen, und ließen sämtliche Konkurrenten -Sunniten, Sufis und gulat, alle Traditionen also, denen die Safawiden selbst entstammt waren -rücksichtslos verfolgen. Gleichwohl ging die Entwicklung nicht ohne Widerspruch vonstatten, und je deutlicher die rationalistischen ʿulamāʾ sich an die Stelle der Imame setzten, desto vernehmbarer wurden die Stimmen der Traditionalisten, vor allem außerhalb des safawidischen Machtbereichs an den Schreinen in Nagǎf und Kerbela im Südirak sowie in Mekka und Medina. Sie konnten mit der muʿtazilitisch gefärbten kalam-Theologie und der Juristerei ihrer Kollegen nicht viel anfangen, lehnten den igťihād komplett ab und beharrten statt dessen auf der ungebrochenen Autorität der Imame. Deren Nachrichten (aḫ bār) galten ihnen als alleinige Richtschnur und gaben ihrer Strömung einen Namen, Aḫ bārīs.In ihren Augen bestand schlicht kein wesenhafter Unterschied zwischen der Zeit vor der Verborgenheit des zwölften Imams und danach, alle Schiiten waren ausnahmslos muqallidun, Nachahmer, der Imame. Aber das war doch recht akademisch gedacht, denn in der Praxis kamen auch die Aḫ bārīs nicht um Interpretation und damit eigenständiges Urteil herum; sie nannten es bloß nicht so.54 Der Streit mit ihren Gegnern, den Uṣulīs (so genannt nach den rationalistischen "Prinzipien", uṣul, der Rechtsfindung, denen sie anhingen), überdauerte den Fall der Safawiden 1722. Entschieden wurde er um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert zugunsten der Uṣulīs, die an den heiligen Stätten im Südirak die Oberhand gewannen und damit das "post-imamische" Religionsverständnis der Schia endgültig durchsetzten und ihre eigene Klerikalisierung weiter vorantrieben.55 Neben den theologischen Erwägungen, die die Aḫ bārīs als merkwürdig aus der Zeit gefallen erscheinen ließen, waren es die politischen Umstände sowie vor allem soziale und wirtschaftliche Faktoren, die den vorwiegend aufs Juristische `axierten Uṣulīs in die Hände spielten. Zum einen verfügte die Dynastie der Qaǧāren, die seit dem Ende des 18. Jahrhunderts in Iran regierte, über keinerlei eigenständige religiöse Legitimität. Anders als die Safawiden -die sich beizeiten eine Abstammungslegende zurück zum siebten Imam, Musā al-Kaẓ im, zugelegt hatten -stellten sie für die Religionsgelehrten folglich keine Konkurrenz mehr dar, sondern waren im Gegenteil54 Gleave: Scripturalist Islam, 79ff., 101.55 Cole: Sacred Space, 58-77. auf die Legitimierung durch diese angewiesen. Zum anderen zahlte sich nun, durchaus im Wortsinne, die Stellvertreterschaft des Imams aus, denn die Verwaltung der religiösen Abgaben der Gläubigen ließ den Klerikern eine enorme sozio-ökonomische Machtposition zuwachsen. Es war ein Spiel mit wechselseitigen Abhängigkeiten: der ʿulamāʾ vom Bazar (von dem ein Großteil des Geldes kam), der Studenten von den ʿulamāʾ (die das Geld in Form von Stipendien und Zuwendungen verteilten), aber auch der ʿulamāʾ von den Studenten (die ihre Gefolgschaft waren, den Ruhm der Gelehrten verbreiteten und damit deren Netzwerk vergrößerten, was wiederum zu mehr Einnahmen führte). Die Beziehungsgeflechte der Gelehrten reichten über Iran und die Schreine im südlichen Irak hinaus, bis hinein nach Nordindien, von wo alljährlich große Summen überwiesen wurden. 56 Das Ergebnis war "ein amorphes, aber nicht notwendigerweise fragiles System der Sozialisierung und sozialen Kontrolle, das auf ungeschriebenen Regeln und Konventionen gründete" 57 -und dessen Bestandsgarantie die oben erwähnte Doktrin war, dass nur das Wort eines lebenden mugťahid etwas gelte, jeder nachrückende Gelehrter also seines eigenen Klientelismus Schmied zu sein habe. Ein intensiver Konkurrenzkampf der ʿulamāʾ untereinander um Studenten und Ressourcen war (und ist im Grunde bis heute) dementsprechend ein fester Bestandteil dieses klerikalen Subsistenzwesens. Nagǎf und Kerbela, die überdies den Vorteil boten, weder unter iranischer Herrschaft zu stehen, noch von den sunnitischen Osmanen hinreichend kontrolliert zu werden, entwickelten sich zu den mächtigsten Zentren schiitischer Gelehrsamkeit und wurden sogar von den jeweiligen iranischen Machthabern, zum Zwecke der Legitimitätssicherung, mit der gebührenden finanziellen Aufmerksamkeit bedacht.

Flagellantentum

  immer wieder als verwerfliche Neuerung und Übertreibung verurteilt; Ayatollah Khamenei etwa bezeichnete Mitte der 1990er Jahre die Selbstverletzungen mit Schwertern als Zeichen der Unwissenheit und versuchte (erfolglos, wie sich alsbald zeigte), die blutigen Riten zu unterbinden.69 Andererseits jedoch machte gerade der iranische Klerus in der Vergangenheit in hohem Maße von dem Symbolgehalt Gebrauch, der den Muḥarram-Riten innewohnt: schon lange vor der Revolution hatte Khomeini den Schah mit dem Umayyadenkalifen Yazid gleichgesetzt, der Ḥusain auf dem Gewissen hatte, und der vielleicht populärste Slogan der revolutionären Aktivisten der 1970er Jahre lautete "jeder Tag ist ʿāšūrāʾ, jedes Grab ist Kerbela".70 Ganz abgesehen davon stellten das Wallfahrtswesen und die religiöse Inbrunst an den Schreinen der Imame für die ʿulamāʾ zu allen Zeiten und bis heute eine beträchtliche Einnahmequelle dar. Das Mobilisierungspotential der Imam-Verehrung war zu keiner Zeit auf die Schia selbst beschränkt. Von Anfang an führten die Prozessionen immer wieder zu Zusammenstößen mit den Sunniten, die sich insbesondere an den rituellen Verfluchungen der ersten Kalifen und der meisten Prophetengefährten entzündeten. Auch die Gräber der Imame, die Massen von Gläubigen anzogen, waren sunnitischen Herrschern früh ein Dorn im Auge: der abbasidische Kalif al-Mutawakkil (st. 861) ließ das Grabmal Ḥusains in Kerbela zum ersten Mal bereits im Jahre 850 zerstören. 71 Daran hat sich bis in die Gegenwart wenig geändert; von besonderer Brisanz ist dabei der Umstand, dass vier schiitische Imame, unter ihnen Ḥusains älterer Bruder Ḥasan sowie Gǎʿfar aṣ-Ṣadiq, in Medina begraben sind -mehr als an jedem anderen Ort. Dort aber haben 1925 die extrem anti-schiitischen und generell ikonoklastisch gesinnten Wahhabiten die Herrschaft übernommen (zum zweiten Mal nach einem Intermezzo zu Beginn des 19. Jahrhunderts), und sie hatten nichts eiligeres zu tun, als im April 1926 das Mausoleum der ahl al-bait und andere Grabkuppeln auf dem Friedhof Baqiʿ al-Gȧrqad zu zerstören. 72 Dieser Rigorismus ging und geht zwar auch vielen nicht-wahhabitischen Sunniten, die den Angehörigen des Propheten ein hohes Maß an Verehrung entgegenbringen, zu weit, doch hat das nie zu einer Solidarisierung mit den Schiiten geführt. Ohnedies wird man nicht umhin können festzustellen, dass der Antagonismus zwischen den beiden Hauptkonfessionen im Islam im 20. und beginnenden 21. Jahrhundert an Schärfe keineswegs abgenommen hat. Die Versuche, so etwas wie eine Annäherung der Standpunkte zu erreichen, waren praktisch immer auf Einzelinitiativen beschränkt, häufig von politischen Hintergedanken motiviert und nahezu unausweichlich von schriller Polemik der jeweiligen Gegenseite begleitet. So sehr sich ökumenisch argumentierende Gelehrte und Intellektuelle bemühten, die Bedeutung der klassischen Streitpunkte -von der Imamatslehre über den Vorwurf der Koranfälschung und die Meinung zu den Prophetengefährten bis hin zur Frage der schiitischen Zeitehe -für die Gegenwart herunterzuspielen, so sehr erwiesen sich genau diese Punkte immer wieder als höchst zweckdienliche Munition für ihre Gegner. 73 Seit der Iranischen Revolution von 1979 kommt auf sunnitischer Seite zu den alten Ressentiments die Furcht vor Revolutionsexport, Proselytenmacherei und sozialer Unterwanderung hinzu. In Ländern mit 71 Nakash: "An Attempt to Trace the Origin", 167. 72 Ende: "Steine des Anstoßes", 189ff.; zu den Wahhabiten s. den Beitrag von Guido Steinberg in diesem Band. 73 Brunner: Islamic Ecumenism, v.a. 208ff. und 284ff.; zur Zeitehe s. Haeri: Law of Desire und Ende: "Ehe auf Zeit". einer Mischbevölkerung finden die vielfältigen politischen und gesellschaftlichen Konflikte (vor allem in Pakistan seit den 1980er Jahren und im Irak seit 2003) dementsprechend zumeist entlang den Konfessionsgrenzen statt. 74 Die Schatten der Vergangenheit sind lang, und sie verdüstern keineswegs nur akademische Debatten; so ließen zahlreiche Iraker im Zuge der bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen nach dem Sturz des alten Regimes 2003 ihre Vornamen ändern, um an Kontrollpunkten nicht sogleich ihre Konfessionszugehörigkeit erkennen zu lassen und damit ihre Überlebenschancen zu erhöhen. Leicht zurechenbare Namen -ʿUmar oder ʿUṯmān bei Sunniten, Ǧaʿfar oder ʿAbd al-Ḥusain bei Schiiten -wurden gerne durch neutrale wie Aḥmad oder Muḥammad ersetzt.[START_REF]To Stay Alive, Iraqis Change Their Names[END_REF] In seinem eingangs bereits zitierten Aufsatz über die Rolle der Schia in der islamischen Geschichte kam Bernard Lewis zu dem Schluss, die Namen von ʿAlī, Muʿāwiya und Yazīd seien so aktuell wie die Zeitung von heute, aktueller jedenfalls als die von gestern.[START_REF] Lewis | Überblick über das politische Denken iranischer schiitischer Gelehrter im 20[END_REF] Das wird nur dahingehend zu präzisieren sein, als ihre Namen oft genug den Anlass für die Schlagzeilen der Zeitung von heute liefern.LesehinweiseHeinz Halm: Die Schia (leider nur noch antiquarisch erhältlich) sowie Moojan Momen: An Introduction to Shi'i Islam sind nach wie vor unübertroffene Gesamtdarstellungen des schiitischen Islams, wobei Halmim Gegensatz zu Momen, der sich strikt auf die Zwölferschia beschränkt -auch die übrigen schiitischen Gruppen berücksichtigt. Eine neue (allerdings zum Teil sehr geraffte) Überblicksdarstellung ist Farhad Daftary: A History of Shiʿi Islam. Speziell zu Geschichte und Gedankenwelt der Ismaʿīlīya liegt nun mit Farhad Daftary: The Ismaʿīlīs ebenfalls eine umfangreiche Monographie vor. Patricia Crone: Medieval Islamic Political Thought sowie Josef van Ess: Der Eine und das Andere beleuchten ausführlich das geistesgeschichtliche Milieu der ersten Jahrhunderte islamischer Geschichte sowie die Aufsplitterung der muslimischen umma in zahllose politische und religiöse Strömungen. Mohammad Ali Amir-Moezzi: Le guide divin rekonstruiert die frühe Imamīya vor und im Übergang zur Zwölferschia. Die Herausbildung der schiitischen Hierokratie und den Wandel der Schia zur politischen Macht vom 10. bis zum 19. Jahrhundert behandelt Said Amir Arjomand: The Shadow of God. Speziell unter soziologischen Gesichtspunkten konzentriert sich Meir Litvak: Shiʿi Scholars of Nineteenth-century Iraq auf die schiitischen Gelehrten und ihrer Netzwerke an den heiligen Stätten im Irak. Kamran Scott Aghaie: The Martyrs of Karbala untersucht die Bedeutung der schiitischen Trauerrituale für die iranische Geschichte seit dem 19. Jahrhundert; Rainer Brunner: Islamic Ecumenism in the 20 th Century zeichnet die innerislamischen ökumenischen Debatten und die von ihnen ausgelösten Polemiken des 20. Jahrhundert nach, und Reza

