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La liste des principaux ouvrages de Barbara Cassin se trouve en page 255.

# Parcours

# LA TROISIÈME DIMENSION
DU LANGAGE

« _Yes, we can_ »

Barack Obama

« JE-T-AIME »

Roland Barthes

Le lieutenant sabre au clair sur le parapet de la tranchée hurle : « _Avanti !_ » Ses hommes, sans esquisser le moindre mouvement pour le suivre, applaudissent en criant : « Bravo ! »

« _How to do things with words_ » – comment fait-on des choses avec des mots, comment fait-on des choses rien qu'avec des mots ?

 _Quand dire, c'est vraiment faire_ : ce titre est évidemment un coup de chapeau au titre emblématique d'Austin tel que traduit en français ; coup de chapeau un peu impertinent à cause du _vraiment_ , qui oscille entre un « chiche » et un « à l'aune de la vérité ». Un point de vue philosophique d'autant plus légitime qu'Austin lui-même conclut son ouvrage d'un « _I leave to my readers the real fun of applying it in philosophy_ ».

Je voudrais produire un court-circuit entre l'une des inventions caractéristiques du contemporain linguistique ou langagier, le performatif austinien, et une singularité de la rhétorique antique, la toute-puissance du _logos_ pensée et pratiquée par la sophistique. Avec, comme premier point commun visible : la prétention ; et, en particulier, la prétention à faire époque. John Langshaw Austin, professeur de philosophie morale à Oxford, qui par ailleurs modalise sans cesse en _gentleman_ l'état de son savoir à chaque avancée, affirme pourtant sans prendre de gants qu'il opère « une révolution en philosophie » : « Si quelqu'un veut l'appeler la plus grande et la plus salutaire de son histoire, ce n'est pas, à y bien réfléchir, une prétention extravagante. » Quant aux sophistes, tout sauf des _gentlemen_ , ils incarnent explicitement et maximisent la « prétention de pouvoir tout, comme rhéteurs ou comme stylistes » qui, de l'avis lucide de Nietzsche, « traverse toute l'Antiquité de manière pour nous inconcevable ». À contemporain fort, Antiquité forte.

Ce travail est la suite, libre car déliée de toute contrainte universitaire, de _L'Effet sophistique_. Ou plutôt : la suite de _L'Effet sophistique_ est un livre qui s'intitule : _Quand dire, c'est vraiment faire._ Mais ce livre n'aura jamais été écrit. J'en avais proposé le synopsis il y a quelques années à Éric Vigne, éditeur de _L'Effet sophistique_ chez Gallimard, et il l'a refusé. Il n'en percevait pas l'unité. La ligne de force intellectuelle était pourtant claire à mes yeux. Il s'agissait de montrer le pouvoir performatif du langage, sa _troisième dimension_ , celle que la philosophie classique, platonico-aristotélicienne en tout cas, n'a pas su ou pas voulu prendre en compte comme telle. De fait, la philosophie classique a essentiellement thématisé deux dimensions : le _parler de_ et le _parler à_. _Parler de_ , d'une part, comme quand je dis « la feuille est blanche », « deux et deux font quatre » ou « les hommes naissent libres et égaux en droits » : il y va du vrai ou du faux, c'est le constatif du discours ordinaire, qu'il s'agisse de perception, de science, de philosophie. _Parler à_ , d'autre part, comme quand je dis « la belle Hélène est innocente » ou « allons enfants de la patrie » : il y va de la persuasion, c'est le discours de la rhétorique. Oui, mes exemples, tous les exemples, boitent déjà : « la belle Hélène est innocente » est peut-être une description vraie, « les hommes naissent libres... » est peut-être une phrase rhétorique. Il faut garder cette boiterie en mémoire.

Comment caractériser cette troisième dimension du langage, ni _parler de_ ni _parler à_? Aristote l'évoque seulement pour la repousser comme « sophistique », hors de ce qui constitue le parler humain et l'humanité de l'homme, et l'appelle en mauvaise part « parler pour parler » ( _legein logou kharin_ ). Avec Novalis, elle se nomme « logologie » ; avec Lacan : « parler en pure perte » ; avec Austin : « performatif ». Plus exactement, le performatif austinien en est l'espèce la plus pure, celle qui fait saillir les traits du genre ; elle l'isole linguistiquement en le valorisant. Cette dimension-là (on comprend pourquoi Lacan invente le mot « dit-mension ») ne vise ni la vérité ni la persuasion, mais le « bonheur » ( _felicity_ ) au sens d'effectuation, d'accomplissement, ce que j'appelle en sophistique : l'effet-monde. C'est cette troisième dimension que Lyotard évoque dans _Le Différend_ , avec son : « Il faudrait étendre l'idée de séduction [...]. Ce n'est pas le destinataire qui est séduit par le destinateur. Celui-ci, le référent, le sens, ne subissent pas moins que le destinataire la séduction exercée. »

Car, dès qu'on l'isole, cette troisième dimension reflue sur les deux autres : « les hommes naissent libres... », si la Déclaration universelle des droits de l'homme vous le dit, ils naissent libres, non ? Vous en êtes persuadés et, même, cela devient vrai, réel – plus ou moins... Et quand j'affirme que « la feuille est blanche », elle a toutes les chances de l'être, d'ailleurs je vous en convaincs déjà. Les frontières entre les trois dimensions, vérité, persuasion, bonheur, sont poreuses, et la performance-performativité est partout.

De plus, la poésie – sur _poiein_ (« faire »), en étymologie platonicienne : l'art de « faire passer du non-être à l'être » – rôde, cette inclassable ; elle aussi se loge partout et nulle part, à côté, et peut-être au cœur, des deux usages normaux-normés du langage. Un constatif après tout que la phrase de Rimbaud : « J'ai assis la beauté sur mes genoux », car n'est-ce pas très exactement ce qu'il a fait ? Quant à « Mon enfant, ma sœur, songe à la douceur d'aller là-bas vivre ensemble », imagine-t-on rien de plus persuasif ? Or, avec une phrase comme avec l'autre, le monde n'a-t-il pas changé ? Les questions se pressent, les distinctions s'affolent.

Dans ces dimensions, théoriquement différentes mais en réalité si peu isolables les unes des autres, c'est le même objet, plutôt puissant, qui se dessine : la performance discursive. On fait ainsi le constat du sens et de l'ampleur de la discursivité sophistique, dont la place est dessinée en creux par Platon et Aristote (qu'ils la pratiquent eux-mêmes pour leur compte ou non, et qu'ils consentent ou non à le dire et à le savoir), mais cette fois hors limitation des époques et des lieux, des genres et des disciplines. Il y va, de fait, de tous les types d'objets auxquels j'ai travaillé depuis _L'Effet sophistique_ , et dont je me suis demandé ce qui les unissait – la réponse étant clairement : la performance discursive.

Découragée, ou encouragée par un refus éditorialement justifié, obstinée en tout cas, j'ai choisi de vendre ce second trop gros ouvrage par appartements. Je ne sais plus, moi non plus, lire long sans obligation.

Reprenons. Le discours sophistique est le paradigme d'un discours qui fait des choses avec des mots. Ce n'est sans doute pas un « performatif » au sens austinien du terme, bien que, comme nous verrons, le sens austinien varie considérablement en extension et en intention. Mais c'est bel et bien un discours qui opère, qui transforme ou crée le monde, ou du monde, qui a un « effet-monde ».

Le rapport avec Austin et avec la performativité est d'autant plus tentant que _epideixis_ , le mot qui sert terminologiquement à désigner chez Platon le discours sophistique, ne peut pas être mieux rendu que par « performance », à condition d'entendre « performance » au moins aussi au sens de l'esthétique contemporaine, comme un _happening_ , un _event_ , une improvisation qui requiert engagement – Gorgias est l'inventeur du discours _ex tempore_ , dit Philostrate : c'est, à chaque fois, quelque chose comme un chef-d'œuvre et un exploit.

 _Performative_ /« performatif » est quant à lui une invention d'Austin, acclimatée dans le français par Austin lui-même dès le colloque de Royaumont, et aussitôt justifiée, appropriée et popularisée par Émile Benveniste, qui commence par souligner que le mot est régulièrement formé, comme _résultatif_ , _prédicatif_ , ou son autre austinien, le _constatif_. À la différence du _constatif_ , qui décrit ce qui est ou ce que je fais, le _performatif_ agit : un énoncé performatif ne décrit pas quelque chose, il le fait, « _it is to do it_ ». Quand les conditions de félicité sont remplies, quand le magistrat en charge prononce la formule au bon moment, « la séance est ouverte » ouvre effectivement la séance. Comme le dit économiquement Benveniste, « l'énoncé est par _lui-même_ un acte. L'énoncé _est_ l'acte ». Telle est la définition du performatif, révolutionnairement simple même si la chose fut pratiquée et réfléchie dans les siècles des siècles comme parole sacramentaire.

Le nouveau mot, souligne Benveniste, s'adosse sur le vieux terme français de _performance_ :

Puisque _performance_ est déjà entré dans l'usage, il n'y aura pas de difficulté à y introduire _performatif_ au sens particulier qu'il a ici. On ne fait d'ailleurs que ramener en français une famille lexicale que l'anglais a prise à l'ancien français.

L'anglais, dit pour sa part le _Klein's Comprehensive Etymological Dictionary of English Language_ , aurait forgé _performance_ sur le vieux français « parfournir » (du latin médiéval _perfurnire_ ) ou/et « parformer », avant que le français ne le lui emprunte au moins trois fois, à en croire le _Dictionnaire culturel de la langue française_ d'Alain Rey : en 1869, par analogie avec le vocabulaire des turfistes, il signifie la « manière de développer un sujet, d'exécuter une œuvre en public » ; en 1953, il signifie le « résultat individuel dans l'accomplissement d'une tâche » ; en 1963, il s'oppose, dans le sillage de Chomsky, à la « compétence ». C'est un terme bilingue et en mouvement, qui réunit le sport (performance-record), la technique (performance-rendement d'une machine), la psychologie (test de performance), la linguistique (performance/compétence) et l'art moderne (performance- _happening_ – sans oublier en anglais la représentation théâtrale).

À la lumière de la sophistique, il devient possible d'instruire le rapport entre performance et performatif, à partir de ce que j'appellerais « la performance d'avant le performatif ». C'est par là même le statut de la rhétorique, dans le passé et dans le présent, qu'il faut remettre en mouvement, loin des certitudes platonico-aristotéliciennes qui demeurent très largement celles de la philosophie et, en sous-main commode, celles de tous. Rhétorique à laquelle d'ailleurs Austin réserve, mais sans la nommer, une place quelque peu instable entre « locutoire » d'une part, et « illocutoire » ou performatif de l'autre : celle du « perlocutoire », _per_ , comme « performatif » justement, mais cette fois avec le sens de moyen ou de médium et non pas le sens d'achèvement ou de perfection. Pour ma part, je voudrais penser la rhétorique non seulement en évaluant les usages qui en sont faits pour le meilleur et pour le pire, en politique comme dans tous les domaines qui font notre quotidien, mais aussi comme « art du discours » dans son lien à ce que j'appelle désormais la troisième dimension du langage. Troisième, répétons-le : ni le « parler de » constatif, dire quelque chose de quelque chose, selon le régime du vrai et du faux propre à la philosophie, ni le « parler à » convaincant, selon le régime du persuasif et du non-persuasif que la philosophie assigne à la rhétorique, mais, tout simplement, « parler », et produire immédiatement un effet-monde, faire des choses avec les mots.

Donc j'ai vendu mon second trop grand livre par appartements.

Ils ont pour nom :

##### – _Évaluation_

« Performance » ? Le critère de la performance produit un monde très particulier. C'est la clef de l'évaluation et du _ranking_ , liés au _globish_ ( _global English_ ), seule langue de l'expertise européo-mondiale, donc clef de l'attribution des financements. Or je tiens qu'il n'y a pas simple homonymie entre performance-évaluation et performance-linguistico-langagière, pas plus que dans notre Google-monde il n'y a aujourd'hui d'homonymie entre la recherche d'un moteur de recherche et la recherche des chercheurs du Centre national de la recherche scientifique auquel j'appartiens, telle du moins qu'on l'évalue couramment, facteur _h_ à l'appui, en dépit des protestations. Prendre ainsi les choses à la racine est un travail de salut public. Car on ne peut passer sous silence la manière dont la performance occupe aujourd'hui en France, en Europe, dans le monde globalisé, le devant de la scène, avec l'évaluation et la culture du résultat, dont Nicolas Sarkozy se fit l'inoubliable porte-voix : « Moi je vois dans l'évaluation la récompense de la performance. S'il n'y a pas d'évaluation, il n'y a pas de performance », ou : « La culture du résultat et de la performance a toujours été au centre de mon action. Nous ne devons avoir aucun tabou à l'égard des chiffres et j'ai toujours préconisé la plus grande transparence ». Dans notre actualité économico-politique, la performance est évidemment la clef de l'évaluation, car elle a ceci de magique qu'elle fait de l'ordinal avec du cardinal. Avec elle, la qualité s'objective comme une propriété émergente de la quantité. Contre cette tyrannie, un cri collectif : _Derrière les grilles_, et une analyse de notre Google-monde : _Google-moi, la deuxième mission de l'Amérique_ _._

#####  – _Psychanalyse_

Dans _Jacques le Sophiste_, je commente cette seule phrase de Lacan : « Le psychanalyste, c'est la présence du sophiste à notre époque, mais avec un autre statut. » Le langage, en sophistique comme en psychanalyse, est explicitement un _pharmakon_ , remède et poison. Si les effets qu'il produit sont liés au signifiant et à l'équivoque, c'est parce que son élément est l'acte de langage. « Qu'on dise reste oublié dans ce qui se dit derrière ce qui s'entend » : l'attention à l'énonciation fait passer l'énoncé et l'univocité du sens au second plan. Comme le dit très simplement Benveniste, la psychanalyse est un langage qui agit autant qu'il exprime. C'est, d'abord, dans tous les sens du terme, une performance partagée.

##### – _Traduction_

Tel est de loin le chantier le plus massif, avec le _Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles_, ses traductions-réinventions en langues ( _Traduire les intraduisibles_), des expositions sur la traduction ( _Après Babel, traduire_, et _Les Routes de la traduction_), jusqu'à l' _Éloge de la traduction_. On ne dit pas souvent que la traduction est une performance. C'est pourtant vrai sur tous les plans, quand on la fait d'une part, et pour ce qu'elle fait d'autre part. C'est ainsi qu'elle est vraiment intéressante, comme un savoir-faire avec les différences qui fabrique du nouveau. La traduction remet en branle la notion d' _original_ – c'est l'original, comme dit Borges, qui est infidèle à la traduction. Au fondement, tout humboldtien, la différence entre les mondes qui produisent et que produisent les différentes langues : non pas « il y a de l'être », mais « il y a des langues », avec l'impact de la diversité des langues sur la performance discursive – une discursivité sophistique immergée dans la pluralité des langues. La traduction, celle des textes d'abord, celle du _Dictionnaire des intraduisibles_ lui-même ensuite, produit d'étranges modèles, très hétérogènes à ceux de l'ontologie stable de la vérité : une « chancelante équivocité » du monde pour parler comme Arendt. La traduction devient ainsi le nouveau, peut-être le meilleur, paradigme des sciences humaines.

Quand dire, c'est vraiment faire. Je voudrais dans cet ouvrage travailler, non plus des pans de performance-performativité (évaluation, psychanalyse, traduction), mais des mises en scène, des performances du performatif : Homère, Gorgias, le peuple arc-en-ciel. Le premier moment tente d'isoler une généalogie du performatif ; le deuxième problématise la notion de rhétorique via la distinction entre performance et performatif ; le troisième constitue à la fois une réalité et un cas d'école : faire naître un peuple avec des mots.

J'ai trouvé chez Homère un modèle assez pur de performatif au sens austinien du terme. « Je te prends les genoux », dit Ulysse à Nausicaa. Ulysse, nu au feuillage près qu'il tient devant son sexe, le dit à la jeune fille comme on dit « Je vous salue Marie ». Ce n'est pas la première fois que l'on salue, que l'on supplie, mais c'est peut-être la première fois (je mets une fois pour toutes le _Fiat lux_ hors concours) que l'on thématise le dire comme plus agissant que l'acte, plus faire que le faire et, en l'occurrence, seul faire possible – _kerdaleon muthos_ , « une parole qui gagne ». Explorant Homère en philosophe, je saisis l'occasion d'esquisser les conditions de possibilité et de félicité d'un tel épisode immergé dans son contexte homérique de cosmos païen. J'abuse de la force rétrograde du vrai, côté phylogenèse comme dirait Freud, pour retracer quelque chose comme une généalogie de l'espèce « performatif », projetant jusque dans le monde homérique des catégories contemporaines.

La force rétrograde du vrai, clef de l'interprétation, n'est d'ailleurs rien d'autre, à y bien réfléchir, qu'un performatif du passé : l'effet-monde vaut, non seulement pour produire ce qui vient, mais pour structurer, représenter ou re-produire ce qui a eu lieu, sur le modèle de l'histoire de la philosophie et de l'histoire de cette histoire constitutives de la philosophie elle-même. En langue des signes japonaise, pour signer le « passé », on trace une ligne devant soi, qui s'éloigne, et non, comme dans la plupart des autres langues des signes, une ligne dans son dos, derrière soi. Le japonais a raison : c'est le présent qui détermine son passé. Disons-le ainsi : de même que la traduction performe l'original, de même l'histoire, en particulier l'histoire intellectuelle, performe le passé.

Le deuxième épisode part de la sophistique pour tenter de fixer la différence entre performance et performatif. Gorgias et Austin tiennent bon chacun une troisième dimension du langage, mais ce n'est pas la même troisième. Pour Austin, qui part de son invention du « performatif », c'est la rhétorique qui devient l'inconnue, le « parler à » qui ne va plus de soi. Quant à Gorgias, en revanche, on a depuis Platon toujours considéré que la rhétorique était son invention et son domaine. Mais une bonne partie de mon travail consiste à montrer qu'il y va avec la sophistique de quelque chose de plus, qui outrepasse la rhétorique, à savoir cette troisième dimension du langage. Je pars une fois encore de la confrontation Parménide/Gorgias, qui fait comprendre la distinction entre discours fidèle et discours « faiseur », ontologie-phénoménologie d'une part, logologie de l'autre. Rappelons qu'avec « logologie », j'ai choisi un terme de Novalis, resémantisé par Dubuffet, le redoublement de _logos_ indiquant que : « Le propre du langage, à savoir qu'il n'est tout uniment occupé que de lui-même, tous l'ignorent. » Le modèle de la performance sophistique est l' _epideixis_ au sens rhétorique du terme, et le modèle de l' _epideixis_ rhétorique est l' _Éloge d'Hélène_. Non pas une œuvre de droit éternelle, _ktêma es aiei_ , un « acquis pour toujours » comme l'enquête historique de Thucydide, mais _emoi de paignion_ , « pour moi un jeu, un jouet », ainsi que le dit Gorgias à la toute fin de son discours. L'éloge théorise la puissance du _logos_ qui « performe [c'est à présent ma manière de traduire _apotelei_ , puisque l'original ressemble à la traduction] avec le plus petit et le plus inapparent des corps les actes les plus divins ». Simultanément, il la met en pratique et produit un « effet-monde » : nous sommes désormais dans un monde où l'innocence d'Hélène est pensable, voire plausible, d'Euripide à Offenbach ou Hofmannsthal, une « nouvelle Hélène » a été fabriquée et se tient parmi nous.

Entre Gorgias et Desmond Tutu, c'est cette troisième dimension du langage qui fait le lien. La phrase clef de l' _Éloge d'Hélène_ : « Le _logos_ est un grand dynaste qui avec le plus petit et plus inapparent des corps performe les actes les plus divins », devient dans la bouche de Desmond Tutu : « On croit d'ordinaire que le langage dit les choses. La Commission n'est pas de cet avis. Le langage, discours et rhétorique, fait les choses. Il construit la réalité. »

La Commission Vérité et Réconciliation est un dispositif de parole efficace mis au point pour faire exister le peuple arc-en-ciel, construire un passé commun, produire la réconciliation. Tutu ajoute qu'il s'agit ainsi, somme toute, d'une psychanalyse à l'échelle d'une nation : nous le savons, la psychanalyse, y compris politique, est un lieu de pouvoir logologique. Mais c'est toute la politique qui est justifiable d'une analyse en termes de performance et de performatif.

 _Yes, we can_ et Je-t-aime. Je crois pour finir que, avec la politique, l'amour est le lieu attitré de la performance, là où les mots font vraiment les choses, pas toutes les choses, mais une foule de choses, pour le meilleur et pour le pire comme d'habitude. Les tirets de Barthes (avec lesquels je lierais volontiers _Yes-we-can_ ) font entendre un seul mot, « à la hongroise, comme si le français était une langue agglutinante », et ce mot échappe à la dualité du vrai et du faux comme à celle du persuasif et du non-persuasif ; il est « toujours vrai », c'est « une action », « il n'a d'autre référent que sa profération : c'est un performatif ». L'amour ? _Avec le plus petit et le plus inapparent des corps_, description de l'acte du _logos_ -maître chez Gorgias, est précisément le titre d'un recueil de nouvelles où j'ai tenté de rendre compte de la force performative du langage à travers toutes les sortes d'amour constitutifs d'une vie, via les phrases prononcées, les _utterances_ , ni vraies ni convaincantes mais parfaitement efficaces, qui comptent parce qu'elles vous fabriquent et dont on sait, après coup mais parfois très vite, qu'elles opèrent pour toujours. « Bonjour demoiselle, avec un instinct sûr... vous choisirez votre siège. »

Deux fils suturent ces travaux d'approche et les capitonnent dans, au choix, leur inconsistance ou leur résistance. Ils sont, je crois, entrelacés, mais cet entrelacs reste pour moi à penser. Le premier est la perméabilité des genres, qu'il s'agisse de la différence entre littérature, poésie et philosophie ou des genres au sens de _gender_. Il y va, pour faire bref, du rapport entre femme et philosophie – homme, femme, philosophie. C'est le titre d'un livre à venir, écrit à quatre mains, avec Alain Badiou.

Le second est celui du relativisme conséquent, soucieux, au minimum, de compliquer l'universel. Tous deux se faufilent en tous points, de l'établissement des textes jusqu'à leur interprétation et à la place de la vérité. Si Austin, dont il ne s'agit ni d'abord ni directement ici, est l'égide sous laquelle je désire placer cet ensemble, c'est parce qu'il conclut son _How to do things with words_ en se réjouissant que l'invention du performatif lui ait permis de « mettre en pièces deux fétiches (que je suis assez enclin, je l'avoue, à maltraiter...), à savoir : 1) le fétiche vérité-fausseté, et 2) le fétiche valeur-fait ». C'est là à mes yeux la ponctuation la plus saine d'un relativisme bien compris.
* * *

Notes

. John L. Austin, _How to do things with words_ , 2e éd. angl. 1975 ; repr. 1980, with corrections and new index, par J.O. Urmson et M. Sbisa Oxford, Oxford University Press. Le titre choisi en français, _Quand dire, c'est faire_ (trad. et introd. par G. Lane, Paris, Seuil, 1970 ; repr. Seuil, coll. « Points Essais », 1991, avec une postface de F. Recanati), est par ailleurs excellent. Mais la traduction est faite sur la 1re édition de 1962. Je citerai donc dans cet ouvrage, selon la nécessité, la traduction française, parfois remaniée ( _Austin_ , fr.), ou la seconde édition anglaise ( _Austin_ , angl.).

. _Austin_ , angl. p. 164, fr. p. 164 : « Le vrai plaisir commence lorsque nous nous mettons à les [ _sc._ des considérations comme les nôtres] appliquer à la philosophie. »

. _Ibid._ , fr. p. 39, angl. p. 4.

. Friedrich Nietzsche, « Homère et la philologie classique » [1868-1869], cité dans « Fragments sur le langage », trad. par J.-L. Nancy et P. Lacoue-Labarthe, _Poétique_ , 5, 1971, p. 134 [= Kröner, p. 201 s.].

. Paris, Gallimard, 1995.

. Voir, dans Barbara Cassin et Michel Narcy, _La Décision du sens_ , Paris, Vrin, 1989, l'impossible démonstration du principe de non-contradiction au livre _Γ_ de la _Métaphysique_ d'Aristote : le philosophe expulse les sophistes qui « parlent pour parler » ( _logou kharin legousin_ ) de la communauté des êtres parlants qui, eux, obéissent au principe de non-contradiction et parlent toujours pour signifier quelque chose, c'est-à-dire une seule chose ( _Métaphysique_ , IV, 4, 1006 a 11-26 et 5, 1009 a 20-21).

. Jean-François Lyotard, _Le Différend_ , Paris, Minuit, 1993, § 148, p. 128.

. L'architecture de l'immeuble était tracée dès ma conférence de 2005 à la Société française de philosophie, « Sophistique, performance, performatif ».

. Philostrate, _Vies des sophistes_ , 482.

. « Performatif-constatif », dans Colloque philosophique de Royaumont, _La Philosophie analytique_ , Paris, Minuit, 1962, p. 271-281. Austin dit bien qu'il a préféré inventer un « mot nouveau » (au lieu d' _operative_ par exemple), « auquel nous serons peut-être moins portés (bien que son étymologie ne soit pas à négliger complètement) à rattacher une idée préconçue » (cf. _Austin_ , fr. p. 42).

. _Austin_ , angl. p. 6, fr. p. 41.

. Émile Benveniste, « La philosophie analytique et le langage », dans _Problèmes de linguistique générale_ , Paris, Gallimard, 1966, p. 267-276, ici p. 270, n. 4.

. C'est une conversation avec Stanislas Breton qui pour moi dégonfla la « révolution » du performatif avec cette pointe d'épingle. Voir là-dessus Irène Rosier-Catach, _La Parole efficace_. _Signe, rituel, sacré_ , Paris, Seuil, 2004.

. Émile Benveniste, « La philosophie analytique et le langage », art. cité, p. 270, n. 4.

. Sur l'ambiguïté de _per_ , voir _infra_ , p. 97.

. Le « facteur _h_ » sert à mesurer la valeur d'un chercheur, donc son accès au financement, en pondérant le nombre d'articles qu'il a publiés dans des revues elles-mêmes classées (les classées A sont généralement anglophones) par le nombre de citations qui en sont faites. Via le _ranking_ , la qualité est une propriété émergente de la quantité, comme dans l'algorithme de Google.

. Respectivement : Nicolas Sarkozy, discours à l'occasion du lancement de la réflexion pour une stratégie nationale de la recherche et de l'innovation, palais de l'Élysée, 22 janvier 2009, et discours à l'occasion de la réunion avec les principaux acteurs de la sécurité, de la chaîne pénale et de l'Éducation nationale, Paris, 28 mai 2009. On se souvient peut-être du « C'est chauffé »...

. Barbara Cassin (dir.), _Derrière les grilles. Sortons du tout-évaluation_ , Paris, Mille et une nuits, 2014.

. Barbara Cassin, _Google-moi. La deuxième mission de l'Amérique_ , Paris, Albin Michel, 2006, traduit par _Google Me: One-Click Democracy_ , New York, Fordham, 2018.

. Barbara Cassin, _Jacques le Sophiste. Lacan, logos et psychanalyse_ , Paris, Epel, 2012.

. Jacques Lacan, _Les Problèmes cruciaux de la psychanalyse_ , t. II, séance du 12 mai 1965 _._

. Barbara Cassin (dir.), _Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles_ , Paris, Seuil-Le Robert, 2004.

. Barbara Cassin (dir.), _Philosopher en langues. Les intraduisibles en traduction_ , Paris, Éditions de la Rue d'Ulm, 2014.

. Barbara Cassin (dir.), _Après Babel, traduire_ , Arles-Marseille, Actes Sud-MUCEM, 2016.

. Barbara Cassin et Nicolas Ducimetière (dir.), _Les Routes de la traduction. Babel à Genève_ , Paris-Coligny, Gallimard-Fondation Martin Bodmer, 2017.

. Barbara Cassin, _Éloge de la traduction. Compliquer l'universel_ , Paris, Fayard, 2016.

. Voici comment Novalis poursuit : « C'est pourquoi le langage est un si merveilleux mystère et si fécond : que quelqu'un parle tout simplement pour parler, c'est justement alors qu'il exprime les plus magnifiques vérités ». « Fragments logologiques », dans _Œuvres complètes_ , trad. par A. Guerne, Paris, Gallimard, 1975, t. II, p. 86 ; je me permets de renvoyer à Barbara Cassin, _L'Effet sophistique_ , _op. cit._ , p. 113-117.

. Roland Barthes, « Je t'aime », _Fragments d'un discours amoureux_ [1977], dans _Œuvres complètes_ , t. III (1974-1980), Paris, Seuil, 1995, p. 597 s.

. Barbara Cassin, _Avec le plus petit et le plus inapparent des corps_ , Paris, Fayard, 2007. Ce livre fait partie des ouvrages qui ont servi d'ouvertures à la collection « Ouvertures » que je dirige avec Alain Badiou. Je regrette qu'il inexiste. Je me serais pourtant demandée, si j'avais eu à en faire la critique, pourquoi et comment la diversité des langues d'écriture et des performances peut nouer quelque chose comme un auteur.

. _Austin_ , fr. p. 153, angl. p. 150.

# Première partie

# « JE TE PRENDS LES GENOUX » :
UN PERFORMATIF PAÏEN

# HOMÈRE, AUSTIN ET LA POÉSIE

« Cela fait une différence que ce soit Homère ou la Bible ou la science qui tyrannise les hommes. »

Nietzsche, _Humain, trop humain_

« Un dieu païen, c'est par exemple un narrateur efficace. »

Jean-François Lyotard, _Instructions païennes_

Pour déblayer le terrain, il faut asseoir quelques définitions. Je ne parlerai pas d'Austin, mais à partir de lui, ou à lui (Lacan propose de remplacer « je vous aime » par « j'aime à vous », un datif éthique). Austin est le cadre de référence contemporain qui nous informe aujourd'hui : il a « inventé » pour nous le performatif comme tel en essayant de l'isoler.

Partons de la première définition du performatif, à la fois la plus banale et la plus rauque : un énoncé performatif ne décrit pas quelque chose, il le fait. La distinction constatif/performatif coïncide avec la distinction vérité/bonheur :

Nous pourrions dire : en général (pour la course par exemple), c'est le fait qu'il coure qui rend _vraie_ l'affirmation [ _the statement_ ] : « Il court » ; ou encore la vérité de l'énonciation constative [ _the constative utterance_ ] « Il court » dépend du fait qu'il coure. En revanche [...] c'est le bonheur de l'énonciation performative « Je m'excuse » qui fait que je m'excuse [ _it is the happiness of the performative « I apologize » which makes it the fact I am apologizing_ ] ; et il dépend du bonheur de l'énonciation performative « Je m'excuse » que je réussisse à m'excuser. Voilà un moyen de justifier la distinction « performatif-constatif » – la distinction entre faire et dire.

Or, une fois inventé par Austin, le performatif a toujours déjà existé, et il n'est pas difficile de le découvrir.

Je propose de le découvrir dans Homère, et de tracer quelque chose comme une généalogie du performatif, en trois étapes ou trois âges.

## « Je te prends les genoux »,
un discours qui gagne

J'ai, je crois, trouvé chez Homère l'une des scènes primitives du performatif. L'autre se trouve évidemment du côté _Fiat lux_ , « que la lumière soit » et la lumière fut. On peut supposer d'ailleurs qu'elles sont, à peu de chose près, contemporaines dans leur « écriture », une petite ou une grande dizaine de siècles avant notre ère. D'où l'idée de caractériser la scène homérique comme celle du performatif païen, c'est-à-dire relevant d'un cosmos païen, avec « Homère » (je reviendrai sur les guillemets) comme condition de possibilité.

Cette scène, l'une des plus connues de l' _Odyssée_ , décrit l'arrivée chez les Phéaciens. Ulysse est le seul rescapé du dernier naufrage et de la colère de Poséidon ; jeté au rivage, il remonte depuis la plage le lit d'un ruisseau et s'endort épuisé sous les feuilles. Nausicaa, dûment incitée par Athéna, décide d'aller faire la lessive avec ses femmes ; elles jouent en attendant que le linge soit sec. Leur ballon – ballon, _sphaira_ , comme la sphère de l'être dans le _Poème_ de Parménide **–** tombe dans une cascade, elles crient, il se réveille. Assis, il agite en son esprit et en son cœur.

Et le divin Ulysse émergea des broussailles. Sa forte main cassa dans la dense verdure un rameau bien feuillu, qu'il donnerait pour voile à sa virilité de mortel. Puis il sortit du bois. Tel un lion des montagnes, qui compte sur sa force, les yeux en feu, s'en va, par la pluie et le vent, se jeter sur les bœufs ou les moutons, ou court forcer les daims sauvages ; c'est le ventre qui parle. Tel, en sa nudité, Ulysse s'avançait vers ces filles bouclées : le besoin le poussait. Quand l'horreur de ce corps tout gâté par la mer leur apparut, ce fut une fuite éperdue jusqu'aux franges des grèves.

Seule Nausicaa fait face.

Ulysse hésite, que doit-il faire ? Va-t-il, selon le geste traditionnel du suppliant, s'agenouiller devant Nausicaa et lui prendre les genoux avec ses bras, ou va-t-il simplement lui parler ? Ou bien, ou bien. Lui entourer les genoux, la toucher, peut faire peur à la jeune fille. Il décide donc de parler, mais il profère, nous dit Homère, un _kerdaleon muthos_ , « un discours plein de profit », une « parole qui gagne ».

Ulysse hésita : ou bien supplier cette fille charmante en la prenant aux genoux [ _gounôn lissoito labôn_ ], ou bien sans plus avancer n'user que de paroles douces comme le miel ? Il pensa tout compté que mieux valait rester à l'écart et n'user que de paroles douces comme le miel : l'aller prendre aux genoux [ _gouna labonti_ ] pouvait la courroucer. Aussitôt il tint ce discours doux comme le miel et plein de profit [ _meilikhion kai kerdaleon phato muthon_ ] : « _Je te prends les genoux_ [ _gounomai se_ ], maîtresse, que tu sois déesse ou mortelle ».

Faisant alors un éloge de Nausicaa qui ressemble au Cantique des cantiques, Ulysse poursuit :

Jamais mes yeux n'ont vu pareil mortel, ni homme ni femme, le respect [ _sebas_ ] me tient quand je te regarde, à Délos un jour près de l'autel d'Apollon j'ai perçu [ _enoêsa_ ] ainsi une jeune pousse de palmier qui montait [...]. Tout comme en le voyant, je fus en mon cœur saisi de stupeur longtemps, car jamais rien de tel n'était monté d'un arbre de la terre, ainsi toi, femme, je t'admire, je suis saisi de stupeur, j'ai terriblement peur de saisir tes genoux [ _deidia d'ainôs gounôn apsasthai_ ].

Au lieu de se jeter à ses genoux et de lui prendre les genoux, il lui dit : je te prends les genoux, car j'ai trop peur de te prendre les genoux.

« Genou », _gonu_ , est de la même famille que _gignomai_ , « naître », _genos_ , la « race », et _gunê_ , « la femme », si bien que le geste s'adresse au siège de la puissance vitale, celle qui engendre. Le _kerdaleon muthos_ , soyons-y sensible, est l'invention d'un homme pour une femme, un héros nu devant une vierge sans peur et qu'il respecte. Toute la scène est très sexuée-sublimée, il est stupéfait par l'élan de sa beauté, il lui souhaite d'être bien accordée, avec homme et maison ; elle lui trouvera l'air d'un dieu quand il sortira du bain, elle le prendra sur son char avec elle mais seulement jusqu'à l'orée de la ville, son père l'offrira en mariage à cet étranger qui sait raconter et qui pense comme lui, il la refusera sans un mot pour rentrer dans sa patrie.

Dire « je te prends les genoux » – très littéralement, avec un verbe rare fait _ad hoc_ directement sur le nom : « je te genouille » ( _gounomai se_ ) –, au lieu d'y être, pour mieux y être comme il faut. Parler au lieu de faire, parler pour mieux faire, parler quand c'est la seule manière de faire. Quand dire, c'est vraiment faire. Le _kerdaleon muthos_ , sur _kerdos_ , « gain, profit, avantage », ce « discours gagnant » que vient de proférer Ulysse, n'est-ce pas un acte de langage qui ressemble fort au performatif ?

Nous pouvons même le faire entrer sans trop de mal dans les taxinomies subtiles qu'Austin propose en fin de parcours. Il rentrerait assez bien dans la catégorie des _behabitives_ , « comportatifs » ou « comportementaux » :

« Je vous salue » peut en venir à remplacer le salut lui-même, et se transformer en énonciation performative pure. Dire « je vous salue », c'est vous saluer.

À condition de préciser qu'Ulysse en apparaît comme l'« inventeur », non tant qu'il invente le premier « salut » qui se passe de saluer, la première supplication sans geste de supplier, mais parce qu'il (Ulysse/Homère) attire l'attention sur la substitution de l'acte de parole à l'acte réel, à l'acte de chose, et sur l'avantage de cette substitution.

On soulignera le contraste avec d'autres scènes analogues, très proches. Lorsque Ulysse parvient au palais du roi Alkinoos, il franchit le seuil enveloppé dans une épaisseur d'air versée par Athéna, traverse la grande salle où boivent les chefs phéaciens et, suivant les conseils de Nausicaa et d'Athéna elle-même, va droit vers la mère de la jeune fille, Arêtê, « Vertu », « Excellence », qui se tient aux côtés de son époux Alkinoos, « Esprit Fort », et il la « supplie » en la prenant aux genoux :

Ulysse jeta les mains autour des genoux d'Arêtê [ _amphi d'ara Arêtes bale gounasi kheiras_ ], alors la nuée céleste soudain se dissipa, et tous dans la demeure étonnés de voir cet homme firent silence. Ulysse supplia alors ( _litaneuen_ ). « Arêtê, fille de Rexênos semblable au dieu, ô femme vénérable d'Alkinoos au grand cœur, je viens à ton mari, à tes genoux [ _sa te gounath'ikanô_ ], à tes hôtes, ayant beaucoup souffert... »

Contraste tout autant la manière dont Ulysse « supplie » Circé. « La Rapace », est une femme faite, une magicienne maîtresse de son sort et de celui de ses compagnons et il a été son compagnon de lit. « Montant sur le lit somptueux de Circé je la suppliai en ses genoux [ _gounôn ellitaneusa_ ]. » Il la tient, elle aussi, effectivement aux genoux en lui faisant ses suppliques. Avec Circé comme avec Arêtê, Ulysse joint le geste et la parole. Il fait et il dit ce qu'il fait : un geste et une description, mais rien qui ressemble à ce dire pour vraiment faire, au _kerdaleon muthos_ inventé pour Nausicaa.

### L'embrouillamini d'Austin

Analysons de plus près ce premier performatif, pour tenter de préciser en quoi il est et n'est pas austinien.

Ce qui complique immédiatement les choses, côté Austin, est que ce dernier propose non pas une, mais deux taxinomies qui ne se recouvrent pas exactement et qui témoignent même d'un changement de perspective désigné d'un terme shakespearien : _sea-change_ , « transformation marine ». Austin passe en effet d'une première dichotomie constatif/performatif, celle qu'il qualifie de révolutionnaire et qui se trouve depuis lors communément reçue, intégrée, évidente même, à une trichotomie seconde plus complexe : locutoire/illocutoire/perlocutoire, dans laquelle, contrairement à ce que les mots pourraient laisser supposer, le performatif n'est pas à chercher du côté du perlocutoire mais de l'illocutoire. Cette érosion volontaire du premier contraste, qui fait saillir d'autres traits, dessine en creux une place pour la philosophie, une place pour la rhétorique et une place pour la sophistique.

D'abord, juste une citation pour faire entendre la difficulté d'articuler les deux taxinomies. À la 7e conférence (sur les douze que comprend _How to do things with words_ , donc tard dans sa réflexion), Austin écrit :

Il est temps [...] de reprendre le problème à neuf. Il nous faut reconsidérer d'un point de vue général les questions : en quel sens dire une chose [ _say something_ ] peut-il être la faire ? Ou en quel sens faisons-nous quelque chose en disant quelque chose [ _in saying_ ] ? (Et peut-être aussi, ce qui est un autre cas : en quel sens faisons-nous quelque chose _par_ le fait de dire quelque chose [ _by saying_ ] ?) Un peu de clarification et de définition nous aidera peut-être à sortir de cet embrouillamini. Après tout, « faire quelque chose » est une expression très vague : lorsque nous formulons une énonciation, quelle qu'elle soit, ne « faisons-nous » pas « quelque chose » ?

Dans le cadre de la seconde taxinomie, celle de la théorie généralisée des « actes de langage » qu'il trace alors, la différence entre locutoire, illocutoire et perlocutoire relève en effet longtemps de l'« embrouillamini ». Sans compter que tous trois sont, précisément, des « actes » de langage, il n'est pas simple, et sans doute les catégories sont-elles à la fois abstraites, glissantes et en recouvrement, de faire la différence entre les trois. Je voudrais tenter de débrouiller l'écheveau au moyen d'un tableau mettant en rapport les deux taxinomies.

Le « locutoire » de la seconde taxinomie, qui correspond au « constatif » de la première taxinomie, désigne un _normal statement._ C'est une énonciation qui « _says something_ » (« dit quelque chose »), c'est-à-dire qui opère « of _saying something_ » (« _de_ dire quelque chose ») : « le chat est sur le paillasson » a une signification ( _meaning_ : à la fois « sens » et « référence ») et est susceptible d'être vrai ou faux.

L'« illocutoire », qui correspond au « performatif » de la première taxinomie, quant à lui, fait quelque chose « in _saying something_ », « _en_ disant quelque chose » : « je m'excuse », ou « la séance est ouverte ». Il a une « force » et est susceptible de « succès » ou d'« échec » ( _felicity/unfelicity_ ).

À ces deux termes, la seconde taxinomie ajoute la dimension du « perlocutoire », qui fait quelque chose « by _ saying something _», « _par_ le fait de dire quelque chose » – ainsi convaincre, persuader ou induire en erreur ; le perlocutoire a un « effet » et produit des conséquences.

La question que je me pose est de savoir si je tiens bien avec « Je te prends les genoux » un premier performatif, illocutoire, et pas seulement de la rhétorique perlocutoire.

La différence entre performatif-illocutoire et perlocutoire, entre « force » et « effet », est très fragile. La distinction est d'autant plus difficile à tenir que j'utilise moi-même, dans cet ouvrage et dans ceux qui précèdent, le terme d'« effet », « effet-monde », « effet sophistique », pour désigner ce que produit la « force » de la performance et du performatif. La difficulté n'est cependant pas liée à mon propre usage de ce vocabulaire, mais bien à l'usage qu'en fait Austin lui-même. Car, selon lui, l'illocutoire, pour être heureux ou accompli, est explicitement « lié à des effets » : en particulier, « un effet doit être produit sur l'auditoire pour qu'un acte illocutoire puisse être tenu pour achevé ». Je reviendrai au chapitre suivant traitant de la sophistique sur cette difficulté à stabiliser la différence entre _force_ et _effet_ , car c'est elle qui incite à réfléchir sur la performance avant le performatif, ou en deçà de lui, et qui invite à remettre en branle le statut de la rhétorique.

Voici pour l'instant, pour aider à nous y repérer dans l'embrouillamini, un premier tableau qui récapitule les deux taxinomies en recouvrement proposées par Austin.

Tableau 1 – Les deux taxinomies d'Austin

### « Je te prends les genoux »,
un acte illocutoire ?

Nous pouvons à présent soumettre le « discours qui gagne » aux différents critères austiniens qui distinguent l'illocutoire ou performatif, du perlocutoire ou rhétorique. Mais il faudra me pardonner la persistance de l'embrouillami, qui montre comme il est difficile de s'en tenir aux catégories d'Austin y compris pour Austin lui-même.

Soulignons les points de contact majeurs :

1. « Je te prends les genoux » est bien un énoncé performatif, au sens où c'est un acte de langage qui agit « _in saying_ » (illocutoire) et pas seulement « _by saying_ » (perlocutoire).

2. Est-il ou non conventionnel ? De fait, la convention pour Austin constitue l'un des plus sûrs critères de distinction : « Les actes illocutoires sont conventionnels, les actes perlocutoires ne le sont pas. » La réponse est plutôt perverse. En effet, prendre les genoux est une convention – c'est le geste que font les suppliants – mais « je te prends les genoux » ne l'est pas. Or, précise Austin, « des actes des deux types [ _sc._ illocutoires et perlocutoires] [...] peuvent être exécutés sans qu'on use de paroles ; mais même alors, l'acte (l'avertissement par exemple) doit être un acte non verbal conventionnel pour mériter d'être appelé illocutoire ; et, en revanche, les actes perlocutoires ne sont pas conventionnels, bien qu'on puisse les susciter par des actes qui le sont ». D'où ce paradoxe : si Ulysse avait pris les genoux, puisqu'il s'agit là d'un geste conventionnel, celui des suppliants dans toute l'Antiquité, il aurait fait un acte illocutoire, un performatif, alors qu'en inventant de dire : « Je te prends les genoux... car j'ai trop peur de te prendre les genoux », c'est austiniennement beaucoup moins sûr !

3. Quant aux effets et aux conséquences, les catégories sont encore plus difficiles à définir et à assigner. C'est même le cœur de l'embrouillamini, et nous aurons du mal à être moins embrouillés qu'Austin. Pour l'instant, contentons-nous de dégrossir les critères en les appliquant tant bien que mal à notre phrase. L'acte illocutoire est « lié à » des effets, mais son propre n'est pas, comme l'acte perlocutoire, d'en « produire ». « Néanmoins, il y a [...] trois manières dont les actes illocutoires sont liés à des effets : trois manières distinctes de la production d'effets telle qu'elle caractérise l'acte perlocutoire », à savoir :

a) _securing uptake_ , « s'assurer d'avoir été bien compris ». « Je suis à tes genoux » satisfait à ce critère : Ulysse a certainement été bien compris de Nausicaa, qui lui répond, lui indique la conduite à tenir avec ses parents, et l'emmène sur son char ;

b) _taking effects_ , « prendre effet ». L'exemple pris par Austin est celui du baptême laïc : « "Je baptise ce bateau le _Queen Elizabeth_ " a... pour effet de nommer ou baptiser le bateau. » Cet effet (au sens du « prendre effet » illocutoire) – le bateau est effectivement baptisé – produit des conséquences qu'il ne faut pas confondre avec l'effet (perlocutoire) : « Certains actes ensuite comme de l'appeler le _Généralissime Staline_ seraient alors nuls et non avenus » – on ne pourrait sans révolution rebaptiser _Généralissime Staline_ le _Queen Elizabeth_ ! Avec « Je te prends les genoux », il n'est pas facile de voir quelles conséquences distinctes seraient nulles et non avenues. Ulysse pourrait encore prendre la main de Nausicaa, ou prendre les genoux d'Alkinoos. Il y a cependant un effet conventionnel de ce type, indépassable, dans la mesure où Nausicaa ne peut pas ne pas l'écouter : le geste du suppliant est un geste religieux et solennel comme celui du serment (Achille refusant à Priam suppliant de lui rendre le corps d'Hector fait rupture, scandale, c'est un événement hors convention), et avec le _kerdaleon muthos_ le discours se passe du geste, vaut geste. À partir du moment où Ulysse est reconnu comme un « suppliant », il ne peut plus être traité comme un ennemi, cette possibilité-là est interdite et annulée ;

c) _inviting response_ , « inviter à répondre ». La différence d'avec la réponse au perlocutoire est encore plus délicate à tracer. Nous avons en tout cas la certitude que « Je te prends les genoux » provoque une réponse de Nausicaa, et que cette réponse, elle-même profuse, est bien conventionnelle et adressée au suppliant :

Alors Nausicaa aux bras blancs lui dit en retour « Étranger, puisque tu ne ressembles pas à un mortel ni méchant ni insensé, [...] ne crains pas de manquer ni d'habits ni de rien que l'on doive accorder au suppliant malheureux qui s'approche ».