  stieß auf vielfachen Widerstand, und als er schließlich 656 ermordet wurde, war der Riss, der durch die Gemeinde ging, nicht mehr aufzuhalten. ʿAlī b. Abī Ṭ alib, ein Cousin und -via Faṭ ima, der Tochter Muḥammads -Schwiegersohn des Propheten, wurde sein Nachfolger, aber auch er sah sich oppositionellen Strömungen gegenüber. Bald indes wurde die Sache grundsätzlicher und begann über die Frage, ob ʿUṯmān ein rechtmäßiger Herrscher gewesen sei, hinauszuwachsen. Zumal die Partei ʿAlīs als die im Machtkampf unterlegene entwickelte mit der Zeit größtes Interesse daran, die eigenen Forderungen auf das vorgebliche Wirken des Propheten selbst zurückzuführen. Damit, dass ʿAlīs erstgeborener Sohn Ḥasan sich seine Machtansprüche rasch abkaufen ließ und zugunsten Muʿāwiyas abdankte, mochte man sich noch abfinden. Als letzterer jedoch kurz vor seinem Tod 680 seinen eigenen Sohn Yazid als Nachfolger designierte und damit die Umayyadenherrschaft dynastisch zu verstetigen trachtete, regte sich Widerstand. Ḥasans jüngerer Bruder Ḥusain stellte sich an die Stammesverbands des Propheten also) prinzipiell zur Leitung der Gemeinde legitimiert seien.Vielmehr wurde der Kreis der rechtmäßigen Prätendenten eingeengt auf eine bestimmte Sippe, nämlich die Banū Hāšim, benannt nach einem Urgroßvater Muḥ ammads. Das bedeutete vorerst noch keine Festlegung auf eine bestimmte Linie der Nachfolge, aber es schloss die Umayyaden, die auf eine andere Sippe zurückgingen, definitiv von legitimer Macht aus. 17 Vor allem hatte es