C'est pourquoi j'en déduirai, sans trancher, que la perlocution persuasive est efficace et que l'invention illocutoire est réussie.

Mais, devant une telle confusion, on comprend que Benveniste ait choisi de privilégier un critère et un seul, le critère grammatical : l'énonciation illocutoire doit être à la 1re personne, voix active, avec asymétrie du présent – pour Benveniste « Venez », ou « Chien » sur la pancarte, ne sont pas des performatifs.

Un énoncé est performatif en ce qu'il dénomme l'acte performé, du fait qu'Ego prononce une formule contenant le verbe à la 1re personne du présent. [...] Un énoncé performatif n'est pas tel en ce qu'il peut modifier la situation d'un individu, mais en tant qu'il est _par lui-même_ un acte. L'énoncé _est_ l'acte.

Le performatif aura donc pour propriété essentielle, répétons-le :

celle d'être _sui-référentiel_ , de se référer à une réalité qu'il constitue lui-même, du fait qu'il est effectivement énoncé dans des conditions qui font acte. De là vient qu'il est à la fois manifestation linguistique, puisqu'il doit être prononcé, et fait de réalité, en tant qu'accomplissement d'acte. L'acte s'identifie donc avec l'énoncé de l'acte. Le signifié est identique au référent.

Cette définition qui simplifie tout cadre parfaitement avec le « Je suis à tes genoux » : l'énoncé est bel et bien l'acte, et le signifié est identique au référent.

##  _Un performatif païen ?_ Excursus _..._

Cette scène est donc l'un des points de départ possibles pour une histoire, ou plutôt pour une généalogie, du performatif.

Austin, s'appuyant sur Jespersen et sa conception très discutable d'un « langage primitif », suggère que « historiquement, du point de vue de l'évolution du langage, le performatif ne serait apparu qu'après certaines énonciations plus primaires », sous forme notamment de « performatifs implicites, inclus (comme parties d'un tout) dans la plupart des performatifs explicites [...] ("je ferai" par exemple serait apparu avant "je promets que je ferai") » ; avec le constatif et le performatif, il ne s'agirait pas tant de « deux pôles » que d'une « évolution historique ».

Mais c'est, pour ma part, au sein du performatif lui-même que je voudrais distinguer quelque chose comme des époques ou des âges.

Avec Ulysse et Homère, il y va d'un performatif « païen ». Une affirmation aussi hasardeuse mérite excursus. Cette scène primitive-là lie tous les traits qui définissent à mes yeux le paganisme, traits que l'on est peut-être en droit d'appeler conditions de félicité. Elle tisse la douceur perméable du passage homme-dieu-homme, avec le cosmos comme structure de comparaison (homme, dieu, animal, plante : « tel un lion des montagnes... tel », « comme une jeune pousse de palmier... », « que tu sois femme ou déesse », « tu ressembles aux dieux des champs du ciel »), et la performance-performativité de la parole. C'est à cet ensemble aimanté par le multiple que je propose de donner le nom de « païen ».

### dieux/Dieu

Comment comprendre depuis aujourd'hui ce que signifie être païen ? Quel sens cela peut-il avoir de croire en des dieux, de penser et de vivre en rapport à des dieux ? Une telle question n'a, ici et maintenant, de sens que contrastif : des dieux et non Dieu, païen et non chrétien. Même si « croire » et « dieux » présentent une signification incertaine et dont tout compromet la stabilité, il est certain que les Grecs, entre autres mais éminemment pour la tradition qui est la nôtre, lovée dans l'ignorance judéo-chrétienne à l'égard d'une immense partie du monde, croyaient en des dieux.

On objectera que Platon et Aristote parlent parfois de Dieu, et qu'en tout cas plus d'un traducteur et d'un interprète y ont lu « Dieu ». D'une certaine manière, « dieux »/« Dieu » signe en effet, non seulement le rapport entre « av. J.-C. » et « apr. J.-C. », mais aussi le rapport tendu entre poésie et philosophie, Homère et Platon, voire Char et Heidegger, comme si Homère seul – la poésie – était primitif, c'est-à-dire païen.

Dieu, le dieu, un dieu : engagés que nous sommes dans la philosophie et l'histoire de la philosophie, nous avons beaucoup de mal à entendre le singulier comme, au moins aussi, le singulier d'un pluriel. Avec l'athéisme ordinaire en tout cas, dans la mesure où un contre-torpilleur est d'abord et avant tout un torpilleur, le Dieu qu'il n'y a pas est monothéique et majusculé, l'un des trois LeDieu. « Les Arabes, musulmans ou chrétiens, donnent à Dieu le nom d'Allah [...]. Le mot est la contraction de _al-ilāh_ qui associe une forme du nom commun _El_ à l'article. Le mot oscille donc entre son statut linguistique qui en fait un nom commun et son usage qui en fait un nom propre. » Cette remarque de Rémi Brague à propos d'Allah vaut plus largement : dieu ou Dieu, nom commun ou nom propre ? Quand on rencontre un singulier, est-ce le singulier du Dieu unique, confortablement inquiété, même si le confort est sanglant, par les deux autres, juif et chrétien, ou le singulier d'un pluriel, d'un dieu parmi les dieux ?

Il est clair que « nous » ne maintenons pas la différence, dès que l'éthico-politique s'en mêle : un dieu s'affiche Dieu unique à la première connotation positive, au premier flirt avec le bien (le Bien) et avec l'état (l'État). Ouvrons la traduction française standard de _La République_ de Platon. « On ne saurait donc trouver en Dieu [ _en theôi_ ] un poète menteur » (II, 382 d). C'est la traduction d'Émile Chambry, dont les intertitres sont révélateurs : « Il faut rejeter de l'éducation les fables qui défigurent les dieux et les héros » (p. 79), à comparer avec le suivant : « Les fables doivent représenter Dieu tel qu'il est » (p. 82). Les dieux d'Homère et d'Hésiode, _hoi theoi_ , chacun des dieux, _hekastos autôn_ (381 c), Ouranos et Kronos, Zeus éperdu de désir, Protée et Thétis, Héra en mendiante, ils mentent, se déguisent, changent de forme, trompent et enchantent comme des sophistes. « De raconter qu'Héra a été chargée de chaînes par son fils, qu'Héphaïstos a été précipité par son père pour avoir voulu défendre sa mère contre les coups de son époux, et que les dieux se sont livré tous les combats imaginés par Homère, voilà ce que nous n'admettrons pas dans notre république, qu'il y ait ou non allégorie [ _huponoia_ ] dans ces fictions », car nous ne sommes pas poètes mais « fondateurs d'État » (378 d-e). La traduction française est entrelardée de majuscules dès qu'un singulier, avec ou sans article, aspiré par le _kalos_ , « le Bien », l'autorise : « Dieu n'est-il pas essentiellement bon ? » (379 b), « Dieu, puisqu'il est bon, n'est pas [...] la cause de tout » (379 c), « Dieu est donc absolument simple et vrai » (382 e). Le départage est simple : « Si les poètes disent que les méchants, étant malheureux, avaient besoin d'être punis et que leur punition fut un bienfait des dieux [ _hupo tou theou_ , un singulier grec, qui plus est muni de l'article, mais un pluriel français puisque c'est le dieu des poètes et des païens !], il faut leur en laisser la liberté. Mais si l'on dit que Dieu [ _theon_ , le même singulier, et cette fois sans article, vraiment un dieu parmi d'autres, mais apparaît à sa place le Bon Dieu majuscule du philosophe Platon-Chambry], qui est bon, est la cause du malheur de quelqu'un, nous nous opposerons de toutes nos forces à ce qu'un citoyen tienne ou écoute de tels propos dans un État qui doit avoir de bonnes lois » (380 b-c). Où l'on constate que « nous » passons à Dieu en même temps qu'à l'État.

On trouverait évidemment la même chose dans _Les Lois_. Le livre X est celui des trois impiétés : penser que les dieux ne sont pas, qu'ils sont mais ne se soucient pas des hommes, qu'ils sont et s'en soucient mais qu'ils sont faciles à circonvenir par des sacrifices ( _euparamuthêtous thusiais_ ) et à dévoyer par des prières ( _eukhais paragomenous_ , 885 b) – nos dirigeants sont inexistants, et sinon inattentifs, et sinon corrompus : c'est un autre genre de _Traité du non-être_. Mais, là encore, l'article et le singulier poussent aussitôt à la colonisation monothéiste par la majuscule : « N'allons pas, un seul instant, croire Dieu [ _ton ge theon_ ] moins capable que les ouvriers mortels » (902 e ; trad. A. Diès cette fois).

Nous avons vraiment du mal à nous représenter le/un dieu, de la politique, de la physique, de la cosmologie, de la méta-physique, comme le singulier d'un pluriel possible – un dieu _lambda_ si j'ose aristotéliquement dire.

### Impressions païennes

« Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne les servons pas, ne les craignons pas, mais au péril de notre vie nous attestons leur existence multiple, et nous nous émouvons d'être de leur élevage aventureux lorsque cesse leur souvenir. » Cette phrase de René Char est écrite sous un petit Braque, que Char décrivait « Sisyphe oiseau poussant son rocher nuage ». Païen aujourd'hui : comment ce qu'on croit un est-il plutôt du multiple, un multiple incessant venu d'hier en notre aujourd'hui même, « d'où demain jaillira le multiple » « pour un avenir » qui n'est « précédé d'aucun testament ».

En parfaite contra-distinction avec Heidegger, l'expérience de la pensée, la dispensation de l'Être : « Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l'Être. » « Trop tard » et « trop tôt » : avec Heidegger, il ne reste qu'à fauter, puisque nous et le temps sommes irrésistiblement désaccordés. Désaccordés hélas, pas intempestifs. Tout dépend évidemment de qui « nous » sommes. « Nous » de Char, « nous » de Heidegger. De sommet à sommet, Poésie/Philosophie, séparées par du grand ciel ? Ou bien plutôt, disait Char à Heidegger, des prisonniers dans des culs-de-basse-fosse pas même contigus, qui communiquent via de minuscules trous percés dans les murailles par chuchotements transmis. Majuscule, ou minuscules ? « Au péril de notre vie » : en tant que dernier homme (ou pire : dernière femme) clignant des yeux, je trouve aussi, il est vrai, cela grandiloquent. Mais avec « péril », _perire_ , il suffit d'entendre qu'on expérimente, qu'on passe, et qu'on franchit. Et si j'avais pris le maquis, je saurais que lorsque le fusillé crie en tombant « Vive les seins des femmes », quand on échappe à la rafle par le flux convergent des villageois, devant les camps mêmes, le Dieu unique est hors de propos. Tout Le/Un Dieu, l'un des trois, celui de son enfance ou de celle des autres, est alors visiblement, non pas impuissant ou volontairement absent, foin de toute théodicée, mais sans intérêt. Sans attrait, en tout cas pour moi que l'horreur n'extasie pas dans la mystique : je sens trop de ressemblance entre l'horreur et l'Un pour pouvoir me dessaisir de l'une à la grâce de l'autre.

Cependant, « païen » est tout latin : _paganus_ , tiré de _pagus_ , la borne fichée en terre, sur _pangere_ , « ficher, enfoncer » d'où « établir solidement », « graver dans la cire, écrire ». « _Pagus_ – note Jean-François Lyotard – se disait de la région des bornes aux confins des bourgs. _Pagus_ a fait _pays._ Ce n'est pas le _Heim_ ou le _home_ , l'habitat, l'abri, mais des parages, des contrées, qui ne sont pas nécessairement incultes, qui sont les horizons de ces balades au cours desquelles on voit du pays. » Le français a « pays » et « paysan », mais aussi « compact », « impact » et « paix », et même, sur _pango_ toujours, le « pieu » et le « pal » (y compris viril). Alors qu'expérimentons-nous, « nous », les plantés sans racines aux confins, qui nous définissons d'attester leur existence multiple, celle des dieux au lieu de Dieu, barré ou non ? Dieu/dieux : comment dire aujourd'hui la vivace différence ?

### Bali ou Massada

Commençons donc par les paysages, la différence des paysages, le ciel vu de la terre. L'expérience du _kosmos_ n'a rien de livresque. Elle renvoie à un fait précis : quand à chaque détour du chemin, à chaque tournant, à chaque pas, le monde se recompose. Ce que l'œil voit tient, fait structure : cosmétique et cosmologie ensemble à chaque fois. Immense et limité, l'horizon renouvelle son ordonnance. La seule fois où j'ai eu l'impression d'avoir affaire à des Grecs sans les lire (ceux de l' _Iliade_ et de l' _Odyssée_ , de la _Théogonie_ , des _Travaux et les Jours_ , ceux des tragédies, des joutes dialectiques et des bavardages, ceux des sophistes et, donc, ceux de Platon et d'Aristote), c'était, touristiquement, à Bali, où le chauffeur de l'autocar m'expliqua sans hésiter pourquoi les bornes aux carrefours étaient ceintes de pagnes à carreaux noir et blanc – « parce que nul n'est tout à fait bon, nul n'est tout à fait méchant ». Le paysage sous les yeux est une quintessence miniature de cosmos : rizières en terrasses aux souples découpes vert tendre (trois récoltes par an) comme des vagues étagées au bord d'une plage, sur la plus petite au coin droit de l'œil un buffle bien couché. Le serveur s'arrête parler au banian, et chacun tresse sa journée de provisions et de récoltes pour les petites offrandes du soir. De même : dans un village de danseurs, deux toutes petites filles dansent les yeux fermés, indiscernablement synchrones ; l'une a ralenti ; son père l'a posée debout sur sa main, un temps, puis l'a reposée à terre et elle se remet à danser les yeux fermés, à nouveau synchrone. C'est une attention extrême, portée à la perméabilité, à la porosité, aux passages, une attention gaie qui joue seule, bigarrée, multiple, sans reste. Dans l'heur de vivre et de mourir. Païen bien nommé, paysan excentré.

Face à quoi, le tout autre, Tout Autre, est Massada. Dans l'ocre rouge immobile au-dessus de l'immense citerne, la mer Morte dessous, le ciel bleu dessus. Juste là, dans l'école où la Bible se lut, sous le petit muret au bord de la muraille précipice, quand on est assis, c'est alors que sur la nuque en ligne droite vous tombe dessus Dieu, le Dieu unique. Rien d'autre que Lui nommable ou innommable n'est concevable ni sensible. Homère à Qumran ? Impossible.

On sait comment Nietzsche décrit les « prêtres païens » : « païens sont tous ceux qui disent oui à la vie, pour qui "Dieu" [dieu ?] est l'expression de la grande approbation de toutes choses ». Et il définit « ce qui est vraiment païen » :

Les Grecs offraient de temps en temps quelque chose comme des fêtes à toutes leurs passions et à tous leurs mauvais penchants, et [...] ils avaient même institué par voie d'État une sorte de réglementation pour célébrer ce qui était chez eux trop humain : c'est là ce qu'il y a de vraiment païen dans leur monde [...] l'égard universel à _la réalité de tout ce qui est humain_. – D'où les Grecs tiennent-ils cette liberté, ce sens du réel ? Peut-être d'Homère et de ceux qui l'ont précédé ; car ce sont précisément les poètes, dont la nature n'est généralement pas des plus justes ni des plus sages, qui ont en propre ce goût des choses réelles et effectives _sous toutes leurs formes_ , et n'ont pas la prétention de nier complètement le mal : il leur suffit de le voir se modérer, renoncer à répandre la mort ou empoisonner les âmes – ce qui veut dire qu'ils sont du même avis que les fondateurs d'États en Grèce, dont ils ont été les maîtres et précurseurs.

Où l'on voit comment Nietzsche parvient à réconcilier Platon et Homère sur le dos de Platon, en faisant du règlement et de la régulation de _La République_ et des _Lois_ , avec les petites et les grandes permissions, de l'ivresse des banquets aux mensonges d'État, le tribut payé par l'idéalisme philosophique au réel de la poésie.

### « Platon contre Homère »

Lorsque j'ai pris la direction du Centre Léon-Robin, un centre qui s'appelle Centre de recherche sur la pensée antique, longtemps dirigé par Pierre Aubenque et, beaucoup plus tard, par Jonathan Barnes, deux grands philosophes hellénistes très différents l'un de l'autre, ma plus grande surprise est de ne m'être jamais avisée, pendant toutes les années où j'y étais affectée, qu'il n'y avait pas Homère dans la bibliothèque. Il aura donc été naturel en France, herméneutique comme analytique, de travailler sur la pensée grecque sans qu'Homère soit sur la table, on aura lu Parménide, Platon, Aristote avec des dictionnaires et des commentateurs mais sans Homère à portée de main. Il est bon que la philosophie soit présente _als_ , en tant que, philosophie, mais il est fou, et en tout cas fort peu grec, que la pensée antique, les humanités, les _classics_ , soient ainsi « normalement » tronqués.

« Platon _contre_ Homère, voilà l'antagonisme complet, réel. » Dès qu'on ouvre Platon et qu'on le lit en grec, on ne peut que donner raison à Nietzsche. Cette phrase indique en creux, pour moi du moins, ce qui manque à Heidegger pour entendre en grec et en Grec, et non pas en « plus Grec que les Grecs », la philosophie grecque elle-même, et pour mesurer nietzschéennement l'antiplatonisme de Nietzsche.

À condition de comprendre aussi le « contre » de Nietzsche comme dans la chanson : tout contre. Platon a triomphé, mais d'une drôle de manière : quand il écrit, il est tout chargé d'Homère, c'est dans Homère qu'il a appris les _grammata_ , nos « fondamentaux ». Pour lire ce qu'il écrit comme il l'écrit, il faut éponger Homère, s'en imprégner et l'effacer.

Le plus grand fait de la civilisation grecque reste toujours le rayonnement si précoce d'Homère sur tout le monde hellénique. Toute la liberté intellectuelle et humaine où parvinrent les Grecs revient à ce fait [...]. De temps en temps s'élèvera du fond le plus intime de l'hellénisme la protestation contre Homère, mais il restera toujours vainqueur. Toutes les grandes puissances spirituelles, à côté de leur action libératrice, en exercent une autre, opprimante – mais à la vérité cela fait une différence que ce soit Homère ou la Bible ou la science qui tyrannise les hommes.

Les philosophes grecs sont grecs, c'est-à-dire « homérophones », qu'ils le veuillent ou non : c'est Homère qui leur apprend à parler, c'est dans Homère qu'ils apprennent à lire, à écrire et à penser, bref à _hellenizein_ , par opposition à _barbarizein_. Ils sont cultivés, et la culture grecque est par excellence palimpsestique ; c'est d'ailleurs cela même que veut dire « culture » : à chaque fois, un texte ou un discours est un texte de textes, un discours de discours, il est tissé de tous les discours qui se sont tenus, labouré, drainé et enrichi de tout ce qu'on a fixé avant lui, ce que manifestent hautement dans leur ordre ces textes des doxographes, Diogène Laërce par exemple, que Nietzsche n'a cessé de détisser, anecdote par anecdote et phrase à phrase. Aujourd'hui, quand nous lisons un texte grec, nous n'avons généralement plus les moyens de percevoir les citations, à moins qu'on ne nous mette le nez dessus. Nous, nous sommes habitués aux guillemets. Or les guillemets appartiennent à l'époque moderne ; c'est le typographe Guillaume qui les a inventés. Avant Guillaume (1527), il n'y avait pas de « guillemets ». Il y avait, dit Schleiermacher, un mot, la reprise d'un rythme, parfois même une simple particule, qui étaient présents comme un index tendu vers l'autre texte, par-dessous :

La citation est une chose qui se cache. Parce que (de nos jours), tout est fait pour les yeux (du lecteur), nous sommes particulièrement habitués à nous servir de moyens de communication grossiers, de sorte que là où ceux-ci font défaut, principalement chez les Anciens, nous ne sommes que trop certains de passer par-dessus. C'est pourquoi il y a ici encore tant de découvertes à faire.

Et c'est pourquoi la citation relève finalement de l'histoire de l'art : « La main et son index doivent se trouver quelque part. Souvent une seule particule est une indication de citation cachée. Mais on doit certes d'abord s'être transposé dans la même sphère que celui qui discourt. » Homère est partout, par-dessous tout, sous Parménide comme sous Platon.

Ajoutons que cette structure palimpsestique, celle de tous les textes grecs par rapport à Homère, est aussi celle du texte homérique lui-même, avec ses séquences figées, ses reprises, ses auto-citations, ses petites différences et ses contrepoints, qui surdéterminent la « question homérique » et rendent fous les philologues et les éditeurs, Bérard tout le premier.

C'est Homère enfin qui « hellénise » les barbares, il est le colonisateur par excellence – tout le monde ne voit pas le même ciel, mais même les Indiens connaissent Homère, dira Dion. « Homère est le commencement, le milieu et la fin pour tout enfant, tout homme, tout vieillard, car de son propre fonds il donne à chacun la nourriture dont on a besoin. » Et même, « je crois que bien des barbares, encore plus ignorants que les Indiens, ont entendu le nom d'"Homère", sans savoir clairement ce qu'il désigne, un animal, une plante, quelque autre chose ».

Dorénavant, je mettrai moi aussi « Homère » entre guillemets. Un beau nom. Que veut dire le nom (d')« Homère » ?

### « Homère », opérateur de la beauté du monde

« Homère » est le nom propre de la culture grecque, mais Homère n'est personne, _Outis_. Après d'Aubignac ou Vico, après Wolf, après les travaux de Milman Parry, puis de Gregory Nagy, nul ne peut plus croire qu'Homère est « le » poète qui a écrit l' _Iliade_ et l' _Odyssée_ telles que nous les connaissons, ni que ces poèmes soient une œuvre écrite _ne varietur_. « J'ai demandé à Homère s'il était l'auteur des vers athétésés, et il les a revendiqués tous sans exception », confie Lucien au retour des Enfers. On se retrouve vite placé sous l'égide de Borges et de son : « La forme moderne du fantastique, c'est l'érudition. » La matrice de la culture grecque est un nom propre qui sert de couverture à une multiplicité d'auteurs produisant une série multiple et sans cesse réorganisée de vers dictés par la Muse – une fiction d'auteur produisant une fixation de texte.

Parmi les mille et une étymologies proposées pour le nom d'Homère, la plus plausible selon Chantraine, et qui n'est pas la moins signifiante, est l'« otage », le « gage », c'est-à-dire celui qui est ajusté ( _arariskô_ ) ou qui vient ( _erkomai_ ) « avec, en même temps, de compagnie » ( _homou_ ). D'ailleurs « l'aveugle », que désigne aussi le mot ( _ho mê horôn_ , « celui qui ne voit pas »), vient en compagnie de son guide. « Homère » est aveugle de naissance ou d'essence – non pas aveuglé provisoirement par un bandeau comme la Justice ou la Fortune –, aveugle comme Tirésias le devin, et comme Œdipe qui s'aveugle lui-même lorsque au bout du mythe il devient conforme à son concept : ils sont aveugles pour signifier qu'ils ont « un œil de trop » (Hölderlin), qu'ils sont « voyants » (Rimbaud). Homère vient donc avec, avec le monde grec, avec le _kosmos_ , « ordre et beauté », dit très exactement Baudelaire. « Homère » est, chez les Barbares que nous sommes, un signifiant flottant, l'opérateur magique de la performance poétique. Un nom à désignation fluide, mais à opération lourde : l'opérateur de la beauté-du-monde.

## Le « dire, c'est faire » de la poésie :
la poésie entre phénoménologie et logologie

### « Homère » est le nom de la poésie

Austin est tranchant : la poésie n'a rien à voir avec l'illocutoire. « On peut parler d'un "usage poétique du langage", à distinguer de l'"usage du langage en poésie". Tous ces "usages du langage" n'ont rien à voir avec l'acte illocutoire. » Ces références à un « usage du langage », dit Austin, qu'il s'agisse de faire un mot d'esprit, de jouer un rôle au théâtre ou d'écrire un poème, courent même le risque de brouiller la différence entre illocutoire et perlocutoire. Le véritable repère pour tenir bon la différence est, souvenons-nous, l'usage conventionnel : l'illocutoire est conventionnel, pas le perlocutoire.

Soit, mais qu'est-ce exactement qu'une convention ? On peut certainement soutenir que la poésie est un art de convention. « Art de convention » : si l'art, à suivre Aristote, imite la nature et la parfait, le syntagme n'est-il pas déjà un pléonasme ? Il faudra dire alors que « conventionnel » n'a pas le même sens, mais où passe donc la nuance ? La poésie, et au plus haut point la poésie homérique, est un calcul prosodique, longueur des syllabes et rythme, d'une précision horlogère ; les épithètes de nature et les syntagmes figés sont de la convention pure ; le récit même est une série de passages obligés, d'archétypes et de modèles ; bref, l'invention de la langue et de la poésie appelée « Homère » est d'abord un tissu de conventions. Il va sans dire que la convention ne s'oppose nullement à l'invention. Tous les poètes-poètes sont là, de Dante à l'Oulipo, pour le dire et le prouver : la convention est même la condition de l'invention, tout comme à sa manière l'exception confirme la règle.

Austin nous aura prévenus, mais une femme prévenue est loin d'en valoir deux. Une fois pour toutes, je ne m'en tiens pas au cadre austinien, je m'en sers même à contre-usage, pour travailler élastiquement ses limites à partir de lui, en fonction de lui, sensibilisée par ses analyses. Ce qui m'importe en particulier est le rapport entre le « dire, c'est faire » d'une énonciation illocutoire, et le « dire, c'est faire » d'Homère-la poésie : rien à voir, paraît-il ! Rien à voir sauf que le dire est dans les deux cas un faire. La poésie, dit souverainement Diotime dans _Le Banquet_ , en pédagogue confirmé, est ainsi nommée parce qu'elle fait, _poiei_ : « elle fait passer du non-être à l'être ».

— Tu sais que poésie est un mot qui renferme bien des choses : il exprime en général la cause qui fait passer du non-être à l'être quoi que ce soit : de sorte que toute invention est poésie, et que tous les inventeurs sont poètes.

— Cela est vrai.

— Tu vois cependant qu'on ne les qualifie pas tous de poètes, mais qu'on leur donne divers autres noms ; et, que de tout ce qui est poésie, une seule partie prise à part, celle de la musique et de la métrique a reçu le nom de tout le genre. C'est cette partie seule, et ceux qui s'y livrent, qu'on appelle poésie et poètes.

Bien sûr, Platon oblige, le bref dialogue sur Homère qu'est le _Ion_ , _ou de l'Iliade_ est l'hommage qui tue de la philosophie à la poésie. La force créatrice s'y voit implacablement contrainte et déterminée comme la suite des anneaux aimantés que sont, partant de la Muse, tous les enthousiasmés : le poète d'abord, puis le rhapsode si spécialisé qu'il ne sait chanter qu'Homère, et jusqu'à l'auditeur, cet _aficionado_ aux oreilles de coutume – ils font, mais ils ne savent pas ce qu'ils font...

Il faut, je crois, immédiatement interpréter l'opération poétique selon deux lignes : la ligne phénoménologique et la ligne logologique. « Homère » est, me semble-t-il, le lieu où les deux lignes se confortent et s'épaulent l'une l'autre, ce qui a pour effet de brouiller d'avance la suprématie ontologique constitutive de la vérité. Homère contre Platon, avec d'autant plus de violence qu'Homère est Platon, mais un Platon sans platonisme, sans aucune de ces « séparations » qui tiennent à distance, _khôris_ , les idées et les idoles, les formes et les mots, ces idoles discursives, _eidôla legomena_ , qui ont l'insolence de sembler plus idées que les idées.

Phénoménologique : Homère dit, donne à voir et célèbre l'être en son apparition souveraine, tel qu'il se montre aux yeux de l'homme. Voir en païen, c'est d'abord voir la lumière. La lumière en grec se dit _ph∑s_ , φῶς, éponyme du « photon » et de la « photographie ». Or _phṓs_ , φώς, le même mot que « lumière » à l'accent près, un aigu au lieu du circonflexe – mais les accents n'ont été codifiés que très tardivement... –, désigne aussi, c'est le terme courant chez Homère, l'homme, le héros, le mortel. L'étymologie en est « obscure », dit Chantraine. Pourtant, « si la flexion en dentale est secondaire », il y a bien « identité formelle entre le nominatif grec et le sanscrit _bhas-_ , lumière, éclat, majesté » ; « mais – ajoute-t-il –, du point de vue sémantique, le rapprochement est malaisé ». D'un point de vue païen, c'est très exact au contraire : l'homme et la lumière vont ensemble, le plaisir de voir la lumière est lié au bonheur d'être un homme. _Phṓs_ , φώς, est l'une des manières possibles de désigner l'homme, la plus fréquente chez Homère. Il existe bien d'autres manières de dire : _anthrôpos_ , l'être humain ( _homo_ ) par différence avec l'animal, _anêr_ , l'homme ( _vir_ ) par différence avec la femme, et surtout _brōtos_ ( _mortuus_ ), apparu sans doute en second après le terme privatif _ambrōtos_ , « immortel », par différence avec les dieux. Il est étrange qu'on traduise d'habitude _ph∑s_ par « mortel » : on aurait pu lancer « enluminé », « allumé », « lumineux », « illuminé » – on a choisi « mortel ». Heureusement, cette bévue n'est pas seulement le contre coup herméneutique de la toute-puissante « vallée de larmes », c'est aussi une belle manière d'entendre que pour jouir de la lumière du monde, il faut avoir le privilège de mourir un jour (privilège dont les dieux éternellement sans âge sont par définition privés, et sans doute jaloux), et de savoir qu'on mourra (à la différence cette fois, au moins probablement, des autres animaux). Voir la lumière, c'est vivre. Nous fermons les yeux de nos morts ; aux Enfers, quand Ulysse y descend, « laissant la lumière du soleil » ( _Odyssée_ , XI, 93), les ombres ( _skiaiai_ ), qui sont aussi des souffles ou âmes ( _psukhai_ ), comme un songe ( _oneiros_ ), ces « fantômes de mortels épuisés » ( _brotōn eidōla kamontōn_ , XI, 476), les consumés ( _kataphtimenoi_ ), vivent dans l'ombre – « J'aimerais mieux être valet de bœufs... que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint », dit l'ombre d'Achille dans la très juste approximation de Bérard. Le jeu de mots sur _allotrion phōs_ , périspomène, du fragment XIV du _Poème_ de Parménide, « lumière d'ailleurs », à savoir celle que la lune ne possède qu'en l'empruntant au soleil, et _allotrion phōs_ , oxyton, l'« homme venu d'ailleurs », l'« étranger », le « mercenaire » des poèmes homériques, suffit à confirmer que l'étymologie, cratylienne ou non, doit être entendue. Les deux mots résonnent l'un dans l'autre, comme Homère en Parménide, l'épopée dans la cosmologie et la philosophie des païens.

Mais, à vrai dire, il y a là un nœud étymologique encore plus serré. Chantraine note en effet, à propos du verbe _phainô_ , que les mots de cette famille sont formés sur une base indo-européenne douée d'« ambivalence sémantique », signifiant à la fois « éclairer, briller » ( _ph∑s_ ) et « expliquer, parler » ( _phêmi_ en grec, _fari_ en latin). Phénoménologiquement, c'est presque trop beau pour être vrai : évidence de l'étymologie qui conjoint dans le même éclat l'apparaître, le dire et l'homme. L'homme grec, c'est celui qui voit, en tant que mortel, la lumière (celle du jour de sa naissance, du retour, de la mort), ce qui apparaît dans la lumière, les « phénomènes », et qui les éclaire en les disant.

La lumière est la condition générale, à la fois condition d'apparition du phénomène et condition humaine du mortel, elle est ce sans quoi rien n'est possible. C'est pourquoi il est si naturel, si philosophiquement naturel, de partir de l'être qui apparaît dans la lumière, et le dire fidèlement avec les mots. De l'être vers le dire, c'est le sens de l'ontologie.

Mais on peut, _palintropos harmoniê_ , à rebrousse-chemin, partir des mots, et faire apparaître non pas « en tant que » mais « comme » de l'être, non plus originel et premier mais second et fabriqué. Du dire vers l'être, c'est le sens de la logologie : l'être est un effet de dire. La logologie implique ou entraîne une autre manière de percevoir les mêmes choses, non plus comme des apparitions, mais comme des « faits » au sens de fabrications, de fictions, de « fixions ». Non pas ontologiquement mais logologiquement, non pas phénoménologiquement mais sophistiquement. Des faits de poème, dires formulaires, énumératifs, comparatifs, lourds et légers, ailés et lestés. L'opérateur beauté-du-monde, c'est, en langage logologique, par exemple celui de Dion Bouche d'Or comme on l'appelle aussi : l'éloge. « Homère fait l'éloge de toute chose, qu'il s'agisse d'animaux ou de plantes, de terre ou d'eau, d'armes ou de chevaux. Jamais il ne néglige d'honorer ou de glorifier. » L'éloge a pour acolyte la comparaison, la métaphore homérique, aussi homériquement exagérée que l'épithète homérique. Elles reviennent pour l'amour du _logos_ et du mètre, et pour nous apprendre à aimer non la chose, mais le _logos_ et le mètre qui font choses, causes, causes cosmiques même, toutes les « choses » en question, et produisent les beautés-du-monde avec des mots. C'est ainsi que les essaims d'abeilles et les guerriers sont causés ensemble : « Homère » les cause – en cause – ensemble.

Une manière plus radicale de présenter les choses consiste à souligner avec Lacan, au moment même où il ajoute à Freud que « l'inconscient est structuré comme un langage », que le rapport à la métaphore est condition de possibilité du langage. Ce qu'il assène aux linguistes qui lui reprochent, Sokal et Bricmont avant l'heure, de « faire de la linguistique un usage métaphorique » :

C'est tout de même curieux que les linguistes ne voient pas que tout usage du langage quel qu'il soit se déplace dans la métaphore, qu'il n'y a de langage que métaphorique [...]. Il est de la nature du langage, je ne dis pas de la parole, je dis du langage même, que, pour ce qui est d'approcher quoi que ce soit qui y signifie, le référent n'est jamais le bon, et c'est ça qui fait un langage.

Toute désignation est métaphorique, elle ne peut se faire que par l'intermédiaire d'autre chose.

### Porosité : celui qui arrive en face peut être un dieu

Nous, païens homériques, qu'expérimentons-nous donc ? Une perméabilité hommes-dieux, un « passage des frontières », dirait Vernant, sans coup férir dans les deux sens. Nous nous attendons à ce qu'un homme, ou une femme (c'est important), voire un animal (vous, taureau, cygne), voire une chose (vous, pluie ?), soit plutôt un dieu qui choisisse à l'occasion cette autre belle forme, comme nous nous attendons à ce qu'un homme soit transfiguré par la grâce que répand sur lui un dieu ami, qui peut aussi le cacher, le faire disparaître dans une nuée. Apparaître, disparaître, se transformer, la métamorphose n'est jamais qu'une manière de communication à portée de désir. D'autant que, de même que tout éloge est un éloge du _logos_ , la métamorphose est une métamorphose en soi-même. L'art imite la nature et la parachève : Ulysse, avec l'aide d'Athéna, qui prend ou non elle-même l'allure d'une femme, n'en est que plus Ulysse, Ulysse tel qu'en lui-même. Chaque fois qu'il se baigne, se frotte d'huile et revêt de nouveaux vêtements, devant Nausicaa ou devant Pénélope, « comme un artiste habile qui parachève des œuvres pleines de grâce, c'est alors qu'Athéna fait couler la grâce [ _katekheue kharin_ ] sur sa tête et ses épaules » ( _Odyssée_ , VI, 233-234 et XXIII, 161-162) : et « il revint s'asseoir à l'écart sur la grève, rayonnant de beauté et de grâce » (VI, 236-237), et « sortant de la baignoire, il rentra avec l'allure des immortels » (XXIII, 163). Mais c'est vraiment chez Eumée le porcher que, pour Télémaque, Athéna à la baguette d'or fait qu'Ulysse soit Ulysse : « elle lui remit sur sa poitrine sa robe et son manteau bien lavés, et renforça son allure et sa jeunesse » (XVI, 174-175) ; Télémaque s'effare : « Non, tu n'es pas Ulysse, mon père, une divinité m'enchante [...]. Tu n'étais à l'instant qu'un vieux couvert de loques, et maintenant tu ressembles aux dieux maîtres des champs du ciel » (XVI, 194-195 et 199-200), et Ulysse doit lui répondre quelque chose comme : « Tu ne verras jamais plus ici un autre Ulysse, mais celui-ci moi tel que [ _all' hode egô toiosde_ , que Bérard rend par "c'est moi qui suis ton père", et le Bailly par "c'est bien moi tel que tu me vois"] » (XVI, 204-205). Métamorphose oblige, c'est moi qui suis moi, en mieux.

C'est cela un païen : quelqu'un, en toute perméabilité cosmique, qui peut être un dieu et pour qui celui qui vient en face peut être un dieu. « Que tu sois femme ou déesse » (VI, 149), dit Ulysse à Nausicaa ; « il ressemble aux dieux des champs du ciel », dit Nausicaa (VI, 242-243). Le paganisme est ainsi une manière radicale de trancher la question du propre et de la métaphore. « Nulle part l'historien ne doit faire face à un problème plus délicat. S'agit-il d'une croyance littérale ou d'une métaphore poétique ? Quand un héros est appelé _dios_ , _isotheos_ , _diotrephes_ , quelle signification précise devons-nous attacher à ces épithètes ? Que voulaient-elles dire pour le poète et son auditoire ? [...] Les critiques modernes qui appellent les dieux d'Homère des "prédicats symboliques" et qualifient les activités de l'Olympe de "scénario du poète" non seulement projettent la théologie moderne dans le monde d'Ulysse, mais encore détruisent les poèmes », dit justement Finley. C'est du « divin Ulysse » qu'il s'agit.

Il y a des frontaliers de charme, Dionysos. Mais rien n'est plus loin du paganisme que la mono-tragédie de l'Incarnation, « Jésus-Christ ». Exception unique et article de foi, contre transgression habituelle et simple fait de cosmos, identités extraordinairement ordinaires.

Revenons aux _Instructions païennes_ de Jean-François Lyotard. Platon est pieux. L'impiété « lui fait horreur. Il sait pertinemment comment les païens honorent leurs dieux. Ils s'arrangent avec eux au moyen de contre-ruses, d'offrandes, de promesses, de petits contrats d'alliance donnant lieu à des cérémonies complices, tout cela dans l'humour et dans la peur ». « Ils s'adressent aux dieux comme ils se parlent entre eux, d'un langage ouvertement séduisant, ouvertement dissimulé. Ils parlent pour obtenir certains effets, non pour proférer le vrai, dévoiler le dévoilement ou confesser leur culpabilité. » « Les païens ne s'interrogent pas sur la conformité du récit à son objet, ils savent que les références sont organisées par les mots, et que les dieux n'en sont pas les garants, parce que leur parole n'est pas plus véridique que l'humaine. Rhétorique et chasse les affairent assez, on n'y a pas le dernier mot et il n'y a pas de coup de grâce. » « Il reste à les séduire, et l'on peut arriver à l'emporter sur eux, pour un moment [...]. Le bon moment, un moment de bon. » « Un dieu païen, c'est par exemple un narrateur efficace. » « N'oubliez pas la pragmatique qui régente ces fables : ce sont des récits d'hommes, qui savent que les dieux les entendent et qui donc les flattent en leur donnant le dernier mot. » « Racontez-vous une histoire pour qu'on s'en souvienne et qu'on ne l'oublie jamais, ou pour que quelque chose se passe ? Téléologie amnésique ou finalité sans fin ? » Êtes-vous philosophe, _ad vitam æternam_ , ou poète, pour qui l'éternité est transformationnelle et la mémoire un plus de charme ?

### Homère, « père des sophistes » :
quelle vérité pour quelle politique ?

Une phrase de Philostrate dans les _Vies des sophistes_ met les points sur les _i_ : Philostrate rappelle que Nicagoras appelle la tragédie « mère des sophistes », et il ajoute : « Hippodromos corrige en améliorant : pour moi, dit-il, leur père c'est Homère. » Homère, « un Grec rêvant » comme dit Nietzsche, père des sophistes ? Cela signifie qu'Homère est celui qui enseigne à parler avec efficacité, celui qui enseigne à produire un monde en parlant. Le rêve grec.

Repartons de la majuscule de Dieu, non plus de celle des traductions innocentes qui ne savent pas ce qu'elles font, mais de la surtraduction-réécriture de _La République de Platon_ d'Alain Badiou, ô combien consciente d'elle-même.

« Dieu », comme j'ai coutume de le dire après Jacques Lacan [c'est Socrate que vous entendez par la bouche de Platon-Badiou], n'est que le petit nom du grand Autre – soit le recueil de ce qui, en tout autre, tel que rencontré au hasard, mérite d'être sublimé. Dans ces conditions, nous pouvons dire que nul poète menteur ne hante la divinité.

Il.s poursui.ven.t :

« Seul peut être nommé Dieu », soit la pure essence de l'Autre – que cela existe ou non est une autre affaire –, un être symbolique tout à fait simple et vrai, tant en actes qu'en paroles, qui ni ne se métamorphose, ni n'égare les autres par des artifices tels que fantasmes, paroles captieuses ou signes falsifiés. Et ce, qu'on veille ou qu'on rêve.

Dieu comme nom du sublimable qui vient en face. Mais cela, ceux-là, tous les un.e.s chacun.e.s illustré.e.s par la grâce illisible de l'écriture inclusive, je les appelle quant à moi : dieux, et sans majuscule. Non pas à l'image de Dieu, du dieu unique, mais divins immédiatement, sans médiation, comme le divin Ulysse, chaque un dans sa puissance et sa beauté à nulle autre pareille d'homme et de femme qui arrivent en face. Répétons la définition du paganisme : celui qui arrive en face peut être un dieu. Sans référence aucune à l'évidement du Dieu christo-lacanien, qui n'est jamais qu'un posthume sur mesure – une manière de refaire ou de rhabiller Dieu après qu'il est mort.

Cette question de la majuscule, qui rejoint celle du pluriel comme _pseudos_ , « mensonge-fausseté », est au cœur de la difficulté par excellence que constitue pour Badiou lui-même l'expulsion d'Homère par Platon, au cœur donc du rapport entre la poésie et la collusion philosophie-politique. C'est encore Socrate-Platon-Badiou qui parle, réagissant à l'évocation de l' _Odyssée_ par la fiction-Samantha, personnage féminin inventé par Badiou pour pimenter correct les protagonistes du dialogue :

Eh bien, l'enseignant lui dira son fait au petit menteur, et lui démontrera en public que tout mensonge, portant atteinte au pacte où se fonde le langage, affaiblit gravement la communauté politique.

C'est sérieux, et pour Platon et pour Badiou. Lacan boutadait : le sérieux, c'est le sériel. Précisément : la _mimêsis_ , l'imitation qui dégrade et éloigne de l'idée, ne donne pas le fin mot de l'expulsion du poète ; car « ce que la poésie interdit, c'est la pensée discursive, la _dianoia_ , dont le paradigme est la mathématique ». Le poème, dit Platon, est « ruine de la discursivité de ceux qui l'écoutent » ; si bien que « la philosophie ne peut commencer, la philosophie ne peut se saisir du réel politique, que si elle substitue l'autorité du mathème à celle du poème ». Et Badiou poursuit :

Mais qu'est-ce pour Platon qu'une pensée douteuse, une pensée indiscernable de la non-pensée ? C'est une sophistique. Il se pourrait que le poème soit en réalité le complice capital de la sophistique.

D'où la nouvelle analogie de proportion, le nouveau _logos_ : « Ce que la poésie est au sophiste, la mathématique l'est au philosophe. » Mais Alain Badiou prend soin de dire cela au conditionnel : « Il se pourrait... » C'est en effet ce que Platon s'oblige à penser pour que le philosophe qu'il est ne succombe pas au poète qu'il est aussi. Mais ce n'est pas ce que pense Badiou, philosophe d'après Rimbaud et Mallarmé ou Beckett, et lui-même homme de théâtre, romancier, poète peut-être, pour qui la philosophie d'aujourd'hui, la sienne donc, vient après le poème et après le mathème comme « pensée toujours lacunaire du multiple des pensées ».

J'aimerais pour ma part en rester au diagnostic : il se pourrait que le poème soit le complice capital de la sophistique. Homère est le père des sophistes.

Le plus passionnant à mes yeux est ce que Platon et Aristote font contrastivement d'Homère. Ils en pensent la même chose – c'est le nom de la poésie –, mais ils en usent avec lui de manière radicalement opposée. Où l'on retrouve la colonne vertébrale de l'histoire de la philosophie : Platon/Aristote. Pour Platon, dans _La République_ , Homère et Hésiode sont des _muthopoioi_ , des faiseurs de grands récits ; « ils mentent mal », _mê kalôs_ – « c'est pas beau, ça ». Expulsons-les, Homère dehors ! Aristote, en revanche, dans la _Poétique_ , en fait le cœur du théâtre dont nous avons besoin pour être une communauté de citoyens : « Par-dessus tout, Homère a appris aux autres à dire des mensonges _hôs dei_ , comme il faut. » « Comme il faut » : aimons-le, nous en avons besoin. Deux conceptions du politique, l'une sous la dépendance de l'Être et de la Vérité, l'autre liée au _logos_. Aristote, qui se sert de Platon contre la sophistique quant à la philosophie première, se sert de la sophistique contre Platon pour échapper au philosophe-roi.

Quelle vérité pour quelle politique ? Des Commissions de Vérité aux _fake news_ , nous ne cesserons de revenir à cet entrelacs crucial performativement déterminé.

## Les trois âges du performatif

### « Je te genouille », « Ceci est mon corps »,
« La séance est ouverte »

Le héros de la scène homérique est le perméable, le flexible par excellence : le « divin Ulysse », _dios Odusseus_ , dont l'autre épithète de nature est _polutropos_ , « aux mille tours », mille manières d'être, aux tropes variés. Ulysse, le divin, est un lion des montagnes, un homme viril et nu, une épave d'écume ; Nausicaa est une jeune fille, une déesse ou une mortelle, c'est, au plus exact, le jeune fût d'un palmier. Animal, plante, homme, femme, dieu, indécidabilité chaque fois décidable, flux mouvant des interactions d'identité qui font la beauté du monde : il faut le _kosmos_ pour pouvoir parler de la manière dont Ulysse parle.

Comment parle-t-il exactement ? Je dirais qu'il parle comme si, comme s'il était un dieu. Son pouvoir de discours est un pouvoir d'auteur quasi divin. À ne pas confondre avec l'« enthousiasme » décrit dans le _Ion_ de Platon, qui fait de l'aède, et avant lui du poète et après lui de l'auditeur, des automates spécialistes, maillons monolingues d'une même chaîne d'or transie par le dieu. Ulysse, à la différence d'« Homère », n'a pas de Muse. Au contraire, c'est la notion même d'auteur qui vient au premier plan, non pas avec « Homère » mais via Ulysse et cette invention du performatif. J'y reviendrai dans un instant.

Déployons d'abord les trois âges du performatif.

La nouvelle scène primitive du performatif est celle où un auteur païen-cosmique, ne s'autorisant que de lui-même (c'est, par ailleurs, ce que dit Lacan du psychanalyste), profère un discours qui gagne : « Je te prends les genoux. »

Cela ne peut que cesser radicalement avec le monothéisme : celui qui arrive en face est peut-être une image du dieu souffrant, mais à coup sûr il n'est pas un dieu – tout au plus, une fois et une seule, son fils. M'importe donc ici le contraste avec la tragédie moniste de l'Incarnation – Christ, unique et une fois pour toutes crucifié dans les siècles des siècles –, que je lie à la parole sacramentaire, à autorité extrinsèque, comme modèle classique du performatif. Autrement dit, le Dieu créateur, celui du _Fiat lux_ , créa l'homme à son image, et seul Dieu autorise à dire efficacement : « Ceci est mon corps. » Nous sommes à l'inverse du grand reproche fait aux poètes et au paganisme, par Platon mais déjà par Xénophane, qui est de faire les dieux à l'image des hommes.

Le performatif païen est donc à penser par différence avec le chrétien : « Ceci est mon corps. » Ceci n'est mon corps que parce que Dieu, le Dieu unique, le dit et m'autorise à le dire. « Ceci est mon corps » ou « Je te baptise » ne fonctionne que parce qu'il y a un dieu transcendant, Dieu, qui confère à celui qui parle l'autorité nécessaire pour produire un discours performant. Le discours sacramentaire, même s'il traite du mystère par excellence, est pratiqué, étudié, pensé comme tel : tel n'est évidemment pas ici mon objet.

Le troisième âge du performatif, l'âge moderne, est celui qu'étudie Austin : à savoir le performatif médiatisé par la société. « La séance est ouverte », « Je nomme ce bateau _Queen Mary_ » : pour que cela marche, ait du succès, il faut que je sois investi de l'autorité judiciaire, que je sois ministre de la Marine ou star sollicitée par lui, c'est-à-dire qu'il faut une position et des conditions conventionnellement garanties par la société.

On distinguera ainsi un performatif païen, cosmique et poétique, un performatif chrétien, religieux et sacramentaire, et un performatif sécularisé, socialisé ou sociologisé, selon les trois modèles : « Je te prends les genoux »/« Ceci est mon corps »/« La séance est ouverte ». Être païen aujourd'hui, c'est préférer au Dieu Grand Performant qui dit la Vérité quelques divins Ulysses. C'est toujours à cela qu'un païen s'attend quand il rencontre un homme : qu'il soit divin. Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi, je les « admire » et je les « vénère », disait Kant. Mais voir la lumière et parler à quelqu'un, en païen, c'est déjà beaucoup plus près du bonheur.

Quelles que soient l'époque et la guise, le trait commun est la manière dont un énoncé est par lui-même un acte : un troisième type de pouvoir du discours, la troisième dimension du langage.

### Idéologie ou autorité ?

Passer par Homère et par Ulysse a, me semble-t-il, un autre avantage. Je crois en effet que cela permet de mettre en perspective la critique, difficile à contourner, que Pierre Bourdieu adresse à Austin et à ce qu'on peut appeler l'idéologie du performatif. Cette critique s'adresse évidemment non moins à la logologie, pour autant qu'on la rapporte à la seule autonomie du langage. Croire en la force autonome du discours, ce serait ne pas voir que son efficacité lui vient toujours du dehors. Le discours ne s'autorise pas de lui-même, il n'a aucune autorité qui ne lui soit conférée par l'institution, un peu comme l'intelligence artificielle n'a d'« intelligence » que celle qu'on lui aura d'abord implantée.

Dès que l'on traite le langage comme un objet autonome, [...] on se condamne à chercher le pouvoir des mots dans les mots, c'est-à-dire là où il n'est pas.

Le signe que « le pouvoir des paroles n'est autre que le pouvoir délégué de porte-parole », c'est le _skeptron_ dont parle Benveniste, que l'on tend chez Homère à l'orateur qui va prendre la parole, comme on tend aujourd'hui un micro à celui dont c'est le tour de parler. Austin, prisonnier de l'idéologie la plus banale qui lui interdit de comprendre pourquoi il pense comme il pense, n'a d'intérêt pour Bourdieu que parce qu'il n'arrive pas à faire ce qu'il veut :

La tentative d'Austin pour caractériser les énoncés performatifs doit ses limites, et aussi son intérêt, au fait qu'il ne fait pas exactement ce qu'il croit faire, ce qui l'empêche de le faire complètement : croyant contribuer à la philosophie du langage, il travaille à la théorie d'une classe particulière de manifestations symboliques dont le discours d'autorité n'est que la forme paradigmatique et qui doivent leur efficacité spécifique au fait qu'elles paraissent enfermer en elles-mêmes le principe d'un pouvoir résidant en réalité dans les conditions institutionnelles.

Tout tourne autour des notions de délégation et d'autorité, mais pas seulement comme principes du langage d'institution. Car ce n'est là qu'un cas limite :

Pour donner à mesurer l'ampleur de l'erreur d'Austin, [...] il suffira d'indiquer que _le langage d'autorité n'est que la limite de la langue légitime_ dont l'autorité réside non pas, comme le veut le racisme de classe, dans l'ensemble des variations prosodiques et articulatoires définissant la prononciation distinguée, ni dans la complexité de la syntaxe ou la richesse du vocabulaire, c'est-à-dire dans les propriétés intrinsèques du discours lui-même, mais dans les conditions sociales de production et de reproduction de la distribution entre les classes de la connaissance et de la reconnaissance de la langue légitime.

Austin nous renvoyait sans cesse au « conventionnel », Bourdieu nous renvoie à « la langue légitime ». Soit, mais qu'est-ce exactement que « la langue légitime » ? On voit bien ce que vise Bourdieu quand il illustre la crise du discours rituel par un extrait de l'ouvrage du R.P. Lelong, qui, comme dans un bilingue, figure en page de gauche du chapitre sur « Le langage autorisé ». Mais comment transposer cela dans le cas de la scène homérique qui nous occupe ? Ulysse est nu, le rameau feuillu qui cache sa virilité est tout sauf un _skeptron_. Le langage, y compris gestuel, autorisé, n'est autre que la convention elle-même de la « supplication », de l'anthropologie culturelle en somme, au même titre que les procédures symboliques d'hospitalité et d'échange, à quoi il faut immédiatement ajouter la supra-convention non évoquée comme telle qu'est le partage de la langue grecque.

Mais au sein de ce langage autorisé qu'est « Homère », au sein des codes et des légitimations anthropo-sociologiques qui sont en jeu, je soutiendrais qu'il y a bel et bien invention performative, mise en exergue du performatif comme nécessaire et suffisant pour « tenir lieu », pour « faire autorité ». Du coup, c'est la notion d'auteur qu'il faut interroger sous celle d'autorité : Ulysse est _auctor actor autor_ , pour reprendre le triplet remarquable analysé par Marie-Dominique Chenu. C'est lui qui commence, qui agit, qui accroît le pouvoir des mots, non pas auto-nome mais efficacement conféré. Il ne s'agit pas d'une croyance idéologique en l'autonomie du langage, mais d'une invention langagière _hic et nunc_.

La fonction auteur, l'autorité de l' _actor_ , mobilise cette force « propre » du langage, qui n'est plus rapportable à une autorité conférée de l'extérieur, rendue idéologiquement invisible. C'est un déploiement avec auteur, comme la mise en avant de celui qui performe est là pour en témoigner. En sophistique, cela s'appelle _epideixis_ , mise en visibilité de celui qui performe en même temps que de la chose performée, celle dont on fait l'éloge : effet-monde produit, et par convention, et par invention.
* * *

Notes

. _Austin_ , fr. p. 75, angl. p. 47.

. Voir Barbara Cassin et Carlos Lévy (dir.), _Genèses de l'acte de parole dans le monde grec, romain et médiéval_ , Turnhout, Brepols, 2011, en particulier l'article de Thierry-Dominique Humbrecht sur le _Fiat lux_ et celui de Maurice Olender.

. Parménide, _Poème_ , VIII, 43.

. Homère, _Odyssée_ , VI, 127-138 ; je conserve, en la précisant parfois, la belle traduction de Bérard.

. Homère, _Odyssée_ , VI, 141-149, je souligne.

. _Ibid_., VI, 160-169, je souligne.

. Cf. Richard B. Onians, _The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate_ , Cambridge, Cambridge University Press, 1951, p. 174-183 (trad. par B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, _Les Origines de la pensée européenne_ , Paris, Seuil, 1999).

. « Je te genouille, Achille », dit Lycaon le Priamide en lui prenant les genoux ( _Iliade_ , XXI, 74) _,_ « Je te genouille, Ulysse », dit Leiodes l'haruspice en lui prenant les genoux ( _Odyssée_ , XXII, 312), « Je te genouille, Ulysse », dit Phèmios l'aède en lui prenant les genoux ( _ibid._ , XXII, 344), les deux premiers meurent, le troisième est épargné. Enfin, Circé ordonne à Ulysse de « genouiller beaucoup les têtes sans force des morts » lorsqu'il atteindra l'Achéron ( _ibid._ , X, 521). Partout ailleurs, y compris dans les très nombreuses occurrences homériques, il s'agit de « supplier », de « prendre », d'« atteindre », de « toucher » « les genoux », comme on peut lire, ici même mais un peu plus loin, avec Nausicaa : _gounôn lissoito labôn_ , ou _gounôn apsasthai_.

. _Austin_ , fr. p. 100, angl. p. 81, et pour les « comportatifs » en général, voir la 4e partie de la dernière conférence.

. Homère, _Odyssée_ , VII, 142-149.

. _Ibid._ , X, 481, avec derechef _litaneuô_ , « invoquer par des prières, prier, supplier » (ce sont des « litanies »), suivi d'un génitif qu'on dira partitif.

. Voir _infra_ , p. 104 s.

. _Austin_ , trad. fr. légèrement modifiée p. 107, angl. p. 91.

. _Ibid._ , « _To_ say _something is to_ do _something_ », angl. p. 12 ; « _Dire_ une chose, c'est la _faire_ », fr. p. 47. « _Performance of an act_ of _saying something_ », angl. p. 100, « L'acte _de_ dire quelque chose », fr. p. 113.

. _Ibid._ , « In _saying something_ », angl. p. 12 ; « _en_ disant quelque chose », fr. p. 47. Puis angl. p. 99, fr. p. 113 ; angl. p. 109, fr. p. 119.

. « _By_ saying something », angl. p. 12 ; « _par_ le fait de dire quelque chose ». _Austin_ , fr. p. 47. Puis angl. p. 109, fr. p. 119.

. Austin ne donne pas alors d'exemple, entre guillemets, d'énonciation perlocutoire. Cette difficulté est liée à la définition complexe des actes perlocutoires et à son trouble quant au statut de la rhétorique, « actes que nous provoquons ou accomplissons par le fait de dire une chose » (fr. p. 119, angl. p. 109).

. _Austin_ , fr. p. 124.

. _Austin_ , fr. p. 129, angl. p. 121.

. _Ibid._

. _Ibid._ , fr. p. 125. Il faut citer ici la 2e éd. angl., plus claire : « _So here are three ways, securing uptake, taking effect, and inviting a response, in which illocutionary acts are_ bound up _with effects; and these are all distinct from the_ producing of effects _which is characteristic of the perlocutionary acts_ », p. 118 (je souligne).

. J'y reviendrai dans la partie suivante, p. 122 s.

. Homère, _Odyssée_ , VI, 187-193.

. Émile Benveniste, « La philosophie analytique et le langage », art. cité, comme la citation suivante.

. _Austin_ , fr. p. 92, puis p. 149.

. Je voudrais renvoyer ici au film de Nurith Aviv, _Annonces_ (2013), où six femmes interprètent à leur manière les annonces que Dieu ou son messager fait à la/une femme dans la Bible, et dans lequel je présente par contraste la normalité païenne du rapport dieux-femmes.

. Barbara Cassin (dir.), _Vocabulaire européen des philosophies_. _Dictionnaire des intraduisibles_ , _op. cit._ , _s.v._ « Dieu », p. 321.

. « Toi, tu t'occupes des Grecs pour ne pas t'occuper des Juifs », m'aura dit une bonne fois pour toutes Jean-François Lyotard. C'est en souvenir de cette phrase, et à la lumière de ses _Instructions païennes_ , que je lui dédie ce qui suit.

. Platon, _La République_ , Paris, Les Belles Lettres, [1932] 19706.

. La surtraduction-réécriture de _La République de Platon_ d'Alain Badiou, Paris, Fayard, 2012, joue à son tour de la majuscule : « Dieu », mais comme c'est lacaniennement le petit nom du grand Autre, elle inscrit là une place ouverte pour les petits autres. Voir _infra_ , p. 68.

. Platon, _Les Lois_ , trad. par A. Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1976.

. Cette phrase bien connue de Heidegger, dans _L'Expérience de la pensée_ , je l'ai retrouvée presque sans surprise l'autre été en exergue d'un thriller de Michael Marshall, _Les Hommes de paille_ (« Hors norme, terrifiant... c'est un véritable chef-d'œuvre », bande Stephen King en couverture).

. Jean-François Lyotard, _Instructions païennes_ , Paris, Galilée, 1977, p. 43.

. Alain Rey (dir.), _Dictionnaire historique de la langue française_ , Paris, Le Robert, 1992, vol. 2, _s.v._ « Pieu ».

. _Kosmos_ : « ordre, bon ordre » au sens matériel ou moral, « forme, ornement, organisation, constitution », « gloire, honneur », d'autre part « ordre du monde, univers » (cf. Pierre Chantraine [dir.], _Dictionnaire étymologique de la langue grecque_ , nvlle éd. mise à jour, Paris, Klincksieck, 1999) – de cosmologie à cosmétique.

. Friedrich Nietzsche, _L'Antéchrist_ [1888], trad. par H. Albert, rev. par J. Lacoste, dans _Œuvres_ , t. II, Paris, R. Laffont, coll. « Bouquins », 1993, p. 1093.

. Friedrich Nietzsche, « Ce qui est vraiment païen », _Humain, trop humain_ [1878-1879], II, 220, trad. par A.-M. Desrousseaux et H. Albert, rev. par J. Lacoste, dans _Œuvres_ , t. I, _op. cit._ , p. 777-778.

. Ce Centre a été créé en 1947-1948 par Pierre-Maxime Schuhl à la Sorbonne autour du legs de la bibliothèque de Léon Robin, immense traducteur de Platon, dont le portrait à barbiche veille encore sur nos livres. Il est devenu une Unité mixte de Recherche du CNRS.

. Friedrich Nietzsche, _La Généalogie de la morale_ [1887], 3e dissertation, § 25, trad. par H. Albert, Paris, Gallimard, 1966, p. 232.

. Les vers d'Homère forment une basse continue et une scansion des dialogues, sans doute plus que dans aucun autre texte grec. Bernard Suzanne (<http://plato-dialogues.org/fr/tools/char/homerqot.htm>) recense dans les dialogues 164 références à Homère, 91 citations explicites de l' _Iliade_ et 40 de l' _Odyssée_ , sans compter les occurrences des titres et des noms de héros ni les citations inaudibles (un mot, une particule, dit Schleiermacher) à notre oreille inculte. « N'est-ce pas chose très plaisante que les Philosophes les plus sérieux, malgré toute la sévérité qu'ils mettent d'autre part à manier les certitudes, s'appuient toujours encore sur des _sentences de poètes_ pour donner à leurs idées de la force et de l'authenticité ? – et pourtant il est plus dangereux pour une idée d'être approuvée par les poètes que d'être contredite par eux ! Car, comme dit Homère : "Les poètes mentent beaucoup !" », Friedrich Nietzsche, _Le Gai Savoir_ , II, 84, dans _Œuvres_ , t. II, _op. cit._ , p. 103.

. Friedrich Nietzsche, « Homère », _Humain, trop humain_ , I, 262, dans _Œuvres_ , t. I, _op. cit._ , p. 582 s.

. Friedrich D. E. Schleiermacher, _L'Herméneutique générale_ , _1809-1810_ , trad. par C. Berner, Paris, Cerf, 1989, § 94-95, p. 97, comme pour la citation suivante. Voir, pour Homère sous Parménide, Parménide, _Sur la nature ou sur l'étant. La langue de l'être ?_ prés., trad. et com. par B. Cassin, Paris, Seuil, 1998, p. 48-64, puis p. 186 s., dont je reprends les analyses.

. On comparera l'édition des Belles Lettres de l' _Odyssée_ , la folie-Bérard, qui taillade en laissant entre crochets, réinsère et « reconstitue », avec cette même traduction de Bérard simplement « remise en ordre » par P. Demont et M.-P. Noël pour Le Livre de Poche, où le _muthos_ , le récit, devient, _flash-back_ inclus, simple comme un tour du monde de la nostalgie.

. Dion de Pruse, _Discours_ LIII, _Sur Homère_ , 7.

. Dion de Pruse, _Discours_ XVIII, cité par Suzanne Saïd, Monique Trédé et Alain Le Boulluec, _Histoire de la littérature grecque_ , Paris, PUF, 1997, p. 48, expliquant comment la tradition s'y prend pour « réconcilier le poète et le philosophe » ( _ibid._ , p. 49).

. Dion de Pruse, _Discours_ LIII, 8.

. Milman Parry, _The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry_ , éd. A. Parry, Oxford, Clarendon Press, 1971 ; Gregory Nagy, _Poetry As Performance: Homer and Beyond_ , Cambridge, Cambridge University Press, 1996, ou _Homeric Responses_ , Austin, University of Texas Press, 2003. La « question homérique » remonte aux Alexandrins, pour la période moderne à d'Aubignac et Vico, pour la grande philolologie allemande à F. A. Wolf ( _Prolegomena ad Homerum_ , Hall, 1795, trad., introd. et notes par A. Grafton, G.W. Most et J.E. Zetzel, Princeton [New Jersey], Princeton University Press, 1985). Voir en dernier lieu Pierre Judet de la Combe, _Homère_ , Paris, Gallimard, 2017.

Voici ce que tout un chacun saura en lisant Moses I. Finley, _Le Monde d'Ulysse_ (trad. par C. Vernant-Blanc et M. Alexandre, Paris, Maspero, 1969 ; repr. Paris, Maspero, 1978 et 1983, puis Paris, La Découverte, 1986) – quant à l'auteur et l'œuvre : « En 1934, à la demande de Milman Parry, un barde serbe âgé de 60 ans, qui ne savait ni lire ni écrire, lui récita un poème de la longueur de l' _Odyssée_ » (p. 34) ; quant à la langue : « Un dialecte qu'aucun Grec n'a jamais parlé, mais qui est resté fixé définitivement comme la forme du style épique grec » (p. 35) ; quant aux faits : « Depuis que Schliemann a découvert Troie, voilà un siècle, une énergie incalculable a été (et est encore) dépensée pour relier les trouvailles archéologiques avec les poèmes, en grande partie pour démontrer l'authenticité du monde mycénien d'Homère [...]. Pour ce qui est du récit, [...] on n'a encore atteint aucun résultat, parce qu'il n'y a pas de clé pour distinguer ce qui est historique de ce qui est fictif [...]. Ni Troie ni la Grèce continentale n'apparaissent dans les textes hittites. Cela nous laisse avec un _Hamlet_ non seulement sans prince du Danemark, mais même sans Danemark » (p. 188-189).

. Lucien de Samosate, _Histoire véritable_ , II, 20.

. Je ferais volontiers l'hypothèse que la suite, « luxe, calme et volupté », dit la molle et douce barbarie moderne, héritière de ce qu'Arendt, traduisant Périclès et Thucydide, appelle le « vice barbare de la mollesse ». Voir Hannah Arendt, _La Crise de la culture_ , trad. par P. Lévy _et al._ , Paris, Gallimard, 1972, p. 272-288.

. _Austin_ , trad. fr. modifiée p. 116, angl. p. 104 : « _We may speak of a "poetical use of language" as distinct from "the use of language in poetry". These references to the "use of language" have nothing to do with the illocutionary act._ »

. Platon, _Le Banquet_ , 205 b : _Oisth'hoti poiêsis esti ti polu : hê gar toi ek tou mê ontos eis to on ionti hotôioun aitia pasa esti_.

. _Ibid._ , 205 b-c.

. Dans _Homère et Dallas_. _Introduction à une critique anthropologique_ , Paris, Hachette, 1991, Florence Dupont, si sensible à la performance, croise la linguistique de l'énonciation (« Dire, c'est faire ») et l'anthropologie culturelle (« Faire, c'est dire »). Mais elle fait d'Homère exclusivement un phénoménologue, qui dit, donne à voir et célèbre « de l'être », comme Dallas (p. 127), y compris via « les délices de l'énumération, qui est une des formes de la célébration de l'être » (p. 64).

. Pierre Chantraine (dir.), _Dictionnaire étymologique de la langue grecque_ , _op. cit._ , _s.v._ « _phṓs_ , φώς ».

. Par exemple Homère, _Iliade_ , V, 214, ou _Odyssée_ , XVI, 102 ou XVIII, 219. Pour la « lumière d'ailleurs », voir le remploi chez Empédocle, fr. 45DK, t. II, p. 331.

. Dion de Pruse, _Discours_ XXXIII, 2.

. Homère, _Iliade_ , II, 87-93, entre mille exemples : « Comme on voit les abeilles, par troupes compactes, sortir d'un antre creux, à flots toujours nouveaux, pour former une grappe qui bientôt voltige au-dessus des fleurs du printemps, tandis que beaucoup d'autres s'en vont voletant, les unes par ici, les autres par là ; ainsi, des nefs et des baraques, des troupes sans nombre viennent se ranger, par groupes serrés, en avant du rivage bas, pour prendre part à l'assemblée. »

. Jacques Lacan, _Séminaire XVIII. D'un discours qui ne serait pas du semblant_ , Paris, Seuil, [1971] 2007, p. 45.

. Moses I. Finley, _Le Monde d'Ulysse_ , _op. cit_., p. 162-163. « Prédicat symbolique » vient de Cedric H. Whitman, _Homer and the Heroic Tradition_ , Cambridge (Ma.), Harvard University Press, 1958, p. 222-228 ; cf. Finley, appendice 1, p. 183 : « Les dieux d'Homère sont des prédicats symboliques de l'action, des caractères, des circonstances. »

. Sur la différence avec le « pieux Énée », voir Barbara Cassin, _La Nostalgie_ , Paris, Autrement, 2013, en particulier p. 66 s.

. Ce montage est fait de citations tirées des p. 43-49 de Jean-François Lyotard, _Instructions païennes_ , _op. cit._

. _Ibid._ , p. 66.

. Philostrate, _Vies des sophistes_ , 620.

. Friedrich Nietzsche, «... qualifier d'Homères les Grecs rêvant, et de Grec rêvant, Homère lui-même », _La Naissance de la tragédie_ [1872], dans _Œuvres_ , t. I, _op. cit._ , p. 40.

. Alain Badiou, _La République de Platon_ , _op. cit._ , p. 145.

. C'est le titre magnifique d'un livre de Maurice Matieu, _Posthume sur mesure_ , Paris, Éditions du Regard, 2007.

. Alain Badiou, _La République de Platon_ , _op. cit._ , p. 148.

. Alain Badiou, _Que pense le poème ?_ , Caen, Nous, 2016, p. 63.

. _Ibid._ , p. 64.

. _Ibid._ , p. 78.

. Platon, _La République_ , II, 377 d.

. Aristote, _Poétique_ , 24, 1460 a 19.

. J'use de ce terme « monothéisme » de manière lâche, pour désigner les trois religions abrahamiques, et en l'occurrence ici la religion chrétienne.

. Je renvoie en particulier à Irène Rosier-Catach, _La Parole efficace. Signe, rituel, sacré_ , _op. cit._

. Pierre Bourdieu, _Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques_ , Paris, Fayard, 1982, p. 103.

. Pierre Bourdieu, _Ce que parler veut dire..._ , _op. cit._ , p. 111.

. _Ibid._ , p. 113.

. Sous le titre « La nouvelle liturgie ou les infortunes de la vertu performative », Bourdieu en page de gauche cite des extraits de Maurice Lelong, _Le Dossier noir de la communion solennelle_ , Tours, Mame, 1972.

. Marie-Dominique Chenu, « _Auctor_ , _Actor_ , _Autor_ », _Bull. Du Cange_ , vol. 3, 1926-1927, p. 81-86.

# Deuxième partie

# PERFORMANCE ET PERFORMATIF

# GORGIAS, AUSTIN ET LA RHÉTORIQUE

« Le discours est un grand souverain qui avec le plus petit et le plus inapparent des corps performe les actes les plus divins. »

Gorgias, _Éloge d'Hélène_

« On sera déçu par les exemples que nous allons maintenant donner... : "Je vous parie six pence qu'il pleuvra demain". »

John L. Austin, _Quand dire, c'est faire_

« Rien ne nous empêche de tirer un _trait_ là où nous le voulons et où cela nous arrange. »

John L. Austin, _Quand dire, c'est faire_

Le performatif est un concept pointu, la performance est un vaste champ. L' _epideixis_ sophistique, dont l'emblème est l' _Éloge d'Hélène_ de Gorgias, est une performance dans pratiquement tous les sens du terme. Au nom de quelle parenté relier une tête d'épingle inventée ou découverte au XXe siècle, et une pratique vague relevant de théorisations aussi anciennes que l'art de la parole, la poésie, la rhétorique ? Le rapport entre performatif et performance est pourtant une pièce essentielle du dispositif que je souhaite produire. J'annoncerais les choses ainsi : la performance et le performatif ont un même effet de défétichisation par rapport à tous les autres discours. J'ai déjà souligné qu'Austin se réjouit tout à la fin de ses conférences de « mettre en pièces deux fétiches [...] : 1) le fétiche vérité-fausseté, et 2) le fétiche valeur-fait ». Ce point d'arrivée constitue le meilleur point de départ pour une comparaison avec la sophistique. Je prendrai deux exemples, que je traiterai d'autant plus schématiquement qu'ils ont été développés ailleurs chacun pour soi. Considérer avec Gorgias le _Poème_ de Parménide comme un _speech act_ , c'est mettre en pièces le fétiche vérité-fausseté et faire primer la félicité sur la vérité. Considérer avec Gorgias l' _Éloge d'Hélène_ comme une performance capable de produire une Hélène innocente, c'est se jouer du fétiche valeur-fait. Performance logologique et performatif austinien s'éclairent l'un l'autre.

##  _Acte de langage et langage comme acte : comment « agit » le_ logos _?_

Je voudrais commencer par tracer un horizon de problèmes et un angle d'attaque.

Mon point de départ est la trop célèbre phrase par laquelle Gorgias caractérise le _logos_ dans l' _Éloge d'Hélène_ :

 _Logos dunastês megas estin, hos smikrotatôi sômati kai aphanestatôi theoitata erga apotelei_

phrase que je propose aujourd'hui de traduire comme suit :

Le discours est un grand souverain qui avec le plus petit et le plus inapparent des corps performe les actes les plus divins.

Trois termes sont à souligner, qui renvoient sinon à l'acte de langage, du moins au langage comme acte. La différence entre les deux, acte de langage et langage comme acte, est précisément ce que je cherche à interroger.

 _Dunastês_ : c'est le premier déterminant du _logos_. Notons, pour nous en débarrasser, que je rends _logos_ par « discours » en souhaitant recouvrir du manteau de ce terme toutes les distinctions ultérieures incubées dans le français ; il importe en effet, pour comprendre comment « ce discours-ci » tenu par Gorgias ( _hode ho logos_ , § 3) peut légitimement servir de point de départ pour une réflexion sur l'acte de langage, de remarquer que l'amplitude sémantique du grec _logos_ y est très largement mobilisée, ne serait-ce que via le jeu constant entre singulier et pluriel. On pourrait par exemple traduire (ou surtraduire) les occurrences des paragraphes 9 à 13, selon le cas, non seulement, au singulier, par « langage », « parole », « discours », mais, au pluriel, par « genres littéraires », « doctrines et traités », « discussions », « phrases et mots ». Il y va simultanément du rapport à la _ratio_ comme formalisation rationnelle ( _egô de boulomai_ logismon _tina_ tôi logôi _dous_ , « moi, je veux, donnant _logique_ au _discours_ », § 2) et comme proportion ( _ton hauton de_ logon _ekhei hê te_ tou logou _dunamis pros tên tês psukhês taxin..._ , « il y a le même _rapport_ entre pouvoir du _discours_ et disposition de l'âme qu'entre dispositif des drogues et nature des corps », § 14). Bref le _logos_ , celui que produit Gorgias comme celui qui a pu persuader Hélène, ceux des poètes et des oracles, ceux des météorologues, des orateurs et des philosophes, le _logos_ est un « dynaste » : suivant Chantraine, _dunastês_ est celui qui a le « pouvoir d'agir » en général, et notamment le « pouvoir politique », comme Zeus (Sophocle), les chefs d'une cité (Hérodote, Platon), un prince ou un roi (Thucydide). La parole est d'emblée puissance d'agir.

 _Apotelei_ : tel est le premier verbe qui définit cette puissance d'agir. Il est composé de _teleô_ , « achever, mener à terme, accomplir » une œuvre, une entreprise, une action, conformément à l'ambiguïté de _telos_ , la « fin » comme terme et comme but, et de _apo_ , qui insiste sur l'achèvement d'un jusqu'au bout, exactement comme le _per_ de « performe ». On pourrait le rendre par « parachève », je choisis « performe » pour faire entendre ce qui nous occupe.

 _Erga_ : c'est cela qui est performé. Le terme, de même racine que _work_ , entre dans deux grands systèmes d'opposition : action/inaction (chez Hésiode par exemple), et acte/mot, vain mot (au singulier comme au pluriel, d'Homère à Thucydide en passant par les Tragiques). Cette opposition traditionnelle de la parole et de l'acte, du verbal et du réel, est évidemment ce que notre phrase de départ met en court-circuit. Elle le fait non sans profiter de l'amplitude du sens de _ergon_ , et de son pluriel, « œuvre, ouvrage, occupation, travail, affaire, manœuvre », qui conjoint le réel de l'acte et celui de l'œuvre : le _logos_ performe les actes/les œuvres les plus divins. Cette ambiguïté entre acte et œuvre accompagne la question de la performance telle qu'elle se pose dans l'Antiquité, voire toujours.

Poursuivons la phrase, pour expliciter l'angle d'attaque :

 _Dunatai gar kai phobon pausai kai lupên aphelein kai kharan anergasasthai kai eleon epauxêsai._

De fait, il a le pouvoir de mettre fin à la peur, d'écarter la peine, de produire la joie, d'accroître la pitié.

Deux nouveaux verbes sont à verser au dossier, confirmant la puissance d'agir du _logos_. _Dunatai_ : le dynaste « a le pouvoir de », le puissant « peut ». Quoi faire ? Accroître ou diminuer des passions premières ( _pathêma, epathen_ , § 9). L'un des verbes qui dit l'action sur une passion est plus remarquable que les autres, et apparemment peu fréquent : c'est _anergasasthai_ , mal traduit par « produire » la joie (qui à son tour est loin de dire _kharis_ , la « grâce » que verse Athéna sur la tête d'Ulysse pour qu'il apparaisse dans sa force et sa beauté, la « faveur » et la « reconnaissance », le « plaisir » et la « jouissance »). Le verbe renvoie au substantif _ergon_ , l'acte/l'œuvre que performe le langage comme acte ; à vrai dire, _ergazomai_ (ici en composition avec _ana-_ , peut-être au sens de produire « à nouveau », ou de « faire monter » la joie) est, à lui seul, déjà rendu par _to perform_ dans le Liddle Scott Jones. La joie est l'une des performances les plus divines qu'accomplit le _logos._

Voici la question que je voudrais alors poser : En quoi tout ce qui est décrit là excède-t-il la rhétorique ? Ne peut-on simplement rabattre la première phrase sur la seconde, la seconde sur une thérapie de l'âme, subjective, et le tout sur une fonction persuasive de type rhétorique ? Bref, l'action du langage ne se confond-elle pas avec la rhétorique ? N'est-ce pas ainsi que l'on pense d'habitude, en tout cas chaque fois qu'un philosophe lit un sophiste ?

Je voudrais tenter précisément un autre éclairage, à l'aide de la notion de performance, elle-même aimantée par celle de performatif. D'où mes traductions. L'enjeu, qui apparaît dans les dits et les non-dits de _How to do things with words_ , est celui du statut de la rhétorique. Sèchement : est-ce qu'il faut compter deux en matière de discours, ou est-ce qu'il faut compter trois ?

Les questions s'enchaînent aussitôt. Quelle est l'identité du troisième terme ? Pour la philosophie, le troisième, l'intrus, est la logologie sophistique, et la philosophie fait « inexister » ce troisième terme dans toute la mesure du possible à son profit et au profit de la rhétorique, qu'elle assujettit. Pour Austin, le troisième terme est la rhétorique, qui survient comme à l'improviste mais dont il tente d'assurer la place entre l'illocutoire, qu'il « invente », et le locutoire, qu'il circonscrit. La philosophie grecque et Austin ne partent pas des mêmes évidences, mais ils sont tous deux confrontés à une troisième dimension du langage – « dit-mension » pour mettre orthographiquement avec Lacan les points sur les _i_.

### La double capture philosophique :
la sophistique, c'est de la rhétorique,
et la rhétorique, c'est de la philosophie

Compter deux est ce à quoi la philosophie nous habitue. Quand on parle, on peut ou bien « parler de », ou bien « parler à », selon un « ou » évidemment non exclusif. « Parler de », dévoiler, décrire, démontrer, est du registre majeur de la philosophie en tant qu'ontologie et phénoménologie. « Parler à », persuader, faire effet sur l'autre, est du registre de la rhétorique. Il n'y a pas, du point de vue de la _philosophia perennis_ , de troisième dimension du langage.

Du coup, la seconde dimension elle-même est aspirée par la première.

On assiste en effet à un double rabattement. D'une part, ce qui pourrait excéder la rhétorique, à savoir quelque chose comme la performance sophistique entée sur le langage comme acte, est rabattu sur la rhétorique. D'autre part, la rhétorique devient, de son côté, plus ou moins tranquillement l'affaire de la philosophie. La troisième dimension, celle que pourrait servir à esquisser quelque chose comme la sophistique, est appropriée en même temps que la rhétorique par la philosophie normale, normée, normative, et le flux potentiellement puissant, actif et autonome de l'acte langagier se trouve alors domestiqué par l'ontologie.

On peut décrire très précisément ces deux points de rabattement.

Premier point : la sophistique, c'est de la rhétorique. Le _Gorgias_ de Platon institue cette équivalence comme une évidence de départ, quitte à la retravailler dans la suite du texte. « Gorgias – demande Socrate –, dis-nous toi-même comment il faut t'appeler en tant que savant en quel art [ _autos hêmin eipe tina se khrê kalein hôs tinos epistemona tekhnês_ ]. » Réponse de Gorgias : _tês rhetorikês, ô Sôkrates_ , « en rhétorique, Socrate ». « Il faut donc t'appeler orateur ? » « Et bon orateur, Socrate » (449 a). La sophistique, c'est de la rhétorique, et c'est le sophiste en personne qui l'aura dit. Même si, selon toute probabilité et contre l'apparence machinée par Platon d'un toujours-déjà-là de la rhétorique, l'on assiste dans cet échange au moment d'invention du mot _rhêtorikê_ [ _sc_. _tekhnê_ ], comme d'ailleurs du mot _sophistikê_ , et sans doute aussi de _dialektikê_ , par Platon lui-même.

Second point : or la rhétorique, c'est l'affaire de la philosophie. C'est vrai pour Platon, puisque le _Gorgias_ et sa rhétorique-sophistique, « ouvrière de persuasion » ( _peithous dêmiourgos_ , 453 a), ne se comprennent que subsumés ou transcendés par le _Phèdre_ , avec l'avènement d'une rhétorique philosophique qui se confond cette fois avec la dialectique et vise un auditoire de dieux. La bonne rhétorique, c'est donc la philosophie même. Aussi bien peut-on soutenir qu'avec Platon la rhétorique disparaît, puisqu'elle se confond soit avec la sophistique quand elle est mauvaise, soit avec la philosophie quand elle est bonne.

Cet extrémisme philosophique, qui vaut anéantissement de la rhétorique comme telle, est dès lors moins probant que la perspective aristotélicienne selon laquelle la rhétorique est une _tekhnê_ , voire une _epistêmê_ à part entière : sa « fonction propre n'est pas de persuader » comme chez Platon, mais bien « de voir les moyens de persuader que comporte chaque sujet » et elle doit « faire la théorie du persuasif qui convient dans chaque cas ». La rhétorique, antistrophe de la dialectique, existe donc par elle-même sans conteste et appartient de plein droit à l' _Organon_. La sophistique serait, dans cette perspective, un semblant de philosophie, lié à de la rhétorique biaisée par une mauvaise intention et mal conceptualisée, proposant une série de recettes au lieu d'une théorie et d'une méthode. La sophistique ne veut pas comprendre que la rhétorique relève du régime discursif général qu'est l'apophantique, que le « parler à » est et doit être soumis au « parler de ».

Or cette soumission est, je crois, le point crucial qui détermine l'ancrage philosophique de la rhétorique depuis Aristote, _grosso modo_ jusque chez Perelman, via une bonne partie de la latinité, avec les exceptions notables de Cicéron et Quintilien. La violence du geste peut se lire dans le paradoxe suivant, qu'Aristote plante au tout début de sa _Rhétorique_ : « La rhétorique est utile parce que le vrai et le juste sont naturellement plus forts que leurs contraires. » Mais pourquoi diable faudrait-il alors quelque chose comme la rhétorique, si le vrai et le juste sont _naturellement_ plus forts que le faux et l'inique ? La seule réponse, non explicite, est à mon avis que la rhétorique doit aider la vérité, qui a une plus grande force naturelle, exactement comme l'art aide ou « parfait » la nature : ainsi, dans la _Physique_ , « l'art dans certains cas achève ce que la nature est incapable d'accomplir jusqu'au bout et, dans d'autres cas, imite ». La philosophie compte deux, « parler de » et « parler à », mais qui reviennent quoi qu'il arrive dans le giron de l'un, sous le règlement de la vérité qui régit le « parler de ».

Pas de troisième dimension : le parler comme acte n'entre pas en ligne de compte. Ce qui pourrait y ressembler le plus, à savoir un _legein logou kharin_ , « parler pour parler » ou « pour le plaisir de parler », est même radicalement exclu par le livre _Gamma_ de la _Métaphysique_. Il y a certes des énoncés qui pour Aristote échappent au régime de la vérité : ainsi la prière n'est-elle ni vraie ni fausse, pas plus que la question ou l'ordre. Mais aucun énoncé n'échappe au régime du sens qui fonde le principe de non-contradiction, conformément à l'équation « évidente » selon laquelle parler c'est dire quelque chose, dire quelque chose c'est signifier quelque chose, une seule chose et la même pour soi-même et pour autrui. Or, précisément, ceux qui refusent la décision du sens et le principe de non-contradiction sont ceux-là mêmes qu'Aristote décrit comme « parlant pour parler », les sophistes, tenants de ce que pourrait être un langage comme acte. Ce redoublement du _legein logou kharin_ serait en effet susceptible d'excéder, non seulement la vérité, mais _a fortiori_ la persuasion, puisque le parler à (la persuasion) est philosophiquement régi par le parler de (la vérité). Ou encore, pour anticiper sur les distinctions austiniennes, le pouvoir autonome du langage ainsi mis en œuvre pourrait relever plutôt de la force que de l'effet. Mais cette question est d'emblée forclose chez Aristote puisque la « logologie » est expulsée hors du sens, assimilée à un _logos_ de plante, c'est-à-dire à un non- _logos_ , en même temps que sont exclus de l'humanité ceux qui, comme Protagoras, maintiennent leur refus du principe de non-contradiction.

J'évoque le régime normal du sens, à savoir le régime normé par Aristote qui nous détermine encore aujourd'hui que nous le sachions et voulions ou non, parce que c'est sur ce fonds que se détache l'invention d'Austin, dans ses glissements et ses ambiguïtés.

### « _A third kind of act_ » : quel troisième ?

 _Let us contrast both the locutionary act and the illocutionary act with yet a third kind of act_.

L'invention austinienne, que sa taxinomie rend évidente, consiste à compter trois. Mon propos est comparatif : quels sont les points de ressemblance entre le trois sophistique refoulé par la philosophie et le trois « inventé » par Austin et méconnu, dit-il, par la philosophie jusqu'à lui ? Quel est le rapport entre la logologie et l'illocutoire ? La question que je pose est rétrograde, comme la force du vrai selon Nietzsche : en quoi Austin peut-il contribuer à éclairer ce qui, dans l'Antiquité, excède la philosophie et la rhétorique, du moins la rhétorique philosophiquement pensée, c'est-à-dire rabattue sur la philosophie ? Autrement dit : comment penser la performance avant le performatif ?

Pour bien poser la question du rapport entre logologie et illocution, il faut d'abord noter une différence essentielle : celle de l'ordre d'apparition des protagonistes ; antiques : la philosophie (1), la rhétorique (2), puis la sophistique (3) que la philosophie dénie (assimile ou expulse) ; modernes : le locutoire (1), l'illocutoire (2), le perlocutoire (3). Car c'est le perlocutoire qui est « la troisième sorte d'acte » pour Austin, évidemment pas l'illocutoire, même si c'est l'illocutoire qui focalise son attention. Il est frappant de constater que le perlocutoire, qui fonctionne, nous allons le voir, comme le nom austinien de la rhétorique, ne se présente qu'après l'évidence du locutoire et la trouvaille de l'illocutoire. Ce qui pour la philosophie vient en second, comme bien connu et dominé (la rhétorique), est ce qui survient en troisième dans l'économie austinienne, comme tiers à ré-explorer : c'est cela que je prends comme une invitation à remettre en mouvement le statut de la rhétorique.

Le rapport pertinent à interroger devient donc celui entre, côté grec, « parler de », « parler à », « parler pour parler », soit, en adoptant la terminologie courante de la philosophie : philosophie, rhétorique, sophistique, et, côté Austin, locutoire, perlocutoire, illocutoire. Mon interrogation porte sur les limites de l'analogie entre ces tripartitions. Je propose de fixer les idées au moyen du tableau suivant, qui vient compléter et expliciter celui de la partie précédente. On aura déjà compris que l'ordre des colonnes garde l'empreinte du point de vue : l'ordre ci-dessous (1 philosophie, 2 rhétorique, 3 sophistique) est en effet un ordre philosophique et non pas un ordre austinien. Il indique que « pour nous », philosophes et historiens de la philosophie, c'est le logologique/l'illocutoire qui fait question.

Tableau 2 – Les trois dimensions du langage

### L'illocutoire, sommet d'un iceberg ?

Austin réveille la philosophie de son sommeil apophantique. Partons de ce réveil qui, je le répète après Austin, est en train de « produire une révolution en philosophie » : « Si quelqu'un veut l'appeler la plus grande et la plus salutaire de son histoire, ce n'est pas, à y bien réfléchir, une prétention extravagante. » La révolution consiste à isoler des énonciations ( _utterances_ ) qui sont grammaticalement des affirmations ( _statements_ ), ne sont pas des non-sens, ne constatent, ne décrivent ou ne rapportent rien, ne sont ni vraies ni fausses, et qui sont « telles que l'énonciation de la phrase est, ou est une partie de, l'exécution d'une action qu'on ne saurait _normalement_ décrire comme, ou "seulement" comme, l'acte de dire quelque chose [ _as, or as "just", saying something_ ] ». Il y a bien là de l'exceptionnel par rapport à la norme ontologique aristotélicienne : une affirmation (pas une question, un ordre ni une prière) qui, sans être hors sens, est hors vérité. Il est vrai toutefois, aristotéliciennement vrai, que toute la question de la fiction est susceptible de s'engouffrer dans cette caractérisation si l'on arrête là la description, et Austin quant à lui ne s'attarde guère ici à cette encombrante question.

Les exemples, prévient Austin, sont « décevants » : si pointus, petits, exceptionnels, le « oui » des mariés, « je lègue ma montre à mon frère », « je baptise ce bateau le _Queen Elizabeth_ », « je vous parie six pence qu'il pleuvra demain »... Cependant, il appert qu'ils ont en commun cette propriété caractéristique très résistante que nous avons éprouvée déjà chez Homère : énoncer la phrase, ce n'est ni décrire ce que je fais ni affirmer que je le fais, « c'est le faire », « _it is to do it_ ». L'acte de parole, on l'a compris, n'est pas l'acte de parler, mais l'acte dont on parle, l'acte qu'on énonce. C'est lui qui est acté, exécuté, quand on l'énonce : « L'énoncé _est_ l'acte. »

Quelques remarques s'imposent pour déblayer le terrain comparatif.

Il est manifeste d'abord, pour un médiéviste ou un juriste, que l'invention austinienne n'est pas si neuve ni si peu théorisée qu'il semble le dire. Son exemple du legs ou du baptême en témoigne, comme toutes les formules des sacrements, des serments et des lois. L'acte de parole intervient depuis toujours de manière à la fois cruciale et marginale dans l'histoire de la pensée, et c'est ce qui m'a permis d'en esquisser une généalogie.

Il est manifeste également que les exemples austiniens en tête d'épingle n'ont pas grand-chose à voir, comme affirmation d'une « troisième dimension » du langage, avec l'amplitude de la « dynastie » du _logos_ dont je suis partie et qu'en tout cas ils ne sauraient se confondre avec elle.

Pour tenter de mieux comprendre le rapport entre la pointe qu'est le « performatif » et la notion plus vaste, vague et générique, de « performance », je voudrais effectuer la comparaison entre ces « troisièmes » dimensions non pas directement, mais indirectement, par différence avec ce qu'elles ne sont pas (les deux autres). Et montrer comment c'est finalement pour Austin lui-même la difficulté de tracer une frontière nette entre perlocutoire et locutoire d'une part, entre perlocutoire et illocutoire d'autre part, qui le conduit à proposer une notion elle aussi plus vaste, vague et générique : celle de _speech act_ , mettons « acte de parole », beaucoup plus proche de la « performance ».

Je retrouverai alors la logologie sophistique en deux points très précis : dans la manière dont elle opère une lecture de la philosophie en termes de _speech act_ , avec Gorgias lecteur de Parménide. Et dans la manière dont elle-même excède à la fois la philosophie ou le régime locutoire normal, d'une part, et la rhétorique ou le perlocutoire, d'autre part, avec l' _epideixis_ , terme qui désigne spécifiquement l'« éloge », genre rhétorique par excellence mais en excès sur la rhétorique philosophiquement assignée à sa place : une _epideixis_ ne décrit pas en termes de vérité, elle ne produit pas seulement un effet de persuasion, mais elle effectue avec félicité ce que j'appelle un effet-monde.