	Zugänge zur Heilsgeschichte bedeutet das insofern eine göttliche Designierung, als Muḥ ̣ ammad nicht nur durch einen
	Mit einem Teil von ihnen -einer Gruppe um die Prophetenwitwe ʿĀʾiša nebst einigen Prophe-tengefährten -wurde ʿAlī 656 in der sogenannten "Kamelschlacht" noch leicht fertig. Gefährli-cher war hingegen der Widerstand des von ʿUṯmān eingesetzten Statthalters von Syrien, Muʿawiya b. Abī Sufyān, der dem neuen Kalifen die Huldigung verweigerte. Weder auf dem Schlachtfeld von ṢiZ`an (am oberen Euphrat im heutigen Syrien) 657 noch vermittels eines im Umkehrschluss zur Folge, dass nun nicht mehr allein die Herrschaft ʿUṯmāns, sondern in der Rückschau auch die der beiden ersten Kalifen Abū Bakr und ʿUmar als illegitim betrachtet wurde. Ihre Zurückweisung (rafḍ) wurde, vermutlich ab der Wende vom siebten zum achten Jahrhundert, zur Grundlage schiitischen Politikverständnisses schlechthin und trug ihnen den Schimpfnamen Rāaḍ iten ein, der noch heute von sunnitischen Autoren in anti-schiitischen Polemiken gerne verwendet wird. 18 Die "gemäßigten" Schiiten, die lediglich den Machtkampf zwischen ʿAlī und ʿUṯmān zugunsten des ersteren entschieden wissen wollten, waren fortan mehr oder minder zur Bedeutungslosigkeit herabgesunken. Sie verschwanden schließlich im neunten Jahrhundert von der Bildfläche, im Windschatten jenes sich herausschälenden Kom-promisses, der die später Sunniten genannte Gruppe konstituierte, wonach die ersten vier beibehalten. Gläubigen getreten sein soll: "Der, dessen Herr ich bin, dessen Herr ist ʿAlī." Für die Schiiten Spaltung der muslimischen Gemeinde in Sunniten und Schiiten bis auf den heutigen Tag Abschiedswallfahrt am Teich von Ḫ umm haltmachte und Muḥ ammad mit den Worten vor die zugleich sichergestellt, dass der Streit nicht mehr aufhören konnte. Diesen Charakter hat die kurz vor dem Tode des Propheten, geschehen, als die Pilgerkarawane auf dem Rückweg von der Kontroverse über eine Vergangenheit, wie sie hätte sein sollen. Damit aber wurde im Prinzip folger und damit zum legitimen Imam-Kalifen designiert habe. Am deutlichsten sei dies 632, durch Koppelung mit dem Wirken des Propheten und Einbindung in die Heilsgeschichte, eine bildes ist die Überzeugung, dass dieser seinen Schwiegersohn ʿAlī mehrfach explizit zum Nach-bei dem Konflikt zu diesem Zeitpunkt schon längst nicht mehr. Statt dessen machte man daraus, Kern dieser Rückkoppelung der Schia mit Muḥammad und des darauf aughauenden Geschichts-alle Bande zur Schia in Kufa gelöst. Um eine politische Frage im engeren Sinne handelte es sich Schiiten einen besonderen Platz in der islamischen Heilsgeschichte sicherte. bei. Allerdings haben diese es ihnen nicht gedankt, sondern nach der erfolgreichen Revolution mit dem (tatsächlichen oder vermeintlichen) Wirken des Propheten brachte und damit den Abbasiden, die wieder einem anderen Seitenzweig der Banū Hāšim entstammten, im Jahre 750 dem zentralen Scharnier, das die jeweilige Gegenwart in einen unmittelbaren Zusammenhang Im Gegenteil, sie trug erheblich zum Sturz der Umayyaden und zur Machtübernahme der (sowie im täglichen Sprachgebrauch den Leiter des Gebets). Für die Schia hingegen wurde er zu Man kann nicht sagen, dass die Werbung für die haschimitisch-schiitische Sache erfolglos war. Führer des muslimischen Gemeinwesens, dem die Durchsetzung des Religionsgesetzes obliegt Kalifen (Abū Bakr, ʿUmar, ʿUṯmān und ʿAlī) allesamt als "rechtgeleitet" zu betrachten seien. Koranvers (5:67) eigens dazu aufgefordert worden sei, sondern hinterher einen weiteren Vers, Religion und Politik sind -zumindest in der Bedeutung, die wir diesen Begriffen heute geben -quasi zur Bestätigung, empfangen habe: "Heute habe ich euch eure Religion [auch hier din] in der Frühzeit des Islams nicht klar voneinander zu unterscheiden. Das wird schon an der vollständig gemacht und meine Gnade an euch vollendet" (5:3). Nicht minder wichtig ist eine Verwendung des Begriffes din deutlich, dessen Etymologie nicht zweifelsfrei geklärt zu sein weitere Überlieferung, in der Muḥammad den Gläubigen ans Herz legt, sich nach seinem Tode scheint. Die heutzutage übliche Standardübersetzung "Religion" greift für die ersten Jahrhunder-an jene "zwei Kostbarkeiten" zu halten, die er ihnen hinterlasse, nämlich den Koran und seine te muslimischer Geschichte jedenfalls zu kurz; dem Gemeinten am nächsten kommt hier wohl Nachkommenschaft, die "Familie des Hauses" (ahl al-bait). 21 Das muss nicht alles rundweg bloßes die (natürlich religiös grundierte) Verhaltensweise, die die politische Haltung selbstverständlich Wunschdenken aus der Perspektive der frustrierten Verlierer der Diadochenkämpfe sein. Der mit einschloss. So ist in den Quellen vom din ʿAlīs, ʿUṯmāns oder Muʿāwiyas die Rede, ohne dass Ausdruck ahl al-bait findet sich an zwei Stellen im Koran (in den Versen 11:73 mit Bezug auf das irgendeine eigenständige Religion impliziert. Zu einem theologischen Begriff ist das Wort Abraham sowie vor allem 33:33). Darüber hinaus mahnt eine Reihe weiterer Verse zur Ehrfurcht bezeichnenderweise auch später nicht geworden. 19 Aber es blieb genügend Spielraum, es in vor der Familie des Propheten und lässt eine solcherart angestrebte dynastische Erbfolge diesem Sinne zu verwenden, und gerade die Schia hat speziell dem Ausdruck vom din zumindest nicht als völlig aus der Luft gegriffen erscheinen. 22 Dass ʿAlī diese seine Ansprüche ʿAlī zeitweilig diese Begriffsebene zugebilligt -was wiederum sunnitische Polemiker des 20. nach Muḥammads Tod gleichwohl nicht durchsetzen konnte, lag in den Augen seiner Anhänger Jahrhunderts genüsslich ausgeschlachtet haben. 20 Ein weiterer Begriff, der bei den Schiiten eine an den Machenschaften seiner Gegner, vor allem denen des nachmaligen zweiten Kalifen ʿUmar, gesonderte Karriere gemacht hat, ist der des Imamats als Regierungsform bzw. des Imams als des jeweiligen Amtsinhabers. Im sunnitischen politischen Denken bezeichnet letzterer lediglich den der vereitelt habe, dass der Prophet auf dem Totenbett seinen letzten Willen niederschrieb.

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Das änderte sich während des Kalifats von ʿUṯmān

(644-56)

. Dieser war zwar ebenfalls schon vor der Hidschra zur neuen Religion übergetreten, aber er gehörte den Banū Umayya an, jenem Clan der alten mekkanischen Aristokratie, der lange zu Muḥammads hartnäckigsten Gegnern gehört hatte. Seine oZfene Günstlingswirt-9 Halm: Die Schia, 14f. 10 Zu dieser Tradition nun ausführlich van Ess: Der Eine und das Andere, I/7-64. 11 Zur Parallele in der abendländischen Geschichtsschreibung vgl. Borst: Der Turmbau von Babel, I/3-6 und passim. 12 Zum Bedeutung der frühen Zugehörigkeit zum Islam (sabiqa) für die Legitimation von Herrschaft s. den Beitrag von Andreas Görke in diesem Band. schaft anschließenden Schiedsgerichts ließ sich ein Sieger feststellen. Die Frage nach dem rechtmäßigen Kalifat blieb unbeantwortet, und die Spaltung der Gemeinde vertiefte sich weiter, als ein Teil der Anhänger ʿAlīs, die sogenannten Ḫārigǐten, aus Protest gegen dessen Zustimmung zum Schiedsgericht sich von ihm lossagte. Ein solcher Sezessionist (der Name leitet sich ab vom Verb ḫ aragǎ, "hinausgehen") war es auch, der ʿAlī 661 ermordete und damit indirekt Muʿāwiya endgültig zur Macht verhalf. Im Wesentlichen haben wir es hier mit jenen Gruppierungen zu tun, aus denen sich schließlich die Schiiten und die Sunniten entwickeln sollten, aber die Terminologie war noch im Fluß: Der "Partei ʿAlīs" (sīʿat ʿAlī), von der die Schiiten alsbald ihren Namen ableiteten, stand in diesem Bürgerkrieg noch die "Partei ʿUṯmāns" (sīʿat ʿUṯmān) gegenüber. 13 Umgekehrt nannten sich die Anhänger des siegreichen Muʿāwiya selbst die "Gemeinschaft" (al-gǎmaʿa), doch wird man das kaum auf die Gesamtgemeinde beziehen können, sondern eher auf eine Form von "Schicksalsgemeinschaft" im Angesicht der Spaltung im Bürgerkrieg. 14 Überdies hatte sich die Bühne des Geschehens im Laufe dieses Bürgerkriegs von der Arabischen Halbinsel wegverlagert: ʿAlī war nach Kūfa am Euphrat im südlichen Irak ausgewichen, Muʿāwiya residierte in Damaskus; Mekka und Medina spielten für den weiteren Gang der Ereignisse keine wesentliche Rolle mehr. Für die soziale Schichtung der frühen Schia sollte dieser Umstand von Bedeutung sein, denn ab dem späten siebten Jahrhundert erlangten die zum Islam bekehrten freigelassenen Sklaven aus den eroberten Gebieten (die sog. "Klienten", mawalī, ihrer früheren Herren) eine immer größer werdende Wichtigkeit. Spitze der irakischen Opposition gegen Yazid, konnte gegen die umayyadische Übermacht jedoch nichts ausrichten. Mit seinen Getreuen -die Überlieferung bemüht aufs neue die symbolträchtige Zahl 72 -wurde er im Oktober 680 bei Kerbela westlich des Euphrat aufgerieben. Militärisch war dieses Scharmützel ohne Belang, in religionsgeschichtlicher Hinsicht aber wurde es umso wichtiger. Denn das Martyrium des Prophetenenkels und seiner Gefährten ist, um eine Formulierung Heinz Halms aufzugreifen, nichts weniger als "der big bang, der den rasch expandierenden Kosmos des Schiitentums erschafft und in Bewegung setzt." 15 Zwar sollte es noch eine Weile dauern, bis man anfing, das Ereignis ikonographisch auszuschmücken und Kerbela zu dem zentralen Erinnerungsort des schiitischen Islams zu machen, wovon unten noch die Rede sein wird. Aber der Kern schiitischer Religiosität lässt sich zurückverfolgen bis auf die Bewegung der "Büßer" (tawwabūn), die wenige Jahre nach Ḥusains Tod in Erscheinung traten. Sie wurden so genannt, weil sie aus Scham darüber, den Prophetenenkel in seinem Kampf gegen die Umayyaden in Stich gelassen zu haben, den Sühnetod auf dem Schlachtfeld suchten -und erwartungsgemäß schnell fanden. Die konfessionelle und politische Identität der Parteigänger ʿAlīs wurde in den darauZfolgenden Jahrzehnten erheblich geschärft, wobei von "der Schia" im Sinne einer einheitlichen Bewegung allerdings nicht die Rede sein kann. 16 Dem umayyadischen Machtanspruch wurde nun die These entgegengehalten, dass nicht, wie bisher weithin akzeptiert, alle Angehörigen der Quraiš (des 15 Halm: Die Schiiten, 21. 16 Zu Milieu und Genese der frühen Schia im Irak s. ausführlich van Ess: Theologie und Gesellschaft, I/233-403 sowie Haider: The Origins of the Shiʿa.