Notons d'abord que seul l'adjectif _performative_ ( _sentence_ , ou _utterance_ , substantifs dont on fait l'ellipse, comme pour _rhetorikê_ ou _sophistikê_ < _tekhnê_ >) est inventé et marqué par Austin ; quant au verbe _to perform_ et au substantif _performance_ , il n'est pas facile de faire la part du sens courant et du sens marqué. J'ai tendance à penser (mais mon inventaire n'est pas systématique) que c'est le sens anglais usuel qui fonctionne régulièrement, même s'il ne peut pas ne pas être contaminé par la charge terminologique de l'adjectif. Ainsi, on lit au chapitre VIII, celui où apparaît la troisième sorte d'acte : « _We shall call the performance of an act of this kind the performance of a "perlocutionary" act and the act performed [...] a perlocution_. » La performance est clairement indifférente au type d'acte performé (Austin conclut d'ailleurs la phrase qui précède par l'expression : « _the performance of the locutionary or the illocutionary act_ »).

« _The performance of a "perlocutionary" act_ ». Je voudrais souligner chemin faisant un trouble terminologique que je suis apparemment la seule à éprouver, Austin n'ayant quant à lui pas l'air d'en souffrir : il ne faut pas se laisser aller à confondre le _per-_ de _perlocution_ avec le _per-_ de _performatif._ Les deux n'ont rien à voir. Le _per-_ de _performatif_ , comme celui de _performance_ , dénote l'accomplissement d'un « jusqu'au bout » ( _apo-telei_ dans la phrase de Gorgias), alors que le _per-_ de « perlocution » dénote le moyen, à savoir le « _by_ » du « _by saying_ » : c'est « par le moyen » du dire, et non « dans » le dire lui-même (« _in saying_ » caractéristique de l'illocutoire ou performatif), qu'agit le perlocutoire. Dans le per-formatif, l'énoncé est l'acte tel qu'en lui-même, dans le per-locutoire, l'énoncé est le moyen d'agir et de produire un effet. Cependant, lorsque j'ai choisi le vocable de « performance », dès _L'Effet sophistique_ , pour rendre _epideixis_ (terminologique chez Platon de la discursivité des sophistes, j'y reviendrai pour finir), c'est qu'il me semblait propice à greffer sur la rhétorique quelque chose de l'ordre de la _Wirklichkeit_ , de la réalité effective – en opérant, si l'on peut dire, une confusion des _per._

##  L'ancien et le nouveau

### Locutoire/apophantique

Voyons à présent comment coupler terme à terme l'ancien et le nouveau.

On peut, comme nous l'avons vu, accepter sans peine l'équivalence entre le « locutoire » ou « constatif » austinien et le « parler de » ou « apophantique » aristotélicien. Dans les deux cas, il y va du régime normal du discours, celui que la philosophie pense et pratique, lié au moins dans l'Antiquité à l'ontologie et à la phénoménologie, que l'on peut désigner par réduction comme « illusion descriptive » et qu'Austin considère d'emblée comme le seul auquel les philosophes ont prêté attention. Un _normal statement_ est un _logos apophantikos_ , un « énoncé propositionnel » : « le chat est sur le paillasson » vaut « la neige est blanche » ou « Socrate est mortel ». Tous deux disent quelque chose, _legein ti_ pour Aristote et _say something_ pour Austin, et même « disent quelque chose de quelque chose » ( _ti kata tinos_ , S est P). Ils ont dans les deux cas un rapport au _meaning_ , au _sêmainein_ , à la signification, c'est-à-dire généralement au sens et à la référence, et ils sont susceptibles de vérité et de fausseté, _true/false_ , _alêthes/pseudos_. Bref, nous superposons sans mal la description que donne Aristote de _logos apophantikos_ au début du _De Interpretatione_ (chapitres 1 et 4) et la description que donne Austin du _normal statement_ au tout début de _Quand dire, c'est faire_ , description rapide mais qui sera reprise, explicitée ou complétée plus d'une fois dans la suite _._ Les exemples ont la même structure, manifeste ou latente, en S est P ; ils ne constituent qu'une partie des énoncés possibles, mais c'est la partie normale, courante, usuelle, le gros de nos phrases au quotidien.

Voilà, je crois, un point acquis. Je voudrais cependant, comme une pierre d'attente, souligner deux types de difficultés, qui valent pour Aristote comme pour Austin, même s'ils n'y prêtent pas attention dans les mêmes termes. Car je crois qu'elles génèrent assez directement le trouble dans lequel la pratique des _fake news_ et l'idée contemporaine de « post-vérité » nous plonge aujourd'hui.

La première difficulté consiste à différencier les _normal statements/logoi apophantikoi/énoncés propositionnels_ de ceux qui ont l'air d'en être mais n'en sont pas. Aristote en produit des exemples, toujours les mêmes : la prière, la question, l'ordre ; et renvoie tout simplement le traitement de ces propositions non déclaratives, donc ni vraies ni fausses, à la rhétorique et à la poétique. Austin quant à lui en esquisse devant l'Aristotelian Society une liste beaucoup plus diversifiée et complète, mais toujours non exhaustive, qu'il réunit sous le nom troublant de _masqueraders_ , « imposteurs » : des affirmations qui font semblant d'en être, exactement comme les sophistes font, disent Platon et Aristote, semblant d'être des philosophes :

 _When is a statement not a statement?_ Quand une affirmation n'est-elle pas une affirmation ? Quand c'est une formule dans un calcul ; quand c'est une énonciation performative ; quand c'est un jugement de valeur ; quand c'est une définition ; quand elle fait partie d'une œuvre de fiction – on peut suggérer bien d'autres réponses de ce genre. Ce n'est tout simplement pas le propos de ces énonciations [ _utterances_ ] de « correspondre aux faits » (et même les authentiques affirmations ont d'autres choses à faire outre le fait de correspondre ainsi).

La seconde difficulté est une simple spécification de la première. Elle tient au type de « ni vrai ni faux », de « masque » si l'on veut, propre à la fiction. Pour Aristote, je crois l'avoir montré en analysant le principe de non-contradiction comme lié à la décision du sens, cela revient à assigner la place d'un sens sans référence, qu'exemplifie n'importe quel énoncé sur un objet qui n'existe pas, comme le bouc-cerf ou la chimère. En ce qui concerne Austin, le statut de la fiction, et plus généralement du littéraire et de la passion, est sans doute l'un des points nodaux les plus caractéristiques de l'approche contemporaine, via Derrida et Cavell.

La correspondance entre le locutoire et l'apophantique se trouve ainsi ourlée d'une correspondance plus floue entre ce qui y ressemble mais n'en est pas, une sorte de dehors, d'échappée, au statut incertain, grammaticalement trompeur. Il n'est pas difficile d'imaginer que cela puisse compliquer, d'une autre manière encore que la trouvaille performative, la perception, voire la nature, de la vérité.

### Perlocutoire/rhétorique,
ou l'évitement de la « rhétorique »

Il n'est pas très difficile non plus d'accepter l'équivalence entre perlocutoire et rhétorique, à un certain nombre d'étrangetés près. On a déjà souligné une première différence quant à l'émergence de la notion, comme troisième terme après le constatif-apophantique et le performatif. De fait, c'est seulement à la 8e conférence – huitième sur douze, donc dans le dernier tiers –, intitulée « _Locutionary, illocutionary, and perlocutionary acts_ », qu'intervient chez Austin une « troisième sorte d'acte ».

La rhétorique comme troisième, soit, mais à ceci près que le mot « rhétorique » n'apparaît pas, ni dans ce chapitre ni, sauf erreur de ma part, où que ce soit dans l'ouvrage. Toutes les caractéristiques y sont, mais pas le nom. Or, à coup sûr, Austin, grand conférencier devant l'Aristotelian Society, connaissait son Aristote qui, avec Kant, lui sert à dessiner les contours de la philosophie transmise par une tradition qu'il n'appelle pas continentale. Il y a là quelque chose de l'ordre de l'évitement. Qu'on me permette une remarque. Si j'ai tant de plaisir à lire Austin, c'est que, comme Aristote, trop honnête, il ne cache rien, bien au contraire, des points susceptibles de contrarier la machine qu'il met en place : les expliciter le fait même régulièrement avancer. C'est aussi pourquoi ce qu'il ne pense pas à dire alors qu'on l'attendrait, son point aveugle si l'on veut, est du plus haut intérêt pour une interprétation et une suite.

L'évitement du mot rhétorique provient, je crois, d'une gêne définitionnelle ou, plus exactement, d'une incommensurabilité. La rhétorique, comme d'ailleurs la philosophie ou la sophistique, n'est pas un « _statement_ ». Mais il faut faire un pas de plus : s'il y a un _statement_ normal ou propre à la philosophie, à savoir le constatif par différence avec le performatif, il n'y a pas de _statement_ propre à la rhétorique. Austin ne donne jamais un exemple de _statement_ perlocutoire, analogue à « le chat est sur le paillasson » pour le locutoire traditionnel, ou à « la séance est ouverte » pour l'illocutoire révolutionnaire (ce dernier genre donnant d'ailleurs lieu pour sa part à une série de recensements, de distinctions et de taxinomies, aussi volontaristes que problématiques, recommencées toujours avec allant, et toutes étayées sur une foule d'exemples). Pour le perlocutoire, au lieu d'un _statement_ susceptible de guillemets, nous trouvons constamment quelque chose comme une description de _statements_ ou, plus exactement, une description d' _actes_ perlocutoires : « _Thirdly, we may also perform_ perlocutionary _acts: what we bring about or achieve_ by _saying something , such as convincing, persuading, deterring, and even, say, surprising or misleading_. » Sous le chapeau de la distinction clef _of saying_ , _in saying_ , _by saying_ , on retrouve au sein du _by saying_ les traits traditionnels caractéristiques de la rhétorique _peithous dêmiourgos_ , l'« ouvrière de persuasion » du _Gorgias_ et, comme telle, capable de tromper, mais aucun énoncé propre. L'impossibilité de définir par des traits intrinsèques un énoncé ou une énonciation perlocutoire est corroborée par le fait que :

clairement, n'importe quel, ou à peu près n'importe quel, acte perlocutoire est, si les circonstances s'y prêtent, susceptible d'être produit, avec ou sans préméditation, par n'importe quelle énonciation, et en particulier par une énonciation purement et simplement constative (à supposer qu'un tel animal existe).

Ainsi, en faisant remarquer apophantiquement que c'est là le mouchoir de votre femme, je produis un effet perlocutoire majeur : je vous persuade qu'elle vous trompe.

Cette labilité extensive est liée à la définition complexe des actes perlocutoires, qui ne se réduisent pas à un seul _statement_ ni au _statement_ seul. Ils engagent en effet, non seulement une argumentation et une discursivité étendues dans le temps, mais la réception par un auditoire : « actes que nous provoquons ou accomplissons par le fait de dire une chose ». Ce « ou », qui lie un acte (acte que nous accomplissons) et une conséquence sur autrui (acte que nous provoquons), gère tant bien que mal la différence entre celui qui parle et celui qui entend, caractéristique de la rhétorique comme « parler à », bipolarisée entre un orateur et un auditoire. Le _statement_ ne saurait donc être l'unité de mesure qui convient à la rhétorique.

### La « transformation marine »

D'une certaine manière, Austin traite la rhétorique/le perlocutoire comme fait la philosophie : il lui confère une vocation à s'évanouir. On notera d'ailleurs que le perlocutoire n'apparaît (fin de la 7e conférence, puis 8e, 9e et 10e conférences) que pour mieux disparaître (il n'en est plus question dans les deux dernières conférences). Pourtant l'intervention du perlocutoire joue un rôle essentiel : celui de catalyseur pour le célèbre _sea-change_ , la « transformation marine » qui permet d'accéder à la théorie générale des actes de discours. Hannah Arendt utilise parfois le même syntagme, à côté de la phrase de René Char : « Notre héritage n'est précédé d'aucun testament. » Austin comme Arendt tiennent à signifier que « le fil de la tradition est rompu ». Cette « transformation marine », naturellement non dialectique, ne laisse rien subsister mais ne fait rien disparaître, comme dit Ariel : « _Full fathom five thy father lies / Of his bones are coral made / Those are pearls that were his eyes / Nothing of him that doth fade / But doth suffer a sea-change / Into something rich and strange_. »

Le _sea-change_ est désigné comme tel seulement dans la 12e et dernière conférence, et sobrement défini comme « ce qui réussit à faire passer de la distinction performatif-constatif à la théorie des actes de discours » (angl. 150, fr. 152). Mais il renvoie à « l'embrouillami » ( _tangle_ ) évoqué à la fin de la 7e conférence, qui oblige à prendre « un nouveau départ » ( _a fresh start to the problem_ ). Souvenons-nous : « Après tout, "faire quelque chose" est une expression très vague : lorsque nous formulons une énonciation, quelle qu'elle soit, ne "faisons-nous" pas "quelque chose" ? »

C'est donc la 8e conférence, intitulée « _Locutionary, illocutionary and perlocutionary acts_ », qui opère effectivement le _sea-change_. L'aspect nomothétique est souligné : Austin « baptise » l'acte locutoire ( _blur_ , angl. 94, fr. 109), « nomme » l'acte illocutoire ( _call_ , angl. 98, fr. 112), et introduit la « troisième sorte d'acte » qu'il « nomme » perlocutoire ( _call_ , angl. 101, fr. 114). Il distingue donc dès lors trois, et non plus deux, entités, qu'il subsume sous le genre commun des « actes de discours » ; enfin il les définit de manière harmonieuse ou commensurable : « _to say something_ » (angl. 94, fr. 109) devient un « _act_ of _saying something_ », un « acte _de_ dire quelque chose » (angl. 100, fr. 113), symétrique du _by saying_ caractéristique du perlocutoire et de l' _in saying_ de l'illocutoire.

Voici, pour fixer les idées, une schématisation élémentaire du _sea-change._

Tableau 3 – La transformation marine

À y regarder de plus près cependant, rien n'est résolu. L'intervention du perlocutoire fait seulement passer l'illocutoire, objet propre d'Austin, d'une difficulté à une autre. La première difficulté était celle d'opérer strictement la distinction, au sein de la première taxinomie, entre performatif et constatif. D'où l'intervention de la « troisième sorte d'acte », le perlocutoire, comme ressource pour résoudre la difficulté, et la transformation marine. Or cette transformation, qui produit une nouvelle taxinomie à trois éléments, locutoire, illocutoire, perlocutoire, débouche sur une autre difficulté : celle d'opérer strictement la distinction entre illocutoire et perlocutoire – sans compter que le locutoire n'est pas non plus réellement distinct.

Nous reviendrons sur ces difficultés.

Mais il faut d'abord souligner avec force que, si rien n'est résolu, tout est transformé. Car le _sea-change_ a opéré le passage d'une conception en termes de _statements_ – nous avons vu que le _statement_ ne convient pas au perlocutoire, et c'est peut-être là son authentique effet de catalyse – à une conception en termes de _speech acts_ , avec une nouvelle focalisation de l'intérêt. « _The total speech act in the total speech situation is the_ only _actual phenomenon which, in the last resort, we are engaged in elucidating_ », « L'acte de discours intégral dans la situation intégrale de discours est en fin de compte le _seul_ phénomène que nous cherchons _de fait_ à élucider ».

##  _Acte de langage et performance :
_ Yes, we can...

Avec le passage aux _speech acts_ , nous gagnons un autre point de vue sur le rapport entre performance et performatif, et une autre appréciation du rapport entre acte de langage et langage comme acte. Je voudrais souligner ce qui change.

Repartons de la distinction constatif/performatif. Nous savons qu'elle recoupe la distinction vérité/bonheur, et que « voilà un moyen de justifier la distinction "performatif-constatif" – la distinction entre faire et dire ». Aristote dit à peu près de la proposition déclarative ce qu'Austin dit du constatif : c'est parce que la neige est blanche que « la neige est blanche » est une proposition vraie. Mais Aristote n'isole pas un autre type d'énonciation, ou pas ainsi. Il fait bien, on l'a dit, une place à part dans le _Sur l'interprétation_ à la « prière » ( _eukhê_ ) ; la prière est un _logos_ mais elle n'est pas un _logos apophantikos_ , ce que je rendrais volontiers par : la prière est un énoncé mais elle n'est pas un énoncé constatif ; sa caractéristique est dès lors, exactement comme celle du performatif, de n'être ni vraie ni fausse, si bien que son étude, répétons-le aussi, relève de la rhétorique ou de la poétique. On peut très aristotéliciennement considérer que la qualité d'un discours, d'un poème ou d'une tragédie, détermine le fait qu'une prière soit ou non audible et entendue (par les protagonistes comme par le spectateur-auditeur), qu'il y a là des « conditions de félicité », qu'elles ont tout à voir avec la convention et la convenance (au sens aussi de _appropriate_ , à la situation, au caractère, etc.) et qu'elles sont susceptibles d'être analysées et prescrites comme telles. Mais la comparaison s'arrête là. Car l'énonciation en elle-même n'est pas isolée comme agissante : il s'agit d'une prière et non d'un « je vous prie ». Et puisque ce type d'énoncé ne relève, pour Aristote, pas plus de l'éthique et de la morale (subjectivée chez Austin en intention, en sincérité, ce qu'il nomme engagement : « _our word is our bond_ », « notre parole, c'est notre engagement ») que de la logique démonstrative et de la vérité, c'est l'art, la _tekhnê_ rhétorique et poétique, et lui seul, qui est à même de l'encadrer dans le système aristotélicien, et non quelque chose comme l'éthico-linguistico-logique d'Austin. Autrement dit, l'identité du performatif ne peut être assurée comme telle dans la philosophie aristotélicienne qui fournit le premier cadre d'une logique discursive pérenne, et Austin n'en est que plus « révolutionnaire ».

La différence nous était apparue considérable entre la pointe (c'est parce que je dis « je m'excuse » que je m'excuse), et la logologie sophistique, avec l'amplitude « rhétorique » de son effet-monde ; c'est pourquoi l'analogie _stricto sensu_ entre apophantique philosophique/performance sophistique d'une part, et constatif/performatif de l'autre, nous paraissait si difficile. Or c'est cette différence qui se comble lorsque se brouille la séparation entre constatif et performatif. Comme le signale très justement Cavell, ce qui produit la mise en crise de la distinction duelle de départ constatif/performatif, c'est le fait que la distinction vérité/félicité ne puisse se maintenir telle quelle.

Or il y a encore, à mon sens, deux manières de décrire ce brouillage. Celle de Cavell, qui s'appuie sur l'avant- _sea-change_ , et fait revenir le bonheur sous la condition de la vérité : « Nous sommes ainsi amenés à affirmer ceci : pour qu'une énonciation performative soit heureuse, certaines affirmations doivent _être vraies_. » Austin constate alors, comme le rappelle Cavell, qu'« il existe des cas où il y a danger de voir s'effondrer la distinction initiale et provisoire entre constatifs et performatifs ». Et Cavell mue cette crise en victoire :

Pour ma part, je n'entends pas tant nier ces descriptions que souligner que ce moment critique représente pour Austin une victoire insigne en ce qu'il montre que les performatifs ont le même lien inéluctable avec les faits, que le processus d'évaluation est le même.

J'ai bien envie, de mon point de vue, de voir la victoire ailleurs, en me fondant sur l'après- _sea-change._ De fait, dit à présent Austin, « on pourrait dire qu'effectuer un acte locutoire en général, c'est produire aussi et _eo ipso_ un acte _illocutoire_ – ainsi que je propose de l'appeler ». C'est pourquoi « la doctrine de la distinction performatif/constatif est, par rapport à la doctrine des actes locutoires et illocutoires au sein de l'acte de discours total, comme une théorie _restreinte_ [ _special_ ] par rapport à la théorie _générale_ ». _Eo ipso_ , le locutoire est aussi un illocutoire, parce qu'il est d'abord un acte. Avec l'acte de discours intégral, c'est la performance qui ramasse la mise. Le rapport de force s'inverse. La vérité se trouve après le bonheur, comme un cas particulier. Ce qui compte, et qui surprend, dans le rapport vérité/bonheur n'est pas tant que de la vérité soit requise pour qu'un performatif puisse être heureux (oui, il y a un état du monde, avec conditions et intention, qui détermine la félicité), mais c'est que la séance se trouve de fait ouverte lorsque le performatif a été prononcé dans les conditions de félicité. Autrement dit, quand le performatif est heureux, le constatif qu'il devient alors est vrai. C'est, me semble-t-il, par là que nous passons au-delà du performatif, indéfinissable _stricto sensu_ , pour toucher à une performativité élargie à la performance.

Je voudrais le faire comprendre à partir d'un exemple récent et remarquable. « _Yes, we can_ » est un énoncé formellement constatif, apophantique selon toute apparence. Mais dès qu'on le considère comme un acte de langage en situation, on comprend que ce constatif était d'abord et avant tout un performatif, jusqu'à _Chicago Night_ , où il a gagné son statut de constatif conforme à l'usage habituel. C'est seulement en effet le 4 novembre 2008, à Grant Park, Chicago, Illinois, que Barack Obama dans son _victory speech_ a fait « devenir vrai » pour une foule estimée à deux cent quarante mille personnes le performatif « _Yes, we can_ » qui lui avait servi de slogan de campagne. Comme le dit Gorgias, « ce n'est pas le discours qui représente le dehors, c'est le dehors qui devient révélateur du discours ». Tout constatif, dans certaines circonstances que l'exemple sophistique nous permettra peut-être de mieux cerner, est un performatif heureux qui est devenu vrai. Loin du « désert d'une précision qui se veut comparative », nous reconnaîtrons que « la même phrase peut être employée des deux façons selon les circonstances » et que, _eo ipso_ , la différence constatif/performatif considérée du point de vue de l'acte de langage s'élargit en différence ontologie/logologie, via la différence vérité/bonheur. Car la différence entre les énoncés n'est pas une différence de nature, mais une différence d'usage, avec tout ce que la notion comporte de flou et de dangereux pour l'ontologie, liée qu'elle est au dispositif profondément sophistique du _khrêsthai_ (« se servir de, utiliser ») et des _khrêmata_ (« choses, richesses ») grecs.

### De l'apophantique comme acte de dire quelque chose

J'ajouterais que c'est plutôt le bonheur qui gagne, partageant en sophiste la satisfaction qu'Austin éprouve à en faire voir des vertes et des pas mûres (c'est l'équivalent que donne le _Robert et Collins_ pour _play old Harry_) au fétiche vérité-fausseté. La vérité est un cas particulier de la félicité, c'est en ce sens que la différence vrai/faux est un fétiche mis à mal, et c'est cela que nous retrouverons dans l'analyse que Gorgias propose du _Poème_ de Parménide. Pour revenir à la philosophie, ce qu'il y a de vraiment nouveau par rapport à Aristote dans la description d'Austin advient, me semble-t-il, lorsque le point de vue normal, c'est-à-dire philosophique, sur le _normal statement_ , le cède au point de vue proprement austinien du _speech act_ généralisé. Le constatif devient ainsi dans la seconde taxinomie : _act_ of _saying something_ , « acte _de_ dire quelque chose » _._

De cela, du moins, je ne vois nul équivalent aristotélicien possible. Parler est sans doute pour Aristote, comme pour Homère et tous les Grecs, un certain type d'action, cette action impliquant d'ailleurs toute une série d'actes physiques (phonation, articulation, etc.) et mentaux (intention de signifier, de désigner, communiquer) que les traités physiques, logiques, métaphysiques, d'Aristote permettent de détailler. Mais aucune taxinomie avant Austin n'inscrit sous la notion d'acte trois types d'actes distincts dans leur rapport au _logos_ , avec cette radicale économie prépositionnelle, ni ne met par ce biais l'apophantique au niveau commun, en position non dominante. Même si force est de noter que, à tout seigneur tout honneur, c'est en premier lieu cet acte de dire quelque chose, dans la plénitude aristotélicienne de son sens normal, qui est baptisé _performance_ : « _The act of "saying something" in this full normal sense, I call,_ i. e. _I dub, the performance of a locutionary act_. »

C'est ainsi que la philosophie est intégrée comme une modalité, une tonalité de la performance. La performance se confond avec la parole comme acte et se distingue du performatif, qui en constitue comme la fine pointe. Il ne peut plus s'agir dès lors de tenter d'établir une « liste de verbes performatifs explicites », mais seulement « _a list of_ illocutionary forces _of an utterance_ », une liste des forces illocutoires d'une énonciation (et non pas des « valeurs illocutoires de l'énonciation », comme dans la traduction, qui essentialise à nouveau). Nous voilà de retour à la rhétorique : est-il si simple de différencier la valeur illocutoire de la valeur perlocutoire ?

### Illocutoire et perlocutoire :
la force ou l'effet ?

Repartons du perlocutoire, et de la « troisième sorte d'acte » :

Comparons à la fois l'acte locutoire et l'acte illocutoire avec encore une troisième sorte d'acte.

Il y a encore un autre sens (C) selon lequel performer un acte locutoire, et par là [ _therein_ ] un acte illocutoire, peut être aussi performer un acte d'une autre sorte. Dire quelque chose produira souvent, ou même normalement, comme conséquences certains effets [ _produce certain consequential effects_ ] sur les sentiments, les pensées ou les actions de l'auditoire [ _audience_ ], ou de l'orateur [ _speaker_ ], ou d'autres personnes [ _other persons_ – qui d'autre ?] : et cela peut être fait avec le dessein, l'intention, ou le but de provoquer ces effets [ _with the design, intention or purpose of producing them_ ] [...]. Nous appellerons la performance d'un acte de cette sorte performance d'un acte « perlocutoire », et l'acte performé [...] une « perlocution ».

Plusieurs remarques s'enchaînent.

D'abord, le passage d'un type d'acte à l'autre (en anglais « _therein_ », une première manière de dire _eo ipso_ ) est normal et les limites sont floues. Même si des critères de différenciation ou des marques de reconnaissance sont possibles, le _sea-change_ oblige à abandonner toutes les dichotomies (et pas seulement celle entre constatif/performatif que mentionne Austin) et toutes les races « pures » (« la notion de pureté des performatifs ne survivra pas, sauf peut-être à la marge »), au profit de « familles plus générales d'actes de discours liés et en recouvrement ». De fait, les exemples d'actes performatifs sont d'emblée impurs, tantôt métissés de locution : ainsi « _He persuaded me to shoot her_ », baptisé _Ca_ , _C_ pour perlocutoire et _a_ pour renvoyer au _A_ de la locution, locution qui s'énonce quant à elle « _He said to me "Shoot her!" meaning by "shoot" shoot and referring by her_ her » ; ou tantôt métissés d'illocution : « _He got me to shoot her_ », baptisé _Cb_ , _B_ désignant l'illocutoire qui s'énonce quant à lui « _He urged (or advised, ordered, etc.) me to shoot her_ ». C'est d'ailleurs pourquoi « rien ne nous empêche de tirer un _trait_ là où nous le voulons et où cela nous arrange ». De mon point de vue, cette phrase vaut _motto_ , exergue, en complément moderne de la phrase de Gorgias sur la tyrannie du _logos_.

Le critère de différenciation du perlocutoire, bien souligné, est la production d'effets, qui doivent être intentionnels, voulus, non accidentels, en quoi précisément ils relèvent de quelque chose qui ressemble à l'art rhétorique. Il n'est pas si fréquent cependant en rhétorique de tenir compte des effets produits sur l'orateur lui-même, ni sur d'autres personnes que l'auditoire (lequelles ? les téléspectateurs, les lecteurs ? ou bien les personnes dont on parle, Hélène par exemple telle que louée par Gorgias, elles qui constituent le reste du monde, et jusqu'au monde lui-même à travers elles ?). Le perlocutoire rejoint par là, à son tour, une performance logologique de type sophistique, décrite par la phrase emblématique de Lyotard : « Ce n'est pas le destinataire qui est séduit par le destinateur. Celui-ci, le référent, le sens ne subissent pas moins que le destinataire la séduction exercée. »

Les effets justement. C'est là que la différence entre perlocutoire et illocutoire est à la fois constamment soulignée et qu'elle échappe constamment. Nous avons été prévenus : « La différence entre illocutions et perlocutions paraît plus que toute autre susceptible de faire problème. » Nous nous sommes déjà colletés avec cette différence problématique à propos du discours gagnant d'Ulysse. Rappelons une dernière fois les critères. L'illocutoire fait quelque chose _in saying_ , « en le disant » (« je m'excuse »), il a une « force » et est susceptible de « succès » ou d'« échec » ( _felicity/unfelicity_ ). Le perlocutoire fait quelque chose _by saying_ , « par le fait de dire », il a un « effet » et produit des conséquences – en quoi, et cela vaut d'être noté, il se place d'emblée plutôt du côté du bonheur que de la vérité. Mais la différence entre illocutoire et perlocutoire, entre force et effet, est d'autant plus labile que l'illocutoire, pour être heureux ou accompli, est lui-même « lié à des effets », _bound up with effects_. L'acte illocutoire est « lié à » des effets, mais son propre n'est pas, comme l'acte perlocutoire, d'en « produire ». D'un côté donc la liaison extrinsèque, de l'autre la production conséquente, on devrait pouvoir faire la différence.

Mais ce n'est décidément pas si simple. Car, décrivant cette liaison illocutoire, Austin écrit qu'« un effet doit être _produit_ sur l'auditoire pour qu'un acte illocutoire puisse être tenu pour achevé [ _an effect must be_ achieved _on the audience if the illocutionary act is to be carried out_ , c'est moi qui souligne] ». Telle est, pour le moins ambiguë, la première des trois manières selon laquelle les actes illocutoires sont « liés à » des effets. Ré-examinons-les toutes les trois en elles-mêmes, et non plus simplement appliquées à notre « Je te prends les genoux », soit :

a) _securing of uptake_ (« s'assurer d'avoir été bien compris ») :

Un acte illocutoire n'aura pas été effectué avec bonheur, ou avec succès, si un certain effet n'a pas été produit. Cela ne signifie pas pour autant que l'acte illocutoire soit lui-même la production d'un certain effet. Simplement on ne peut dire que j'ai averti un auditoire s'il n'a pas entendu mes paroles ou ne les a pas prises en un certain sens. Un effet doit être produit sur l'auditoire pour qu'un acte illocutoire puisse être tenu pour achevé.

Si personne n'a compris que la séance est ouverte ou que je m'excuse, alors c'est comme si je n'avais rien dit. Le rôle de l'auditoire est dirimant, autant qu'en rhétorique. Et la casuistique scolastique s'en donne à cœur joie (peut-on baptiser quand on est manchot, quand on est muet, et avec deux prêtres l'un muet et l'autre manchot, ou en langue étrangère ?).

b) _taking effects_ (« prendre effet », à ne pas confondre avec « produire des conséquences ») ; l'exemple n'est pas absolument clair : « "Je baptise ce bateau le _Queen Elizabeth_ " a seulement pour effet de nommer ou baptiser le bateau ; et certains actes ensuite – comme de l'appeler le _Généralissime Staline –_ seraient alors nuls et non avenus. » C'est là que l'arbitraire est clairement revendiqué : « Rien ne nous empêche de tirer un _trait_ là où nous le voulons et où cela nous arrange, c'est-à-dire entre l'achèvement de l'acte illocutoire et toutes ses conséquences [ _between the completion of the illocutionary act and all consequences thereafter_ ]. » De fait, où s'arrête exactement chaque fois l'effet sur le monde ?

c) _inviting response_ (« inviter à répondre »). Comment faire la différence avec la réponse au perlocutoire puisque c'est l'action de l'autre qui constitue la réponse ? Les exemples exemplifient aussi les difficultés à opérer les distinctions. La différence vraiment livresque, une différence de papier qui ne me paraît renvoyer à aucun sentiment linguistique, passe entre : « J'ai ordonné et il a obéi [ _I ordered him and he obeyed_ ] », et : « Je _l'ai fait_ obéir [ _I_ got him _to obey_ ] ». La seconde formulation implique, si je comprends bien, un acte perlocutoire de persuasion, lié à des moyens divers, de type rhétorique comme des « incitations », une « présence personnelle », mais aussi, éventuellement, une « influence pouvant aller jusqu'à la contrainte » ; et cet ensemble peut contenir un acte illocutoire différent de l'ordre (« comme quand je dis : Je le lui ai fait faire en affirmant _x_ [ _I got him to do it by stating_ x] »). J'avoue que ces subtilités me troublent, au point que je ne cherche même plus à tracer la ligne entre force et effet.

Les exemples nous l'indiquent déjà, nous aurions du mal à nous en tenir à un critère grammatical, si lâche soit-il. Même la différence « en »/« par » ( _in/by_ ), qui est définitionnelle et semble « particulièrement apte » à distinguer les illocutoires des perlocutoires, ne peut pas nous fournir un test fiable. De fait, la véritable singularité de l'illocutoire est la convention : « Les actes illocutoires sont conventionnels, les actes perlocutoires _ne_ le sont _pas_ », « L'acte <illocutoire> n'est pas essentiellement constitué par l'intention ou le fait, mais par la _convention_ (qui est, bien sûr, un fait) ». C'est elle qui devrait éclairer la différence entre effets et conséquences : « Il y a évidemment une différence entre ce que nous tenons pour la production réelle d'effets réels et ce que nous considérons comme de simples conséquences conventionnelles. » Cependant, là encore, les choses ne me semblent pas si simples. On retombe dans l'arbitraire de la ligne : quand j'ai dit « oui » le jour de mon mariage, la simple conséquence conventionnelle (me voilà mariée) était-elle séparable des effets réels ? Et la rhétorique de son côté, tout comme la poésie, se conçoit-elle sans conventions, _topoi_ et _endoxai_ , à manipuler ? Il ne s'agit sans doute pas d'effet/de conséquence/de convention au même sens, mais où passent les lignes de sens ?

Il est certain que les distinctions sont « arbitrarisées » par la transformation marine. Mais on voit comment le passage à la théorie générale des actes de langage met à mal, non seulement la différence entre constatif et performatif, non seulement la différence entre locutoire, illocutoire, perlocutoire, mais aussi et du même coup la différence entre performance et performatif.

###  _The real fun_ , ou la performance sophistique à la lumière du performatif

#### – _Comment Gorgias lit le_ Poème _de Parménide comme un acte de langage/un acte de langue_

Dans la lecture que le traité de Gorgias _Sur le non-étant ou sur la nature_ opère du poème de Parménide _Sur la nature ou sur l'étant_ , tout tourne manifestement autour de la façon dont se nouent l'être et le dire. De deux choses l'une, brutalement tranché. Ou bien il y a de l'être, _esti_ , _es gibt Sein_ , et la tâche de l'homme est de le dire fidèlement : ontologie apophantique et constative, dévoilement et vérité, de Parménide à Heidegger et d'Aristote à Austin lecteur de la philosophie. Ou bien l'être n'est et n'est là que dans et par le poème, le constatif n'est qu'apparent car il n'est jamais que le produit d'une performance illocutoire : l'être est un effet de dire, un acte de parole réussi, de Gorgias à Austin performanciens.

La procédure de Gorgias consiste simplement à attirer l'attention sur les opérations et les conditions de l'ontologie, comme dire producteur de l'être. Elles tiennent d'abord à un certain usage que le poème fait de la langue grecque. Très caractéristique est la manière dont le _Poème_ fait passer de _esti_ à _to on_ , du verbe au participe sujet-substantif, en jouant sur l'ensemble de ce que seront les sens de _esti_ : « il est possible », « il est vrai que » (comme on dit : « c'est le cas que »), « est » au sens de copule et d'identité, « est » au sens d'existence ; en faisant travailler, pour le dire en termes aristotéliciens, l'homonymie ou, du moins, le _pollakhôs_ (la pluralité des sens de l'être manifestée par les catégories) et l'amphibolie (les ambiguïtés et homonymies d'une syntaxe qui ne permet pas de s'arrêter à une seule construction). L'étant, le fameux _to eon_ du fragment VIII, a été ourdi par le poème, c'est un résultat et non un constat. Il y a là, me semble-t-il, une manière radicale de faire entendre le poème comme un _total speech act in a total speech situation_ plutôt que comme une série de _statements_ , et de faire sentir la force illocutoire de chaque phrasé constatif.

Le poème, donc, comme un acte de langage, avec cette précision nouvelle que l'acte de langage est, au moins aussi, ce que j'aimerais appeler en français un « acte de langue », en l'occurrence un acte de langue-grecque. Mais pourquoi cette précision ne conviendrait-elle pas à un « _total_ speech act » : « acte de langage », traduit-on, mais il s'agit tout autant, avec _speech_ , d'un « acte de parole », en situation justement. Et le _total_ m'incite à penser qu'il s'agit non moins d'un « acte de langue ». C'est en utilisant-et-fabriquant le grec dans toutes ses équivoques singulières et constitutives, tant sémantiques que syntaxiques, que le _Poème_ et le _Traité_ s'écrivent et se répondent. Or l'anglais d'Austin est au moins aussi travaillé et lié à sa théorisation que le grec de Gorgias. Si la différence des langues demeure _grosso modo_ étrangère à Austin, non topique, il n'en va pas de même de l'intimité et de la singularité de la langue qu'il parle et dont il parle. C'est même de là que provient cette intelligence du « langage ordinaire », cette attention à l'usage idiomatique de l'anglais, qui fait école. « Acte de langue », peut-être serait-ce après tout l'une des traductions les plus intelligentes de _speech act_?

Mais revenons à l'opération de Gorgias sur Parménide. L'effet de limite ou de catastrophe produit par la critique sophistique de l'ontologie consiste à montrer que, si l'ontologie est rigoureuse, c'est-à-dire si elle ne constitue pas un objet d'exception par rapport à la législation qu'elle instaure, alors c'est un chef-d'œuvre sophistique. Que l'être soit un effet de dire s'entend doublement : il ne s'agit pas seulement d'une critique de l'ontologie – votre prétendu être, ce n'est jamais qu'un effet de la manière dont vous parlez –, mais d'une revendication caractéristique de la « logologie ». Comme l'écrit Sextus Empiricus, « ce n'est pas le discours qui indique le dehors, c'est le dehors qui devient le révélateur du discours. » Ce qui importe à présent, ce n'est pas un être qui serait soi-disant déjà là, mais l'être que le discours produit. Gorgias fait mesurer l'ampleur du changement de paysage : le plus sûr principe d'identité n'a plus pour formule « l'être est », ou « l'étant est étant », mais – c'est encore une phrase du _Traité_ – « celui qui parle parle », et même « celui qui dit dit [...] un dire ». Le _Poème_ de Parménide, comme le _Traité_ de Gorgias, est un acte de langage, la différence étant qu'il tente de cacher – ou/et de se cacher à lui-même – sa « troisième dimension ».

La présence de l'Être, l'immédiateté de la Nature, et l'évidence d'une parole qui a en charge de les dire adéquatement, s'évanouissent ensemble : le physique que la parole avère fait place au politique que le discours performe. Où l'on atteint en effet grâce aux sophistes – ce sont les « maîtres de la Grèce » disait Hegel – la dimension du politique, comme _agora_ pour un _agôn_ : la cité est une création continue du langage (c'est même « le monde le plus bavard de tous » selon Jacob Burckhardt et Hannah Arendt), de l'ordre de la réussite et non de la vérité.

#### – Epideixis _et performance : effet rhétorique et effet-monde_

Le statut de l' _epideixis_ est central dans cette perspective, et le terme, que l'on peut très justement traduire par « performance » – au sens large, dont nous avons vu la légitimité austinienne –, vaut qu'on s'y attarde.

 _Epideixis_ est le nom même que la tradition attribue, par excellence, à la discursivité sophistique. Le terme est consacré par Platon (par exemple _Hippias majeur_ , 282 c, 286 a ; _Hippias mineur_ , 363 c ; _Gorgias_ , 447 c), et désigne le discours suivi de Prodicos, d'Hippias, de Gorgias, que, par opposition au dialogue par questions et réponses qu'affectionne Socrate, on peut seulement répéter, reproduire _expressis verbis_ tant la formulation et son énonciation comptent _._ Quelque chose comme une « conférence » à la Jizek, cet histrion merveilleux qui enthousiasme les auditoires en faisant, souvent outre-Atlantique, des prestations philosophico-cinématographiques monstres, _stricto sensu_ des « performances » tant l'orateur y donne de sa personne : « Les Thessaliens essayent de gorgianiser, ils auraient critiasé si Critias était allé leur faire chez eux une _epideixis heautou sophias_ », soit, avec les mêmes mots qu'Aristote pour Thalès, une « démonstration de son savoir-faire ». L'une des occurrences les plus instructives du terme « hors rhétorique » chez Aristote est en effet celle qui concerne l' _epideixis_ du grand ancêtre Thalès, qui prend sa revanche sur la servante thrace : « Comme on lui reprochait à cause de sa pauvreté l'inutilité de la philosophie, on rapporte qu'ayant prévu grâce à ses connaissances astronomiques qu'il y aurait une abondante récolte d'olives, il employa dès l'hiver le peu d'argent dont il disposait à verser des arrhes pour louer tous les pressoirs d'huile de Milet et de Chios ; en l'absence de tout enchérisseur, il les afferma à bas prix. Le moment venu, comme on recherchait en même temps et sans délai beaucoup de pressoirs, il les sous-loua au prix qu'il voulut ; grâce à la grande fortune qu'il amassa, il prouva qu'il est facile aux philosophes de s'enrichir quand ils le veulent, mais que ce n'est pas là l'objet de leur zèle. » Thalès, jouant la prévision et la loi de l'offre et de la demande, ayant ainsi égard au cours du temps (et par là au cours des valeurs) et non à la présence du présent, invente le monopole : ce faisant, il est dit « faire _epideixis_ – montre, preuve, étalage – de sa sagesse ».

Le terme lui-même ne se comprend que par contraste avec l' _apodeixis_.

La _deixis_ , leur élément commun, est l'acte, et l'art, de montrer sans parole, avec son index tendu comme Cratyle, le phénomène disparaissant, ou d'un geste souverain, comme Justice dans le _Poème_ de Parménide, le chemin de l'être. L' _apodeixis_ est grosse de tous les _apo_ ( _apophainesthai_ , _apophansis_ ) caractéristiques de la phénoménologie. C'est l'art de montrer « à partir de » ce qui est montré, en faisant fond sur lui, de « dé-montrer » : chez Aristote, elle fait en sorte que le phénomène devienne objet de science, elle fait passer du singulier au général, voir Socrate-homme dans Socrate et fait en sorte qu'on y adhère ( _apodeixis_ , la « preuve », est le nom de la technique d'adhésion qui constitue le cœur de la rhétorique aristotélicienne, soumise à la philosophie). Elle signale le domaine de l'apophantique/constatif et du dévoilement/vérité.

L' _epideixis_ est l'art de montrer « devant » et de montrer « en plus », suivant les deux grands sens du préverbe. Montrer « devant », publiquement, aux yeux de tous : une _epideixis_ peut être ainsi une démonstration de force (déploiement d'une armée, chez Thucydide par exemple, ou démonstration de foule), une manifestation, une exposition. Mais aussi montrer « en plus », en montrer « plus » à l'occasion de cette publicité : en faisant étalage d'un objet, on se sert de ce qu'on montre comme d'un exemple ou d'un paradigme, on le « sur-fait » – « faire d'une mouche un éléphant », dit Lucien, ce qui consonne avec la pratique des éloges paradoxaux, celui de la calvitie comme celui, contemporain, de la « cruche » par un Francis Ponge revendiquant lui aussi l' _hubris_ , « sans vergogne ». Et l'on se montre ainsi soi-même « en plus », comme orateur de talent, capable des contraires, ou comme vraiment « poète », à savoir : faiseur. Il y va donc, au sens large, d'une « performance », improvisée ou non, écrite ou parlée, mais toujours rapportée à l'apparat, à l'auditeur, au public ; et, au sens restreint très précisément codifié par la rhétorique d'Aristote, de l'« éloge » ou du « blâme » qui dit le beau ou le honteux et vise le plaisir, c'est-à-dire de l'éloquence épidictique (par différence avec celle du conseil, qui dit l'utile ou le nuisible et porte sur le futur, et celle du procès qui dit le juste ou l'injuste et porte sur le passé).

Avec la sophistique, les deux sens de performance et d'éloge se conjuguent et s'amplifient l'un l'autre : la plus mémorable _epideixis_ de Gorgias (le _one-man-show_ qui l'a rendu célèbre à Athènes, c'est-à-dire pour toujours et dans le monde entier), c'est cette _epideixis_ , l' _Éloge d'Hélène_ , où « louant le louable et blâmant le blâmable », il n'en a pas moins réussi à innocenter l'infidèle que tous accusent depuis Homère. La nature paradoxale de l'éloge s'y révèle pleinement : Hélène est la plus coupable des femmes puisqu'elle a mis la Grèce entière à feu et à sang, pourtant Gorgias nous convainc qu'Hélène est l'innocence même. Le supplément de _deixis_ qu'est l' _epideixis_ parvient ainsi à faire virer le phénomène en son contraire : l'objet devient aux yeux de tous, « objectivement » donc, l'effet de la toute-puissance du _logos_. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle tout éloge est en même temps, voire avant tout, un éloge du _logos_ – et c'est de là que nous sommes partis : « Le discours est un grand souverain, qui avec le corps le plus petit et le plus inapparent des corps, performe les actes les plus divins » (§ 8).

Je voudrais souligner qu'il s'agit, par-delà la différence ontologie-logologie, d'un moment d'invention politique : la performance consiste d'abord à faire passer de la communion dans les valeurs de la communauté (y compris la communion dans les valeurs partagées de la langue, via le sens des mots et des métaphores, comme le souligne Nietzsche) à la création de valeurs nouvelles.

Les deux premiers paragraphes de l' _Éloge d'Hélène_ témoignent de ce passage et commencent à le produire :

(1) Ordre, pour la cité, est l'excellence de ses hommes, pour le corps, la beauté, pour l'âme, la sagesse, pour la chose qu'on fait, la valeur, pour le discours, la vérité. Leur contraire est désordre. Homme, femme, discours, œuvre, cité, chose, il faut, à ce qui est digne d'éloge, faire l'honneur d'un éloge, à ce qui en est indigne, appliquer un blâme ; car blâmer le louable ou louer le blâmable est d'une égale erreur et d'une égale ignorance.

(2) C'est au même homme qu'il appartient de dire avec rectitude ce qu'il faut, et de contredire <...> ceux qui blâment Hélène, femme qui rassemble, en une seule voix et en une seule âme, la croyance des auditeurs des poètes et le bruit d'un nom qui porte mémoire des malheurs. Moi, je veux, donnant logique au discours, faire cesser l'accusation contre celle dont on entend tant de mal, démontrer que les blâmeurs se trompent, montrer la vérité et mettre fin à l'ignorance.

C'est ainsi que la liturgie ( _kosmos_ , _kallos_ , _sophia_ , _aretê_ , _alêtheia_ ) ouvre, via la manière dont un « moi » donne _logismon_ au _logos_ – « venez passer de l'un à l'autre en mon discours » – sur un happening qui performe un autre monde.

Il me semble que nous sommes là au plus près de la frontière labile entre « perlocutionnaire », avec effet rhétorique sur l'autre _by saying_ , subjectif pourrait-on dire (Austin parle alors, on s'en souvient, d'« actes que nous provoquons ou accomplissons par le fait de dire une chose, par exemple convaincre, persuader, empêcher et même surprendre ou induire en erreur »), et « illocutionnaire », le plus « actif » des actes de langage, capable de changer directement l'état du monde _in saying_ , débordant en tout cas le perlocutionnaire avec quelque chose comme un immédiat et objectif effet-monde, qu'il n'est pas absurde d'appeler « force ». Quoi qu'il en soit, d'Euripide à Offenbach ou Hofmannsthal, je ne saurais dire si l'innocence d'Hélène est désormais une valeur ou un fait.

#### – _Énonciation et signifiant_

« Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend. » Jacques Lacan écrivait cette formule au tableau noir pour servir d'entrée dans _L'Étourdit_. « Qu'on dise » : il s'agit à la fois d'un acte de parole et d'une énonciation, _speech act_ et _utterance_ , deux « entités » qui entretiennent un rapport au moins aussi complexe et peu théorisé par Austin que la performance et le performatif. Le chantier qui s'ouvre est évidemment celui de la psychanalyse : en quoi les catégories austiniennes et leur façon de remettre en cause les deux fétiches au profit du « bonheur » éclairent-elles cette pratique du langage qu'est la psychanalyse ?

On pourra repartir de Benveniste, en prenant ensemble sa définition du performatif : « L'énoncé est l'acte », et son étonnement quant à la singularité de la psychanalyse, salué par Lacan comme un bon diagnostic : « Quel est donc ce "langage" qui agit autant qu'il exprime ? » Cet étonnement a pour point de départ l'article que Freud publie en 1910 « Des sens opposés dans les mots primitifs » : la conscience du performatif se trouve ainsi liée d'emblée à ce que j'appellerais l'homonymie motivée. Benveniste conclut que « l'inconscient use d'une véritable "rhétorique" qui, comme le style, a ses "figures", et le vieux catalogue des tropes fournirait un inventaire approprié aux deux registres de l'expression ». Langage comme acte, homonymie, rhétorique, métaphore, métonymie : on tire un fil et la quenouille vient.

C'est évidemment ce fil que Lacan performe-fabrique en même temps qu'il le décrit. L'un des points de capiton les plus importants noue l'énonciation et le signifiant dans la scansion de l'interprétation. L'enchevêtrement singulier de « L'Étourdit », qui rend ce texte si illisible pour un aristotélicien, renvoie à la place de l'homonymie, non seulement énoncée mais inscrite (le titre, « L'Étourdit », le dit et l'écrit) sous l'égide de l'acte de langage. Moyennant quoi « une langue, entre autres – dit Lacan à propos des langues de l'inconscient –, n'est rien de plus que l'intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister ». Les aristotéliciens savent que l'on touche là au principe de non-contradiction et à sa mise en échec par le _legein logou kharin_ , « parler pour le plaisir »/« parler en pure perte », qui renvoie à la part lacanienne de la psychanalyse. Nous entrons alors dans l'écriture même du _Dictionnaire des intraduisibles_ – mais ces appartements-là sont déjà vendus...

Tel est l'ensemble, lié à la perception sophistique du langage, que les catégories austiniennes dans toute la force de leur bricolage peuvent aider à penser.
* * *

Notes

. _Austin_ , 12e et dernière conférence, fr. p. 153, angl. p. 151.

. Pour Parménide, voir Barbara Cassin, _L'Effet sophistique_ , _op. cit_., 1re partie, 1, et Parménide, _Sur la nature ou sur l'étant. La langue de l'être ?_ , _op. cit._ Pour Hélène, voir Barbara Cassin, _L'Effet sophistique_ , _op. cit_., 1re partie, 2, et _Voir Hélène en toute femme : d'Homère à Lacan_ , illustrations de M. Matieu, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2000.

. Gorgias, _Éloge d'Hélène_ , 82 B 11DK, § 8, t. II, p. 290.

. Pierre Chantraine (dir.), _Dictionnaire étymologique de la langue grecque_ , _op. cit._ , sur lequel je m'appuie pour tout ce qui suit.

. Sur le terme « logologie » que j'emprunte à Novalis, voir _supra_ , p. 21.

. Je renvoie sur ce point à l'article vraiment convaincant à mes yeux d'Edward Schiappa, « _Rhêtorikê_ , what's in a name: Toward a revised history of early greek rhetorical theory », _Quarterly Journal of Speech_ , vol. 78, février 1992, p. 2-15. Il l'a développé de multiples manières, notamment dans _The Beginning of Rhetorical Theory in Classical Greece_ , New Haven, Yale University Press, 1999.

. Voir les analyses de _L'Effet sophistique_ , _op. cit._ , p. 414-423, que j'opérais alors via la lecture proposée par Ælius Aristide.

. Aristote, _Rhétorique_ , I, 2, 1355 b 10s : _Ou to peisai ergon autês, alla to idein ta huparkhonta pithana peri hekaston_.

. _Ibid._ , 1355 b 25 s : _Dunamis peri hekaston tou theôrêsai to endekhomenon pithanon_.

. C'est la première phrase de la _Rhétorique_ , 1354 a 1.

. Voir Barbara Cassin (dir.), _La Rhétorique au miroir de la philosophie. Définitions philosophiques et définitions rhétoriques de la rhétorique_ , Paris, Vrin, 2015.

. Aristote, _Rhétorique_ , 1355 a 21-22 : _Khrêsimos de estin hê rhêtorikê dia te to phusei einai kreittô talêthê kai ta dikaia tôn enantiôn_ , avec un texte qui pose problème ( _te/ge_ , om _. to)._ Cette phrase n'est pas sans rappeler le titre de Václav Havel, _L'amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge_ , trad. par B. Faure, J. Rubeš et Z. Chatel, La Tour-d'Aigues, Éditions de l'Aube, 2007.

. Aristote, _Physique_ , II, 8, 199 a 15 s : _Hê tekhnê ta men epitelei ha hê phusis adunatei apergasasthai, ta de mimeitai_ , où l'on note la proximité avec le vocabulaire de Gorgias dans l' _Éloge d'Hélène_ ( _dunastês_ , _apotelei_ , _anergasasthai_ ).

. Voir sur ce point Barbara Cassin et Michel Narcy, _La Décision du sens_ , _op. cit._

. Aristote, _De Interpretatione_ , 4, 17 a. L'examen approprié de ces propositions non « apophantiques » ou non déclaratives est l'affaire de la rhétorique ou de la poétique ; cf. _infra_ , p. 99 s.

. _Austin_ , angl. p. 101, fr. p. 100 : « Comparons ensemble actes locutoire et illocutoire à un troisième type d'acte. »

. La rhétorique rhétoriquement pensée est tout autre que la rhétorique philosophiquement pensée, son nom le plus exact étant très probablement « sophistique ». Voir Barbara Cassin, _La Rhétorique au miroir de la philosophie_ , _op_. _cit_.

. « Notre intérêt, dans ces conférences, va essentiellement à l'illocutoire, dont nous voudrions faire ressortir l'originalité. On a constamment tendance en philosophie à l'escamoter au profit des deux autres. Il en est pourtant distinct », dans _Austin_ , fr. p. 115, angl. p. 103.

. Voir p. 35. Je maintiens la langue originale quand sa précision risque de faire défaut en français.

. _Austin_ , fr. p. 39, angl. p. 4.

. Il n'est pas agréable de devoir traduire _statement_ par _affirmation_ : une « affirmation » ne désigne pas une phrase négative, une négation, en français ordinaire, alors qu'un _statement_ peut parfaitement être négatif. « Le chat n'est pas sur le paillasson » est un _statement_ , qui _states_ un état de fait, et correspond plutôt à un « énoncé », terme que certains traducteurs réservent pour _utterance_ (voir l'introduction à John L. Austin, _Écrits philosophiques_ , trad. par L. Aubert et A.-L Hacker, Paris, Seuil, 1994, p. 17-19). On remarquera 1) qu'une ambiguïté de ce genre est déjà grecque : _apophansis_ , « déclaration », a pour doublet _apophasis_ , du moins l'une des deux entrées _apophasis_ du dictionnaire, qui signifie elle aussi « déclaration », alors que l'autre entrée _apophasis_ , indiscernable, signifie « négation » (et cela n'a pas été sans poser quelques problèmes d'interprétation dans l' _Organon_ d'Aristote) 2) que, lorsque _statement_ est traduit par « énoncé » et _utterance_ par « énonciation », en particulier dans les dernières conférences, rien ne garantit dans ce que dit Austin que la différence _statement_ / _utterance_ soit superposable à la différence « énoncé/énonciation » _–_ pas plus que la différence _language_ / _speech_ n'équivaut au triplet « langue/langage/parole » : la traduction ne fait pas de miracles.

. _Austin_ , fr. p. 40, angl. p. 5.

. _Austin_ , fr. p. 41, angl. p. 6.

. Émile Benveniste, « La philosophie analytique et le langage », art. cité, p. 274.

. Austin envisage d'ailleurs le terme _operative_ en usage dans le domaine juridique comme un candidat possible pour éviter le « vilain mot » de _performative_ , « Performative Utterances » [1956], _Philosophical Papers_ , Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 236.

. _Austin_ , angl. p. 101. On ne retrouve pas la famille terminologique dans la trad. fr., qui rend « _to perform an act_ » par « produire un acte », et la phrase citée par « Nous appellerons un tel acte un acte _perlocutoire_ , ou une _perlocution_ », p. 114. Cette non-traduction n'a rien de faux, elle révèle que _performance_ et _perform_ sont non marqués.

. Austin est évidemment parfaitement conscient de ce sens-là pour le _per_ locutoire ; ainsi : « Nous dirons "par son acte de B-er, il C-a", plutôt que " _en_ B-ant...". Voilà pourquoi nous appelons C un acte _per_ locutoire, et le distinguons de l'illocutoire » (fr. p. 118, angl. p. 107).

. _Infra_ , p. 129 s.

. _Ibid._ , 1re conférence, fr. p. 37, angl. p. 1 : « _Les philosophes_ ont trop longtemps supposé que le rôle d'une affirmation [ _the business a statement_ ] ne pouvait être que de "décrire" un état de choses ou d'"affirmer un fait quelconque" [ _state some fact_ ], ce qu'elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse [ _which it must do either truly or falsely_ ]. » Ou, après le _sea-change_ , renvoyant à cette même « illusion descriptive » de la 1re conférence : « On peut affirmer que _les philosophes_ ont trop longtemps [réduit] tous les problèmes à des problèmes d'usage locutoire », dans _ibid._ , 8e conférence, fr. p. 113, angl. p. 100.

. Aristote, _De Interpretatione_ , 4, 16 b 34-17 a 1-4 : _Esti de logos hapas men sêmantikos... Apophantikos de ou pas, all'en hôi to alêtheuein ê pseudesthai huparkhei ; ouk en apasi de huparkhei, hoion hê eukhê logos men, all out alêthês oute pseudês_ , « Tout discours-proposition-énoncé est sémantique, signifie quelque chose, mais tout discours-proposition-énoncé n'est pas apophantique, déclaratif, mais seulement celui auquel appartient d'être vrai ou faux ; or cela n'appartient pas à tous, ainsi la prière est un discours/une proposition, mais elle n'est ni vraie ni fausse. » Voir _supra_ , p. 89.

. John L. Austin, « Truth », dans _Proceedings of the Aristotelian Society_ , vol. supplémentaire XXIV (1950), repr. dans _Philosophical Papers_ , éd. par J.O. Urmson et G.J. Warnock, Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 130-131, « La vérité », dans _Écrits philosophiques_ , trad. par L. Aubert et A.-L. Hacker, Paris, Seuil, 1994, p. 109.

. Pour une topologie du sens aristotélicien qui assigne sa place à la fiction, voir Barbara Cassin et Michel Narcy, _La Décision du sens_ , _op. cit._ , p. 58, et son développement dans Barbara Cassin, _L'Effet sophistique_ , _op. cit._ , p. 333-336.

. Voir en particulier : Jacques Derrida, « Signature, événement, contexte », dans _Marges de la philosophie_ , Paris, Minuit, 1972, p. 365-393 ; Stanley Cavell, _Must we mean what we say?_ , New York, Scribner, 1969, _Dire et vouloir-dire_ , trad. par S. Laugier et C. Fournier, Paris, Cerf, 2009, et _The Claim of Reason_ , Oxford, Oxford University Press, 1979, _Les Voix de la raison_ , trad. par S. Laugier et N. Balso, Paris, Seuil, 1996 _._

. _Austin_ , 9e conférence, angl. p. 109, fr. p. 119 : « Nous avons défini les actes perlocutoires : – actes que nous provoquons ou accomplissons _par_ le fait de dire une chose. Exemples : convaincre, persuader, empêcher, et même surprendre ou induire en erreur. » (C'est Austin qui souligne dans l'anglais.)

. _Austin_ , 9e conférence, _op. cit._ , angl. p. 110, trad. fr. modifiée p. 120.

. _Ibid._ , fr. p. 119, angl. p. 109 : « _What we bring about or achieve_ by _saying._ »

. _Ibid._ , angl. p. 150, fr. p. 152, « passage radical ». Il faut signaler une première occurrence de l'expression _sea-change_ , à propos de l'usage parasitaire ou de l'étiolement du langage, et en particulier du performatif, dans l'itération ou la citation (par un acteur, dans un poème, mais aussi « généralement »), évidemment pointée par Derrida dans « Signature, événement, contexte » (art. cité). Pour Austin, « un énoncé performatif sera creux ou vide d'une façon particulière si par exemple il est formulé par un acteur sur une scène ou introduit dans un poème ou émis dans un soliloque. Mais cela s'applique de façon analogue à quelque énoncé que ce soit : il s'agit d'une transformation marine due à des circonstances spéciales » (angl. p. 22, cf. fr. « revirement » p. 55). Voir aussi Stephen Mulhall, « Sous l'effet d'une transformation marine : crise, catastrophe et convention dans la théorie des actes de parole », _Revue de métaphysique et de morale_ , 2004, vol. 42, no 2, p. 305-323.

. C'est ce qui fait « brèche entre le passé et le futur », dans Hannah Arendt, préface à _La Crise de la culture_ , _op. cit._ , p. 12-27.

. William Shakespeare, _The Tempest_ , I, 2 : « Par cinq brasses de fond repose ton père, de ses os sont faits les coraux, les perles sont ce que furent ses yeux, rien de lui ne s'évanouit, mais il subit une transformation marine en quelque chose de riche et d'étrange. »

. _Austin_ , trad. fr. légèrement modifiée p. 107, angl. p. 91 s.

. Notons que le mot « _illocution_ » est apparu une fois auparavant et une seule, dans une note de la 1re conférence visiblement ajoutée pour renvoyer à l'élaboration ultérieure (« Formuler une énonciation constative [...], c'est émettre une affirmation. Formuler une énonciation performative, c'est, par exemple, faire un pari. Voir plus loin, à propos des illocutions », fr. n. *** p. 41, angl. n. 2 p. 6). On constate que c'est « locutoire » qui fournit l'éponymie à ses autres (« il... » et « per... »). En revanche, c'est la notion d'« acte de langage » pensée à partir du performatif et non pas du constatif qui fournira le genre commun.

. _Austin_ , début de la 12e conférence, angl. p. 148, fr. p. 151. C'est l'une des _morals_ à tirer des analyses austiniennes.

. _Ibid._ , fr. p. 75, angl. p. 47.

. Aristote, _Métaphysique_ , Θ, 10, 1051 b 3-9. Cf. _Vocabulaire européen des philosophies_ , _op_. _cit._ , _s.v._ « Vérité », p. 1346 s.

. Aristote, _De Interpretatione_ , 4, 16 a 33-17a 7. C'est peut-être le moment de mettre les points sur les _i_ de la différence des langues : le syntagme _logos apophantikos_ est très difficile à rendre, à cause d'abord de l'amplitude du sens de _logos_ ( _ratio et oratio_ , « raison et discours », traduisent les Latins ; et sous discours, il faut entendre tous les éléments du discours, du discours complet à l'argument, la proposition, le terme ou le mot) ; à cause du sens de _apophantikos_ ensuite, sur _apo-phainô_ , « mettre en lumière à partir de ». Pierre Pellegrin ( _Dictionnaire Aristote_ , Paris, Ellipses, 2007) opte pour « proposition déclarative » (cf. « _statement-making sentence_ », John L. Ackrill, _Aristotle's Categories and De Interpretatione_ , Oxford, Oxford University Press, 1963). « Proposition » est justifié par l'analyse en sujet et prédicat, thème et rhème, et fonction de l'ensemble de la terminologie logique d'Aristote. « Déclarative » se définit par « le fait qu'il lui appartienne d'être vraie ou fausse », lié à l'analyse en termes d'appartenance d'un prédicat à un sujet. Mais il n'y a pas à proprement parler de « déclaration » dans l'apophantique, c'est-à-dire pas de dimension d'énonciation. Si bien que « énoncé constatif » serait à mon avis une bonne traduction, évidemment portée par un tout autre point de vue.

. _Austin_ , fr. p. 44, angl. p. 10.

. Stanley Cavell, « La passion », dans Jocelyn Benoist _et al._ (dir.), _Quelle philosophie pour le XXIe siècle ? L'Organon du nouveau siècle_, trad. par P.-E. Dauzat, Paris, Gallimard-Centre Pompidou, 2001, p. 334-386, ici p. 335. Dans cet article, Stanley Cavell s'attache aussi à une réévaluation du perlocutoire. Il s'agit pour lui de le penser comme « énonciation passionnée [ _passionate utterance_ ] » par différence avec le caractère conventionnel et légal du performatif : « Une énonciation performative est une offre de participation à l'ordre de la loi. Et peut-être pouvons-nous ajouter : une énonciation passionnée est une invitation à l'improvisation dans les désordres du désir » (p. 377). Bien évidemment, passion et rhétorique ont partie liée, comme suffirait à l'attester la phrase de l' _Éloge d'Hélène_ dont nous sommes partis. D'autant que, dit Cavell, « mon idée d'énonciation passionnée est donc, somme toute, un souci de la performance » (p. 381). Mais Cavell ne s'intéresse pas à la différence performance-performatif qui me préoccupe ici.

. _Austin_ , fr. p. 73, cité par Stanley Cavell, « La passion », art. cité, p. 352.

. _Ibid._ , fr. p. 80.

. Stanley Cavell, « La passion », art. cité, p. 355.

. Austin, fr. p. 112 (« _to perform a locutionary act is in general, we may say, also and_ eo ipso _to perform an illocutionary act, as I propose to call it_ », angl. p. 98). Cavell attire également l'attention sur cette phrase.

. _Ibid._ , début de la 12e conférence, angl. p. 148, trad. fr. modifiée p. 151.

. _Oukh ho logos tou ektos parastatikos estin, alla ektos tou logos mênutikon ginetai_ , dans Gorgias, _Sur le non-étant ou sur la nature_ , 82 B 3DK, t. II, p. 282, cité par Sextus Empiricus, _Adversus Mathematicos_ , VII, 85, commenté dans Barbara Cassin, _L'Effet sophistique_ , _op. cit_., p. 70 s.

. _Austin_ , fr. p. 81, puis p. 89.

. Austin verse lui-même les difficultés à maintenir ses distinctions au compte de l'« usage du langage », et de la notion même d'« usage » aussi vide et polysémique que celle de sens. Ainsi pour la distinction locutoire/illocutoire, à propos de l' _eo ipso_ qui n'a rien de mystérieux, le problème étant plutôt le nombre de sens de « _so vague an expression as "in what way are we using it"_ », angl. p. 99 (fr. p. 112 : « aux nombreux et différents sens de ces mots très vagues : "comment nous l'employons" »), repris dans angl. p. 100 : « _the different uses of the expression "use of language", or "use of a sentence", etc. : – "use" is a hopelessly ambiguous or wide word, just as is the word "meaning", which it has become customary to deride_ » (fr. p. 113 : « différents usages de l'expression "emplois du langage", ou "emploi d'une phrase", etc. "Emploi" est un mot désespérement ambigu, tout comme "signification", qu'on a maintenant coutume de tourner en dérision »). De même pour la distinction illocutoire/perlocutoire, angl. p. 103 : « _We have already seen how the expression "meaning" and "use of sentence" can blur the distinction between locutionary and illocutionary acts. We now notice that to speak of the "use" of language can likewise blur the distinction between the illocutionary and perlocutionary act_ » (fr. p. 115 : « Nous avons déjà vu comment les termes "signification" et "emploi d'une phrase" peuvent brouiller la distinction entre les actes locutoires et illlocutoires. Nous remarquons maintenant que parler de l'"emploi" du langage peut aussi jeter la confusion entre les actes illocutoires et perlocutoires »). Sur l'usage et son rapport à la sophistique, voir _L'Effet sophistique_ , _op. cit._ , en part. p. 225-236 et 324-326, et, en direction du stoïcisme, Thomas Benatouïl, _Faire usage : la pratique du stoïcisme_ , Paris, Vrin, 2006.

. _Austin_ , 12e conférence, angl. p. 150, fr. p. 153.

. Un travail de comparaison fin serait requis pour effectuer le parallèle entre la décomposition aristotélicienne et la décomposition austinienne des actes requis pour _legein_ / _issuing an utterance_ (angl. p. 92)/produire une énonciation (fr. p. 108). Le vocabulaire austinien est explicitement grec, mais il déplace le sens des termes, tant par rapport à leur usage aristotélicien qu'à leur usage linguistique (« nous pouvons convenir », « nous appellerons », dit Austin, fr. p. 108, angl. p. 92 s.). Pour Austin, « dire quelque chose » (Aristote dirait _legein ti_ ), c'est accomplir trois actes, qu'il appelle phonétique, phatique et rhétique. « Phonétique » désigne la production de sons (un animal peut donc opérer un acte de ce type : c'est parfaitement aristotélicien) ; « phatique » désigne la production de « sons d'un certain type », à savoir de mots appartenant à un certain vocabulaire et se conformant à une certaine grammaire, donc la production de phrases (il y a là conflagration de plusieurs étapes aristotéliciennes, selon une autre visée que celle des étapes du _De Interpretatione_ , puisqu'un exemple plausible pour Austin pourrait être, au même titre que « le chat est sur le paillasson », du non-sens [ _sinnlos_ ] grammaticalisé comme « l'actuel roi de France est chauve » ou « les idées vertes dorment furieusement », mais non pas un non-sens agrammatical ( _Unsinn_ ) comme « chat complètement le si ») ; « rhétique » enfin, qu'il définit en faisant intervenir le sens et la référence : « _The rhetic act is the performance of an act of using these vocables with a_ certain more-or-less definite sense and reference » (angl. p. 95, fr. p. 110, c'est moi qui souligne) ; on notera que les exemples « rhétiques » se restreignent au discours indirect (« _This is the so-called "indirect speech"_ », angl. p. 96) : « Il a dit que le chat était sur le paillasson », si bien qu'il faut pour comprendre la tripartition accentuer le « certain » : le sens et la référence, nommer et rapporter, sont des actes « ancillaires » effectués en effectuant l'acte rhétique (« _Performed in performing the rhetic act_ », angl. p. 97, fr. p. 111). Austin conclut : « Bien que ces considérations soient d'un grand intérêt, elles n'éclairent pas pour autant notre problème d'opposition entre énonciation constative et énonciation performative » (angl. p. 98, trad. fr. modifiée p. 112). Pourquoi les fait-il alors ? Je donne pour l'instant ma langue au chat sur le paillasson.
. _Austin_ , début de la 8e conférence, angl. p. 95. « J'appelle (je baptise) l'acte de "dire quelque chose" dans ce plein sens du terme : exécution d'un acte locutoire », fr. p. 109, où l'on touche du doigt la difficulté de traduire _performance_ par « exécution ».

. _Ibid._ , « _What we need is a list of_ illocutionary _forces of an utterance_ », angl. p. 150, fr. p. 152.

. _Austin_ , angl. p. 101, trad. fr. modifiée p. 114.

. _Ibid._ , angl. p. 150, fr. p. 153. On avait déjà : « _a straightforward constative utterance (if there is such an animal)_ », angl. p. 110, « une énonciation purement et simplement constative (à supposer qu'un tel animal existe) », fr. p. 120.

. Le commentaire d'Austin, qui suit dans le manuscrit de 1958 (rapporté en note par Gilbert Lane, p. 115), me paraît très approprié : « 1/ Tout ceci manque de clarté ; 2/ dans tous les sens qui importent [A = locutoire et B = illlocutoire par opposition à C = perlocutoire] les énonciations ne sont-elles pas toutes performatives ? » Cette tambouille des exemples est encore plus suspecte quand on l'immerge dans la différence des langues. Mais l'importance du rhème, comme discours indirect, montre le bout de son nez. C'est ici qu'il faudrait placer l'analyse des exemples de perlocutoires donnés par Cavell dans son article.

. _Ibid._ , fr. p. 123. L'anglais dit : « _It does not seem to prevent the drawing of_ a _line for our present purposes where we want one_ », p. 114, à propos des conséquences de l'acte illocutoire. (« Rien ne nous empêche de tirer un _trait_ qui convienne à ce que nous voulons faire pour l'instant là où nous en voulons un. »)

. Jean-François Lyotard, _Le Différend_ , _op_. _cit_.

. _Austin_ , fr. p. 120, angl. p. 110.

. _Ibid._ , fr. p. 125 : « Néammoins, il y a [...] trois manières dont les actes illocutoires sont liés à des effets : et elles se distinguent toutes de la production d'effets qui caractérise l'acte perlocutoire. » La 2e éd. angl. opère ici un résumé plus clair : « _So here are three ways, securing uptake, taking effect, and inviting a response, in which illocutionary acts are_ bound up _with effects; and these are all distinct from the_ producing of effects _which is characteristic of the perlocutionary acts_ » (p. 118, je souligne). Il sera repris au début de la 10e conférence, fr. p. 129, angl. p. 121.

. _Ibid._ , fr. p. 124, angl. p. 116.

. Voir _supra_ , p. 36 s.

. _Austin_ , fr. p. 124-125 pour tout ce qui suit, angl. p. 115-116.

. _Ibid._ , fr. p. 123, angl. p. 114.

. _Ibid._ , fr. p. 125 s., angl. p. 117 s.

. Je laisse de côté cette discussion, qui devrait faire intervenir Benveniste et son étonnement qu'Austin ne s'en tienne pas à ce critère qui est le seul sûr à ses yeux : « Un énoncé est performatif en ce qu'il dénomme l'acte performé, du fait qu'Ego prononce une formule contenant le verbe à la 1re personne du présent » (cf. Émile Benveniste, « La philosophie analytique et le langage », art. cité, p. 274). Ce test très simple, « employé avec précaution », peut donner, dit Austin, une liste de verbes de l'ordre de 103, qui est celle des « verbes performatifs explicites », toujours liés à des actes illocutoires (cf. _Austin_ , fr. p. 152, angl. p. 149). La difficulté tient évidemment à ce que, après le _sea-change_ , il ne s'agit plus d'énoncés, mais d'actes en situation.

. _Austin_ , angl. p. 122 s. : « _"_ In _saying I would shoot him I was threatening him." "_ By _saying I would shoot him I alarmed him." Will these linguistic formulas provide us with a test for distinguishing illocutionary from perlocutionary acts? They will not_ » (fr. p. 130 : « " _En_ disant que je tirerais sur lui, je le menaçais." " _Par_ le fait de dire que je tirerais sur lui, je l'ai effrayé." Ces formules linguistiques peuvent-elles nous fournir un test pour distinguer les actes illocutoires des actes perlocutoires ? Non. ») – Je dirais même plus : Non ! « _These formulas are at best very slippery tests_ », angl. p. 131 (fr. p. 136 : « Ces formules constituent au mieux des tests très délicats à manier »)...

. _Ibid._ , fr. p. 129, angl. p. 121 ; fr. p. 134, angl. p. 127.

. _Ibid._ , fr. p. 115, angl. p. 103 : « _There is clearly a difference between what we feel to be the real production of real effects and what we regard as mere conventional consequences._ »

. Voir par exemple l'analyse de « _ouk estin oute einai oute mê einai »_ , « il n'est possible ni d'être ni de n'être pas »/« ni être ni non-être ne sont »/« ce n'est ni être ni ne pas être », dans Barbara Cassin, _Éloge de la traduction_ , _op. cit._ , p. 101-108.

. Sextus Empiricus, _Adversus Mathematicos_ , VII, 85. Je ne peux que reprendre ici mes analyses de _L'Effet sophistique_ , _op. cit._

. « _Kai legei hô legôn [...] arkhên gar ou legei de khrôma, alla logon_ », _De M. X. G._ (c'est l'autre version du _Traité_ transmise anonymement en queue du corpus aristotélicien), _G._ § 10, 980 b (édité et traduit dans _Si Parménide_ , Villeneuve-d'Ascq-Paris, Presses Universitaires de Lille-Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1980, p. 540-541).

. Il est vrai qu'on ne s'en apercevrait pas en lisant les traductions. Ainsi on trouve successivement, dans le prologue du _Gorgias_ , Calliclès : « Gorgias vient de nous faire entendre une foule de belles choses – _polla kai kala oligon proteron epedeixato_ », Chéréphon : « J'obtiendrais de lui une nouvelle séance – _epideixetai humin_ », Calliclès : « il nous donnera une séance – _epideixetai humin_ », Socrate : « il pourra comme tu dis nous en donner le plaisir une autre fois – _tên de allên epideixin_ » (trad. par M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1997), et la variation « présentation »/« démonstration » (trad. par M. Canto, Paris, Flammarion, 1987).

. Philostrate, _Vies des sophistes_ , I, 16.

. Aristote, _Politique_ , 1259 a 9-18, trad. par Aubonnet modifiée.

. _Ibid._ , 19.

. Il suffit de se reporter au § 7 d' _Être et Temps_ de Martin Heidegger.

. Friedrich Nietzsche, « Introduction épistémologique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral », été 1873, dans _Le Livre du philosophe_ , trad. par A. K. Marietti, Paris, Aubier, 1969, p. 183 : « Jusqu'à présent, nous n'avons entendu parler que de l'obligation qu'impose la vérité pour exister : être véridique, c'est employer les métaphores usuelles ; donc en termes de morale, nous avons entendu parler de l'obligation de mentir selon une convention ferme, de mentir grégairement dans un style contraignant pour tous. L'homme oublie assurément qu'il en est ainsi en ce qui le concerne ; il ment donc de manière désignée et selon des coutumes centenaires – et précisément grâce à cette inconscience et à cet oubli, il parvient au sentiment de la vérité. Sur ce sentiment d'être obligé de désigner une chose comme "rouge", une autre comme "froide", une troisième comme "muette" s'éveille une tendance morale à la vérité. »

. Gorgias, _Éloge d'Hélène_ , 82 B 11DK, § 8, t. II, p. 288 s. ; ma traduction.

. _Ibid._ , _Phere dê pros allon ap'allou metastô logon_ , 82 B 11DK, § 9, t. II, p. 290, l. 25 : Gorgias ponctue son éloge de la poésie en attirant l'attention sur l'acte de langage en train de s'accomplir et d'opérer.

. _Austin_ , fr. p. 119.

. Jacques Lacan, « L'Étourdit », _Scilicet_ , no 4, Paris, Seuil, 1973, p. 5-52 (repris dans _Autres Écrits_ , Paris, Seuil, 2001, p. 449-495 ; ici p. 449). Voir, pour le rapport entre psychanalyse et performance, Barbara Cassin, _Jacques le Sophiste_ , _op. cit_.

. Émile Benveniste, « Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne » [1956], dans _Problèmes de linguistique générale_ , _op. cit._ , chap. VIII, p. 77.

. _Ibid._ , p. 86.

. Jacques Lacan, « L'Étourdit », art. cité, p. 47.

# Troisième partie

# LE PEUPLE ARC-EN-CIEL,
UNE PERFORMANCE POLITIQUE

# DESMOND TUTU, AUSTIN ET LA POLITIQUE

« _Language, discourse and rhetoric, does things._ »

Desmond Tutu

 _How to turn human wrongs into human rights_

Tag, Cape Town

C'est un lieu commun de traiter le langage simplement comme mots et non comme actes. [...] La Commission souhaite adopter ici un autre point de vue. Le langage, discours et rhétorique, fait des choses [ _Language, discourse and rhetoric, does things_ ].

Cette phrase a été écrite par Desmond Tutu, archevêque anglican du Cap et primat d'Afrique australe, prix Nobel de la paix, président de la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) en Afrique du Sud. Elle figure dans le texte de présentation du rapport de la Commission remis en 1998 à Nelson Mandela et publié dans les principaux journaux d'Afrique du Sud. Comme dit Homère, « terriblement elle ressemble » : elle aurait pu être écrite par Gorgias – « Le discours est un grand souverain qui, au moyen du plus petit et du plus inapparent des corps, performe les actes les plus divins ». Elle souligne et revendique comme sienne la troisième dimension du langage, cette dimension performante-performative qui éclaire ensemble l'acte de langage et le langage comme acte. Elle réévalue sophistiquement le discours et la rhétorique hors du lieu commun philosophico-platonicien, dans son lien avec une persuasion élargie au monde :

Le langage, discours et rhétorique, fait des choses : il construit des catégories sociales, il donne des ordres, il nous persuade, il justifie, explique, donne des raisons, excuse. Il construit la réalité. Il meut certains contre d'autres.

La persuasion ne borne plus la définition de la rhétorique, comme en philosophie, mais c'est l'un des moyens parmi d'autres d'un _logos_ qui « construit la réalité ». L'effet sur l'autre n'est que l'une des composantes de l'effet-monde – « étendre l'idée de séduction », disait Lyotard. Cet effet-monde a, en l'occurrence, un nom : politique. Avec ce dispositif de parole très particulier et, il faut le dire, réellement génial, inventé par l'Afrique du Sud à un tournant de son histoire, la performance est celle du peuple arc-en-ciel, _rainbow people_ , dans les deux sens du génititif, cause et causé.

Je voudrais travailler cet exemple pour mieux comprendre comment on a fait vraiment, dans un passé tout proche, des choses avec les mots, saisir ce qu'est un dispositif conventionnel, en détailler l'importance et analyser comment un acte politique ainsi outillé en use avec la vérité et la valeur.

##  _«_ How to turn _... » :
la Commission Vérité et Réconciliation_

Je situerai mon propos entre deux phrases.

La première est de Plutarque, qui explicite ainsi une loi de Solon interdisant de dire du mal des morts : « Il est politique d'ôter à la haine son éternité » ( _Vie de Solon_ , 21). Elle sert à Nicole Loraux de commentaire au premier décret d'amnistie historiquement connu, celui qui, en 403 av. J.-C., a mis fin à la guerre civile à Athènes après la tyrannie des Trente. Aristote, qui rapporte le décret et ses modalités d'application dans la _Constitution d'Athènes_ , explique que les Athéniens « en usèrent avec ce qu'ils supportèrent ensemble ( _ta sumphora_ , les événements, les malheurs) de la manière la plus belle et la plus politique ». L'usage, voilà d'ailleurs qui suffit à désigner la sophistique.

L'Afrique du Sud est exemplairement un pays qui a voulu ôter à la haine son éternité en usant politiquement du malheur, à savoir de ce crime contre l'humanité que fut l'apartheid.

Ma seconde phrase est l'intraduisible graffiti dessiné sur le mur de la maison qu'habitait Desmond Tutu à Cape Town : « _How to turn human wrongs into human rights._ » Ce tag, dont le second panneau est reproduit ci-dessous, est ancré dans l'art mural sud-africain – dont j'aimerais pouvoir faire l'histoire, depuis l'art pariétal préhistorique qui commence par des empreintes de mains rouges et des lignes de pouvoir reliant entre eux, à travers le veld, des abris ou des grottes ouvertes, où la même paroi témoigne à elle seule du continuum temporel : on y voit des marcheurs à besace Koy-San, silhouettes filiformes d'une sublime et angoissante familiarité, et des cavaliers hollandais à chignon dégainant leur pistolet, sans solution de continuité et comme tracés par le même artiste, à la façon des murs N'Bélé dont les couleurs motivées sont passées sans perte des ocres et blancs de la terre aux stridences de l'acrylique.

© Hoberman

L'inscription décrit ce qui se passe, ou doit se passer, au moment de la « Révolution fraternelle » grâce à la CVR. Marquons un bref arrêt sur image : la phrase commence, comme celle d'Austin, par un _How to_ , non suivi de point d'interrogation, qui fait décider pour l'affirmation d'un acte et non pour une question ou une enquête. Les mots sont en noir et blanc, alternés et mêlés (souvenons-nous des pagnes à carreaux sur les bornes balinaises : nul n'est tout à fait bon, nul n'est tout à fait méchant), parce que c'est évidemment de ces deux couleurs de peau qu'il s'agit, de leur juxtaposition et de leur rapprochement en motifs divers. Mais le noir ne fait même pas partie de l'arc-en-ciel, s'exclamait-on dans le _rainbow people_ en plaisantant gravement ; le blanc non plus, répondait-on alors. J'ajoute que la phrase est réellement intraduisible en ce qu'elle tire parti de la plurivocité de ses termes pour faire jouer librement une « homo-synonymie », plus forte encore avec l'anglais _wrong_ qu'avec le grec _kakon_ : _human wrongs_ à comprendre manifestement par symétrie avec _human rights_ , « droits de l'homme », avec la prégnance du pluriel ; il s'agit des « torts humains », torts faits à l'homme et par l'homme, dans le registre du droit et du politique. Mais _wrong_ et _wrongs_ aussi comme le « mal », maux et malheurs, par rapport au bien, registre de la morale et de l'éthique. Mais _wrong_ et _wrongs_ enfin comme « faute » et comme « erreurs », par rapport à la vérité et aux vérités, registre de l' _epistêmê_ , de la connaissance et de la science. C'est précisément ce dont le _Dictionnaire des intraduisibles_ a fait son objet propre, lisant la diversité des réseaux de langues comme une diversité de leurs effets-mondes – et que ce tag soit en anglais n'est pas sans signification pour l'anglais dans un pays qui reconnaît à présent onze langues nationales.

J'entends donc ce tag magnifique ainsi : comment faire virer un phénomène en son contraire par la force du langage. Le rapprochement entre Plutarque et le tag représente le trajet qui conduit d'un travail sur la rhétorique, la politique, la sophistique grecques à une perception outillée de ce qui se passe aujourd'hui.

### Le dispositif CVR

Explicitons d'abord l'originalité du dispositif de parole mis en œuvre.

La Commission Vérité et Réconciliation a été posée dans son principe par la Constitution provisoire de 1993, après des négociations longues, dures et complexes ; elle a été instaurée par l'Assemblée constituante, après les premières élections libres d'avril 1994 qui ont conduit Nelson Mandela au pouvoir, au moyen de la loi relative à la promotion de l'unité nationale et de la réconciliation adoptée en juillet 1995. Elle a tenu sa première séance en décembre 1995 et sa première audition publique, modèle de toutes les autres, à East London en avril 1996 ; elle a remis son premier rapport en octobre 1998, avant les adieux de Mandela devant le Parlement en mars 1999, et les deux derniers volumes ont été produits en mars 2003. Ce n'est pas un tribunal mais une commission souveraine et, très exactement dans le droit anglo-saxon, un _statutory body_ établi par le Parlement de sorte qu'aucun tribunal international ne puisse jamais en remettre en cause les décisions. Elle n'est pas présidée par un juge mais par un prix Nobel de la paix. Elle n'instruit pas de procès, elle ne prononce pas de peines : elle entend des dépositions et, avec l'aide d'un Comité d'amnistie qui instruit la recevabilité des demandes, elle recommande des amnisties. C'est la clef du dispositif inventé par l'Afrique du Sud pour éviter le bain de sang prévisible à la fin de l'apartheid et pour donner corps au peuple arc-en-ciel.

Deux textes permettent de mesurer le chemin parcouru : la loi fondamentale de l'apartheid, ou Population Registration Act de 1950, et le fameux épilogue de la Constitution provisoire de 1993, l'année où Mandela et De Klerck reçoivent ensemble, neuf ans après Desmond Tutu, le Nobel de la paix. Voici le premier, signé _de facto_ par le roi d'Angleterre :

Au nom de Sa Très Excellente Majesté le Roi, du Sénat et de l'Assemblée de l'Union sud-africaine, il est promulgué que :

1. [...] (iii) Une « personne de couleur » désigne une personne qui n'est pas blanche ou indigène. [...] (x) Un « indigène » [ _native_ ] désigne une personne qui est en fait ou est communément considérée de toute race aborigène ou tribu d'Afrique. [...] (xv) Une « personne blanche » désigne une personne qui apparaît évidemment telle ou qui est communément acceptée comme une personne blanche, à l'exclusion de toute personne qui, bien qu'étant en apparence évidemment blanche, est communément acceptée comme une personne de couleur. [...]

5. [...] (ii) Le gouverneur général pourra, par proclamation dans la _Gazette_ , prescrire et définir les groupes ethniques ou autres dans lesquels les personnes de couleur et les indigènes seront classés.

On admirera avec Ph.-J. Salazar « les prouesses linguistiques des Lycurgue d'Afrique australe » qui resémantisent à leur gré, faisant fond sur des évidences à la fois contradictoires, doxiques et délirantes (le « en apparence évidemment blanche » n'est pas sans rappeler certaines modalités des dialogues platoniciens, « il est manifeste qu'apparemment » lit-on aussi dans le _Sophiste..._ ).

Le second texte entérine officiellement l'abolition de l'apartheid, vingt ans exactement après sa condamnation en 1973 comme crime contre l'humanité par l'ONU. Il constitue l'acte de naissance, non pas de la Commission elle-même, mais de son idée, avec l'injonction de réconciliation et de réparation, et l'obligation d'amnistie. C'est un « nous » souverain qui parle, dans le registre de la loi fondamentale, donc de la performativité par excellence, pour transformer le mal en bien : _how to do things with – constitutional – words_ :

La présente Constitution pourvoit un pont historique entre le passé d'une société profondément divisée, marquée par la lutte, le conflit, les souffrances non dites et l'injustice, et un avenir fondé sur la reconnaissance des droits de l'homme, sur la démocratie et une vie paisible côte à côte, et sur des chances de développement pour tous les Sud-Africains, sans considération de couleur, de race, de classe, de croyance ou de sexe.

La recherche de l'unité nationale, le bien-être de tous les citoyens sud-africains et la paix exigent une réconciliation du peuple d'Afrique du Sud et la reconstruction de la société.

L'adoption de cette Constitution pose la fondation solide sur laquelle le peuple d'Afrique du Sud transcendera les divisions et les luttes du passé qui ont engendré de graves violations des Droits de l'Homme, la transgression des principes d'humanité au cours de conflits violents, et un héritage de haine, de peur, de culpabilité et de vengeance.

Nous pouvons maintenant y faire face, sur la base d'un besoin de compréhension et non de vengeance, d'un besoin de réparation et non de représailles, d'un besoin d' _ubuntu_ et non de victimisation.

Afin de promouvoir cette réconciliation et cette reconstruction, l'amnistie sera accordée pour les actes, omissions et infractions liés à des objectifs politiques et commis au cours des conflits du passé [...].

De par cette Constitution et ces engagements, nous, le peuple d'Afrique du Sud, ouvrons un nouveau chapitre de l'histoire de notre pays.

Seigneur Dieu, bénis l'Afrique !

La situation politique concrète laisse une très faible marge de manœuvre. Comment faire – demande le rapport – pour que les premières élections démocratiques au suffrage universel ( _one man, one vote_ , enfin !), puis les séances de la Commission, puissent se dérouler, c'est-à-dire se tenir dans l'ordre public, si la conséquence immédiate de ces élections puis de ces séances est de faire juger et condamner les forces de l'ordre qui seules en permettent la tenue ? « Il ne fait aucun doute, écrit Tutu, que les membres de la sécurité auraient sabordé la solution négociée » s'il n'y avait pas eu d'amnistie. La nécessité du _deal_ , du _negociated settlement_ , tient donc au double chantage d'un « je te tiens, tu me tiens par la barbichette ». Ceux qui ne sont pas encore vaincus demandent l'amnistie. Ceux qui ne sont pas encore vainqueurs ne peuvent pas ne pas l'accorder. C'est là le _deal_ : « Comment assurer une transition raisonnablement pacifique de la répression à la démocratie ? » ( _Report_ , I, 22).

La négociation dépend de l'instant _t_ choisi pour négocier. Il y va du moment opportun, du bon moment, à la fois _kairos_ d'une performance sophistique et condition d'un performatif réussi. Le choix du _kairos_ est éminemment politique – c'est peut-être une erreur politique, mais c'est en tout cas un instant politiquement choisi – car avec le choix de l'instant se fait le choix du type de justice. L'instant _t_ est en l'occurrence celui qui interdit l'option Nuremberg : il interdit la justice punitive – ce que Paul Ricœur nomme la « violence », et même le « scandale intellectuel » de notre justice ordinaire « qui ajoute une souffrance à une souffrance » – et impose cette justice qu'on a nommée restauratrice, réparatrice, transitionnelle. Certes l'apartheid est un crime contre l'humanité et non un génocide. Il n'est pas lié à une guerre mondiale et n'implique en première approximation qu'un seul État-nation. Mais ces différences, si cruciales soient-elles, ne disent pas encore pourquoi la CVR, non seulement ne peut pas, mais ne veut pas être un nouveau Nuremberg. Desmond Tutu, en tant que président de la Commission, s'en explique. L'option Nuremberg est impraticable essentiellement parce que c'est une justice du vainqueur ; or l'instant _t_ de la négociation est celui où il n'y a « ni vainqueur ni vaincu » ( _Report_ , I, 21). L'ANC aurait pu tenter de choisir _t + 1_ , l'instant de la victoire, mais ce n'aurait plus été alors l'instant de la négociation, celui qui ouvre « le miracle de la solution négociée » au lieu du « bain de sang que tout un chacun prédisait » (I, 22). L'option Nuremberg est, ajoute-t-il, impraticable aussi conjoncturellement, « faute de ressources de temps, d'argent et de personnel » : des années pour juger : « trop de vagues et pour trop longtemps » (I, 23) – force étant de constater, avec les tribunaux pénaux internationaux comme avec nos tribunaux, à quel point la conjoncture fait durablement structure.

C'est seulement depuis la Shoah, nom commun hébreu qui fait ainsi nom propre, qu'il y a, c'est-à-dire que sont désignés comme tels, des « crimes contre l'humanité » et des « génocides » ; très exactement depuis la définition, d'ailleurs plus ou moins satisfaisante, de ces deux néologismes juridiques forgés pour et depuis elle, respectivement par l'article 6 c de l'accord de Londres du 8 août 1945 qui élabore le statut du tribunal de Nuremberg et par l'article 2 de la résolution de l'ONU du 8 décembre 1948. « Depuis » la Shoah, on peut donc mettre un nouveau nom sur certains événements du passé et percevoir à travers ces catégories un bout du présent : le massacre des Arméniens par les Turcs aura donc été un génocide, tout comme celui des Tutsi au Rwanda ; l'apartheid aura donc été un crime contre l'humanité, tout comme l'esclavage – on l'aura toujours déjà désigné au futur antérieur, cette modalité temporelle caractéristique de l'Afrique du Sud selon Jacques Derrida. Du coup, les traitements de l'« après » seront, de droit justement, c'est-à-dire au sein de la sphère du droit, eux aussi comparables : Nuremberg est le point de référence à partir duquel sont pensés tant le Tribunal pénal international de La Haye (résolution de l'ONU du 25 mai 1993) qu'un certain nombre de commissions nationales de justice ou de vérité. Mais précisément pas la CVR. Pas question pour autant de « laisser les morts enterrer les morts ». « Ceux qui oublient le passé sont condamnés à le répéter », ces mots gravés à l'entrée du musée de Dachau, nous ferions bien, écrit Tutu, de les garder en mémoire, car l'amnésie est ce qui interdit de « traiter correctement le passé dans l'intérêt de l'avenir » ( _Report_ , I, 27). La solution est donc à négocier entre deux refus, celui de Nuremberg, d'une part, et celui de l'amnistie-amnésie qu'aurait représentée la _blanket amnesty_ , d'autre part, cette amnistie générale dite « de couverture », que beaucoup réclamaient et que poussa à son extrême la première amnistie connue, en 403 av. J.-C., avec le décret athénien interdisant sous peine de mort de « rappeler les malheurs », et qui nous servira de point de comparaison.