  . Weder Gǎʿfar noch einer seiner Nachfolger hat jemals eindeutige politische Ambitionen an den Tag gelegt; die überraschende Designierung des achten Imams ʿAlī ar-Riḍā (st. 818) zum Thronfolger des (sunnitischen) Abbasidenkalifen al-Maʾmūn blieb eine folgenlose Episode, zumal der Imam noch vor dem Kalifen starb.Die Niederlagen auf dem Schlachtfeld wurden im Gegenzug sublimiert durch die Gewissheit des eigenen Auserwähltseins und durch die religiöse Überhöhung der Figur des Imams. Beherrschender Grundgedanke der imamitischen Lehre ist die Überzeugung, dass die Welt ohne einen Imam nicht existieren könne, weil sie sonst ohne göttliche Rechtleitung wäre. Selbst wenn nur zwei Menschen übrig wären, wäre einer von ihnen notwendigerweise der Imam -aber auch nur einer, denn es kann immer nur einen Imam zur selben Zeit geben. Um ihrer Aufgabe der spiritu-und über ihren Inhalt sagen sogar die einschlägigen Traditionen nur wenig. So heißt es etwa über das "Buch Faṭ imas" (muṣḥaf Faṭ ima) nur, es sei himmlischen Ursprungs und dreimal so lang wie der Koran, ohne auch nur einen einzigen Buchstaben aus diesem zu enthalten. Die Haltung der Imamīya zum Koran selbst war dementsprechend lange Zeit zwiespältig; bis weit ins zehnte Jahrhundert hinein war die Überzeugung weit verbreitet, die (sunnitischen) Redakteure des Korantexts hätten die darin ursprünglich vorhandenen direkten Hinweise auf die ahl al-bait und ihre herausgehobene Rolle unterschlagen und sich damit der Verfälschung (taḥ rif) der heiligen Schrift schuldig gemacht. Der wahre, also unverfälschte Koran befinde sich dagegen ebenfalls im Besitz der Imame. Diese Unterstellung -ein Echo des gesamtislamischen Vorwurfs gegen Juden und Christen, Altes und Neues Testament ebenfalls verfälscht zu haben Denn sie machten die Imamīya zu einer verschworenen Gemeinschaft: der einzelne Gläubige musste seinen Imam kennen, wollte er des Heils teilhaftig werden, und er schuldete ihm absolute und unbedingte Loyalität (walaȳa).29 Nur auf diese Weise stellte er sicher, zu den "Besonderen" (ḫ āṣ ṣa) zu gehören, als die sich die Schiiten schon früh begriffen, und nicht etwa zu den "Gemeinen" (ʿāmma), den Nicht-Schiiten jeglicher Couleur.30 Vor diesen durfte man, darin erneut dem Vorbild der Imame selbst folgend, seinen wahren Glauben verheimlichen und Verstellung üben, von ihnen musste man sich, wo immer möglich, distanzieren.Offenbar schon früh scheint man den bekannten beiden Bestandteilen des muslimischen Glaubensbekenntnisses ("Ich bekenne, dass es keinen Gott außer Allah gibt und dass Muḥammad der Gesandte Allahs ist") einen dritten Teil hinzugefügt zu haben ("und dass ʿAlī der Freund / walī Allahs ist"); später -und bis heute -wurde es in schiitischen Gegenden üblich, diese erweiterte Formel als Gebetsruf zu verwenden.31 Am augenfälligsten wurde die Distanzie-Vor einer Vereinigung der unterschiedlichen Gruppierungen unter dem Banner des "imamitischen Imams" musste sich die Imamīya jedoch erst noch als eine eigenständige Kraft etablieren. Lange Zeit hindurch, im Wesentlichen bis ins zehnte Jahrhundert hinein, handelte es sich bei der Schia weniger um ein kohärentes, theologisch abgesichertes Gedankengebäude als vielmehr um eine Ansammlung diverser Bewegungen auf der Suche nach sich selbst. Sie alle scharten sich um charismatische, mit sagenhaften Zügen ausgestattete Leitfiguren, den jeweiligen Imam. Von der bereits skizzierten Überhöhung des Imams als eines allwissenden religiösen Führers hin zu seiner schieren Vergöttlichung war der Weg nicht allzu weit, und im gnostisch aufgeladenen Milieu von Kufa hatte es von Anfang an genügend exaltierte Geister (fast alle aus dem Kreise der mawalī stammend) gegeben, die dazu nur allzu gerne bereit waren. Feste Bestandteile ihrer Lehren waren der Glaube an Verklärungswunder und Seelenwanderung sowie ein mehr oder weniger offener Antinomismus. Vor allem der letztere Punkt machte es ihren Gegnern leicht, Der Tod eines Imams und das Problem seiner Nachfolge erwiesen sich immer wieder als die Achillesferse des imamitischen Systems. Zu schaffen machten einerseits die bohrende Frage, ob es überhaupt einen Nachfolger gebe, andererseits die ständigen Sezessionen, sobald die Antwort darauf nicht eindeutig ausfiel. Zum Problem konnte besonders die vermeintliche Allwissenheit des Imams werden, wenn sich die Zukunft nicht an seine Voraussagen hielt. Das trifft nicht zuletzt auf Gǎʿfar aṣ -Ṣadiq selbst zu, den Ahnherrn der Imāmīya, mit dem sich die ḥusainidische Abstammungslinie weitgehend durchgesetzt hatte. Sein erstgeborener Sohn und designierter Nachfolger Ismaʿīl starb lange vor ihm; nach dem Tod Gǎʿfars war eine erneute Spaltung darum unausweichlich. Während sich der größere Teil seiner Anhänger hinter Musā al-Kaẓ im (st. 799), einem jüngeren Sohn Gǎʿfars, scharte und diesen als siebten Imam akzeptierte, beharrte eine Minderheit auf der ursprünglichen Erbfolge und postulierte Ismaʿīls Sohn Muḥ ammad als neuen Führer. 35 Auf sie sollte sich -allerdings erst ein gutes Jahrhundert später offen in Erscheinung tretend -eine neue schiitische Bewegung in Form der Ismaʿīlīya (mitunter Siebenerschia genannt) berufen, die danach über 300 Jahre lang, wie wir noch sehen werden, eine wichtige Rolle in der islamischen Geschichte spielte. Gelehrtenhierarchien geführt, die als Agenten des Imams auftraten und (auch in einem durchaus wirtschaftlichen Sinne) die Geschäfte führten. 36 Es zeigte sich, dass die Welt sehr wohl ohne Imam auskam, jedenfalls ohne einen physisch anwesenden, solange es nur jemanden gab, der mit hinreichender Legitimation in Anspruch nehmen konnte, stellvertretend in dessen Namen zu handeln. gefestigt war und man den zwölften Imam im Jahre 941 unwiderruflich in die sogenannte "große Verborgenheit" (al-gȧiba al-kubra) verabschieden konnte. Die dazwischenliegende Übergangszeit wurde rückwirkend analog als die "kleine Verborgenheit" (al-gȧiba aṣ -ṣugṙā) bezeichnet, während derer der Imam durch die Vermittlung von "Botschaftern" (sufaraʾ, Sg. safir) noch in Verbindung mit der Gemeinde gestanden habe. Das ist einigermaßen unhistorisch (wie die Existenz des Sohnes des elften Imams generell zweifelhaft ist), da erst der dritte safir überhaupt mit dem Anspruch aufgetreten ist, im Namen des Mahdī zu sprechen, und dem vierten lediglich die Aufgabe zuteil wurde, den Vorhang endgültig fallen zu lassen. Jedoch erleichterte diese Konstruktion ganz entschieden die Einleitung eines Rationalisierungsprozesses, den man Machthaber entfalten. Es war dies die große Zeit der zwölferschiitischen "Kirchenväter" der sogenannten "Schule von Bagdad", allen voran Abū Ǧaʿfar Muḥ ammad Ibn Babūya (st. 991), aš-Sǎiḫ al-Mufid (st. 1022), aš-Sǎrīf al-Murtaḍā (st. 1044) und Muḥ ammad b. al-Ḥasan aṭ-Ṭusī, genannt Sǎiḫ aṭ-Ṭaʾifa (st. 1067), die in ihren Schriften die Grundlagen des schiitischen Rechts und der Religiosität in der Zeit der Abwesenheit des Imams legten. Ebenfalls mit dazugezählt Zusätze, also nicht unmittelbares Gotteswort; aṭ-Ṭusī schließlich entsorgte die Traditionen auf formal-kritische Weise, indem er ihre Überliefererketten für unzuverlässig erklärte. 41 Das Unternehmen der Zwölferschia, den Imam loszuwerden, aber Imamiten zu bleiben, war nicht konkurrenzlos, und die am Beginn des zehnten Jahrhunderts verstärkt einsetzende innerschiitische Häresiographie legt davon reges Zeugnis ab. 42 Da waren zum einen noch die zahllosen Kleingruppen der gulat, deren Großteil jedoch offenbar recht schnell in der Zwölferschia aufging. Nur sehr wenige von ihnen konnten in späterer Zeit, meist in Form von Geheimbünden, überleben; die bekannteste heute noch existierende Gruppe ist die der vor allem in Syrien beheimateten ʿAlawiten oder Nuṣ airier, die sich auf einen Gefolgsmann des elften Imams zurückführen. Die islamische Gnosis, 284-355; für die Gegenwart vgl. Firro: "The ʿAlawīs in Modern Syria". 44 Zur Geschichte der Fatimiden s. die nun vollständige Trilogie von Heinz Halm: Das Reich des Mahdi, Die Kalifen von Kairo und Kalifen und Assassinen. Das mag auch damit zusammenhängen, dass die imamitische Theologie der Verborgenheit die vormalige zyklische Geschichtsauffassung (die die Ismaʿīliten im Prinzip bis heute weiterführen) durchbrach. Die Heilsgeschichte war nun nicht mehr in Endlosschleifen von verschwindenden und wiederkehrenden Imamen gefangen, sondern stellte sich als eine lineare Entwicklung mit einem sinnstiftenden Ende dar: dem in der Verborgenheit ausharrenden Mahdi, der erst am Ende der Zeiten wieder zum Einsatz kommen würde. Ganz einfangen hat sich der Chiliasmus allerdings auch in späteren Jahrhunderten nicht lassen; gerade in Zeiten der Krise und der politischen Instabilität sind immer wieder Bewegungen aufgetreten, deren Wortführer für sich in Anspruch nahmen, im Namen des Mahdī zu agieren oder gar selbst der verheißene Messias zu sein. Das gilt für eine Reihe teils mystisch angehauchter Strömungen des 14. und 15. Jahrhunderts ebenso wie für die Anhänger jenes persischen Predigers ʿAlī Muḥ ammad Sīrāzī, der 1844, genau tausend Mondjahre nach dem Verschwinden des zwölften Imams, erst behauptete, das Tor (bab) Zuschnitts zu sein, und diese wiederum genießen als selbsternannte "Stellvertreter des Imams" eine immense Machtfülle in Politik und Gesellschaft. Eine vorzeitige Wiederkehr des Mahdī wäre kaum in ihrem Interesse, als Galions`agur in ewiger Verborgenheit ist er indes höchst nützlich -Parusieversprechen, daran hat sich seit den Tagen der gulat nichts geändert, werden allemal leichter gegeben als gehalten.