Dans cette perspective, trois conditions apparaissent comme nécessaires, même si elles ne sont jamais suffisantes, pour passer de la guerre à la réconciliation, donc pour traiter la haine : une politique de la mémoire, une politique de la justice, une politique de la parole. Les deux premières sont conditions de la troisième, elle-même est condition de félicité de la performance politique que constitue le dispositif de la CVR.

## Une politique de la mémoire

La gestion du rapport entre passé et futur, déterminante d'un présent politique, connaît des modèles très différents au cours de l'histoire. Je propose de distinguer entre plusieurs politiques de la mémoire, bien distinctes même si elles peuvent être combinées. Je voudrais comparer celle de la Commission avec deux autres, radicalement hétérogènes, mais susceptibles de l'éclairer par différence. La première est la politique active d'amnésie qu'Athènes a pratiquée sans doute pour la première fois. La seconde est une politique passive de mémoire, que nous connaissons pour notre part : celle des archives, dans laquelle l'apaisement est confié au temps.

### Athènes ou l'amnistie-amnésie

Entre « amnistie » et « amnésie », le rapprochement dans nos langues n'a rien de fortuit, puisqu'il est de l'ordre du doublet étymologique. Mais un décret d'amnésie heurte, bien autrement qu'un décret d'amnistie, tout ce que nous cultivons aujourd'hui comme devoir de mémoire. Nous sommes à Athènes, à la fin du Ve siècle av. J.-C. La guerre du Péloponnèse, entre Athènes et Sparte, vient de prendre fin avec la défaite d'Athènes. La cité doit démolir ses Longs Murs entre l'Acropole et Le Pirée, la démocratie est perçue comme impuissante. Les Trente s'emparent du pouvoir : ce ne sont pas des oligarques mais bel et bien des tyrans ; ils exécutent leur propre fraction modérée et, sous l'impulsion de Critias, commencent à tuer et à confisquer les biens. Quinze cents Athéniens, soit une proportion considérable des citoyens, périssent ainsi, avec leur nom porté sur une liste et d'ailleurs susceptible d'être, parfois moyennant finance, arbitrairement effacé ; tous ceux qui le peuvent s'enfuient. Les Trente sont spartophiles, ils collaborent et la garnison du vainqueur campe dans l'Acropole. La guerre civile se déclenche, sanglante et brève : elle dure neuf mois. C'est du Pirée que part la reconquête démocratique. Sitôt que les démocrates, conduits par Thrasybule, reprennent le pouvoir, en 403, ils promulguent un décret d'amnistie.

Pour que les faits prennent sens, il faut expliciter avec Nicole Loraux comment le grec et les Grecs se représentent la _stasis_ , la « guerre civile », et le contenu du décret inventé pour y mettre fin. _Stasis_ , le nom d'action qui correspond à la racine de _estên_ , « tenir droit, être debout », est l'un de ces mots grecs si manifestement freudiens – « des sens opposés dans les mots primitifs ». Il signifie à la fois « le fait d'être debout », donc l'emplacement, la position, la stabilité, la fermeté ( _stasimos_ se dit de tout ce qui est calme et bien planté, ainsi le _stasimon_ nomme dans une tragédie le morceau que le chœur chante sans bouger), et « le fait de se lever », donc le soulèvement, la rébellion ( _stasiôdes_ qualifie le séditieux). Si bien qu'en terminologie politique le mot désigne couramment tantôt, au niveau public, l'« état » (Polybe, 16, 34, 11), et, au niveau individuel, la « position » d'une personne dans la société (Polybe, 10, 33, 6) – _state_ , _estate_ , _government_ , _establishment_ , _standing_ ; tantôt le « parti », la « faction » (Hérodote, 1, 59), et, plus généralement, la « guerre civile » elle-même (Thucydide, 3, 68-86 ; Isocrate, 178 e). Comme si l'État se trouvait nécessairement lié à l'insurrection, comme à son ombre ou à sa condition de possibilité. Quant à la guerre civile, _stasis_ donc, elle est décrite comme une « maladie ». Le célèbre palimpseste de Thucydide donne le ton, qui analyse la _stasis_ de Corcyre (3, 69-86) avec les mots qu'il vient d'utiliser pour décrire la peste d'Athènes (2, 47-54). La « maladie » ( _nosêma_ ) produit le « désordre », l'« illégalité » ( _anomia_ ; 2, 53) ; et dans la guerre civile, cette anomie va jusqu'à changer l'usage normal de la langue : « On changea jusqu'au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu'on en donnait » (3, 82). Nous reviendrons longuement sur ce rapport à la langue.

On lit chez Aristote le texte du décret dans son entier. Il commence par une réglementation de l'émigration, propre à assurer la paix civile. Ceux qui sont restés dans la ville et se sont compromis avec les Trente peuvent, s'ils le veulent, émigrer à Éleusis, en conservant leurs droits de citoyens, leur liberté pleine et entière et la jouissance de leurs biens, à la seule condition de s'inscrire dans les dix jours et de quitter Athènes dans les vingt jours. Mais le dernier paragraphe du décret est une réglementation de la mémoire, autrement drastique : « Le passé (ou : les événements, _tôn parêlêluthotôn_ ), il n'est permis à personne d'en rappeler le souvenir contre personne ( _mêdeni pros mêdena mnêsikakein exeinai_ ). » Le verbe utilisé, _mnêsikakein_ , compose la « mémoire » ( _mnêmê_ ) et les « maux » _(kaka_ ) ; il se construit avec le génitif de la chose et le datif de la personne : quand on rappelle des malheurs, on les rappelle toujours « contre », on les reproche, on exerce des représailles. Cependant, le décret n'a pas pour objet d'interdire les représailles, mais bel et bien, en amont, de censurer le souvenir. On peut en voir la preuve dans la manière dont Plutarque rapproche, comme deux _exempla_ d'une même attitude susceptible de « forger un caractère ( _êthopoiein_ ) et une sagesse ( _sôphronizein_ ) » pour ceux d'aujourd'hui, le décret de 403 et l'amende dont, en 493, le poète tragique Phrynicos fut frappé pour avoir représenté la prise de Milet. Le théâtre fond en larmes, et Phrynicos paye mille drachmes pour « anamnèse des malheurs nationaux » ( _anamnêsanta oikia kaka_ ).

Les modalités d'application du décret furent, elles aussi, drastiques. Archinos, dit Aristote, _kalôs politheuesthai_ , « fit là de la belle et bonne politique », ou, littéralement, « citoyenna », « politisa » magnifiquement ( _Constitution_ , 40). Qu'on en juge : une ruse et une exécution sommaire, ou beaucoup de réalisme. La ruse concerne le délai d'inscription : « Beaucoup songeaient à émigrer, mais remettaient leur inscription au dernier jour (ce qu'on fait d'ordinaire). Archinos, ayant remarqué leur nombre, voulut les retenir et supprima les derniers jours du délai d'inscription ; et ainsi beaucoup de gens furent forcés de rester, malgré eux jusqu'à ce qu'ils fussent rassurés » (40). Puis l'exemple : « L'un de ceux qui est revenu commence à rappeler le passé ( _mnêsikakein_ ). Archinos le mène devant le Conseil et persuade qu'on le mette à mort sans jugement : c'est maintenant qu'on doit montrer si l'on veut conserver la démocratie et respecter les serments ; le relâcher, c'est encourager les autres à agir comme lui, l'exécuter, c'est un exemple pour tous. C'est ce qui arriva – conclut Aristote : quand on l'eut mis à mort, personne jamais plus ne rappela le passé ( _emnêsikakêsen_ ) » (40).

Enfin, le décret se double d'un serment en première personne. Andocide cite la lettre de ce serment « que vous avez tous prêté après la réconciliation » : « Et je ne rappellerai pas les malheurs contre aucun des citoyens ( _kai ou mnêsikakêsô tôn politôn oudeni_ ). » De plus, ce serment est constamment réactivé, car c'est celui, relevant des devoirs de sa charge, que doit régulièrement prêter chaque juge athénien avant de siéger. L'amnistie est là pour construire une communauté et ses institutions sur une amnésie partagée.

Poursuivons la lecture du jugement d'Aristote sur ce décret historique. Les Athéniens, dit-il, « en usèrent ( _khrêsasthai_ ) avec les malheurs précédents en privé et en public ( _kai idiai kai koinêi_ ) de la manière la plus belle et la plus politique ; non seulement, en effet, ils effacèrent les accusations portant sur le passé, mais ils rendirent en commun ( _koinôs_ ) les emprunts ( _ta khrêmata_ ) faits aux Lacédémoniens par les Trente, alors que les conventions prises stipulaient que les deux partis, ceux de la ville et ceux du Pirée, payeraient séparément : ils jugèrent en effet que c'était par là qu'il fallait initier le consensus ( _tês homonoias_ ) » (40). Je voudrais souligner deux termes nouveaux, pour poser en politique les banderilles du relativisme. Le premier désigne la méthode des Athéniens : ils « usèrent », _khrêsasthai_ , le verbe clef de la sophistique, avec en écho le substantif issu de la même racine, _ta khrêmata_ , ce dont on use, les richesses et, en l'occurrence, les « emprunts ». Quelle que soit la traduction adoptée, il faut savoir qu'il s'agit ici de ce dont parle Protagoras dans sa phrase emblématique : « L'homme est mesure de toute chose [ _pantôn khrêmatôn_ ]. » Les Athéniens utilisèrent le malheur pour en faire de la belle politique, et cette transformation, cette transmutation, comme le signale l'adverbe (« de la manière la plus belle »), tient de l'art, du chef-d'œuvre, voire de l'esthétique politique.

Le second terme définit la visée : initier le « consensus », la « concorde », _homonoia_ , littéralement la mêmeté ( _homo-_ ) des esprits et des sensibilités ( _-noia_ ). Cela passe par une convergence du privé ( _idiai_ ) et du public ( _koinêi_ ), telle que le public, le commun, prévale, comme le manifeste symboliquement la décision d'être financièrement solidaire et de traiter les emprunts faits par les partis adverses comme une seule et même dette publique. Isocrate confirme l'intelligence et la beauté politiques de cet usage du malheur dans un passage du _Contre Callimaque_ (46), qu'on me permettra de rendre lui aussi littéralement : « Depuis que, convergeant vers un même, nous nous sommes donné mutuellement les marques de la confiance, nous politisons [ _politeuometha_ , nous citoyennons] avec tant de beauté et tant de communauté que c'est comme si aucun malheur ne nous avait frappés. Auparavant, tous nous jugeaient les plus fous et les plus malheureux, à présent, il semble bien que nous soyons les plus heureux et les plus sages des Grecs. »

Je propose de tirer de ce modèle grec (qu'il serait bien instructif d'étendre à l'Europe d'aujourd'hui, y compris quant à l'usage des _khrêmata_ , richesses et emprunts donc, et pourquoi pas justement à l'égard de la Grèce...) les enseignements suivants.

On peut définir l'acte politique comme un point de bascule, qui « utilise » ( _khrêsthai_ ) un état ancien pour passer à un état nouveau. En l'occurrence, l'état ancien est la _stasis_ , la guerre civile, et l'état nouveau est l' _homonoia_ , le consensus. Pour produire la transformation, il faut saisir le _kairos_ , l'« opportunité », l'« occasion », le « bon moment » (cette irruption ou interruption dans le cours du temps que les Grecs ont coutume de personnifier par un jeune homme, en pleine course et parfois pourvu d'ailes, chauve par-derrière, qu'il faut donc attraper par son toupet de devant – « saisir l'occasion par les cheveux », comme nous disons en français), au moyen d'une _krisis_ , d'un acte de distinction et de jugement, qui repère la crise, le moment critique, comme en médecine, lorsque la décision se produit entre issue fatale et guérison. Cette _krisis_ est, en l'occurrence, le décret d'amnistie, un texte daté, qui, comme il est stipulé à propos de la CVR, propose « _a firm cut-off date_ », un avant et un après. L'acte politique par excellence est ainsi celui qui sait, littéralement, catastropher la catastrophe, et faire que le mal devienne irréversiblement un plus grand bien.

Cet acte politique est, à plus d'un titre, un acte de langage. Non seulement le décret est promulgué, mais il a pour effet d'arrêter le bougé des mots caractéristique de la _stasis_ et de leur rendre leur pouvoir performatif au moyen d'un serment : « Je ne rappellerai pas les malheurs. » Cette réassurance du langage sur ses bases sémantiques et pragmatiques produit un langage commun ; et c'est cela même qui permet le passage du « je » au « nous », la constitution d'un « avec », d'un « ensemble », d'un consensus.

### Archives et temps de latence :
le passé de l'historien

L'autre point de comparaison, à l'opposé, est la mémoire-archive, celle qui conserve les traces, qui classe et qu'on consulte. C'est la mémoire normale et généralisée des temps historiques. Elle est soumise à des lois et à des règlements qui sont structurellement analogues en France, en Europe, aux États-Unis et, sous bénéfice d'inventaire, très probablement dans le monde.

La structure réglementaire de l'archivage est la suivante : on stipule un temps de latence pendant lequel les archives ne sont pas consultables. La durée de ce temps de latence dépend de la nature des archives, elle-même dépendant d'une classification, et admet des dérogations. La réglementation n'est pas seulement un acte administratif, c'est un acte politique, qui est donc sujet à changements. Ces changements sont en général promulgués, bon gré mal gré, à la suite de crises qui affectent le traitement d'archives sensibles (pour les États-Unis, par exemple, les « archives du Pentagone » et la guerre du Vietnam). La tendance est à une diminution du temps de latence : ainsi le décret Clinton a instauré un délai de dix ans, avec déclassification automatique.

La réglementation française a elle aussi beaucoup évolué.

Avant 1979, le délai général de consultation était de cinquante ans. Avec la loi du 3 janvier 1979, puis avec la loi du 15 juillet 2008, la communication en régime général se fait sans restriction. Mais les cas dérogatoires à ce régime général sont nombreux, avec un délai qui, entre 1979 et 2008, diminue de trente à vingt-cinq ans en ce qui concerne les données gouvernementales. Ainsi, les documents concernant la guerre de 1940, qui allaient être librement consultables en 1990, furent en partie « exceptionalisés » à soixante ans ou plus (cent ans parfois), en particulier en ce qui concerne la justice : ils ne sont devenus consultables, selon leur classification, qu'en 2000 ou en 2008. Mais le décret Jospin en date de 1998 concernant les procédures de déclassification améliorait déjà notablement la situation des chercheurs, stipulant qu'il faut accorder la préférence au délai court sur le délai long et influençant également les réponses aux « demandes de dérogation », qui bénéficient d'une sorte de « dérogation générale ».

La situation est aujourd'hui la suivante. La norme est de vingt-cinq ans. Mais il faut attendre soixante-quinze ans pour les minutes et répertoires notariaux, les dossiers d'état civil et d'enregistrement, les recensements et les enquêtes ; soixante-quinze ans surtout, à compter de la date du dernier document donc de la date de clôture du dossier, pour tous les dossiers de justice, y compris les dossiers de grâce. Enfin, il faut attendre cinquante ans pour tout ce qui concerne la vie privée, la sûreté de l'État, la défense nationale, et cent ans pour les documents couverts ou ayant été couverts par le secret-défense. Le régime n'en demeure pas moins celui :

– des clauses de secret, ou dispositions restrictives _ad actum_ (intérêt supérieur de l'État, vie privée, secret industriel et commercial des entreprises) ;

– des dérogations ; ces levées partielles du refoulement sont faites à la demande, ou _ad personam_ ; ainsi, on peut communiquer des documents à un chercheur à fins de statistiques, et refuser de communiquer ces mêmes documents à un « amateur » désireux de comprendre qui a fait quoi dans son village.

Le mécanisme des dérogations est en soi très instructif. La demande doit être faite conjointement aux Archives de France et à l'administration-origine : aujourd'hui 90 % des dérogations sont accordées. Les exceptions, sauf erreur de ma part, ont été très régulièrement les suivantes : refus en cas d'archivage unilatéral (celui, légal, de la défense et des affaires étrangères, celui, illégal mais toléré, de la préfecture de police), pratiques d'obstruction (lenteur, défaut d'inventaire), mises en cause de personnes vivantes et, en particulier, de personnes à la fois _amnistiées et vivantes_. Dans ce dernier cas, à ma connaissance, les documents ne sont _jamais_ communiqués. Cela concerne tous les dossiers d'épuration après guerre, qui ne sont donc communiqués qu'à la génération suivante, si bien que les fils ne peuvent « connaître » leur père avant le jour de sa mort.

D'une manière générale, nous vivons sous le régime du temps de latence programmé. Ce retard d'accès fonctionne comme un refoulement, qui maintient l'information chaude dans des limbes. Le passé n'arrive jamais directement dans le présent : c'est un passé différé, aseptisé, mort. Le temps de latence fait passer d'un passé immédiat, chaud, brûlant, chargé d'affect – un passé de combattant, de citoyen, résistant ou collaborateur –, à un passé refroidi, d'historien et de statisticien. Ainsi la Seconde Guerre mondiale nous ré-arrive-t-elle maintenant comme une leçon d'histoire. Pour le dire crûment : le passé ainsi réglementé est un passé de spécialiste, jamais un passé de citoyen.

### Politique active d'anamnèse :
« la liberté en échange de la vérité »

Par contraste, Athènes et l'Afrique du Sud n'attendent pas. Comme l'amnistie athénienne, l'aministie sud-africaine est une politique active et immédiate ; mais, à la différence d'Athènes, c'est tout sauf une amnésie. Athènes eut une politique active d'oubli, il y eut au contraire en Afrique du Sud une politique active d'anamnèse. La guerre civile d'Athènes avait duré neuf mois. L'apartheid a duré quelque trente ans. Sans doute convient-il d'apprécier les deux traitements de la mémoire à cette aune-là aussi. Dans le premier cas, nul passé à mettre au jour, tout est immédiatement connu de tous, c'est l'oubli qui est à construire. Dans le second cas, au contraire, le passé est un trou ou une série de distorsions impartageables : _full disclosure_ et _tell your story_ , « tout révéler » et « raconter son histoire », sont les outils de sa construction commune. Si bien que l'amnistie est d'abord la ruse, la machination, requise pour que les comptes puissent être enfin rendus – _logon didonai_ , comme les magistrats d'Athènes, _accountability_ , rendre ses comptes et faire le compte rendu, chaque langue jouant ici à sa façon.

Cette politique de la mémoire constitue le dispositif central du _deal_ avec le passé : _dealing with the past means knowing what happened_ ( _Report_ , § 28) _,_ « prendre en charge le passé signifie savoir ce qui est arrivé », en dépit des corps introuvables et des tonnes d'archives détruites. Pour que personne ne puisse jamais dire : je ne savais pas. Il n'y aura pas, il ne pourra pas y avoir de négationnisme. Il ne s'agit pas d'oublier pour vivre comme avant avec ses concitoyens, mais de construire un passé commun pour constituer une communauté qui n'existe pas encore, le _rainbow people_. Pour ce faire, le rapport propose une définition singulière et grandiose de l'amnistie : « la liberté accordée en échange de la vérité » ( _Freedom was granted in exchange of truth,_ § 29). La liberté individuelle du criminel est accordée en échange de la vérité communiquée, communisée, mise en commun, appropriable par la nouvelle communauté, et le _perpetrator_ devient par là même, conformément à l'étymologie, lui aussi un « père fondateur » de la nation.

La « publicité » est essentielle au partage : publicité des séances, qui se sont tenues de ville en ville dans le grand théâtre itinérant de la Commission et dont les moments forts sont retransmis à la télévision le dimanche soir à l'heure de plus grande écoute, avec une couverture nationale par tous les grands journaux. Le relais est pris par une politique d'archive d'une ampleur sans précédent, confiée à Charles Villa-Vicencio : non seulement le rapport final en cinq volumes est remis très officiellement au chef de l'État, mais l'ensemble des requêtes, instructions, auditions, travaux des comités et de la Commission est accessible à tous et, en principe, devrait rester intégralement consultable en ligne. Il n'y a pas pour autant de « surmémorisation » ni de mémoire infinie : il faut et il suffit d'obtenir, selon les termes mêmes du rapport final sur lequel nous reviendrons, « assez de vérité pour » – pour vivre ensemble.

C'est pourquoi l'impératif athénien du « je ne rappellerai pas » et celui sud-africain de la _full disclosure_ , le silence et le récit, se retrouvent du même côté, du côté d'une mémoire politiquement vive, face à la seule mémoire-archive, traitement écrit de l'écrit, qui vise à dés-intéresser, à dé-politiser la mémoire. On dira que la _stasis_ est au parfait, un passé définitivement clos, achevé dans le présent ; que l'apartheid est au futur antérieur, tel que le futur se construise au présent dans le passé ; mais que la dernière guerre est au passé composé, programmée pour n'être jamais qu'un _has been._ Le temps du citoyen a partie liée avec une communauté (je me tais devant « nous », je me raconte devant « nous »), le temps de l'historien a partie liée avec une dichotomie eux/nous, « eux », les spécialistes, les décideurs, ceux qui ont accès aux dossiers, et « nous », la génération qu'on maintient dans l'ignorance, le dépit et la dénégation, en interdisant l'oubli et la remémoration au profit de la seule commémoration. Arendt a bien souligné, à propos des archives du Pentagone et du rapport McNamara, le double danger d'une telle politique de spécialistes. D'une part, « on refuse ainsi au peuple et à ses représentants élus toute possibilité de savoir ce qu'il leur faudrait connaître pour pouvoir se former une opinion et prendre des décisions » : le « nous » est infirme. Mais, d'autre part, « les responsables, qui ont toute latitude d'accéder aux sources, demeurent eux-mêmes tranquillement plongés dans leur ignorance » : sans « nous » instruit, pas de « eux » instruits, puisque leur savoir ou leur ignorance échappe à tout contrôle, si bien que le seul nivellement se fait par le bas – « confusion, mensonge, [...] ignorance réellement effarante ». C'est ainsi que l'on édifie une politique sur des non-faits, qui par ailleurs, à la différence des récits qui font l'histoire, sont performés plutôt par un que par tous : comme le souligne cruellement Arendt, _gratia_ de Gaulle, la France fait partie des vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale, et, _gratia_ Adenauer, la barbarie national-socialiste a affecté seulement une petite partie de la population allemande. Reste à savoir si et comment les réseaux du net tels Facebook ou Wikileaks changent la donne.

## Une politique de la justice

### Les conditions de l'amnistie

Le choix de l'amnistie est évidemment lié à ces « crimes qu'on ne peut ni punir ni pardonner » (c'est le titre d'un ouvrage d'Antoine Garapon, lui-même reprenant une phrase de Hannah Arendt). On a choisi, à Athènes comme en Afrique du Sud, de s'excepter de la justice punitive qui constitue la norme et la règle, au profit d'une justice d'exception précisément. On la dit « restauratrice » de la communauté, mais c'est « instauratrice » que l'on devrait dire dans le cas de la CVR, puisqu'elle génère la communauté nouvelle d'une nation multicolore. On la nomme aussi « transitionnelle » comme si ce n'était qu'un épisode accidentel, mais nous verrons qu'il faut l'entendre fortement, comme lorsque Protagoras parle de « faire passer d'un état moins bon à un état meilleur ».

Les conditions de l'amnistie sont définies par la loi de juillet 1995 qui institue la Commission. Elles ont été si bien pensées qu'elles suffisent à transformer la très faible marge de manœuvre en outil puissant. C'est d'abord, on l'a vu, le refus de la _blanket amnesty_ , de l'amnistie « de couverture », générale, qui était demandée aussi bien par les forces d'apartheid que par l'ANC. Il n'y a pas pour autant passage à l'amnistie personnelle, même si l'on parle de _personal amnesty_. En effet, on n'amnistie pas l'individu, on amnistie l'acte, acte par acte. Il s'agit, pour reprendre une expression de Charles Villa-Vicencio, d'une « justice morceau par morceau [ _bit by bit_ ] ». Ce n'est donc ni une amnistie générale ni une amnistie individuelle, c'est une amnistie du particulier concret. Le particulier ne cessera d'être dans la ligne de mire de la Commission – c'est là précisément ce dont il s'agit en politique : ni singulier ni universel, mais particulier concret.

On notera d'abord que la loi parle (section 20) « d'acte, d'omission ou d'infraction ». Si une omission est amnistiable, c'est qu'il y a des infractions et des crimes d'omission. L'un des préalables forts impliqués par la loi est qu'il n'existe pas de passant de l'apartheid, pas de _bystander_ : on ne peut pas prétendre simplement qu'on ne savait pas – on le pourra encore moins après la Commission.

Les deux conditions légales pour qu'un acte soit amnistiable sont les suivantes :

1) que ce soit un acte, une omission ou une infraction « associés à un objectif politique [ _associated with a political objective_ ] commis au cours des conflits du passé » dans la période dite d'apartheid, entre le 21 mars 1960, massacre de Sharpeville, et la _firm cut-off date_ du 10 mai 1994, élection de Mandela ;

2) que « le demandeur fasse une révélation complète [ _full disclosure_ ] de tous les faits pertinents ».

Ces deux conditions impliquent que, inversement, la Commission a deux motifs de recommander le refus de l'amnistie. Elle peut estimer que l'acte n'est pas politiquement motivé. Elle peut estimer qu'il n'y a pas eu _full disclosure_. Cela peut sembler une très faible marge de manœuvre, c'est pourtant une marge de manœuvre considérable par rapport à une amnistie générale dispensée d'avance. Voyons cela de plus près.

### Il n'y a pas d'idiotie politique

Première condition : l'acte doit être « associé à un objectif politique » (section 20, § 1b de la loi, explicité par le § 3 qui précise que l'acte « associé » doit avoir été « conseillé, planifié, dirigé, commandé, ordonné ou commis... »). Ronald Slye, dans son étude « Amnesty and Justice », explicite un certain nombre de décisions, octroi ou refus d'amnistie, dont on ne peut voir de prime abord la cohérence. Il a fallu faire le partage entre ce qui relève du droit commun et ce qui relève du politique ( _grosso modo_ défini par recouvrement avec la loi d'extradition) : la plupart des prisonniers se sont en effet empressés de « soumissionner » pour une amnistie, ce qui explique à soi seul le faible pourcentage final d'amnisties accordées. Du coup, « un individu qui a tué ou torturé au nom d'une idéologie politique est préféré à un individu qui a commis des crimes identiques ou moindres pour des motivations non politiques ». Autrement dit, pour être amnistié, il faut appartenir à _a well established political organization_ ou obéir à son supérieur dans la hiérarchie de l'État qui vous emploie. On est donc amnistiable, pas seulement mais très massivement, dans le cadre de l'exécution d'un ordre. Cette première condition va explicitement contre l'option Nuremberg (on se souvient du documentaire d'Eyal Sivan et Rony Brauman, _Eichmann, un spécialiste. Portrait d'un criminel moderne_ , 1999) et rencontre la loi de l'obéissance due si décriée en Argentine. Mais le sens de cette condition est à mon avis le suivant : il n'y a pas d'idiotie politique. Et avec l'amnistie, c'est de politique qu'il s'agit. Le crime contre l'humanité ne relève pas de la morale kantienne – autononomie du sujet et universalité de la loi morale, « ce que l'homme fait à l'homme » –, mais de la politique aristotélicienne. Nul n'est un « idiot » politique ( _idios_ , « propre, privé », par différence avec _ koinos_) : l'homme privé n'est pas politique, parce que en politique il s'agit toujours de « nous », _we-ness_ , de pluralités, de communautés, de commun. De même que nul n'est en droit de se faire justice soi-même, on ne s'autorisera jamais politiquement de soi-même, pas même de sa juste révolte contre l'inhumain. C'est la raison pour laquelle il n'y a aucune collusion, aucun lien nécessaire, entre pardon et amnistie : un crime peut être amnistié, juridiquement, sans être pour autant pardonné, moralement. Le découplage entre éthique et juridico-politique est, du coup, essentiel au dispositif.

### Un dispositif ironique

La deuxième condition est la _full disclosure_ , la « révélation pleine et entière » (section 20, § 1 c de la loi). Cette condition est philosophiquement impressionnante, ou impressionnante pour un philosophe. Elle ressemble à une transposition politique de l'entente gréco-heideggérienne de la vérité : _alêtheia_ , _Unverborgenheit_ , déclosion, dévoilement, « hors de l'oubli » dit Mallarmé dans « Crise de vers ». La _full disclosure_ implique un hors de l'oubli.

Mais elle est, à y regarder de plus près, beaucoup plus protagoréenne que heideggérienne. Elle ne prend sens en effet que dans un dispositif de parole, dont elle produit l'autoverrouillage : c'est un dispositif ironique et sans reste. Il y a « ironie », _stricto sensu_ , quand on échange les rôles, quand, par exemple, dans un même dialogue socratique, de répondant, on devient questionnant et quand, de questionnant, on devient répondant. Or c'est exactement ce qui se passe dans la Commission. L'amnistie est ainsi disposée qu'elle oblige le _perpetrator_ à jouer le rôle du ministère public ou de l'accusation. Dans un procès normal, l'accusé en dit le moins possible. À la Commission, il doit en dire le plus possible : en vertu du dispositif de la _full disclosure_ , tout ce qu'il ne dira pas (et qui ne manquera pas de se savoir puisque les autres ont un même intérêt à parler) ne sera pas amnistiable. Les criminels, personnes civiles ou morales – car la Commission entend des firmes, des universités, des journaux, des syndicats, des églises, des partis –, ne sont pas des accusés que l'on traîne devant les tribunaux et auxquels on arrache des aveux, mais des demandeurs, des « requérants », _applicants_ , qui se présentent d'eux-mêmes et dont l'intérêt est de tout dire, de « déclore » le vrai. Celui qui devrait cacher, voici qu'il vient divulguer de son propre gré les faits qui l'incriminent. Telle est l' _ironic truth_ dont parle souvent Tutu : ceux qui devaient bloquer la vérité sont ceux-là mêmes par qui elle arrive. L'un des rares contre-exemples est Winnie Mandela, qu'on a dû convoquer, et dont Antjie Krog, la remarquable journaliste et écrivain boer qui suivait la Commission, dit bien : « Winnie ne demande pas l'amnistie. Elle n'a donc pas à dire la vérité. » La Commission utilise le terme d'« ironie » dans cette perspective et avec ce sens :

La Commission doit franchement reconnaître que beaucoup de son succès est dû à ce que, en grand nombre, les forces de sécurité ont saisi la possibilité de l'amnistie en échange de la _full disclosure_. Le fait est qu'ils auraient préféré la chape du silence. La vérité ironique [ _the ironic truth_ ] est que ce qui les a conduits devant la Commission est la complétude des révélations [ _fullness of disclosures_ ] faites par un individu souvent dépeint comme l'archi-scélérat de l'apartheid, M. Eugène de Kock ( _Report_ , II, § 32).

De même, à propos des difficultés que la CVR a eues avec l'arrêté Corbett, qui voulait aligner les procédures d'enquête de la Commission sur les procédures criminelles en requérant tout un appareil de probation ( _cross-examinations_ , _confrontations_ ) impossible à mettre en œuvre :

Dans une ironie finale et suprême, les deux demandeurs d'amnistie qui, à l'origine, avaient paralysé la Commission dans son travail ont demandé l'amnistie pour l'acte même qu'ils avaient si longtemps réussi à interdire la Commission d'entendre, à savoir le meurtre de l'activiste politique Siphiwe Mthimkulu (II, § 51).

La Commission, à la différence de Nuremberg, n'a pas d'autre moyen à sa disposition que de créer ce dispositif agonistique, et plutôt zen, qui permet d'utiliser à son profit la force de l'autre. Ce que Lyotard, renvoyant à Protagoras en même temps qu'à la rhétorique, appelle « la force des faibles ». La force des _perpetrators_ , catastrophée, métabolisée, ironisée, fait celle de la _full disclosure_ : leur intérêt se confond avec celui de la nouvelle communauté qui cherche à se fonder ; c'est par leurs révélations qu'ils fabriquent le passé commun, donc qu'ils en deviennent eux aussi d'une certaine manière les pères.

### Un dispositif sans reste

Un tel dispositif est structurellement sans reste, sans échappatoire possible : contre, tu es pour quand même. C'est précisément là ce qui définit le politique chez Protagoras, non plus dans le _Théétète_ , mais dans le _Protagoras_ de Platon. Dans le mythe de Protagoras, Épiméthée, l'imprévoyant, a doté chaque espèce animale d'une qualité qui lui permet de survivre et il ne reste plus rien pour les hommes. Pour aider son frère, Prométhée va voler chez les dieux _entekhnon sophia sun puri_ , la sagesse artiste, technique, avec le feu. Mais les hommes ainsi dotés continuent pourtant à disparaître : ou bien ils se dispersent et se font tuer par les animaux, ou bien ils se rassemblent et s'entretuent, parce qu'il leur manque encore quelque chose, à savoir la _tekhnê politikê_ , l'art politique. Zeus envoie alors Hermès avec un don supplémentaire, non plus la technique et le feu, mais _aidôs_ et _dikê_ , la « pudeur » et la « justice » ; plus exactement, _aidôs_ désigne le respect, la honte, la considération du regard de l'autre, et _dikê_ la norme publique de la conduite que signale ( _deiknumi_ , « montrer ») cette considération réciproque. Zeus donne l'ordre de distribuer ces excellences à tous sans exception et, ajoute-t-il, « que ceux qui n'y ont pas part soient mis à mort comme une maladie de la cité ». Ce mythe sert à justifier le fait que tous à Athènes aient droit égal à la parole, _isêgoria_ , et qu'ainsi se déroulent les délibérations démocratiques. Mais il est bâti sur un paradoxe : tous ont la vertu politique et ceux qui ne l'ont pas, on les tue.

Protagoras rend compte du paradoxe de la manière suivante :

S'agit-il de justice et, plus généralement de vertu politique, si un homme qu'on sait être injuste vient dire publiquement la vérité sur son propre compte, ce qu'on estimait tantôt bon sens, dire la vérité, on l'estime ici folie et l'on affirme que tous doivent affirmer être justes, qu'ils le soient ou non, ou encore que celui qui ne contrefait pas la justice est un fou dans l'idée qu'il n'y a personne qui n'ait en commun la justice d'une certaine manière, sans quoi il n'est pas au nombre des hommes (323 b-c).

Revenons à la Commission et aux _perpetrators_. Vous faites la révélation d'un crime politique et vous demandez l'amnistie. À ce moment, vous déclarez, follement peut-être, votre injustice : cette déclaration vous rend juste, vous réhumanise, vous êtes membre de la communauté qui se crée. Ou vous refusez de reconnaître que vous avez commis un crime politique, voire qu'il y a eu crime politique, comme De Klerk. Vous refusez de demander l'amnistie et vous prétendez avoir toujours été juste : cette persévérance est encore un hommage à la justice qui est en train de se fonder. Vous déclarez n'avoir pas cessé d'être membre de la communauté devant laquelle vous faites cette déclaration. Que vous déclariez donc avoir été juste ou injuste, vous reconnaissez la justice, et la communauté, par cette déclaration même. Telle est la vertu autoverrouillante d'un dispositif sans reste.

### « Respect ! »

Le levier du dispositif est, lui aussi, le même que dans le mythe de Protagoras : l' _aidôs_ , la conscience du regard de l'autre, cela qui fait communauté et donne lieu à la justice. La honte, _shame_ et _contempt_ , est le sentiment politique par excellence, au même titre que le discours est l'élément du politique. La _full disclosure_ est, on l'a vu, une _public disclosure_ , à l'échelle d'un pays tout entier parcouru, avec retransmissions télévisées du dimanche soir à l'appui.

On a craint que l'amnistie n'encourage l'impunité. Nous pensons que cette opinion est erronée. Le requérant doit faire ses aveux dans la lumière crue de l'espace public [ _full glare of publicity_ ]. Essayons d'imaginer ce que cela signifie. C'est l'occasion, pour la famille du requérant, de savoir qu'un homme apparemment convenable [ _decent_ ] a torturé sans état d'âme. Il y a donc un prix à payer. La révélation publique [ _public disclosure_ ] entraîne la honte publique [ _results in public shaming_ ] ( _Report_ , § 35).

C'est le seul châtiment en cas d'amnistie – et André Van In, dans son remarquable documentaire, filme l'instant, juste avant l'audition publique de hauts responsables de l'apartheid, où les femmes noires sur leur banc murmurent entre elles : « C'est un échec, leurs femmes et leurs enfants ne sont pas venus les entendre. » Mais, comme le souligne Desmond Tutu, on n'a pas le choix en démocratie. Si l'on ne pratique pas la torture, alors on ne peut pratiquer que la honte, c'est-à-dire rendre manifeste que le criminel ne « considère » pas l'autre, l'humain, le semblable, ni face à lui ni en lui. _Ubuntu_ , le terme zoulou que maintient la Constitution dans toutes ses expressions linguistiques, est, comme _aidôs_ , une manière de désigner le respect comme sentiment fondateur du politique, et l'on en retrouve l'écho juridiquement formalisé dans l'artefact qu'est l'« outrage à magistrat », en anglais, littéralement, « inculpation de mépris » : « Après tout, même dans une cour de justice, le plaignant ne peut pas obliger les témoins à fournir des réponses satisfaisantes, sauf à les accuser d'outrage à la cour [ _charge them with contempt_ ], ce qui ne tirera pas nécessairement les faits au clair » ( _Report_ , II, § 47). Cette honte n'est pas de l'ordre ou de la consistance du péché, du repentir et de la demande de pardon, elle n'est pas éthico-religieuse. Elle est de l'ordre du public, du regard croisé, de la considération des points de vue sur : elle est politique.

On dit que « les banlieues » réclament du « respect ». Elles ont terriblement raison. Elles réclament ce partage du regard qui est au fondement du politique. Ni plus ni moins.

### La transformation

Les dispositions de la loi d'amnistie constituent ainsi la réponse, ou une partie de la réponse, à l'intraduisible graffiti _How to turn human wrongs into human rights._ C'est en effet la procédure à elle seule qui opère la transformation du mal au bien et du tort au droit, à savoir du crime à la connaissance qui permet de soigner le passé et de construire le futur. Simultanément, elle fait passer du singulier au collectif, au commun : par simple application du dispositif légal, il y a transformation radicale d'un mal moral individuel en un bien politique. On peut bien sûr parler de _metanoia –_ il faut en parler –, c'est-à-dire de changement de sentiment, de repentir ( _metanoia_ : on change son _nous_ , son esprit ; il y a « conversion », comme avec Paul, au sens éthico-religieux du terme). Mais il faut aussi, et d'abord, parler de ce que Protagoras appelait _metabasis_ ou _metabolê_ , retournement, transformation d'un état moins bon en un état meilleur. Je vois la même différence, qu'on peut représenter par une analogie de proportion, entre pardon et amnistie, éthique et politique, qu'entre _metanoia_ et _metabolê_ , conversion subjective des esprits et inversion objective des états.

Pour expliciter la _metabolê_ , il faut relire encore une fois l'apologie de Protagoras prononcée par Socrate dans le _Théétète_ de Platon (166-167). Je rappelle brièvement le contexte. _Théétète_ est un dialogue qui porte « sur la science ». La phrase de Protagoras – « L'homme est mesure de toute chose » – rôde dans le dialogue. Elle interdit l'objectivité de la science, et donc la science. Socrate la raille d'abord : l'homme est mesure de toute chose, mais pourquoi n'as-tu pas dit, Protagoras, que le cochon ou le cynocéphale est mesure de toute chose ? Aussitôt pourtant il s'autocensure, et s'en veut d'être un Sokal et Bricmont avant l'heure ; Protagoras aurait vite fait de dire, dit Socrate à sa place, que le relativisme n'implique ni rationalisme, ni subjectivisme, ni arbitraire. C'est au contraire le choix rationnel et objectivable d'un meilleur, un authentique choix politique :

Il faut opérer la transformation d'un état ou d'une disposition à l'autre [ _metablêteon d'epi thatera_ ] car l'un des états est meilleur que l'autre [ _ameinôn gar hê hetera hexis_ ]. C'est ainsi que, dans l'éducation [ _en têi paideiai_ ] par exemple, on doit faire passer d'un état moins bon à un état meilleur [ _epi tên ameinôi_ ] ; or le médecin produit cela par des remèdes [ _pharmakois_ ], le sophiste par des discours [ _logois_ ].

C'est donc à cette aune qu'il faut comprendre la « justice de transition » : la transition est cette transformation qui fait passer « d'un état moins bon à un état meilleur », elle métabolise le _wrong_ en _right_ , et le singulier de l'horreur secrète en collectif, en commun ré-assumable, ré-conciliable.

## Une politique de la parole

Cette politique si nouvelle de la justice est bâtie sur une politique de la parole, de l'attention prêtée au langage comme acte et comme performance : c'est évidemment là que je veux en venir. Je déclinerai ce rapport entre politique et parole selon quatre composantes.

### De Gorgias à Tutu via Arendt

La première composante mène des sophistes et d'Aristote à Tutu via Arendt. Elle est liée à la construction de l'homme dans son humanité même, c'est-à-dire dans sa politicité, son être-politique – en prise sur ce qu'Aristote retient des sophistes pour faire pièce au philosophe-roi de Platon, à savoir la construction langagière du politique. « L'homme est par nature un animal politique, [...] plus politique que n'importe quelle abeille ou animal grégaire parce qu'il est le seul à avoir le _logos_ ». La Commission est sophistico-aristotélico-arendtienne en ce qu'elle réhumanise tous ceux qui comparaissent en leur donnant la parole. Elle fait d'eux, victimes comme _perpetrators_ , des animaux doués de _logos_ , discours-raison, et par là des animaux politiques, « plus politiques que les autres ». Le propre de l'homme leur devient à nouveau approprié. Elle donne la parole à ceux qui ne l'ont pas eue, aux victimes : il faut réhumaniser les « babouins », les « chiens » que sont les Noirs sous l'apartheid ( _Report_ , V, § 35). Il faut réhumaniser aussi les _perpetrators_ , rendus muets par l'horreur de crimes qu'ils doivent dénier pour continuer d'exister, et leur donner l'opportunité de « devenir humains à nouveau » avec la parole (V, § 33). Il faut réhumaniser enfin ceux qui croyaient s'abstenir et ne pas savoir, la _bystander complicity_ des passants qui se tiennent là devant, englués dans leur silence (II, § 188) : l'Église réformée de Stellenbosch par exemple, qui confesse qu'elle est « restée silencieuse au lieu de _speak out_ » (V, § 55). Tous ceux qui parlent ainsi les uns devant les autres deviennent des _philoi_ , des _fellows_. Ce qui compte n'est pas qu'ils partagent la même définition de l'humanité, selon un essentialisme qui pourrait bien être selon Arendt un travers philosophique aristotélicien, mais qu'ils produisent un espace commun, car le politique est « _l'espace-qui-est-entre-les_ hommes », « extérieur-à-l'homme », à _l'_ Homme universel des droits de l'homme.

On mesure ici toute la différence qui sépare la Commission Vérité et Réconciliation d'une commission comme celle qui fut plus récemment instaurée au Maroc : la Commission Équité et Réconciliation ne donne la parole qu'aux victimes, et elle leur interdit de nommer leurs bourreaux. Cette portion congrue de vérité est peut-être « assez de vérité pour » que progresse la monarchie marocaine, pas assez de vérité pour que tous re-deviennent humains, ni politiques. On comprend d'autant mieux, par comparaison, que les conditions de l'amnistie en Afrique du Sud sont une invention politique de génie.

### De Gorgias à Tutu via Freud

La seconde composante est cathartique et thérapeutique : elle mène de Protagoras ou Gorgias à Tutu via Freud. J'ai souvent souligné l'importance de cette thématique du _logos-pharmakon_ dans toute l'Antiquité, et je ne peux que renvoyer la thérapie discursive à son expression matricielle qu'on trouve, là encore, dans l' _Éloge d'Hélène_ de Gorgias :

Il y a le même rapport [ _logos_ ] entre pouvoir du discours [ _hê tou logou dunamis_ ] et disposition de l'âme [ _tên tês psukhês taxin_ ], dispositif des drogues [ _hê tôn pharmakôn taxis_ ] et nature des corps [ _tên tôn sômatôn phusin_ ] : comme telle drogue fait sortir du corps telle humeur, et que les unes font cesser la maladie, les autres la vie, ainsi, parmi les discours, certains chagrinent, d'autres charment, font peur, mettent l'auditoire en hardiesse, et certains, par quelque mauvaise persuasion, droguent l'âme et l'ensorcellent.

Il n'est pas difficile de faire le rapprochement entre la pharmacie logique de Gorgias et les mots d'ordre de la Commission. « _Revealing is healing_ », « Révéler, c'est soigner », sur la couverture des dossiers qu'elle instruit, « _Healing our land_ », « Soigner notre pays », sur les banderoles des séances publiques. La thérapie se déploie dans la métaphorique un peu obsessionnelle de l'apartheid comme maladie du corps social, avec syndromes, symptômes, blessures, antiseptiques, médicaments. Parler, dire, _tell the story_ , _tell your story_ , _full disclosure_ , scandent une entreprise de soins à la fois individuels et collectifs (« _personal and national healing_ », _Report_ , V, § 12 _,_ « _healing through truth telling_ », V, § 5). « La fonction narrative est rédimante par elle-même. Elle fait [...] comme s'il y avait un dernier mot. Les récits repoussent l'événement aux confins » ( _Report_ , V, § 219). Quant à la vérité, elle devient « l'ingrédient essentiel de l'antiseptique social » (V, § 12), et nous reviendrons sur ses nouvelles propriétés. Comme c'est d'une maladie de l'âme qu'il s'agit, et qu'on la soigne en parlant, il y va finalement d'une psychanalyse à l'échelle d'un pays, qui d'ailleurs en assume le coût. De la psychanalyse comme performance discursive : la chose ne fait guère de doute.

### La responsabilité sémantique et la guerre civile des mots

Pour ce faire, il faut prendre les mots au mot, les entendre comme ils sont et en ce qu'ils disent. S'arrêter aux signifiants, aux équivoques, est une caractéristique de la sophistique (comme de la psychanalyse) qui insupporte les philosophes. Prodicos est caricaturé par Platon pour ses scrupules synonymiques, et l'on se gausse de Protagoras quand il s'inquiète de la discordance entre le mot féminin _hê mênis_ , « la colère » et les conséquences terribles qu'un tel mot bien trop doux à entendre déclenche s'agissant d'Achille, de la colère du héros viril par excellence qui cause tant de morts au début de l' _Iliade_. Les philosophes préfèrent ignorer le lien étroit entre écoute scrupuleuse, voire fétichisme de la lettre ou du signifiant, et acte de langage.

Il y va d'abord d'une politique de responsabilité à l'égard des mots qu'on emploie : quel monde contribuons-nous à produire en parlant comme nous parlons, et comment s'articulent la langue et nos actes de parole ? Thucycide faisait déjà remarquer que la _stasis_ , la guerre civile à Athènes, était aussi une guerre des mots (« On changea jusqu'au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu'on en donnait » [3, 82]). Vingt-cinq siècles plus tard, Victor Klemperer ressent en philologue la montée du nazisme dans la langue allemande : « Les mots peuvent être comme de minuscules doses d'arsenic : on les avale sans y prendre garde, ils semblent ne faire aucun effet, et voilà qu'après quelque temps, l'effet toxique se fait sentir. » Arendt, dans _Eichmann à Jérusalem_ , décrit « la lutte héroïque d'Eichmann avec la langue allemande, dont il sort toujours vaincu ». Il s'excusa, poursuit-elle, « en disant : "Le langage administratif est devenu mon seul langage." Mais [...] le langage administratif était devenu son langage parce qu'il était réellement incapable de prononcer une seule phrase qui ne fût pas un cliché. » Il faut bien comprendre : c'est cela la banalité du mal. Et cela résonne à nouveau dans les témoignages bouleversants de sobriété réunis par Jean Hatzfeld pour _Dans le nu de la vie. Récits des marais rwandais_ : « Je dois préciser une observation d'importance : le génocide a changé certains mots dans la langue des rescapés ; et il a carrément enlevé le sens d'autres mots, et celui qui écoute doit être aux aguets de ces perturbations de sens. »

Antjie Krog cite cette lettre de janvier 1986 adressée par le magnat Anton Rupert au président Pieter Botha : « Je fais appel à vous en personne. Réaffirmez votre rejet de l'apartheid. Cela nous met au pilori. Cela détruit notre langue », avec en guise de réponse du président : « J'en ai assez de ce cri de perroquet : "apartheid". Je l'ai dit souvent, le mot apartheid signifie bon voisinage ». Et elle commence pour elle-même par la question : « L'histoire glisse facilement de la politique à la langue : Qu'allons-nous faire de la langue des Boers ? »

La Commission a, elle aussi, vigoureusement épinglé la guerre civile des mots. Le chapitre V, « Réconciliation », fournit une analyse très fine des stratégies discursives de l'apartheid. L'apartheid a criminalisé les actes politiques, c'est-à-dire qu'il les a dépolitisés, pour les faire tomber sous la _common law_ (la première disposition de la loi d'amnistie interdira cet arbitraire par la stipulation stricte des réquisits de « politicité » d'un acte amnistiable). On y parlait, non pas de « boycotteurs » et de « manifestants », mais de « hooligans » et de « voyous », non pas d'actions de masse mais d'atrocités individuelles – souvenons-nous, _mutatis mutandis_ , de la France juste avant les présidentielles de 2007 qui portèrent Nicolas Sarkozy au pouvoir, avec ce reportage qui passait en boucle sur le malheureux retraité attaqué dans son pavillon. Il était en effet « de la plus haute importance [pour l'apartheid] de faire toute publicité aux victimes de violence. La dimension humaine est le facteur clef à utiliser pour exciter la sympathie et la condamnation » ( _Report_ , V, § 20). Dans le chapitre « Violations », voici ce que dit la Commission à propos des forces de sécurité : _« They failed to exercise proper care in the words they used_ [Elles ont manqué de prendre le soin approprié des mots dont elles se servaient] » (II, § 99) ; par exemple, on a nommé « terroristes » indistinctement ceux qui sont coupables d'actes de terrorisme et ceux qui luttent par des moyens légaux et pacifiques, en les confondant sous une catégorie unique de « personnes à tuer » (II, § 90). Quand on appelle les gens par leurs vrais noms, « combattants pacifistes dans les limites de la légalité », alors les conscrits ne reconnaissent plus leur action. Mme de Ridder, psychologue, rapporte que les ex-conscrits disent de manière constante et cruciale que « le présent a détruit les fondations du sens [ _the foundations of meaning_ ] qui leur permettaient de se débrouiller avec leur expérience traumatique » (V, § 26).

Le discours de l'apartheid était donc un mauvais médicament, exploitant le côté poison du _pharmakon_ : « Dans l'opinion de la Commission, l'espèce de rhétorique utilisée par les hommes politiques et les fonctionnaires des forces de sécurité était _reckless_ [imprudente], _inflammatory_ [provocatrice] et constituait une incitation à des actions illégales » ( _Report_ , II, § 90). C'est ce qui permet, comme pour l'euphémisme de la « solution finale », à certains responsables de soutenir qu'ils n'ont jamais donné l'ordre de tuer : éliminer, _take out_ , _wipe out_ , _eradicate_ , cela ne veut pas dire _kill_ , il y aurait eu _misunderstanding_ , excès de zèle, bavure, mauvaise volonté, des subordonnés. À quoi la Commission réplique : « On doit conclure que ces mots étaient faits pour dire exactement ce qu'ils disaient [ _exactly what they said_ ] » (II, § 97). Et elle fournit le contre poison avec la définition du racisme qu'elle produit avec un minimalisme minutieux : « Le racisme est une doctrine idéologique systématique qui crée l'"autre" comme essentiellement différent. En Afrique du Sud, c'était la base rhétorique de l'apartheid et du développement séparé » (II, § 83).

« _Exactly what they said_ » : prendre les mots au mot. Non seulement qu'on dise est un acte, mais ce que dit un mot est un acte. Signifiant, signifié et référent, ou matière phonique, sens et dénotation, font bloc. Sans vouloir projeter davantage des distinctions lourdes d'histoire et de doctrines, j'aimerais simplement faire entendre la proximité de cette injonction avec ce qui constitue pour Aristote l'intraitable de la sophistique, sur quoi vient buter la démonstration du principe de non-contradiction : le sophiste prétend s'arrêter au « _logos_ qu'il y a dans les sons de la voix et dans les mots ». Cette exigence, qui oblige Aristote à user de contrainte ( _bia_ ) et non de persuasion, sous-tend la performance discursive : la caractéristique de l'acte est de dire ce qui est dit, sans égard pour l'intention ; et même de dire tout ce qui est dit, homonymies et amphibolies incluses, puisque ce qui est dit est dit. C'est précisément là-dessus que se fondent les réfutations appelées « sophistiques » qu'analyse Aristote : elles prennent l'adversaire au mot parce qu'elles prennent le mot, et même la phrase, au mot, considérant de bonne hygiène discursive qu'on ne puisse échapper au fait de dire ce qu'on dit et d'entendre ce qu'on entend. « J'ai voulu dire tout ce que ça dit, littéralement et dans tous les sens » : c'est aussi la santé du poème.

### De Gorgias à Tutu via Austin

#### – Stasis ** _et_** statement

La composante la plus décisive est évidemment celle d'où nous sommes partis. Elle renvoie à la construction du monde, à l'« effet-monde » de la performance. Une dernière fois : « Le discours est un grand souverain qui, au moyen du plus petit et du plus inapparent des corps, parachève les actes les plus divins » / « Le langage, discours et rhétorique, fait les choses [...] Il construit la réalité ». Comme en sophistique, le langage « fait des choses », « construit le réel », tandis qu'il agit sur celui qui écoute et sur celui qui parle. Il y va, en termes austiniens, de l'illocutoire en même temps que du perlocutoire.

Les modalités de jonction entre performance et performatif sont nombreuses : la loi fondamentale d'abord, qui enjoint d'inventer, puis crée, la Commission, avec un « nous » d'autorité par souveraineté élective. L'invention du dispositif ensuite, qui encadre sans reste l'effet créateur de la _full disclosure_. La modalité de l' _application_ enfin, témoignage, récit et, surtout, _statement_ (« _I want to make a statement_ », « _I have a statement_ ») – « j'ai à dire » : une « déclaration » que l'on « fait » en son nom propre, opératoire à elle seule et en tant que telle ; _statement_ , avec le même mot qu'Austin, que l'on traduit si mal par « énoncé », mais qui fait toucher d'emblée la troisième dimension du langage. De _stasis_ à _statement_ , c'est ainsi que l'on performe quelque chose comme l'État.

La performativité se trouve ainsi elle-même mise en œuvre de façon multiple dans cette tentative politique d'exception, mais il s'agit toujours d'un arrêt sur l'acte, à tous niveaux, que constitue le discours – que les mots fassent des choses.

## « Assez de vérité pour » :
CVR et relativisme comme comparatif dédié

Récapitulons les effets de cette performance politique sur la vérité. Il y va du relativisme en un sens très précis, et très précisément protagoréen.

Desmond Tutu stipule : « _We believe we have provided enough of the truth about our past for there to be a consensus about it_ », « Nous croyons que nous avons fourni assez de vérité concernant notre passé pour qu'il y ait un consensus à son sujet ». Je voudrais interpréter cette remarque en la rapprochant d'un diagnostic de Gilles Deleuze : « Les notions d'importance, de nécessité, d'intérêt sont mille fois plus déterminantes que la notion de vérité. Pas du tout parce qu'elles la remplacent, mais parce qu'elles mesurent la vérité de ce que je dis. » Mesurer la vérité, telle est sans doute l'une des meilleures définitions du relativisme.

« Assez de vérité pour », c'est donc cette expression qui m'arrête. Elle va contre l'idée qu'il y aurait une vérité, unique et absolue, _la_ vérité : il y a bien plutôt de la vérité, un bout, des bouts de vérité, c'est un partitif – du pain, de l'eau, de la vérité. Et il y en a « assez pour », une quantité suffisante pour l'effet recherché, pour qu'elle serve et soit utile : c'est de la vérité instrumentalisée. Au lieu de « la vérité, rien que la vérité, toute la vérité », notre serment au tribunal, voici que la Commission, ce tribunal qui n'en est pas un, prône l'efficacité d'un quantum suffisant de vérité.

Le chapitre II de la loi 34 de 1995 stipulait : « Il est institué une personne morale dénommée la Commission Vérité et Réconciliation. » Or ce nom même suffit à nous faire prendre conscience que, si la « Vérité » la définit, c'est cependant la « Réconciliation » qui est le but ou, du moins, la conséquence de la Vérité. « Vérité _et_ Réconciliation » : l'amnistie est certes liée à la vérité, mais on ne cherche pas la vérité pour la vérité mais pour la réconciliation. Autrement dit, l' _alêtheia_ vise l' _homonoia_ , la _koinônia_ et le _koinon_ , quelque chose de l'ordre du consensus, de la communauté et du commun.

Arrêtons-nous sur le sens que peut avoir dans cette perspective l'injonction de dire la vérité. « Qui dit ce qui est ( _legei ta eonta_ ) raconte toujours une histoire, et dans cette histoire, les faits particuliers perdent leur contingence et acquièrent une signification humainement compréhensible » : Arendt me semble au plus près de nouer, d'une certaine manière, l'Afrique et la Grèce. Ce dont il s'agit en effet ici, ce n'est pas de la vérité philosophique, celle de l' _epistêmê_ , dialectique ou science de l'être, mais bien plutôt de la vérité du récit. Ainsi retrouve-t-on la force de la _mimêsis_ , qui permet de lier dans la même botte la _Poétique_ d'Aristote et, mettons, _Out of Africa_ de Karen Blixen. On peut faire consonner le célèbre verdict aristotélicien : « La poésie est plus philosophique que l'histoire » parce qu'elle fait mieux passer le singulier au général, et sa vérification par la réussite de la _catharsis_ , avec les tendres affirmations de la nouvelliste : « Moi, je suis une conteuse et rien qu'une conteuse », et « Tous les chagrins peuvent être supportés si on les transforme en histoire, si on raconte une histoire sur eux ». C'est même très naturellement, sous la plume d'Arendt, le terme de « réconciliation » qui vient alors relayer, et comme supprimer-surmonter, celui de vérité :

Dans la mesure où celui qui dit la vérité de fait est aussi un raconteur d'histoire, il accomplit cette « réconciliation avec la réalité » que Hegel, le philosophe de l'histoire par excellence, comprit comme le but ultime de toute pensée philosophique, et qui, assurément, a été le moteur secret de toute historiographie qui transcende la pure érudition.

Certes, la vérité est alors, pour Arendt, de l'ordre de la bonne foi et du jugement kantien : « La fonction politique du raconteur d'histoire, historien ou romancier, est d'enseigner l'acceptation des choses telles qu'elles sont. De cette acceptation, qu'on peut aussi appeler bonne foi, surgit la faculté de jugement. » Cette bénévolence, et pour tout dire, cette manière d'écraser la réconciliation dans l'acceptation, voire la résignation, ne me paraissent cependant pas les seules connotations possibles, ni les plus appropriées. On peut décidément être plus sophistique et moins judéo-chrétien, en assumant dans toute sa violence la part de fiction constitutive du récit, et donc la part de « fixion », pour reprendre l'orthographe lacanienne, c'est-à-dire de fixation de la fiction, de fabrication décidée, désirée et assumée, du passé et de l'histoire communs. Ce que Gorgias disait à sa manière en affirmant que « Celui qui illusionne [ _hô aptaêsas_ , sur _apatê_ , mot grec cette fois plus lacanien que freudien, et qu'on peut tenter de rendre par la séquence "déception, illusion, tromperie, ruse, artifice, passe-temps, plaisir"] est plus juste que celui qui n'illusionne pas, et celui qui est illusionné est plus sage que celui qui n'est pas illusionné » (B 23DK, d'ailleurs souvent cité par Arendt). La fiction est, en ce sens, la trope que le meilleur, au sens du « plus utile », fait prendre au vrai ; ou encore, c'est le point d'impact sur la vérité, de ce « bellement politiser » que louait Aristote.

Le dispositif constitue, nous l'avons vu, une double procédure de transformation, qui donne tout son sens à l'expression « justice transitionnelle ». Par simple application du dispositif légal, il y a transformation radicale d'un mal moral individuel en un bien politique. Tâchons de comprendre plus précisément selon quelles modalités ce « passage » implique la vérité ( _La Vérité_ , c'est ainsi d'ailleurs que s'intitulait, dit-on, le traité de Protagoras), pour l'individu comme pour la communauté des citoyens. Je voudrais, eu égard à cette question de la vérité, citer un peu plus longuement le passage du _Thééthète_ :

Moi, je dis que la vérité est comme je l'ai écrit : mesure est chacun de nous des choses qui sont et des choses qui ne sont pas, et pourtant chacun diffère de l'autre un millier de fois par le fait même que pour l'un ceci est et apparaît, pour l'autre cela. La sagesse et le sage, il s'en faut de beaucoup que je nie leur existence : j'appelle « sage » celui qui, pour l'un de nous, transformant [ _metaballôn_ ] ce qui paraît et est mauvais, fait en sorte que cela paraisse et soit bon.

Le « relativisme » est d'abord un « ultra-phénoménologisme » : il n'y a pas de différence, pas de distance, entre l'être et l'apparaître – _einai_ et _phainesthai_ , _phainesthai_ et _einai_ , constituent manifestement une unique locution (« apparaît-et-est »). Ce manifeste du relativisme, qui écrase l'une dans l'autre la sphère de l'être et celle de l'apparaître, refuse que le vrai soit l'instance suprême. Simultanément, il récuse l'unicité du bien, quelque chose comme l'idée du Bien, qui pourrait garantir en mode platonicien l'unicité de la vérité. Mais tout ne se vaut pas pour autant : ce relativisme n'est pas un subjectivisme. En effet, s'il n'y a pas de vrai tout court, donc pas de bivalence « vrai/faux », il y a, au comparatif, un « meilleur » ( _beltiô_ ). Et la tâche du sophiste/de la Commission est d'opérer cette transition d'un état moins bon à un état meilleur. Il s'agit, comme dit Protagoras, de faire passer à « des représentations [ _phantasmata_ ] que d'aucuns, par manque d'expérience, appellent vraies, mais que j'appelle moi meilleures les unes que les autres, en rien plus vraies [ _beltiô men hetera tôn heterôn, alêthestera de ouden_ ] ».

Le « meilleur » à son tour se définit comme un « meilleur pour » quelqu'un, homme ou cité, dans telle circonstance et non dans telle autre, un « utile à » :

Ce sont les orateurs sages et bons qui font que, pour les cités, ce soient les choses utiles au lieu des nuisibles qui leur semblent être justes [ _ta khrêsta anti tôn ponêrôn dikaia dokein einai poiein_ ]. En effet, tout ce qu'une cité croit juste et beau l'est effectivement tant qu'elle le décrète [ _nomizêi_ ] ; mais c'est le sage qui fait en sorte que, au lieu des choses nuisibles, ce soient des choses utiles ( _ta khrêsta_ ) qui soient et semblent justes et belles. Ainsi, il y a des gens plus sages que les autres sans que personne ait d'opinions fausses, et toi, que tu le veuilles ou non, tu dois supporter d'être mesure.

Au lieu du « vrai », le sage, c'est-à-dire le « plus sage », propose donc du plus utile, du plus utilisable ( _khrêsta_ , sur _khraomai_ , « se servir de », est, on l'a vu, de la même famille que _kheir_ , « la main », et que _khrêmata_ , « les richesses » dont on rémunère le sophiste), adapté au _kairos_ des circonstances et de la personne. Même si la santé reste à définir, il est objectivement préférable pour un individu, une plante ou une cité, de se porter mieux, de passer d'un état moins bon à un état meilleur. S'opère ainsi un triple passage : de la bivalence vrai/faux au comparatif « plus vrai », de ce « plus vrai » à un « meilleur », et de ce « meilleur » à un « meilleur pour ». On sait comment la Commission a joué le rôle du médecin-sophiste. C'est ainsi que l'on a retrouvé la vérité comme une modalité de l'histoire-récit dans la thérapie nationale : « la vérité est l'ingrédient essentiel de l'antiseptique social » ( _Report_ , V, § 12) – définition minimaliste, utile, et par l'utile, s'il en est...

« Assez de vérité pour ». La caractéristique essentielle de ce type de vérité est de n'être pas une vérité-origine mais une vérité-résultat. Rien n'est déjà là, toujours déjà là, sur le mode de l' _alêtheia_ heideggérienne : on ne procède pas de l'être au dire de l'être conformément à l'onto-logie destinale et fidèle mise en œuvre dès le _Poème_ de Parménide. Au contraire, la vérité est produite par le processus de parole comme un point d'aboutissement, provisoire et suffisant, lié en l'occurrence à cet instant de retournement qu'est le _kairos_ de la Commission. Au lieu de l'ontologie donc, une procédure de construction qui est une procédure performative, telle que l'être soit un effet de dire.

De fait, la CVR a travaillé, selon le rapport lui-même, avec quatre notions de vérité emboîtées, qui sont explicitement des notions rhétoriques, définies chaque fois par une situation de parole. La première est la vérité « factuelle », ou « _forensic_ », c'est-à-dire une vérité de tribunal, renvoyant en particulier aux décisions argumentées du Comité d'amnistie. La seconde est « personnelle et narrative » : c'est la vérité mise en œuvre par chacun lors des auditions et des récits. La troisième est dite « sociale » : c'est une vérité de dialogue, obtenue via le processus de confrontation ou de partage langagier entre les victimes et les bourreaux. La quatrième, enfin, est la vérité qui « soigne » et qui « restaure » : celle à laquelle on décide de s'arrêter, celle qui suffit pour, _enough for_ , produire un consensus sur lequel, avec lequel, construire la _rainbow nation._ Telles sont les étapes de la construction discursive qui instaure une vérité efficace en suspendant la différence entre la vérité vraie, objective, et des fausses vérités, subjectives. La CVR, non seulement n'a aucune prétention à détenir quelque chose comme la Vérité vraie, mais refuse même l'idée que sa tâche serait de fixer la vérité historique (« _It is not our Commission task to write the history of this country_ », _Report_ , II, § 62), ou de produire une vérité de type scientifique et épistémologique : elle revendique une vérité multidimensionnelle, plurielle, différenciée.

### L'autonomie du politique ?

« Assez de vérité pour » : le syntagme contribue finalement à éclairer le rapport entre vérité et politique. Cette position, qui refuse d'identifier vrai et bien ou de les déduire l'un de l'autre, je propose de la nommer : « autonomie du politique ».

Première option, la plus courante chez les philosophes, l'« hétéronomie du politique » : c'est l'ontologique qui détermine le politique. L'être et la vérité sont la clef ou le critère de la valeur. Le paradigme de cette position est Platon, et son philosophe-roi, pour qui la _theôria_ , la contemplation des idées, et la science dialectique sont l'unique condition du bon gouvernement. C'est l'option, _stricto sensu_ métaphysique, qui court de Platon à Heidegger. Emblématique à cet égard est la perception que Heidegger a des Grecs et de leur grandeur, y compris politique. Dans le _Parménide_ , il fait résonner sous _polis_ , « la cité », le vieux verbe grec _pelein_ , qui signifie _einai_ , « être », et il en vient à soutenir que, si la _polis_ n'est en soi que le pôle du _pelein_ , alors « c'est seulement parce que les Grecs sont un peuple absolument non politique » qu'ils ont pu et dû venir à la fonder. Autrement dit, l'essence du politique n'est rien de politique, et les Grecs n'ont inventé la politique que parce qu'ils ont inventé la pensée de l'être.

Seconde option : l'autonomie du politique. Elle permet de tirer un autre fil de la tradition, que je fais, non sans arbitraire, commencer à la sophistique. Il est possible que ce commencement soit simplement son moment le plus radical : celui où l'ordre de l'être et de la vérité, non seulement ne commande pas l'ordre de l'agir, mais est commandé ou, plus exactement même, créé par lui – quelque chose comme une hétéronomie de l'ontologie, cette fois. Avec la sophistique en effet, l'action, et en particulier l'action discursive, la « rhétorique », produit l'être, produit le réel, et produit notamment cette réalité jusqu'alors inédite, transie de discours et continûment performée, qu'est la cité et son consensus. Aristote, tout en distinguant très soigneusement les ordres pour faire la place à une science de l'être en tant qu'être, propose, en utilisant les sophistes contre Platon, une hiérarchisation pratique : « La politique – écrit-il au début de l' _Éthique à Nicomaque_ (I, 1, 1094 a 25-30) – est la science suprême et architectonique par excellence », et, un peu plus loin : « La fin n'est pas la connaissance mais l'action. »

Parmi nos contemporains, Hannah Arendt se situe explicitement, en s'opposant à Heidegger, du côté de la tradition sophistico-aristotélicienne, quand elle stipule que « considérer la politique dans la perspective de la vérité veut dire prendre pied hors du domaine du politique », ou lorsqu'elle refuse pour son propre compte, dans un entretien avec Günter Gaus, de laisser subsumer son travail sous le terme de « philosophie politique » : « La différence, voyez-vous, tient à la chose même. L'expression "philosophie politique", que j'évite, est déjà extraordinairement chargée par la tradition [...]. Il [le philosophe] ne se tient pas de façon neutre en face de la politique : depuis Platon, ce n'est plus possible ! » « C'est dans l'essence même de la chose que réside l'hostilité... Je veux prendre en vue la politique avec des yeux purs pour ainsi dire de toute philosophie ». Le politique n'est plus alors lié à la Vérité, mais à quelque chose comme « assez de vérité pour », à un « vrai » qui est un « plus vrai » parce que c'est un « meilleur », un « meilleur pour ». Non plus la vérité, mais de la vérité, comparative, partielle, construite et finalisée. L'un des grands traits de cette autre lignée est le type d'attention performative portée au langage, « la force des faibles », comme moyen d'ôter à la haine son éternité.

Reste à se demander si un syntagme comme « vérité en politique » a encore un sens. La piste de réponse, toute protagoréenne, que je suggère, me paraît de loin la plus sérieuse : « vrai » ne peut alors rien vouloir dire d'autre que « meilleur ». Avec cette réponse, d'autres questions s'annoncent aussitôt : qui décide du « meilleur pour » et comment ? Réponse protagoréenne : le jugement de chacun – « Et toi, que tu le veuilles ou non, tu dois supporter d'être mesure » ? Et ce jugement est éclairé par le plus sage, qui enseigne à juger.

Le plus sage ? La Constitution provisoire, Mandela, Tutu, ont proposé avec la CVR la meilleure, voire la seule, évaluation politiquement adaptée à la situation. Mais des « activistes » (que recouvre d'ailleurs exactement ce mot suremployé ?) tout comme des victimes auront bien eu le droit (futur antérieur) de juger cela insuffisant. L'évolution de la situation économico-politique, la quasi-déshérence de l'ANC, avec un Mbeki laissant soigner le sida avec de l'ail et du gingembre, un Zuma faisant tirer sur les mineurs, n'aident pas à leur donner tort.

### La ligne de partage entre éthique et politique, ou de l'importance du particulier

L'autre point, lié, de « relativisme performanciel » est le traitement de la valeur, et le rapport entre éthique et politique. L'autonomie du politique ne tolère ni soumission à l'ontologique, ni soumission à la morale. Et pour le même type de raisons : le danger de totalitarisme est plus grand du côté fusion que du côté séparation.

« Il est politique d'ôter à la haine son éternité » : quelque chose de l'ordre de la haine et du mal, très exactement une régulation de la haine via le discours, relève non de l'éthique mais du politique. Dans le film d'André Van In, la première séquence au sein de la Commission est consacrée au meurtre de l'avocat noir Bheki. C'est la commissaire Yasmin Sooka qui dirige les débats. La mère, puis la veuve de Bheki, témoignent de ce qu'elles ont vu : des morceaux de Bheki partout dans le garage. À un moment, la veuve dit : « Comment pourrais-je pardonner à cet assassin cruel ? » Yasmin Sooka répond très doucement quelque chose comme : « Il est vrai que ces gens demandent l'amnistie, mais vous n'êtes pas obligée de leur pardonner. » Vous n'êtes pas obligée de leur pardonner, mais, nous, nous allons les amnistier. C'est ce découplage entre pardon et amnistie que je voudrais souligner, parce qu'il constitue à mes yeux, dans sa théâtralisation même, l'une des caractéristiques les plus exceptionnelles de la Commission Vérité et Réconciliation. Cette ligne de partage entre éthique et politique est, à vrai dire, constitutive de la Commission selon la loi. La loi qui détermine la Commission ne fait pas de distinction morale. Je cite le paragraphe 52 de la préface de Desmond Tutu : « Nous ne disons pas que certains actes sont moralement justifiés et d'autres pas. L'article de loi relatif à la violation grave des droits de l'homme ne fait pas de distinction morale. Il ne traite pas de morale, il traite de légalité [ _It does not deal with morality, it deals with legality_ ]. Une violation grave est une violation grave, quelle que soit la personne qui la commet et quelle qu'en soit la raison. Tous les criminels [ _perpetrators_ ] sont égaux aux yeux de la loi. » Il n'y a pas de différence entre les tenants de l'apartheid et les opposants de l'ANC aux yeux de la loi, car la loi ne traite pas de moralité, mais de légalité.

Pourtant, cette relégation du moral hors du légal a beaucoup de mal à se maintenir. La morale ne cesse d'intervenir dans le rapport de la Commission et, avec la morale, la religion. La Commission, dans ses causes, son fonctionnement, ses effets, apparaît bien plutôt comme un imbroglio juridico-politico-éthico-religieux. Tout l'atteste dans le rapport. Depuis la fréquence du syntagme _politically_ and _morally responsible_ , ou _accountable_ , que l'on trouve partout à propos des _perpetrators_ (par exemple à propos de Winnie Mandela, du Pan African Congress, de l'IFP), jusqu'à la personne même de Desmond Tutu, président de la Commission et archevêque anglican, qui écrit un livre intitulé _Pas d'avenir sans pardon_. L'imbroglio est explicité dans l'autodéfinition des tâches de la Commission. « La tâche première, primordiale, de la Commission, c'est de considérer les conséquences morales, politiques et légales de l'apartheid » ( _Report_ , II, § 65), cette démarche devant seule permettre de _deal with_ , de _come to terms with_ , de « prendre en charge », d'« assumer » le passé et l'histoire de l'Afrique du Sud. Cet imbroglio est confirmé par la présence plus qu'inconsistante, au chapitre V du rapport, intitulé « Réconciliation », d'un sous-chapitre, réellement squelettique et inarticulé, portant sur _Reconciliation without forgiveness_ [Réconciliation sans pardon]. On y lit que cette forme « faible et limitée de réconciliation peut être parfois le but le plus réaliste, au moins au début du processus de paix » (V, § 94). Viennent alors deux brefs témoignages de réconciliation, sans excuse et sans pardon, relevant de la _black on black violence_ dans les _townships_ , qui se terminent sur cette phrase : « Tout est comme d'habitude. » La fin de ce même chapitre V fournit la conclusion d'ensemble du Rapport (V, § 150 et 151) : « La réconciliation n'implique pas nécessairement le pardon, cela implique un minimum de volonté de coexister et de travailler à la gestion pacifique des différences persistantes. » « La réconciliation exige que tous les Sud-Africains acceptent la responsabilité morale et politique de nourrir une culture des Droits de l'homme. » Je souligne l'hésitation persistante entre affirmation de la déliaison et réapparition du syntagme-imbroglio.

Cette confusion des genres est « légalement » impertinente, puisque la Commission _does not deal with morality_ , mais _with legality_. Cependant, le motif puissant de cette confusion se trouve dans la nature même de l'apartheid. En effet, l'apartheid est un crime contre l'humanité, et la Commission ne fait qu'adopter à cet égard la position internationale ( _Report_ , II, § 71). Or les crimes contre l'humanité sont, précisément, « des crimes qu'on ne peut ni punir ni pardonner » : ni « pardonner », et non pas ni « amnistier » ; ce sont, par définition, des actes à la fois illégaux et immoraux, en toute confusion et circularité. Desmond Tutu parle de « l'immoralité de l'apartheid qui a contribué à faire s'effondrer les valeurs morales » (II, § 70). Après avoir rappelé que l'apartheid a été condamné comme une « hérésie » et comme un « péché », il donne la preuve que la coupure moralité/légalité est à son propos réellement intenable. Tout de suite après l'énoncé de cette coupure qui définit la Commission, il prend en effet la parole en son propre nom : « On ne peut pas me demander d'être neutre [ _I cannot be asked to be neutral_ ]. C'est un système intrinsèquement malfaisant [ _evil_ , et non pas _wrong_ ou _bad_ ]. » L'apartheid n'est pas seulement un tort, une erreur génératrice d'actes délictueux et de crimes ; ou un système mauvais parce que dysfonctionnant, comme certaines auditions, dont celle de l'ancien président De Klerk, pourtant prix Nobel de la paix avec Nelson Mandela, le voudraient faire entendre. C'est, proprement, le mal ( _evil_ ). Nous sommes dans la morale. Il est donc de la nature même de ce passé qu'est l'apartheid de brouiller les cartes, au sein de la légalité représentée par la Commission, entre politique et morale et, par là, d'inciter à confondre l'ordre de l'amnistie et celui du pardon.

Dans cet imbroglio, c'est cependant le fil du politique isolé qu'il me paraît important de tirer. Contrairement à ce qu'on entend parfois soutenir, je crois que la séparation de l'éthique et du politique, c'est-à-dire leur délinéation stricte, est beaucoup moins dangereuse que leur confusion. Ainsi la notion de « guerre juste » n'est jamais si redoutable que lorsqu'on en fait un syntagme politico-moral, avec l'éthique toujours prête à fonctionner comme alibi du politique. Une comparaison, par exemple, entre l'usage prudent de la notion de « guerre juste » dans le rapport, et le célèbre discours de Bush du 12 septembre 2001, plaide pour la délinéation. Bush : « L'Amérique est unie. Les pays épris de liberté sont à nos côtés. Ce sera un combat monumental du Bien contre le Mal. Mais le Bien l'emportera. Merci », suivi le 14 par : « Notre riposte devra être dévastatrice, prolongée et efficace. » Tout autre est la posture de la Commission pour juger de la « guerre juste » qu'ont menée les militants anti-apartheid (donc anti-« crime contre l'humanité ») ; elle reprend les termes de la convention de Genève – une guerre juste se propose une fin juste à atteindre par des moyens justes – où « juste » est étayé sur une définition juridique des droits de l'homme : « Une guerre juste ne légitime pas la perpétration de violations graves des droits de l'homme pour la poursuite d'une fin juste », or « tuer [ _killing_ ] est la plus extrême des violations des droits de l'homme » ( _Report_ , II, § 71 et 83). Où l'on comprend, côté Commission, pourquoi les militants d'une juste cause doivent eux aussi demander l'amnistie ou passer en jugement. Où l'on comprend d'autre part, côté grande puissance, que l'objectif « zéro mort » n'est pas une coquetterie de techniciens supérieurs, mais un impératif, d'ailleurs non satisfait, pour pouvoir prétendre à la guerre juste.

Je propose de lier le relativisme du comparatif dédié, « assez de vérité pour » et « meilleur pour », avec le souci du particulier en politique. Le « assez de vérité pour » n'est pas ontologique, et le « meilleur pour » n'est pas moral, pas même utilitariste, parce que dans un cas comme dans l'autre, c'est l'Un (le Vrai, le Bien, la Valeur) qui est relativisé, au sens de particularisé. Il y va d'une articulation précise du singulier et de l'universel, tous deux démis au profit du particulier. La chose est très lisible dans Arendt, et son _Journal de pensée_. « _If Man is the topic of philosophy and Men the subject of politics, then totalitarianism signifies a victory of "philosophy" over politics and not the other way round_ _._ » L'attention au particulier est ce qui définit la politique :

Qu'est-ce que la politique ? La politique repose sur un fait, la pluralité humaine. Dieu a créé _l '_ homme, _les_ hommes sont un produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine. C'est parce que la philosophie et la théologie s'occupent toujours de _l '_ homme, parce que toutes leurs déclarations seraient exactes quand bien même il n'y aurait qu'un seul homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques, qu'elles n'ont jamais trouvé aucune réponse philosophiquement valable à la question : qu'est-ce que la politique ? Pis encore : pour toute pensée scientifique, aussi bien en biologie qu'en psychologie, en philosophie qu'en théologie, seul _l '_ homme existe, de même qu'en zoologie il n'y a que _le_ lion. Autrement dit, les lions au pluriel seraient une affaire qui n'intéresserait que les lions. Chez tous les grands penseurs – y compris Platon – la différence de niveau entre les philosophies politiques et le reste de leur œuvre saute aux yeux.

Ce qui est éminemment vrai de Platon fait difficulté structurelle chez Aristote, qui tente toujours de se servir de Platon contre la sophistique pour ce qui est de la « philosophie » et de la sophistique contre Platon pour ce qui est de la « rhétorique » et de la « politique » : il n'y a de science que du général, et la politique est une science, ou du moins, comme la rhétorique justement, un art, une _tekhnê_ , mais le général ne convient pas mieux que l'universel aux types de vérité et de bien nécessaires à ces pratiques-là. Car la politique traite de la communauté et de la réciprocité d'êtres différents, _der Verschiedenen_ , et par là de « l'espace-qui-est-entre-les hommes », si bien que ce lien entre pluralité et différence au fondement du politique constitue le problème par excellence en philosophie comme en science ; rien de plus illusoire et dangereux pour la condition humaine que l'ordinaire de la philosophie. Je note, comme un pseudopode vers la méthode des intraduisibles, que _der Verschiedenen_ , la pluralité différenciée, servira de mot d'ordre humboldtien autant qu'arendtien pour comprendre la pluralité des langues dans sa nécessité et la vertu de sa performance.

La manière dont la Commission Vérité et Réconciliation traite, au sens aussi de soigner, le particulier, se lit dans le _full_ de la _full disclosure_. Pour que la transformation des états, machinée par la procédure d'amnistie et mue par le sentiment politique de l' _aidôs_ , puisse aboutir à la vérité d'un passé partagé, il faut le _full_ , le plein sens du _full_. C'est là que se loge, en dernière instance, la dimension du politique comme dimension du particulier par différence avec la subjectivité éthico-religieuse et l'universalité de la loi et de la morale. _Full_ a partie liée avec la justice _bit by bit_ , bout par bout, cette justice de tâcherons, comme dit la Commission, que fut celle des commissaires. La _full disclosure_ n'est pas une confession, intime et quasi ineffable, de péchés inappropriables par quelque autre que ce soit (« _one confess only one's own sins_ », _Report_ , II, § 73). Elle n'est pas non plus une révélation globale, la vérité générale ou générique de l'apartheid. Elle se doit d'être un récit détaillé, une vérité particulière liée au point de vue, une histoire ( _storytelling_ ) capable d'entrer en perspective et en composition. La _full disclosure_ relève d'une complétude concrète, poursuivie et traquée par les manières d'interroger (« Et comment ça s'est passé ? Et qu'est-ce que vous avez vraiment vu ? Et qu'est-ce que vous avez vu encore ? Qu'est-ce que vous, vous avez vu encore ? » ne cessent de relancer les commissaires) – comme une enquête de terrain sur le terrain de l'autre, pour faire pièce à l'« autre » du racisme.

Aussi cette _full disclosure_ est-elle battue en brèche par l' _evasiveness_ , par exemple celle de De Klerk, c'est-à-dire par les platitudes ritualisées qui constituent autant d'occasions manquées de faire avancer le processus de réconciliation ( _Report_ , II, § 4, 8). Il n'est pas illogique, après tout, que ce soit là un danger majeur pour une politique qui mise sur le langage. Et ce serait particulièrement grave que ce danger soit inhérent à la qualité, à la personne ou au rôle, du criminel contre l'humanité. Ainsi Hannah Arendt parlant de « la lutte héroïque d'Eichmann avec la langue allemande », analysait déjà l'usage du terme « réconciliation », « cet horrible don de se consoler avec des clichés » :

« Bien sûr », [Eichmann] avait joué un rôle dans l'extermination des Juifs ; bien sûr « ils n'auraient pas été livrés à la boucherie s'il ne les avait pas transportés ». « Qu'y a-t-il donc à _reconnaître_? », demandait-il. Maintenant, poursuivait-il, il « aimerait faire la paix avec ses anciens ennemis » – un sentiment qu'il partageait non seulement avec Himmler [...], avec le chef du Front du travail Robert Ley (qui, avant de se suicider à Nuremberg, avait proposé la constitution d'un « _comité de conciliation_ » composé des nazis responsables des massacres et des survivants juifs) ; mais aussi, si incroyable que cela puisse paraître, avec bon nombre d'Allemands ordinaires qu'on entendit s'exprimer exactement dans les mêmes termes à la fin de la guerre. Ce _scandaleux cliché_ ne leur était plus communiqué d'en haut, c'était une expression toute faite qu'ils fabriquaient eux-mêmes, aussi dépourvue de réalité que les clichés sur lesquels le peuple avait vécu pendant douze ans ; et l'on pouvait presque observer « l'extraordinaire sentiment d'euphorie » qu'une telle parole donnait à celui qui la prononçait, au moment où elle sortait de sa bouche.

La réconciliation, un « scandaleux cliché » ? Oui, car comment réconcilier des nazis avec de la fumée ? Non, s'il s'agit de réconcilier des ennemis qui sont, d'une manière ou d'une autre, contraints de vivre ensemble. Il n'est pas question d'être hagiographique. L'expérience sud-africaine est loin d'être seulement une réussite. « Le noir n'est même pas une couleur de l'arc-en-ciel » : les réparations ne suivent pas, la réconciliation va s'estompant sans redistribution économique et sans équité sociale. Le sida, que Mbeki, malgré ses contorsions, a contribué à faire reconnaître comme étant aussi un virus de la pauvreté, a pris durement le relais sélecteur de l'apartheid. Mais la CVR aura manifesté au moins ceci, qui est incomparable à mes yeux : il est politique de prendre soin du langage. De Klerk, qui n'est pourtant pas un exécutant comme Eichmann, n'a peut-être, en tant qu'il doit rendre compte d'un crime contre l'humanité, que des clichés à sa disposition. Et les clichés d'un _perpetrator_ ne rendent pas justice à la _full disclosure_.

Pour tenter de faire comprendre ce que je veux dire quant à l'importance politique du particulier, et quant au choix de la distinction entre éthique et politique, je voudrais citer quelques phrases du roman, difficile, ambigu, de J.M. Coetzee, _Disgrâce_. David Lurie, un professeur un peu vieillissant de l'Université de Cape Town, comparaît devant une commission d'enquête – non pas la Commission Vérité et Réconciliation, mais une commission réunie par cette université politiquement correcte pour examiner l'accusation de harcèlement sexuel qu'a portée contre lui l'une de ses étudiantes. Cette commission, comme la CVR, n'est pas un tribunal. Elle entend les parties, séparément d'ailleurs, et fait des recommandations, non des jugements. Coetzee rend manifeste comment on bloque, mettons, « la commission », quand on répond à l'exigence de _full disclosure_ par un refus du particulier ; et comment « la commission » risque sans cesse toute seule de déraper entre éthique et politique.

David Lurie comparaît :

— Je vous ai dit ma position. Je suis coupable.

— Coupable de quoi ?

— De ce dont on m'accuse.

— Vous nous faites tourner en rond, professeur Lurie.

« Coupable de ce dont on m'accuse » : c'est une _full disclosure_ neutralisée par du générique. Farodia Rasool, en charge à l'université des questions de discrimination, stipule alors :

— Je veux que soit notée mon objection aux réponses du professeur Lurie que je considère comme _évasives_. Le professeur Lurie dit qu'il ne conteste pas les accusations. Mais quand on essaie de lui faire dire ce qu'il accepte en fait, nous n'obtenons que des réponses empreintes de dérision voilée. Cette attitude me donne à penser qu'il n'accepte les accusations que pour la forme.

Lurie accepte de s'expliquer :

— Passons aux aveux. L'histoire commence un soir, je ne sais plus quand exactement, mais il n'y a pas longtemps. Je traversais les anciens jardins de l'université, et il se trouve que la jeune personne en question, Mlle Isaacs, passait par là elle aussi. Nos chemins se sont croisés. Nous avons échangé quelques mots et, à ce moment-là, il s'est produit quelque chose que, n'étant pas poète, je n'essaierai pas de décrire. Qu'il me suffise de dire qu'Éros s'est trouvé là. Après cela, je n'ai plus été le même homme.

Est-on dans l'intime, le fond du subjectif – l'impartageable – ou plutôt dans le cliché, Éros, le plus générique des clichés ? Dans un cas comme dans l'autre, le _full_ est laissé pour compte. Farodia Rasool intervient à nouveau.

— Nous recommençons à tourner en rond, monsieur le président. Oui, dit-il, il est coupable ; mais quand nous essayons d'obtenir des précisions, tout d'un coup il ne nous avoue plus avoir abusé d'une jeune femme, mais avoir tout simplement obéi à une impulsion à laquelle il ne pouvait pas résister, sans rien dire des souffrances qu'il a infligées, sans rien dire de l'exploitation dont ce comportement relève, une exploitation qui, historiquement, remonte fort loin.

Elle a raison d'exiger une autre manière de satisfaire au _full_ , mais elle-même n'attend jamais que d'autres clichés (« Abuser : il attendait que soit dit ce mot-là. Prononcé d'une voix où vibre la vertu », p. 70). Comment produire et comment induire la plénitude du particulier ? La Commission n'a cessé d'affronter le problème, audition après audition, bout par bout.

Voici maintenant comment « la commission », vue par Coetzee, dérape dans l'imbroglio éthico-religieux. Il s'agit de la dernière conversation téléphonique entre Manas Mathabane, le président de la commission, et Lurie :

— Si vous indiquez que vous souscrivez à la déclaration que je viens de lire, qui sera comprise comme une demande de circonstances atténuantes, le recteur l'acceptera dans cet esprit.

— Dans quel esprit ?

— _Dans un esprit de repentir_.

— Manas, on a fait le tour de cette histoire de repentir hier. Je vous ai dit ce que j'en pensais. Je ne ferai pas cette déclaration. J'ai comparu devant un tribunal constitué en bonne et due forme qui est le bras de la loi. _Devant ce tribunal, séculier et laïc, j'ai plaidé coupable, j'ai opposé ma défense en termes séculiers et laïcs._ Cela devrait suffire. Le repentir n'a rien à voir là-dedans. _Le repentir est d'un autre monde, d'un autre domaine de discours._

— Vous mélangez tout, David. _On n'exige pas de vous le repentir._ Ce qui se passe dans votre âme reste pour nous obscur en tant que membres de la commission, sinon en tant qu'êtres humains comme vous. Tout ce qu'on vous demande, c'est de _faire une déclaration_.

— On me demande d'exprimer des excuses sans nécessairement être sincère ?

— Le critère n'est pas votre sincérité. Cela regarde, comme je le disais à l'instant, votre conscience. _Le critère, pour nous, est de savoir si vous êtes prêt à reconnaître publiquement votre faute et à prendre des mesures pour la réparer_.

— Là, franchement, on coupe les cheveux en quatre. Vous m'avez accusé, j'ai plaidé coupable à vos accusations, c'est tout ce qu'il vous faut de moi.

— _Non, il nous faut quelque chose de plus. Pas grand-chose, mais un peu plus_.

Où l'on retrouve l'exigence du _statement_ (« faites une déclaration ») qui comme tel porte, ni sur l'universel moral ni sur le singulier intime, mais sur le particulier, comme tel justiciable d'une mise en récit non pas éthiquement répatrice, mais pudiquement ou honteusement – _aidôs_ – faite pour performer l'appartenance à la nouvelle donne politique. Caricature et frisson ? Il n'est pas impossible que « la révolution relativiste et quantique en matière de langage reste à faire ».
* * *

Notes

. _Report_ , III, § 124 (j'utilise, comme pour toutes les citations qui suivent, la numérotation qui figure dans la version de 1998 remise à Nelson Mandela).

. Nicole Loraux, « De l'amnistie et de son contraire », dans _Usages de l'oubli_ , Paris, Seuil, 1988, p. 22-47.

. Aristote, _Constitution d'Athènes_ , 40.

. Voir l'entrée de Catherine Audard, dans Barbara Cassin (dir.), _Vocabulaire européen des philosophies_ , _op. cit._ , _s.v._ « _Right_ , _just_ , _good_ », p. 1088-1091.

. _Act 34 of 1995_. Pour la chronologie, on se rapportera à notre recueil : Barbara Cassin, Olivier Cayla et Philippe-Joseph Salazar (dir.), _Vérité, réconciliation, réparation_ , Paris, Seuil, coll. « Le Genre humain », 2004, p. 27-31 ; et pour le texte de la loi, au volume de Desmond Tutu (dir.), _Amnistier l'apartheid. Travaux de la Commission Vérité et Réconciliation_ , éd. par Ph.-J. Salazar, Paris, Seuil, 2004, p. 281 s. Ce volume contient de larges extraits des travaux de la Commission, en français et en anglais. Il est complété, en anglais, par E. Doxtader et P.-J. Salazar, _Truth and Reconciliation in South Africa: The Fundamental Documents_ , Claremont, New Africa Books-Institute for Justice and Reconciliation, 2007.

. Philippe-Joseph Salazar, _Afrique du Sud. La révolution fraternelle_ , Paris, Hermann, 1998, p. 27.

. Voir notre préface au recueil _Vérité, réconciliation, réparation_ , _op. cit._

. _Ubuntu_ est un terme appartenant au champ des langues bantoues, rendu tant bien que mal en anglais par _fellowship_ ; il figure tel quel dans la Constitution, dans les onze versions correspondant aux onze langues nationales. Il désigne la « qualité inhérente d'être une personne avec d'autres personnes », et Antjie Krog le commente ainsi : « nous sommes, donc je suis », dans _La Douleur des mots_ , trad. par G. Lory, Arles, Actes Sud, 2004.