	werden muss Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulainī (st. 941), dessen umfangreiche Hadith-Sammlung
	al-Kafī ("das Genügende") gewissermaßen das Scharnier zur "alten" Imamīya bildet und die
	Überlieferungen der Imame bewahrt. Sie gilt bis heute als eines der wichtigsten schiitischen
	Quellenwerke überhaupt und wurde zu einer der vier kanonischen Sammlungen. 39 Nicht alles,
	auch nicht untergegangen. 38 ständnis der Zwölferschia weiterhin unabdingbar. In Artikel 5 der Verfassung der "Islamischen
	Der Umstand, dass im Jahre 945 die iranischstämmige schiitische Dynastie der Buȳiden das Ismaʿīlīya endgültig brachen. 46 Republik Iran" von 1979 wird explizit auf ihn Bezug genommen und betont, die Machtausübung
	abbasidische Kalifat in Bagdad unter ihre Kuratel gebracht hatte, kam dieser Entwicklung falle in der Zeit seiner Abwesenheit den qualifizierten Rechtsgelehrten zu; außerdem hat der
	Krise und Rationalisierung erheblich zupass. Ein gutes Jahrhunderts lang (bis zum Sieg der sunnitischen Seldschuken 1055) konnte sich die schiitische Theologie nunmehr ohne Furcht vor Unterdrückung durch sunniti-41 Brunner: Koranfälschung, 6ff. frühere iranische Präsident Maḥmud Aḥ madinežād des Öfteren durch visionäre Eskapaden von 42 van Ess: Der Eine und das Andere, I/206-79. sich reden gemacht. 49 Andererseits aber ist Letzterer weit davon entfernt, ein Religionsgelehrter
	Peter Hartung in diesem Band.

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Es ist unklar, ob sein Vater und Großvater zu Lebzeiten bereits als Imame betrachtet wurden; s. Halm: Die Schia, 35; vgl. die genealogische Übersicht ibid., 37; unter den zaiditischen Imamen finden sich dagegen auch solche aus der ḥasanidischen Linie, Nachkommen Ḥasan b. ʿAlīs. strategieellen Führung gerecht werden zu können, verfügen die Imame über zwei entscheidende Eigenschaften, die sie weit über die übrigen Gläubigen erheben: zum einen gelten sie als in jeder Hinsicht vollkommen sündlos (maʿṣ um) und damit unfehlbar, zum anderen besitzen sie übernatürliches Wissen jeglicher Art: sie kennen alles juristisch Nötige ohnehin, dazu das Verborgene, die Zukunft, den größten Namen Gottes, alle Sprachen, inklusive die der Tiere, etc. Der Phantasie waren in dieser Hinsicht praktisch keine Grenzen gesetzt.

26 

Ihre Legitimation gründet sich auf jenen göttlichen Entscheid, den man ja bereits bei ʿAlīs vermeintlicher Ernennung zum Nachfolger Muḥammads am Werk sah. Diese Designation (naṣṣ) ist nicht nur erblich in dem Sinne, dass sie in ḥusainidischer Linie von einem Imam auf den nächsten übergeht, sie wird überdies, gleichsam als Pointe der steten Notwendigkeit eines Imams, auf vorislamische Zeiten, bis an den Anbeginn der Schöpfung, ausgedehnt. Noah, Abraham, Moses, Jesus und natürlich Muḥammad waren demnach allesamt Propheten und Imame in Personalunion; dabei war es natürlich sehr praktisch, dass im Koranvers 37:83 das Wort sīʿa im Zusammenhang mit Abraham benutzt wird. Ja sogar von der Prä-Existenz der Imame, ihrer Erschaffung vor allen übrigen Geschöpfen, ist die Rede. Die Quellen des geheimen Wissens sind vielfältig: Es wird wie die Nominierung vom Vorgänger ererbt, durch Inspiration von den Engeln erworben und durch die behauptete Existenz nicht minder geheimer Schriften abgesichert. Keines dieser Bücher ist allerdings überlie-fert worden, (z. B. K 3:78) -wurde auch in späteren Jahrhunderten immer wieder hervorgeholt und bildet bis in die Gegenwart einen der Hauptstreitpunkte zwischen den islamischen Konfessionen. 27 All das, angefangen von den übernatürlichen Eigenschaften der Imame bis hin zum Zweifel am Korantext, lässt erkennen, wie sehr die Imamīya um eine heilsgeschichtliche Verankerung ihrer Theorien bemüht war. Den Imamen wurde eine Art Erb-Prophetentum zugesprochen, das sich vom Status Muḥammads lediglich dadurch unterschied, dass sie keine eigene Botschaft Gottes, keine eigene heilige Schrift, öffentlich zu verkünden hatten. Dabei gilt es allerdings im Auge zu behalten, dass zu dieser Zeit wesentliche Dogmen der islamischen Religiosität noch gar nicht fertig ausformuliert waren. Dazu gehört unter anderem die Frage, ob Muḥammad tatsächlich der letzte Gesandte Gottes sei und ob die koranische Formulierung, er sei "das Siegel der Propheten" (K 33:40), in diesem Sinne verstanden werden muss. 28 In einem Milieu, in dem die Dinge noch derart im Fluss waren, mochten die schiitischen Auffassungen noch nicht per se spektakulär erscheinen. Sie trugen allerdings erheblich dazu bei, die Spaltung der muslimischen Gemeinde weiter zu verfestigen. rung gegenüber dem sunnitischen Islam allerdings beim Umgang mit der Vergangenheit. Denn die Imamīya lehnte nicht nur, im Gefolge der oben genannten Rā`aḍ iten, die Herrschaft der ersten drei Kalifen vollständig ab, sondern verwarf konsequent alles, was von deren Anhängern tradiert wurde, in erster Linie die auf den Propheten zurückgeführten Überlieferungen des Hadith-Korpus. 32 Da die große Mehrheit der Prophetengefährten sich in ihren Augen des Verrats an der Designierung ʿAlīs durch Muḥ ammad schuldig gemacht hatte, war ihnen nicht mehr über den Weg zu trauen. Ihren Platz nehmen statt dessen die Imame ein, die nicht nur die oberste Beglaubigungsinstanz des Propheten-Hadith sind, sondern darüber hinaus selbst Quelle des de facto gleichrangigen Imam-Hadith; die entsprechenden Traditionen stehen in den schiitischen Kompilationen unterschiedslos nebeneinander. Selbst an sich unstrittige Begebenheiten, die von Sunniten wie Schiiten gleichermaßen überliefert werden, mussten mit einer eigenen schiitischen Überliefererkette (isnad) versehen werden, um Autorität zu entwickeln. Dass auf diese Weise diametral entgegengesetzte und letztlich unvereinbare Geschichtsbilder gezeichnet wurden, die bis heute Gegenstand des konfessionellen Streits im Islam sind, ist die Konsequenz dieser Rückkoppelung mit der Heilsgeschichte.

30 Zur Verwendung dieser Begriffe im sufischen Milieu vgl. den Beitrag von Rüdiger Seesemann in diesem Band.

31 

Ende: "Bidʿa or Sirr al-imān?"; zur Glaubensverheimlichung (taqiȳa) und Distanzierung von Nicht-Schiiten (baraʾa) s. Kohlberg: "Taqiyya in Shiʿī Theology and Religion", idem: "Baraʾa in Shiʿī Doctrine".

32 

Zum Hadith im allgemeinen s. den Beitrag von Jens Scheiner in diesem Band.

ihnen Missachtung des Religionsgesetzes und moralische Verkommenheit nachzusagen, aber auch die "gemäßigteren" Schiiten der Imamīya wurden nicht müde, derlei Ansichten zu verwerfen und die, die sie vertraten, als "Übertreiber" (gulat) zu brandmarken.

33 

Die Grenzziehung war allerdings nicht immer ganz einfach, zumal einiges von dem, was die Übertreiber glaubten, sich als hinreichend attraktiv herausstellte, um Eingang ins imamitische Gedankengut zu finden. Das gilt nicht allein für die überschwengliche Betrachtungsweise der Imame, deren Spurenelemente sich in den alten Überlieferungen der Imamīya erhalten haben, 34 sondern vor allem für die Vorstellung von der Entrückung und anschließenden Verborgenheit des Imams. Sie sollte den Ausweg aus der größten Krise der Schia weisen. 33 Halm: Die Schia, 186-92 sowie ausführlich Halm: Die islamische Gnosis sowie Tucker: Mahdis and Millenarians. 34 Amir-Moezzi: La religion discrète, 89-108. Auch scheint der Kreis der in Frage kommenden Prätendenten nicht immer hinreichend groß gewesen zu sein. Zweimal (bei den Imamen neun und zehn, Muḥammad al-Gǎwād und ʿAlī al-Hadī) musste man sich damit behelfen, siebenjährige Kinder anzuerkennen, was aber wiederum nicht gut mit dem Postulat religiöser Gelehrsamkeit zusammenging. Die Situation spitzte sich zu, als der elfte Imam, al-Ḥasan al-ʿAskarī, im Jahre 874 augenscheinlich kinderlos starb. Inmitten des nun einsetzenden Chaos -die schiitischen Häresiographen sprechen von 14 oder mehr Abspaltungen, es drohte der vollständige Zerfall -setzte sich die Auffassung durch, es habe doch einen Nachkommen gegeben, passenderweise Muḥammad mit Namen. Dieser, der zwölfte Imam, sei jedoch von Gott noch im Kindesalter in eine geheimnisvolle Verborgenheit entrückt worden. Das war nichts anderes als der seit den Zeiten der Kaisanīya bereits dutzendfach ausprobierte Mahdi-Gedanke, aber diesmal war die Sache theologisch besser vorbereitet. Denn das stete Krisenmanagement seit der Mitte des achten Jahrhunderts hatte zur Entstehung lokaler

Es dauerte rund sieben Jahrzehnte, ehe die Autorität dieser Gelehrtenschaft (ʿulamāʾ) hinrei-

35 

Grundlegend dazu ist immer noch Madelung: "Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre".

36 

Arjomand: "The Crisis of the Imamate", 494. chend als "Theologie der Verborgenheit" bezeichnen kann und der die Imamīya schließlich zu jener "Zwölferschia" (iṯ nā ʿašarīya) machte, als die sie uns bis heute gegenübertritt.

37 

Der Schlüssel zum Erfolg war, dass es gelang, die bisherige apokalyptisch überhitzte unmittelbare Parusieerwartung deutlich abzukühlen. Zwar bedeutet auch für die Zwölferschia die Wiederkehr des Mahdi, die mit einer Vielzahl phantastischer Vorzeichen ausgemalt wird, das Ende der Welt und die Vorbereitung des Jüngsten Gerichts, aber im Gegensatz zu den bisherigen chiliastischen Bewegungen lässt man sich damit mehr Zeit und hat das Ganze auf eine unbestimmte und ferne Zukunft verschoben. Wer in der Zwischenzeit -darauf legte man nun großen Wert -behauptete, in Kontakt mit dem Imam zu stehen, gar in seinem Auftrag zu handeln, gilt als Ketzer. Etwaige Versuche, die Wiederkehr des Mahdī wie auch immer zu beschleunigen, gelten als ebenso schändlich. Die Verborgenheit des Imams wurde parallel gesetzt zum Versiegen und Versiegeln der Prophetie nach dem Tode Muḥammads -und davon war die Welt bekanntlich 37 Arjomand: "The Consolation of Theology", 553ff.; Kohlberg: Belief and Law, Abschnitt XIV. 38 Arjomand: "The Consolation of Theology", 556; ausführlich zur zwölferschiitischen Mahdi-Lehre vgl. Momen: Introduction, 161-71 und Ourghi: Schiitischer Messianismus, 27-52; speziell zu den vier "Botschaftern" s. Klemm: "Die vier sufaraʾ". sche was von den Imamen berichtet wurde, wurde allerdings unbesehen übernommen; es galt, zuverlässiges Material von erdichtetem zu trennen. Zu diesem Zweck machte man Anleihen bei der rationalen Theologie (kalam), wie sie im achten Jahrhundert von der (sunnitischen) Muʿtazila entwickelt worden war (die freilich in der Zwischenzeit bei den Sunniten selbst bereits in Ungnade gefallen war). Ohne die Imamatslehre im Kern in Frage zu stellen, entledigte man sich nun ihres gnostischen und chiliastischen Zierats und stellte sie, durch das Prisma der Ratio (ʿaql) gebrochen, auf eine neue Grundlage. Dabei wurde viel mit Zwangsläufigkeiten hantiert: Gott muß gerecht sein, also muß es zu allen Zeiten einen Imam geben, um die fehlbaren Menschen rechtzuleiten; da aber die Welt voller Schlechtigkeiten ist, muß der Imam sich verborgen halten, um nicht selbst Opfer dieser Zustände zu werden. 40 Hadithe, die diesem Raisonnieren im Weg standen, konnten auf diese Weise leichter beiseite geräumt werden, etwa, wenn man feststellte, daß sie nur auf der Aussage eines einzigen Tradenten beruhten, der noch dazu vielleicht von zweifelhaftem Leumund war. Auch den vorhin erwähnten gefährlichen Vorwurf der Koranfälschung hat man solcherart zu entschärfen versucht: während sich bei al-Kulainī noch zahlreiche einschlägige Hadithe unkommentiert finden, deuten bereits Ibn Babūya und aš-Sǎiḫ al-Mufid die angeblich weggefallenen Passagen als (natürlich schiitische) exegetische 39 Die anderen drei sind Man lā yaḥ ḍuruhu l-faqih ("Wer keinen Rechtsgelehrten zur Hand hat") von Ibn Babūya sowie Tahḏ īb al-aḥkam ("Die Revision der Urteile") und al-Istibṣar fī-mā ḫtulifa fīhi min al-aḫ bār ("Nachdenken über das, worüber die die Meinungen auseinandergehen") von aṭ-Ṭusī; speziell zu Kulainī auch Amir-Moezzi: Le coran silencieux, 159-206. Alle vier Quellen werden zusammen als "die vier Bücher" (al-kutub al-arbaʿa) bezeichnet. 40 Halm: Die Schia, 68f.; Arjomand: "The Consolation of Theology", 565ff. 43 Lange Zeit schwerer zu schaffen machte die präzise nach dem Tode des elften Imams (874) offen in Erscheinung tretende ismaʿīlitische Propaganda, die sich, wie wir vorhin bereits sahen, auf den erstgeborenen Sohn Gǎʿfar aṣ -Ṣadiqs berief. Zwar sind deren Anfänge nur schwer fassbar, und es ist sogar einigermaßen zweifelhaft, ob die Ismaʿīliten tatsächlich in einem genealogischen Zusammenhang mit jenem Ismaʿīl b. Gǎʿfar standen, ja ob sie überhaupt alidischer Abstammung waren und damit eine schiitische Geburtsurkunde besaßen. Politisch aber sollten sie vorerst eindeutig das bessere Ende für sich gewinnen: im Laufe des zehnten Jahrhunderts expandierten sie über ganz Nordafrika und errichteten im Jahre 910 in Tunesien, ab 969 dann in Kairo das Gegenkalifat der Fatimiden. 44 Ihre komplizierte, von zahlreichen Schismen durchzogene Geschichte sowie ihre Lehre, die eine gnostische Kosmologie mit dem Neuplatonismus zusammenbrachte, muss uns hier nicht weiter beschäftigen. 45 Gleichwohl hat es den Anschein, dass sich die Zwölferschia innerhalb der Schia als die attraktivere Alternative herausstellte, bereits bevor Saladin 1171 in Ägypten und die Mongolen 1256 in Persien den Einfluss der 43 Halm: 45 Wiewohl damit ihre vielfältigen Leistungen auf den Gebieten der Philosophie, des Rechts oder der Architektur keineswegs in Abrede gestellt werden sollen; dazu ausführlich Daftary: The Ismaʿīlīs und Halm: Die Schia, 193-243. 46 Momen: Introduction, 90f.; zur Ismaʿīlīya auf dem indischen Subkontinent s.a. den Beitrag von Jan-zum Mahdi, schließlich der Mahdī selbst zu sein. Wie schon im Falle seiner mittelalterlichen Vorgänger wurde daraus nichts; Sīrāzī wurde 1850 auf Betreiben der ʿulamāʾ, die nicht im Mindesten an der Rückkehr des Messias interessiert waren, hingerichtet. 47 Die aus den Reihen dieser sogenannten Babīs später hervorgegangene Bewegung der Bahāʾīs (nach ihrem Protagonisten Bahaʾullāh, st. 1892) hat schließlich den Boden des Islams gänzlich verlassen und wurde zu einer

eigenständigen Religion. Man muß nicht gleich so weit gehen, die Schia als eine resolut antimessianische Konfession zu bezeichnen, 48 aber die "Ent-Apokalyptisierung" des Mahdi-Gedankens in Form der "Großen Verborgenheit" hat jedenfalls einen seltsam paradoxen Effekt hinterlassen: einerseits ist der Messias als Legitimationsquelle für Theologie und Politikver-

47 

Arjomand: The Shadow of God, 66-84 und 253-57.

48 

So die Grundthese von Maghen: "Occultation in Perpetuum", 232.

49 

Ourghi: Schiitischer Messianismus, 205ff. und 246ff.; eadem: "'Ein Licht umgab mich…'". traditionellen

  Es war letztlich nur eine Frage der Zeit, wann es unter diesen Umständen zu einer weiteren Ausdifferenzierung innerhalb der ʿulamāʾ kommen würde, und in der Tat setzte sich ab etwa der Mitte des 19. Jahrhunderts die Auffassung durch, dass der (idealerweise eine) angesehenste Gelehrte seiner Zeit eine "Quelle der Nachahmung" (margǎʿ at-taqlid) nicht nur für die gewöhnlichen Gläubigen, sondern auch für die anderen, weniger anerkannten mugťahidūn sein sollte.Auf diese Weise nahm eine Hierarchie innerhalb der schiitischen ʿulamāʾ Gestalt an, die ihresgleichen im sunnitischen Islam nicht hat und die sich in einer im Laufe des 20. Jahrhunderts 56 Ibid., 78-98.57 Litvak: Shiʿi Scholars, 43. immer formaler werdenden Titulatur niederschlug. Bezeichnungen wie Ḥugǧat al-Islam ("Beweis des Islams") oder Aȳatullah ("Zeichen Gottes"), die früher reine Ehrerweisungen ad personam gewesen waren, sind seither Sprossen der Karriereleiter; im Zuge der Inflationierung des letzteren Titels im 20. Jahrhundert kam schließlich die Bezeichnung "Groß-Ayatollah" (Aȳatullah al-ʿuẓ ma) hinzu. Die Bezeichnung "Klerus" für diese hierarchisierte Gelehrtenschaft ist keineswegs übertrieben, zumal die schiitischen Geistlichen seit dem 19. Jahrhundert immer wieder als eine Art Kirche aufgetreten sind, wenn es darum ging, ihren Alleinvertretungsanspruch durchzusetzen. Die gefährliche Waffe, jemanden für ungläubig zu erklären (takfir), die jedem Gelehrten zu Gebote stand, leistete dabei immer wieder treffliche Dienste. Dem Bannstrahl zum Opfer gefallen sind auf diese Weise die schiitischen Sufis und die oben bereits erwähnten messianischen Babīs und Bahāʾīs, desgleichen mißliebige Konkurrenz im eigenen Lager, wie etwa die theosophisch angehauchte Bewegung der Sǎiḫ īya, die Überreste der Aḫ bārīs -und oft genug der eine oder andere mugťahid, der seinem Kollegen ein Dorn im Auge war. 58 Die enorme Politisierung, die die Schia in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erfasste und die sich vor allem mit dem Namen Ayatollah Khomeinis verbindet, wäre ohne die Durchsetzung der Uṣulīs und des darauf fußenden hierarchischen Klerus kaum vorstellbar. So konsequent diese Entwicklung auch war, so wenig war sie allerdings ein unausweichlicher Automatismus. Zwar hatte bereits am Anfang des 19. Jahrhunderts der persische Gelehrte Aḥmad Naraqī (st. 1829) von der "Souveränität des Rechtsgelehrten" (wilaȳat al-faqih) in der Zeit der Verborgenheit des Imams gesprochen, aber das war noch nicht ganz ausgegoren und zielte vorderhand nicht auf eine direkte politische Machtausübung ab. Die große Mehrheit derjenigen Gelehrten, die seit etwa den 1840er Jahren als marg̮ ǎʿ at-taqlid anerkannt wurden, hat die Stellung des Klerus als die einer kollektiven Statthalterschaft im Namen des Mahdī und beschränkt auf juristische Dinge aufgefasst. Konkrete Einmischungen in die Politik blieben mehr oder minder auf Episoden beschränkt, wenngleich nicht ohne jeglichen Erfolg. In der Konstitutionellen Revolution in Iran (1906/07) war es die an sich recht unwahrscheinliche Koalition von westlich orientierten Konstitutionalisten und einer Mehrheit der ʿulamāʾ, die die Einführung einer Verfassung bewirkte, die den Gelehrten sogar das Recht einräumte, alle Gesetze auf ihre Vereinbarkeit mit der 58 Ibid., 58ff., 181ff.; Halm: Die Schia, 139ff.; zur Hierarchie s. Brunner: "Hierarchy in the Imamiyya". Scharia zu überprüfen. Als jedoch die Regierung 1911 das Parlament auflöste und die Verfassung suspendierte, zogen sich die meisten Gelehrten, unter ihnen alle, die in den folgenden Jahrzehnten die Position eines marg̮ ǎʿ at-taqlid bekleideten, wieder auf die Haltung eines unpolitischen Quietismus zurück. 59 Khomeinis (Ruḥ ollah Ḫomainī, 1902-89) Regierungslehre, die er um 1970 im Exil in Nagǎf entwarf, ist einerseits die konsequent zugespitzte Fortsetzung der schiitischen Tradition. Wie Naraqī sprach auch Khomeini von der wilaȳat al-faqih, aber anders als jener meinte er damit ausdrücklich die direkte Regierungsgewalt des obersten Rechtsgelehrten, die dann, nach erfolgreicher Revolution 1979, in der Verfassung verankert wurde. 60 Daran, dass er darunter sich selbst verstand, ließ er erst gar keinen Zweifel aufkommen, und Kritiker, sogar prominente Angehörige des Klerus selbst, die sich aus der Deckung wagten, wurden rasch mundtot gemacht und regelrecht degradiert. 61 Zum ersten Mal in der schiitischen Geschichte überhaupt waren damit weltliche und geistliche Macht in der Hand der Kleriker vereint. Andererseits jedoch wurde just diese Konstellation von zahlreichen Kritikern gerade innerhalb des schiitischen Establishments als unstatthafter Bruch mit der Tradition aufgefasst. In ihren Augen ist das Mandat der Gelehrten während der Verborgenheit des Mahdī auf religionsgesetzliche Aspekte beschränkt und umfasst eben nicht die politisch-praktische Sphäre. 62 Khomeini selbst ging kurz vor seinem Tod noch einen Schritt weiter und verkündete die gottgegebene "absolute Souveränität des Rechtsgelehrten", die ihn sogar über das Religionsgesetz erhebe und ihm die Befugnis verleihe, notfalls religiöse Gebote wie Gebet, Fasten oder die Pilgerfahrt nach Mekka außer Kraft zu setzen. 63 Ob das implizierte, dass die für ihn schon seit längerem fast exklusiv 64 reservierte Anrede "Imam" auf einmal über den Ehrentitel hinaus etwas mit dem erwarteten Mahdī zu tun haben könnte, blieb absichtsvoll im Dunkeln. Als er ein Jahr später, im Juni 1989, starb, zeigte es sich allerdings rasch, dass seine Schuhe zu groß für einen Nachfolger waren -die anerkannt größten Religionsgelehrten blieben quietistisch, die politisch Aktiven unter ihnen waren nicht gelehrt genug. Sein Nachfolger ʿAlī Khamenei (Ḫ āmeneʾī, geb. 1939) musste erst einmal förmlich zum Ayatollah befördert werden, zu noch höheren Weihen hat er es seither nicht gebracht. Um die Fallhöhe nicht allzu zu deutlich werden zu lassen, wurde per Verfassungsänderung 1989 verfügt, dass der "Revolutionsführer" künftig nicht mehr ein margǎʿ at-taqlid sein müsse. Die einfache Befähigung zum igťihād reiche aus. Das war, gemessen an Khomeinis Anspruch, eine spektakuläre Kehrtwende, reflektierte aber letztlich nur die Realität der schiitischen Geistlichkeit: ungeachtet der tiefen Zäsur durch die Revolution von 1979 blieb die Mehrheit der ʿulamāʾ im wesentlichen der juristischen Gelehrsamkeit verpflichtet, ohne sich in die Politik direkt einzumischen. Selbst innerhalb Irans wird das Regime längst nicht von allen Klerikern gutgeheißen, außerhalb des Landes hat es bislang keinen vergleichbaren Versuch einer Machtergreifung gegeben. Im mehr-Natürlich ist eine Religion mehr als ein ideologischer Blick auf die Heilsgeschichte und ein von Juristen verwaltetes Religionsgesetz. Mehr oder weniger parallel zu dem auf den vorhergehenden Seiten skizzierten Prozess der Rationalisierung und Klerikalisierung hat sich in der Schia von Anfang an ein Trauerritual entfaltet, das das äußere Erscheinungsbild dieser Konfession nach-drücklich und in dezidierter Abwendung vom sunnitischen Islam geprägt hat. Mit einigem Recht hat Elias Canetti die Schia daher als "eine Klagereligion (…), wie sie konzentrierter und extremer nirgends zu finden ist" bezeichnet. 65 Bezeichnenderweise kommt aber auch hier der verborgene Mahdī kaum vor. Nicht seine Wiederkehr wird herbeigewünscht, sondern des Sterbens der übrigen Imame wird gedacht, die -jedenfalls nach schiitischer Überzeugung -allesamt von ihren sunnitischen Widersachern umgebracht und damit zu Märtyrern gemacht worden waren. Über ihren und ihrer nahen Angehörigen Grabstätten im Irak (Nagǎf, Kerbela, Samarrāʾ, Kaẓ imiȳa bei Bagdad) und in Iran (v. a. Maschhad und Qom) erheben sich mächtige Schreine, die schon früh zu volksreligiösen Pilgerstätten und hochtheologischen Lehrzentren gleichermaßen wurden. An den Gräbern um die Imame zu weinen, auf ihre Fürsprache bei Gott zu hoffen (der Gedanke des stellvertretenden Leidens der Imame und der daraus folgenden Erlösung ihrer Anhänger ist der Schia durchaus vertraut), eine Zeitlang in ihrer Nähe zu wohnen, dort im Idealfall bestattet zu werden -all das sind feste Bestandteile schiitischer Religiosität. Eine Pilgerreise zu einem dieser Mausoleen entbindet den Gläubigen zwar nicht von der Wallfahrt nach Mekka, kommt ihr aber zumindest an emotionaler Bedeutung schon recht nahe. Die steten Pilgerströme sowie die zahlreichen Leichentransporte, die die Verstorbenen an ihren ersehnten Begräbnisort überführten, haben bis in die Neuzeit hinein allerdings auch immer wieder für enorme seuchenhygienische Probleme gesorgt. 66 Im Zentrum des schiitischen Rituals steht der Tod des dritten Imams Ḥusain 680 bei Kerbela, der nach muslimischer Zeitrechnung auf den 10. Muḥarram, ʿāšūrāʾ genannt, fiel. Die Trauer um ihn begann mit den oben bereits erwähnten tawwabūn, den Büßern, die sich wenige Jahre später bereitwillig hatten massakrieren lassen. Öffentliche szenische Darstellungen des Geschehens, begleitet von mehrtägigen Trauerprozessionen, sind ab dem Jahr 963, unter der Protektion durch die Buyiden, bezeugt, vermutlich aber schon vorher aufgekommen. Zur Zeit der Safawiden weiteten sich diese Inszenierungen erst zu einem karnevalsähnlichen Treiben aus, ehe sie dann, während der Qaǧāren-Zeit, zu regelrechten Passionsspielen (taʿziya) und einem von den Herrschern geförderten persischen Nationaltheater wurden. Das auffälligste, ja bizarrste Ritual sind die Umzüge von Flagellanten, Ketten-und Schwertgeißlern, die aus Trauer um Ḥusain ihr eigenes Blut vergießen. Der Brauch geht möglicherweise auf christliche Vorbilder in Form italienisch-franziskanischer Bruderschaften seit dem 13. Jahrhundert zurück und gelangte über die Handelskontakte des Osmanischen Reichs mit Venedig und Florenz erst zu den Schiiten in Ostanatolien und im Kaukasus und von dort über Aserbaidschan nach Persien. Der (sunnitische) osmanische Reisende Evliyā Čelebī war 1640 der erste, der die rituellen Selbstverwundunauf iranischem Boden beschrieb, und auch von zahlreichen europäischen Reisenden wurden diese Riten seit dem 17. Jahrhundert mit einer Mischung aus Faszination und Abscheu zur Kenntnis genommen. 67 In anderen schiitischen Regionen, v. a. im Südlibanon sowie in Südasien, haben sich die Muḥarram-Bräuche seit dem späten 18. Jahrhundert ebenfalls verbreitet und erheblich zur Stärkung eines konfessionellen Selbstbewusstseins beigetragen.

	Ritual und Mobilisierungspotential

heitlich schiitischen Irak etwa hat sich Ayatollah ʿAlī

Sīstānī (geb. 1930)

, der von vielen als der bedeutendste schiitische Gelehrte der Gegenwart angesehen wird, auf die Rolle des -allerdings nicht zu übergehenden -Moderators im Hintergrund beschränkt. Zwar gibt es auch innerhalb der irakischen Schia Stimmen, die eine deutlich politischere Rolle der Geistlichkeit fordern (so vor allem Muqtaḍā aṣ -Ṣadr, der es nach 2003 ungeachtet seines minderen theologischen Ranges zu erheblicher internationaler Prominenz gebracht hat), doch werden diese einstweilen von der institutionalisierten Geistlichkeit der großen Lehrstätten in Zaum gehalten. Ob es sich dabei um die Fortsetzung der bisherigen Tradition handelt, oder ob umgekehrt die von Khomeini vorangetriebene Umwandlung der Schia in eine revolutionäre Kraft langfristig doch mehr ist als eine personengebundene Episode und der an Wendungen gewiss nicht armen Geschichte dieser Konfession eine weitere hinzufügt, bleibt allerdings vorerst abzuwarten.

65 

Canetti: Masse und Macht, 162.

66 

Pistor-Hatam: "Pilger, Pest und Cholera". schließlich

[START_REF] Zum Libanon Vgl | Norton: "Ritual, Blood, and Shiite Identity", zu Indien Pinault: "Shia Lamentation Rituals". 69 Aghaie: The Martyrs of Karbala[END_REF] 

Die Haltung des geistlichen Establishments den Trauerritualen gegenüber ist von einer spürbaren Ambivalenz gekennzeichnet. Einerseits wurden die taʿziya-Dramen und vor allem das

Lewis: "The Shi'a in Islamic History", 22. 

Zum Beispiel bei Heine: Einführung in die Islamwissenschaft, 69ff.

van Ess: Theologie und Gesellschaft, I/vii-viii.

Vgl. die Beiträge von Andreas Görke (über Muḥammad), Nicolai Sinai (über den Koran) und Jens Scheiner (über den Hadith) in diesem Band.

Crone: Medieval Islamic Political Thought, 20, 27. 

van Ess: Der Eine und das Andere, I/21-32; Crone: Medieval Islamic Political Thought, 28f.

Zur Genealogie s. die Tafeln bei Amir-Moezzi: Le Coran silencieux, 11-13.

Crone: Medieval Islamic Political Thought,[70][71][72][73][START_REF] Nasr | The Shia Revival[END_REF][START_REF]To Stay Alive, Iraqis Change Their Names[END_REF]; für die Moderne s. Brunner: Islamic Ecumenism, 91 und Index, s.v.

Zum Begriff din siehe v.a. van Ess: Theologie und Gesellschaft, IV/565-67 und idem: Der Eine und das Andere, II/1265-68.

Amir-Moezzi: La religion discrète, 19-47; Brunner: Islamic Ecumenism, 331ff.

Crone: Medieval Islamic Political Thought, 107; allg. zu den Zaiditen s. ibid.,[99][100][101][102][103][104][105][106][107][108][109] 

244-49. 

van Ess: Theologie und Gesellschaft, I/278ff.; Momen: Introduction, 147-60; allg. zur esoterisch aufgeheizten frühen schiitischen Imam-Auffassung s. Amir-Moezzi: Le guide divin; im persischen Sprachgebrauch spricht man daher von den "14 Sündlosen", i. e. die zwölf Imame plus Muḥammad und Faṭ ima.

Brunner: Koranfälschung, passim; zu den schiitischen Geheimschriften s. Kohlberg: "Authoritative Scriptures"; zur Sammlung des Korantexts s. den Beitrag von Nicolai Sinai in diesem Band.

Zu diesem Problem siehe nun ausführlich Powers: Muḥammad is not the Father.

Zum vielgestaltigen Begriff der walaȳa s. Amir-Moezzi: La religion discrète, 177-207.