. Desmond Tutu (dir.), _Amnistier l'apartheid_ , _op. cit._ , p. 304-305.

. _Kairos_ , mot clef de la temporalité sophistique, désigne le point critique d'opportunité et d'ouverture des possibles, à la fois suture osseuse, défaut de la cuirasse, espacement des lisses dans le métier à tisser – cette singularité qui détermine tant le dieu païen (« le bon moment, un moment de bon », Lyotard à propos du dieu païen, voir _supra_ , p. 67) que le « entre » de la traduction (cf. Barbara Cassin, _Éloge de la traduction_ , _op. cit._ , p. 220 s.). Cf. _infra_ , p. 156.

. « Avant la justice non violente, la justice violente », dans Barbara Cassin, Olivier Cayla, Philippe-Joseph Salazar, _Vérité, réconciliation, réparation_ , _op. cit._ , p. 159-171, ici p. 159 et 161.

. L'African National Congress, parti de Mandela.

. Les définitions aujourd'hui en vigueur – qui tiennent plus de l'essaim des définitions du Beau données au début du _Ménon_ que d'une définition de la chose même – sont celles du Statut de Rome de la Cour pénale internationale (1998), art. 6 pour le génocide (« Aux fins du présent Statut, on entend par crime de génocide l'un quelconque des actes ci-après commis dans l'intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel », etc.) ; art. 7 pour le crime contre l'humanité (« Aux fins du présent Statut, on entend par crime contre l'humanité l'un quelconque des actes ci-après lorsqu'il est commis dans le cadre d'une attaque généralisée ou systématique lancée contre toute population civile et en connaissance de cette attaque », etc.), où le crime d'apartheid figure en 1 j.

. Aristote, _Constitution d'Athènes_ , 39.

. Voir _infra_ , p. 190 s.

. L'article L. 133-11 du Code pénal énonce qu'il « est interdit à toute personne qui, dans l'exercice de ses fonctions, a connaissance de condamnations pénales, de sanctions disciplinaires ou professionnelles ou d'interdictions, déchéances et incapacités effacées par l'amnistie, d'en rappeler l'existence sous quelque forme que ce soit ou d'en laisser subsister la mention dans un document quelconque ». Voir l'article de Jean-François Moufflet, « Amnistie et communicabilité », qui fait état des problèmes insolubles posés aux « archivistes funambules » discutés lors de la séance de la commission d'accès aux documents administratifs en date du 21 juillet 2016. L'incommunicabilité perpétuelle ne s'appliquant qu'aux armes de destruction massive, étant donné l'article L. 213-2 du Code du patrimoine, le délai semble devoir être plutôt de cinquante ans. En ligne : https://siafdroit.hypotheses.org/627.

. http://www.justice.gov.za/trc/report/.

. « _Enough of the truth... for_ », préface, I, 70, dans Desmond Tutu (dir.), _Amnistier l'apartheid_ , _op. cit._ , p. 120.

. Antoine Garapon, _Des crimes qu'on ne peut ni punir ni pardonner_ , Paris, Odile Jacob, 2002.

. Dans Charles Villa-Vicencio et Wilhelm Verwoerd (dir.), _Looking Back, Reaching Forward: Reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa_ , Cape Town, University of Cape Town Press, 2000, p. 174-183.

. Les chiffres, donnés sur le site de la Commission, sont les suivants : 1 312 amnisties accordées/5 505 refusées. Voir Desmond Tutu (dir.), _Amnistier l'apartheid_ , _op. cit._ , p. 335.

. Ronald Slye, « Amnesty and Justice », art. cité, p. 181.

. Antjie Krog, _La Douleur des mots_ , _op. cit_., p. 327.

. Jean-François Lyotard, « Sur la force des faibles », _L'Arc_ , 1976, no 64, p. 5-12, avec le célèbre exemple d'Euathle.

. Platon, _Protagoras_ , 322 d.

. André Van In, _La Commission de la vérité_ , film-documentaire, 1999 (cent trente-huit minutes).

. Platon, _Thééthète_ , 167 a.

. Platon, _Politique_ , I, 1253 a 3-10.

. Hannah Arendt, _Journal de pensée_ , août 1950 [21], trad. par S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2005, vol. I, p. 30.

. Pour les autres commissions de la même période, on peut se reporter aux textes réunis par Cyrille B. Koné, dans _Philosophie et transculturalité_ , vol. 11, _Médiation et gestion des conflits. Essais sur les fins et les moyens pacifiques de sortie de crise_ , Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2011 et à ma présentation.

. 82 B 11DK, § 14.

. Je reprends ici une « analyse » évoquée du point de vue de la psychanalyse dans mon _Jacques le Sophiste_ , _op. cit._ , p. 101 s.

. Voir Platon, _Protagoras_ , 337 a-c ; Aristote, _Réfutations sophistiques_ , I, 14, 173 b 17-22 ; Aristote, _Rhétorique_ , III, 5, 1407 b 6 et cf. F. Balibar « Masculin, féminin, neutre », dans _Vocabulaire européen des philosophies_ , _op. cit._ , _s.v._ « Sexe/genre, différence des sexes, différence sexuelle », p. 1156-1157.

. Victor Klemperer, _LTI, la langue du III e Reich. Carnets d'un philologue_ [Leipzig, 1975], trad. par É. Guillot, Paris, Albin Michel, coll. « Agora Pocket », 2003, p. 40. « Organiser » est un mot que, comme Klemperer et Simone Veil, j'ai désormais du mal à employer.

. Hannah Arendt, _Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal_ , trad. par A. Guérin, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 2002.

. Jean Hatzfeld, _Dans le nu de la vie. Récits des marais rwandais_ , Paris, Seuil, coll. « Points », 2002, p. 209.

. Notons que le terme de « bon voisinage » a été repris au Brésil pour qualifier la politique de réhabilitation des favelas.

. Antjie Krog, _La Douleur des mots_ , _op. cit._ , respectivement p. 367, p. 377, p. 135.

. Aristote, _Métaphysique_ , IV, 5, 1009 a 20-22. Je cite le contexte : « On ne discute pas avec tous de la même façon : il faut aux uns la persuasion, aux autres la contrainte. D'une part en effet, tous ceux qui ont soutenu cette position [ _sc._ le refus du principe] pour s'être trouvés dans l'aporie, leur méprise est facile à guérir : car ce n'est pas sur ce qu'ils disent mais sur ce qu'ils pensent qu'on les affronte Mais tous ceux qui discourent pour l'amour du discours, leur guérison est une réfutation de ce qui est dit dans les sons de la voix et dans les mots [ _tou en têi phônêi logou kai tou en tois onomasin_ ]. »

. Arthur Rimbaud, _Une saison en enfer_.

. Gorgias, _Éloge d'Hélène_ , 82 B 11DK, § 8 / Desmond Tutu, _Report_ , III, § 124.

. Desmond Tutu (dir.), _Amnistier l'apartheid_ , _op. cit._ , Préface du Président, p. 121, § 70.

. Gilles Deleuze, _Pourparlers_ , Paris, Minuit, 1990, p. 177.

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 333.

. Hannah Arendt, « Isak Dinesen », dans _Vies politiques_ , trad. par E. Adda _et al._ , Paris, Gallimard, 1974 p. 124.

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 334.

. _Ibid._

. Platon, _Thééthète_ , 166 d-167 c, cf. _supra_ « La transformation », p. 174 s. J'ai commenté ce « dispositif Protagoras » du point de vue de la traduction dans l' _Éloge de la traduction_ , _op. cit._ , p. 153 s. Jean-Toussaint Desanti m'expliqua un jour qu'en philosophie, et peut-être simplement quand on écrit, on fabrique avec les mêmes pièces d'autres puzzles.

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 330.

. Hannah Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », trad. par S. Courtine-Denamy, _Esprit_ , no 6, juin 1985, p. 19-20.

. _Thééthète_ , 167 c. C'est la dernière phrase de l'« Apologie » de Protagoras.

. Hannah Arendt, _Journal de pensée_ , novembre 1950 [16], vol. I, _op. cit._ , p. 57, « Si l'Homme est le thème de la philosophie et les hommes le sujet de la politique, alors le totalitarisme signifie une victoire de la "philosophie" sur la politique, et non l'inverse ».

. _Ibid._ , août 1950 [21], p. 28 ; texte repris dans _Qu'est-ce que la politique ?_ , trad. par S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 31.

. Hannah Arendt, _Eichmann à Jérusalem_ , _op. cit._ , p. 127.

. Hannah Arendt, _Eichmann à Jérusalem_ , _op. cit._ , p. 123-124.

. John M. Coetzee, _Disgrâce_ , trad. par C. Lauga du Plessis, Paris, Seuil, 2001, p. 64.

. John M. Coetzee, _Disgrâce_ , _op. cit._ , p. 66, je souligne.

. _Ibid._ , p. 68-69.

. _Ibid._ , p. 69-70.

. John M. Coetzee, _Disgrâce_ , _op. cit._ , p. 75-76, je souligne.

. Jean-François Lyotard, _Le Différend_ , _op. cit._ , § 188, p. 200.

# VRAIMENT ?

 _« In philosophy the foot of the letter is the foot of the ladder. »_

[En philosophie, le pied de la lettre, c'est le pied de l'échelle.]

John L. Austin, « Truth »

### Pourquoi ce livre aujourd'hui ?

Ce livre se résume en trois phrases.

D'Homère : « Ulysse tint ce discours qui gagne : "Je te genouille, que tu sois déesse ou mortelle.ˮ »

De Gorgias : « Le discours est un grand maître qui avec le plus petit et le plus inapparent des corps performe les actes les plus divins. »

De Desmond Tutu : « Le langage, discours et rhétorique, fait des choses. Il construit la réalité. »

Avec Homère qui fait du divin Ulysse s'adressant à Nausicaa l'inventeur païen du performatif, c'est le succès de ce « discours gagnant » qui importe, ce qu'Austin appelle le « bonheur » par différence avec la vérité. Avec Gorgias, _Traité du non-être_ et _Éloge d'Hélène_ , les deux fétiches, vérité/fausseté et valeur/fait, sont démis dans le réel ; preuve est faite que la vérité-valeur de l'origine est le résultat heureux d'une performance ; mais que l'on peut toujours en effectuer une autre, de performance et, par là, mettre en lumière la performance comme telle (ontologique, philosophique) et son effet. Avec la Commission Vérité et Réconciliation, il ne s'agit pas de produire la Vérité, même pas la vérité historique, mais, en mode minimaliste, « assez de vérité pour », avec de la vérité comme monnaie d'échange : un _perpetrator_ obtient la liberté en échange de la part de vérité qu'il met dans le pot commun, en un entrecroisement de discours qui réalise le peuple arc-en-ciel.

La poésie, la rhétorique, la politique sont les trois mondes explorés, que l'on a coutume de considérer comme hétérogènes. Pourtant ces trois études de cas débouchent sur la même et violente question : quand on fait des choses avec les mots, que devient la vérité ?

Première et immédiate remarque : pourquoi serait-ce si grave de remettre la vérité à la place où elle a été pensée, dans la philosophie ? Après tout, il y a un dehors à la philosophie – il n'y a même que des dehors dans nos vies au jour le jour, la poésie avec la littérature qui nous enchante et nous cultive l'âme, la rhétorique qui guide en sous-main toutes nos interactions avec ceux qui s'adressent à nous et ceux à qui nous nous adressons, le politique qui est notre bain quotidien, là où nous sombrons.

C'est insupportable pourtant. Puisque Dieu, qu'on regrette ou non de le dire, est mort, il n'y a qu'à la vérité qu'on puisse se raccrocher. Si l'on fait vraiment des choses avec les mots, alors rien n'empêche de faire n'importe quoi. Qu'est-ce qui peut bloquer la tyrannie du discours sinon le réel, l'effectif, ce qui est là et ne dépend pas de nous ? Si le discours est capable de produire le réel, « du » réel si partitif qu'il soit, alors qu'est-ce qui est là ? Qu'est-ce qui est _vraiment_ là ? Dans quel monde existons-nous ? L'Être, rebelote Dieu, la société, le nous, le Vrai, le Beau, le Bien, l'Universel, celui de tous les hommes, en partage (inégal, tant pis, on s'y fait d'autant mieux qu'on est du bon côté) : qu'est-ce qui le garantit ?

On va avoir le choix, un petit choix d'humain. Va-t-il falloir importer de la valeur, extrinsèque puisque l'on n'y croit plus, faire insister Dieu, ou la révolution _why not?_ Ou bien rester tranquilles dedans, et se plier à la norme normale valable ici et maintenant comme si elle valait partout et toujours ? Faire comme si l'homme était toujours maître et possesseur de la nature ou allait le (re)devenir grâce à la génétique et à l'intelligence artificielle, ou/et faire comme si l'homme était toujours berger de l'Être. Faire, de manière liée, comme si nous, notre nous, celui que nous sommes depuis notre endroit du monde, était universel. Et, dans un cas comme dans l'autre, oublier qu'on peut, omettre nos possibilités démiurgiques au plus vite.

« Ou bien, mes frères, ou bien ? » Continuer à penser – chacun, les uns, les autres, tous –, réfléchir, choisir, comparer, croiser, inventer, rêver, juger. Juger, non pas comme une troisième solution miracle, mais toutes solutions confondues.

C'est terrible à quel point tout se tient. Dès qu'on ouvre la bouche...

### Acte de langage : concept clef et mot-valise

Reprenons.

Quand on fait des choses avec les mots, que devient la vérité ? Dès qu'on pose la question ainsi, on comprend, d'une part, pourquoi le performatif austinien constitue _le_ concept clef et, d'autre part, à quel point nous-mêmes aujourd'hui, à l'heure américaine de la post-vérité, entre _alternative facts_ et _fake news_ , nous avons à nous en soucier.

Oui, le discours est une espèce d'action. Oui, il y a des actes que le discours seul peut accomplir. Mais il y a des actes que le discours seul ne peut exécuter. On ne guérit pas les malades en les déclarant sains. On n'aide pas les pauvres en les proclamant riches.

Le point est : _quand_ le discours tout seul suffit-il à faire (je ne dis pas à faire faire) quelque chose ? Quand est-il illocutoire-performatif-performanciel, et non perlocutoire-rhétorique-persuasif, si un tel oiseau existe ? Le préciser devrait nous éviter de croire que _si_ les mots peuvent être efficaces, _alors_ on va tout faire arriver et que le monde sera, non comme il est, mais comme on dit qu'il est.

Malheureusement (ou heureusement ?), le concept même d'« acte de langage » ou d'« acte de parole », sans doute aussi celui que j'ai tenté d'« acte de langue », bouleverse la donne tant philosophique que politique. Quand dire, c'est faire : le _speech act_ est une notion hypersensible, car c'est au fond un mot-valise.

Je ne m'occupe pas dans cet ouvrage de ce qui fait le brûlant de la scène américaine – le corps, le genre et l'homosexualité, le racisme afro-américain et le postcolonial, la pornographie, le discours de haine, ni de la manière dont les objets en question sont redoutablement construits. Mais je voudrais retenir comme symptôme de la place cruciale du performatif la discussion autour du premier amendement de la Constitution américaine. Ce célèbre amendement du _Bill of Rights_ de 1791 protège la liberté d'expression ; il ne restreint cette liberté que dans certains cas bien spécifiques, par exemple la menace, la diffamation ou, à présent, la publicité mensongère. Étant donné que l'amendement porte sur le champ du discours, _speech_ , il faut prouver, pour faire interdire un discours, qu'il excède la catégorie des discours et qu'il tombe dans celle des conduites ou des comportements : qu'il _agit_ immédiatement sur la personne qui l'entend et lui porte préjudice. Si c'est d'abord l'expression d'une idée ou d'un point de vue, il est protégé ; si c'est d'abord un acte, il ne l'est pas. D'où l'importance de la jurisprudence, _common law_ oblige, et les dissections d'attendus contradictoires dans des cas célèbres : enflammer une croix dans le jardin d'une famille noire, est-ce un « discours protégé » ou une action ? Se déclarer homosexuel quand on est conscrit, est-ce inciter à l'homosexualité ? Et la pornographie, fait-elle advenir ce qu'elle décrit ?

Les discussions dont Judith Butler se fait à la fois l'écho et le juge sont passionnantes : où commence et où finit le discours quand il s'agit de _speech act_ ? Il y va de la constitution même du sujet, et l'accent est mis sur la difficulté austinienne par excellence, celle du statut du perlocutoire par différence avec l'illocutoire et du glissement de l'un à l'autre : quand donc l'énoncé est-il l'acte ? « Tu es mon fils. » « Tu es une vraie femme. » « Tu n'es qu'une femmelette ! » « Quel mec ! » « Un garçon manqué ! » Il y va au quotidien de l'assignation dans le réel de la représentation sociale, comme déjà avec le nom propre et l'éponymie, et ces exclamations perlocutoires sont autant d'illocutions. Butler explicite ainsi le passage du perlocutoire à l'illocutoire chez Catharine MacKinnon ou Mari J. Matsuda : « Le discours de haine [ _excitable speech_ ] constitue son destinataire au moment de l'énonciation, il ne décrit pas l'injure, il n'a pas pour conséquence une injure ; il suffit de le prononcer pour accomplir l'injure elle-même, celle-ci étant comprise comme une subordination sociale. » Mais c'est pour mieux en travailler, quant à elle, les lignes de faille au moyen, en particulier, de l'itérabilité avec changement de contexte : dans la perspective de la « citation » derridienne, elle ouvre la possibilité d'une rétorcation qui met en échec l'assignation et devient la « condition d'une réponse critique ».

« On peut lire le court traité d'Austin, _Quand dire, c'est faire_ , comme un catalogue amusant de performatifs ratés », ajoute-t-elle. On le sait, c'est dans ses insuffisances, conscientes ou non, qu'Austin est le plus passionnant. Comment ce mot-valise de _speech act_ n'ajouterait-il pas définitivement au flou contextualisé et jurisprudentialisé de frontières impossibles à tracer ?

### L'effet du performatif sur la vérité

Austin annonce dès 1950 de manière souverainement ambiguë ce qu'il en est selon lui de la vérité :

Comme la liberté, la vérité est un strict minimum ou un idéal trompeur.

Dans ces trois « usages du langage » (c'est un terme d'Austin), ces trois « régimes de vérité » (Foucault) que sont la poésie, la rhétorique, la politique, la vérité n'est pas visée d'abord comme il paraît qu'elle l'est en philosophie, chez Aristote en tout cas, en tant qu'exactitude et adéquation entre ce qu'on dit et ce qui est. Elle se trouve plutôt minorée (avec son petit _e_ avalé, à la Lacan, qui sonne comme un a- _varité_).

Austin commence ainsi sa conférence devant l'Aristotelian Society intitulée « La vérité » :

 _« What is truth? » said jesting Pilate, and would not stay for an answer. Pilate was in advance of his time. « Truth » itself is an abstract noun, a camel, that is, of a logical construction, which cannot get past the eye of a grammarian._

« Qu'est-ce que la vérité ? » disait Pilate en plaisantant, et sans attendre de réponse. Pilate était en avance sur son temps. Car « vérité » est en soi un nom abstrait, le chameau d'une construction logique qui ne peut même pas passer par l'œil d'un grammairien.

Austin pince-sans-rire tape dur – _Truth itself_ , la vérité en soi ? Un gros mot, immergé dans les équivoques et les idiosyncrasies métaphoriques autant que grammaticales d'une langue parlée, en l'occurrence l'anglais. « Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux », dit Jésus dans l'Évangile de Matthieu. « Vérité », c'est trop gros. Les grilles du grammairien ou du linguiste ne peuvent laisser passer un tel chameau, si prétentieux et si omniprésent qu'il en devient invisible. Image affolée par l'import-export d'une langue à l'autre : l'œil d'une aiguille et le chas du grammairien (comme le pied de l'échelle et le pied du mur...). Il faut en rester, au grand maximum, à l'adjectif, _true_ , « vrai », et plutôt même à ses modalisations : _very true_ , « très vrai », _that's true_ , « c'est vrai ça », et mon intraduisible préféré, celui de Moby Dick à propos de ce qu'on lui dit d'Achab : _true enough_ , « suffisamment vrai » ou en tout cas « pas faux » – _enough of the truth for_ , propose Tutu.

Avec le performatif, la vérité se trouve après le bonheur : quand le performatif est heureux, le constatif qu'il devient alors est vrai. Cette « révolution » est congruente avec celle opérée par Lyotard dans _Le Différend_ : ce n'est pas parce que quelqu'un est président que la séance est ouverte, c'est parce que la séance est ouverte quand il le dit, qu'il est/aura été président. Le présent approprié au performatif, comme en Afrique du Sud, est lié à la force rétrograde du vrai, il aura donc été un futur antérieur. Austin, comme par contagion avec le performatif, parle de la vérité d'une quelconque énonciation achevée comme d'« une nouvelle dimension critique ». Le grand chambardement par rapport à Aristote tient à ce que finalement l'illocutoire devient le modèle du _statement_ , au point que le _statement_ par excellence, l'affirmation locutoire qui décrit ce qui est, passe pour une illusion :

 _People have now adopted a new slogan, the slogan of the « different uses of language ». The old approach, the old statemental approach, is sometimes called even a fallacy, the descriptive fallacy._

On a aujourd'hui adopté un nouveau slogan, le slogan des « différents usages du langage ». L'ancienne approche, l'ancienne approche assertive, est parfois même appelée sophisme, le sophisme descriptif.

Mais _people_ , c'est lui, Austin, n'est-ce pas ? Et s'il en va ainsi, c'est bien de son fait.

###  _Post-truth_ et _alternative facts_

 _Post-truth_ ? L' _Oxford English Dictionary_ l'a choisi en 2016 comme « mot de l'année », avec cette définition floue et peu offensive, voire timorée, mais bien en phase avec l'élection de Trump et le Brexit : « Circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d'influence pour former l'opinion publique que l'appel à l'émotion et aux croyances personnelles. »

Lorsque, comme tout le monde, je cherche sur le net, j'apprends que le terme « politique post-vérité » (on dit aussi « politique post-factuelle », ou « politique post-réalité ») a été inventé par le blogueur David Roberts dans un _post_ pour Grist le 1er avril 2010, où il est défini comme « une culture politique dans laquelle la politique (l'opinion publique et les récits des médias) est devenue presque entièrement déconnectée de la politique (la substance de la législation) ». Notons que, même avec _Deepl_ , l'un des meilleurs traducteurs automatiques en ligne à ce jour, il faut la langue originale pour faire la différence entre _politics_ (l'opinion publique et les médias) et _policy_ (la substance de la législation) – c'est évidemment une entrée du _Dictionnaire des intraduisibles_.

Opinion publique, émotion, croyances : rien là que du rhétorique et du bien traditionnel... Alors, qu'est-ce qui fait changer d'ère et passer au « post » ?

On pointe d'habitude la responsabilité, non pas seulement des médias, mais des « nouveaux médias » ; avec la propagation de ce que j'appellerais la rhétorique sans rhétorique des réseaux sociaux : extension du domaine du fait-divers-significatif, du jugement-subjectif-sans-responsabilité-du-sujet, propagation du faux bruit, de la rumeur – n'oublions pas l'étymologie de « diable », _diabolos_ : celui qui divise, c'est le « calomniateur » ; avec l'engouement pour les _narratives_ et le _storytelling_ , lié à l'irresponsabilité adolescente de tous les _users-makers_ , tour à tour actifs et passifs, dirigeants et dirigés comme dans une démocratie antique, quidams non professionnels qui, comme on dit en français, se la racontent. Amateurs immatures ou non, ce sont tous les auteurs acteurs du net : « Vous êtes le web ! », disait déjà Page dans son entretien avec _Playboy_ de janvier 2004, juste avant la mise sur le marché de Google. Retenons deux points à éclaircir : ce genre de « vous », qu'est-ce exactement ? Un constatif ou un performatif ? Et le _storytelling_ , quel rapport avec les « grands récits » comme celui de la Vérité dont le postmoderne sonne la fin, comment cela s'articule-t-il ?

Quant à _alternative facts_ , « faits alternatifs », c'est l'inoubliable expression forgée par Kellyanne Conway, conseillère du président Donald Trump lors d'une rencontre avec la presse en janvier 2017, pour décrire les arguments de Sean Spicer. Le porte-parole de la Maison-Blanche avait répété que les foules lors de la cérémonie d'investiture de Trump étaient les plus importantes jamais vues lors d'un tel événement, et que la presse avait délibérément sous-estimé le nombre de spectateurs. Conway dédoublera son syntagme de « faits alternatifs » en : « des faits additionnels et une information alternative » ( _additional facts and alternative information_ ). Mais la presse avait déjà épinglé sa phrase comme « orwellienne » : _Alternative facts are not facts, they are falsehood_ , conclut Chuck Todd qui l'interviewait, « les faits alternatifs ne sont pas des faits, ils sont faux » (traduction de _Deepl_ ) ou « les faits alternatifs ne sont pas des faits, ils sont des mensonges » (traduction de Google Translate).

###  _Fake_ et _pseudos_ : le pied de la lettre

Alors, ces faits, sont-ils faux, ou sont-ils des mensonges ?

Le terme de _fake_ n'aide pas à décider. On en lit la définition suivante dans le _Cambridge English Dictionary_ (en ligne) : _False stories that appear to be news, spread on the internet or using other media, usually created to influence political views or as a joke_ (« des histoires fausses qui ont l'apparence d'être des informations, diffusées sur Internet ou par d'autres médias, créées généralement pour influencer l'opinion politique ou pour plaisanter »).

On y apprend que c'est un mot attesté dans l'argot criminel de Londres, comme adjectif (1775, « contrefait »), comme verbe (1812, « voler ») et comme nom (1851, « une escroquerie » ; 1888, « un escroc »), d'ailleurs probablement plus ancien. Parmi les étymologies possibles, outre l'allemand _fegen_ , « polir, balayer, nettoyer » (le premier argot anglais vient souvent de l'allemand ou du hollandais), on évoque surtout le latin _facere_ , « faire », d'où provient – cela mérite plus que jamais d'être rappelé – le français _fait_ ou l'anglais _fact_. _Fake it_ appartient à l'argot du jazz (attesté en 1915) : _fake_ veut dire « improviser un accompagnement », et les _Fakebooks_ de Goodwin, composés de morceaux piratés sans payer de droits d'auteur, ainsi que le _fake book_ que chaque musicien se fabrique pour lui, constitueraient selon le FBI de Cleveland, Ohio, les meilleurs sinon les seuls documents disponibles de ce moment de l'histoire du jazz.

Ajoutons que _fake_ n'est probablement pas sans lien avec _fuck_ , qu'il n'est pas nécessaire de traduire – et qui aurait alors peut-être le sens vague d'« aller de l'avant, bouger », précise Anatoly Liberman, car ceux qui ont adopté le verbe savaient comment les _cockneys_ prononcent les voyelles... _Fake_ : entre _facere_ et _fuck_ , il y a de quoi faire.

Le point en suspens avec _fake_ est celui de l'intention : est-ce simplement faux, ou délibérément faux ? Une erreur bête ou un vilain mensonge ? Du toc ou une contrefaçon ? Mais comment connaître avec certitude l'intention, sinon à sonder les reins et les cœurs à la place de Dieu ? _Fake_ est une manière d'entretenir l'ambiguïté. Comme disait le rédacteur en chef du _Wall Street Journal_, Gerry Baker, à propos de Trump : « Je serais prudent quant à l'usage du mot "mensongeˮ. »

D'où l'extraordinaire prolifération des euphémismes et _understatements_. « Contrevérité » est l'un des plus étranges. Le terme voulait d'abord dire « antiphrase » (1620), et s'appliquait à un genre de satire où l'on attribue à une personne pour s'en moquer des qualités qu'elle n'a pas, avant de désigner par extension une assertion contraire à la vérité mais pouvant être faite de bonne foi, puis par euphémisme, une erreur ou un mensonge. Les adjectifs politiquement corrects prolifèrent en américain pour désigner le discours dont on ne veut pas : les chiffres du comptage de la foule sont _inaccurate_ (Spicer), et Trump décerne des Fake News Awards aux journalistes qui posent des questions _inappropriate_ , comme Kaitlan Collins de CNN, du coup interdite d'accès aux conférences de presse.

L'ambiguïté du mot _fake_ est analogue à celle du grec _pseudos_ , à la fois « faux » et « mensonge », quelque chose comme « fausseté » (le _falsehood_ de Chuck Todd précisément). _Pseudos_ désigne aussi bien une proposition fausse ou une conclusion erronée qu'une erreur délibérée, une ruse, une tromperie, une falsification, une feinte, une fiction. Les mêmes propositions ont d'ailleurs historiquement servi d'exemples pour tous ces sens – « le non-être est », « Hélène est innocente », dit Gorgias. Austin note que « les Grecs étaient moins bien lotis que nous dans cette région du discours – car pour nos différentes expressions "êtreˮ, "existerˮ et "réelˮ, ils devaient se tirer d'affaire avec le seul mot _einai_ ». La même indistinction vaut pour _pseudos_ , qui ignore la différenciation latine puis chrétienne entre _falsus_ , « faux », sur le grec _sphallô_ , « faire tomber », « tomber », et _mendax_ , « menteur » comme le serpent ou le diable. Ce qui n'empêche évidemment pas qu'il y ait toute une palette de termes grecs pour préciser s'il s'agit d'exactitude ( _orthotês_ ), de sincérité ( _parrhêsia)_ , de loupé ( _hamartêma_ ), de déception ( _apatê_ ), de fable et d'invention ( _plasma_ ). Les Grecs sont-ils « moins bien lotis », ou bien échappent-ils à l'intention chrétienne pour s'en tenir à l'effet ? L'ambiguïté du _pseudos_ n'est peut-être pas si facilement dissociable de l'expérience perceptive et discursive elle-même.

On comprend que la première défense contre le _fake_ , naturelle, immédiate, celle que mènent d'emblée les professionnels de l'information, soit le _fact-checking_. Quant à lui, le _Washington Post_ du 1er août 2018 verse au compte de Trump 4 229 _fake news_ en 558 jours (depuis son élection), qui provoquent en réponse de la part des experts un « nous n'avons pas connaissance de cela », soit plus de sept « contre-vérités et mensonges » par jour en moyenne, avec un pic de 79 le 5 juillet 2018.

Mais pour que tout aille bien, il faut que l'on soit sûr de ce que c'est qu'un fait, que l'on puisse prouver que ceci est un fait, et que l'on puisse en convaincre l'opinion. Or, à chaque étape, le bât blesse.

### Arendt, politique et vérité : les vérités de fait

Le texte de Hannah Arendt intitulé « Vérité et politique » traite de l'ensemble de ces difficultés. Il part d'un lieu commun : vérité et politique sont en mauvais termes, et personne n'a jamais « compté la bonne foi au nombre des vertus politiques » – _Fiat veritas et pereat mundus_. Radicalement : « Considérer la politique dans la perspective de la vérité [...] veut dire prendre pied hors du domaine politique. » Arendt se place sur le terrain où le _fake_ , trumpien entre autres, se situe : le terrain du politique. Mais quand je m'appuyais sur ce texte pour défendre l'autonomie du politique par rapport à la vérité, tout court, j'en offrais une interprétation, sinon tendancieuse, du moins incomplète.

Arendt commence en effet par souligner les différences entre les types de vérités. Elle traite de l'indépendance ou de l'autonomie du politique par rapport aux « vérités de fait ». Or ce sont justement celles que le pouvoir travestit, avec plus ou moins d'aisance, via les outils de manipulation de l'opinion. Avec ce frein qu'est l'évidence : en tout cas, on ne dira pas que c'est la Belgique qui a envahi l'Allemagne au mois d'août 1914, s'exclame Clemenceau. Quoique... Quoique – quelqu'un a-t-il envahi l'Ukraine ? C'est que Clemenceau était sans doute, ajoute Arendt, « encore ignorant dans l'art de récrire l'histoire ».

« La marque de la vérité de fait est que son contraire n'est ni l'erreur ni l'illusion, ni l'opinion, dont aucune ne rejaillit sur la bonne foi personnelle, mais la fausseté délibérée ou le mensonge. » La coupure est nette. _Fake_ a pour caractéristique de toucher aux vérités de fait. Cela seul suffit à démettre ce qui pourrait subsister de son honnête ambiguïté « pseudique » et à le rendre insupportable.

Je voudrais suivre le raisonnement d'Arendt, plus tortueux, et plus désespérant, qu'il n'y paraît. Je l'accroche à quelques-unes de ces phrases :

1. « La liberté d'opinion est une farce si l'information sur les faits n'est pas garantie. » Mais 2. « Est-ce qu'il existe aucun fait qui soit indépendant de l'opinion et de l'interprétation ? » (Nietzsche ou sa caricature s'engouffre.) D'où 3. Décision : « Nous n'admettons pas le droit de porter atteinte à la matière factuelle elle-même », car alors « le sens par lequel nous nous orientons dans le monde réel se trouve détruit ». Hélas 4. Pas de remède, car se trouvent en jeu deux philosophèmes incontournables : a) la contingence du fait et b) la liberté du sujet parlant.

Explicitons a). Le succès du _fake_ est « le revers de la troublante contingence de la vérité factuelle », car « les faits n'ont aucune raison décisive d'être ce qu'ils sont ». La « désolante contingence » oblige à reconnaître que « la vérité de fait n'est pas plus évidente que l'opinion », si bien que les teneurs d'opinion peuvent rejeter la vérité de fait comme une opinion. Voilà qui nous renvoie ultimement à Leibniz et au principe de raison, « candidement » inapplicable aux vérités de fait... Il faut rien de moins que le calcul intégral pour passer de la contingence à la nécessité dans le cas de la vérité de fait, faute de quoi, au quotidien, on se retrouve du côté de Voltaire.

Explicitons b). « Le menteur est un homme d'action », au contraire du « diseur de vérités » : « acteur par nature [...] il veut changer le monde. Il tire parti de l'indéniable affinité de notre capacité d'agir, de changer la réalité, avec cette mystérieuse faculté que nous avons, qui nous permet de dire "le soleil brilleˮ quand il pleut des hallebardes » ; du coup, « notre capacité à mentir, mais pas nécessairement notre capacité à dire la vérité, fait partie des quelques données manifestes et démontrables qui confirment l'existence de la liberté humaine ». Entre contingence du fait et liberté humaine, nous voilà, au cœur des _fake news_ et de l' _alternative truth_ , philosophiquement autant que pratiquement coincés. D'autant plus _trumpés_ que « dans des conditions pleinement démocratiques, la tromperie sans tromperie de soi est presque impossible ». C'est pourquoi « dans un débat sur les faits, le seul facteur persuasif qui ait une chance de l'emporter sur le plaisir, la peur et l'intérêt, est l'apparence personnelle » – autrement dit, l'auto-implication : c'est parce que Trump y croit, apparaît comme y croyant, que ça marche, au moins un peu et avec certains. L' _alternative truth_ se trouve définie comme « émotion » et « appel à l'émotion », via l'empathie avec _not my president_. Il y croit, on y croit. Clef locutoire, illocutoire et perlocutoire du populisme.

Y a-t-il une échappatoire ?

Arendt, si claire quant à l'hétérogénéité et à l'hostilité entre vérité et politique, si avertie de la « complaisance à l'égard des tyrans et des dictateurs » qui caractérise les « philosophes professionnels » de Platon à Heidegger, au point qu'elle refuse d'appeler « philosophie politique » ce qu'elle-même professe, me semble faire en conclusion, si j'ose dire, une queue de poisson philosophique à trémolos : « Conceptuellement, nous pouvons appeler vérité ce qui ne peut pas changer ; métaphoriquement, elle est le sol sur lequel nous nous tenons et le ciel qui s'étend au-dessus de nous. » La loi morale en moi et le ciel étoilé au-dessus de moi... Vérité et liberté s'entre-fondent, mais cette fois c'est aussi bien Heidegger qui parle : « L'essence de la vérité s'est dévoilée comme liberté. » Incontournable Heidegger, même (surtout ?) pour Arendt ici ! Cette conclusion dramatiquement BCBG a toujours résonné pour moi comme un « J'espère que tout va bien – signé Maman »...

Face à quoi notre Austin demeure d'une exactitude lapidaire dans son diagnostic quant aux conduites ordinaires des philosophes culturellement opinants que nous sommes : « _Comme la liberté_ , la vérité est un strict minimum ou un idéal trompeur. »

### Si Lyotard, alors Trump !

Nous sommes, sinon au pied de l'échelle, du moins au pied du mur : si la sophistique, si Lyotard, si Austin, alors Trump ! Avec un Nietzsche sommaire en chiffon rouge (on devrait laisser la peur du rouge aux bêtes à cornes) puisqu'« il n'y a pas de faits, il n'y a que des interprétations » et qu'« il suffit de créer de nouveaux noms, appréciations et vraisemblances, pour créer à la longue de nouvelles choses ».

Du postmoderne à la post-vérité, la conséquence est-elle bonne ? Elle est en tout cas couramment admise par le gros des connaisseurs. Ainsi, Emmanuel Alloa, dans son article « Post-truth or why Nietzsche is not responsible for Trump », évoque Daniel Denett, Peter Pomerantsev et Maurizio Ferraris, le monde entier... L'accusation est doublement lourde : c'est vous, la gauche libérale, qui avez inventé la post-vérité, avec votre relativisme stupide et dangereux, et vous avez ainsi inventé l'outil de la droite la plus dure et la plus populiste, le paravent idéologique qu'il lui fallait. Voilà de quoi Trump est le nom ! Alloa a raison : personne n'a jamais invoqué aussi souvent le besoin de pluralisme que les défenseurs de la « vérité alternative », personne n'a jamais appelé plus vigoureusement à la liberté d'expression démocratique que les isolationnistes xénophobes.

J'évoquerai pour ma part Sebastian Dieguez, chercheur en neurosciences à Fribourg, moins illustre mais qui m'intéresse en ce qu'il oriente le diagnostic en direction du performatif. _Bullshit_ , _post-truth_ : la faute au performatif. Dieguez professe un mépris analytique à l'égard de « quelques intellectuels que personne ne comprend », à savoir « Jacques Derrida, Richard Rorty, Michel Foucault et d'autres, qui percevaient la vérité comme un concept problématique à déconstruire par la critique ». « Loin de moi, ajoute-t-il, l'idée d'exonérer cette longue dérive intellectuelle, mais [...] c'est lui attribuer trop d'importance que d'y voir l'origine de notre situation actuelle » : « postuler un tel lien de causalité entre postmodernisme et post-vérité relève du raisonnement circulaire... cela revient à dire que le _bullshit_ est la cause du _bullshit_ ».

Laissons de côté ce qui peut apparaître comme son _bullshit_ cogniscientiste à lui, pour noter avec le plus grand intérêt l'inculpation du performatif à point nommé. À commencer par la définition de la « merde de taureau » elle-même : le _bullshit_ est « comme un simulacre d'assertion à fonction performative » – un _masquerader_ en somme ; « le postmodernisme et la post-vérité sont _tous deux_ le produit du _bullshit_ , c'est-à-dire le fruit d'une pseudorationalité performative » ; d'ailleurs « la sincérité elle-même est du _bullshit_ » – une conclusion de H. Frankfurt, qu'il reprend à son compte car « la performance de soi ne se discute pas ». Bref, « performatif » et « relativisme » sont deux gros mots.

Il est plaisant de voir que le facteur déclenchant pour Dieguez est le même que celui de Lyotard dans _Le Différend_ : l'inexistence des chambres à gaz – Faurisson est remplacé par un thésard. Mais le point qui m'intéresse suit son diagnostic performatif : la question de la post-vérité est celle de la post-fiction. « Il faut réapprendre à aimer la fiction, pour ce qu'elle est et pour ce qu'elle nous offre. » C'est en effet la question de la fiction, entre « fait » et _fake_ , comme tous ces bullshiteurs soixante-huitards le pensaient, avec la complicité du traître Cavell jouant sur tous les tableaux, qui se trouve à présent rouverte.

### Fiction, grand récit et _storytelling_

Lyotard est le nom de la fin des grands récits. Cette dernière est effective et constatée tous les jours. C'est à mes yeux un acquis et un progrès. Ce qui n'empêche pas de constater simultanément la résilience de ces mêmes grands récits, voire leur réinvention constante, fondamentalismes obligent.

Mais ce n'est pas parce que l'on refuse un grand récit que l'on se condamne à « raconter des histoires », au double sens très pertinent du français. Quand on impute le _fake_ à la fin des grands récits, on oublie le _storytelling_ – l'injonction narrative, la mise en récit, le tout-récit, auquel doivent très généralement se plier pour être entendus ceux-là mêmes qui font du _fact-checking_. Le rapport entre le tout-récit et la fin des grands récits est, selon moi, le suivant : le _storytelling_ est la compensation par excellence à la peur que suscite la fin des grands récits, un substitut. La mise en récit rassure parce qu'elle fait perdre aux faits leur contingence – c'est ce que n'a cessé de souligner Arendt lorsqu'elle parle de Karen Blixen par exemple, et de la réconciliation avec le réel (et l' _history_ ) au moyen du récit ( _story_ ).

Mais le _storytelling_ , à la différence de la fiction, récit, nouvelle ou roman (souvenons-nous du « Je suis une conteuse, rien qu'une conteuse » de Blixen), brouille le caractère fictionnel de la fiction. Il ne fait pas seulement passer la fiction pour des faits comme toute fiction qui se respecte, il fait aussi passer les vérités de fait pour de la fiction et les rend plastiques. Une fiction, celles de Karen Blixen comme celles de Borges ou celles de Lucien, ne comporte pas nécessairement d'indices fictionnels qui l'affichent comme fiction. Elle peut même prendre l'allure d'un _fake_. Mais une fiction est toujours un mensonge qui se sait mensonge ; pour le dire de manière beaucoup plus exacte, en grec où la chose fut thématisée par la seconde sophistique : un _plasma_ est un _pseudos_ qui se sait _pseudos_. Ce qui me paraît décisif alors est le fait indépassable suivant : toute fiction est en attente de bons lecteurs. Au bout du bout du compte, la fictionnalité exige la _krisis_ , discernement, culture et goût.

L' _alternative truth_ se fait, comme la fiction, passer pour de la « vérité de fait ». Mais c'est un mensonge qui refuse son statut de mensonge et exige d'être cru ; plus pervers encore : d'être cru qu'il soit crédible ou non. On le voit exemplairement avec Trump, car avec lui le _storytelling_ ne cache pas qu'il y va d'un mensonge, parfois grossier. C'est donc purement et simplement un mensonge d'autorité. Les lecteurs du _storytelling_ doivent se laisser mener, ils sont d'abord obéissants. « Si Lyotard, alors Trump » oublie le _storytelling_ et se trompe d'adversaire.

###  _No alternative_?
Le jugement de goût, culture et art

Nous sommes là au cœur du rapport au _pseudos_ et à la sophistique. Je maintiens la sophistique comme modèle parce qu'elle est la première à produire la fictionnalité de tous les discours assénés ontologiquement comme définitifs, elle remet en mouvement ce qui se fait passer comme nature indépassable de notre monde. Manière transposable aujourd'hui de remettre en cause le TINA de Thatcher : _There Is No Alternative_.

L'une des contributions les plus claires sur ce point est celle d'Emmanuel Alloa, avec lequel je suis pourtant en désaccord complet quant au relativisme. Selon moi, il noie le bébé avec l'eau du bain. Il a évidemment raison de refuser le détournement et la confiscation de l'alternative par l' _alternative truth_ , même si les « vraies alternatives » (je me méfie du syntagme) qu'il appelle de ses vœux sont encore assez généreusement floues. Mais je me refuse à renvoyer pour autant dos à dos relativisme et factualisme.

Le « factualisme » renvoie à « l'existence d'une réalité faite de faits qui seraient complètement indépendants de notre relation avec elle ». Je suis bien d'accord pour soutenir avec Alloa que c'est être trop peu nietzschéen – c'est-à-dire à mes yeux trop peu philologue et trop peu grec.

Quant au relativisme, Alloa lui oppose l'antienne habituelle, qu'on adresse aussi au scepticisme : auto-contradiction performative. « Votre relativisme est lui-même relatif » ! La réponse conséquente est évidente : « Et alors ? » À ce premier reproche, Alloa en ajoute un second : le relativisme « favorise l'hégémonie » puisque le « n'importe quoi » donne libre cours au fait que la puissance a raison. Réponse : le relativisme conséquent n'ouvre pas sur n'importe quoi, à la manière d'un _ex falso sequitur quodlibet_ (« du faux s'ensuit ce qu'on veut »), il ouvre, je crois l'avoir montré, sur un « meilleur pour », et fait appel au jugement.

S'il y a un regain d'alternatives « vraiment » alternatives, c'est, selon moi, en suivant la piste de ce relativisme-là qu'on va les trouver. Quel en est le contenu et comment les invente-t-on ? Le relativisme du « meilleur pour » est l'arme dont nous disposons si nous ne voulons pas retomber dans le grand récit tout en évitant le _storytelling_. Puisque la fin des grands récits est un acquis dans le réel, je propose face à elle une autre attitude que la peur, une sorte d'alternative jumelle qui culmine, aux antipodes de Trump, dans le jugement de goût : la culture et l'art. Il me semble qu'Arendt et Lyotard aident à penser cela ensemble. Je garde en tête, comme l'un des meilleurs énoncés alternatifs, quelque chose comme « Poésie et vérité, comme nous savons, étant synonymes » de René Char. J'ai en tout cas moins peur de ce paganisme-là que du dogmatisme, si philosophiquement ouvert qu'il se veuille.

Repartons de l'art, qui est le lieu de naissance du postmoderne.

Dans _Le Postmoderne expliqué aux enfants_, Lyotard s'explique ainsi : 1. « La modernité, de quelque époque qu'elle date, ne va jamais sans l'ébranlement de la croyance et sans la découverte du _peu de réalité_ de la réalité, associée à l'invention d'autres réalités. » 2. « Une œuvre ne peut devenir moderne que si elle est d'abord postmoderne » (Cézanne s'en prend à l'espace des impressionnistes, Picasso et Braque à celui de Cézanne, etc.). Postmoderne « à comprendre selon le paradoxe du futur antérieur », encore lui : « L'artiste et l'écrivain travaillent donc sans règles et pour établir les règles de ce qui _aura été fait_. » Pour finir :

Il faut enfin qu'il soit clair qu'il ne nous appartient pas de fournir de la réalité, mais d'inventer des allusions au concevable qui ne peut être présenté. [...] Nous avons assez payé la nostalgie du tout et de l'un [...]. Sous la demande générale de relâchement et d'apaisement, nous entendons marmonner le désir de recommencer la terreur, d'accomplir le fantasme d'étreindre la réalité. La réponse est : guerre au tout, témoignons de l'irreprésentable, activons les différends, sauvons l'honneur du nom.

Je ne suis pas sûre de savoir, pouvoir ni vouloir « témoigner de l'irreprésentable » ou « sauver l'honneur du nom ». Mais « inventer des allusions au concevable » et « activer les différends », voilà qui conviendrait assez.

Je crois dur comme fer à la forte nécessité de repenser nos mésaventures contemporaines à l'aide du _pseudos_ – un seul mot pour dire ensemble « faux-et-mensonge » – et de la performance – faire être ce qu'on dit –, donc du flirt entre poésie, littérature, philosophie, histoire et politique. Souvenons-nous de la colonne vertébrale de l'histoire de la philosophie. Platon : Homère et Hésiode mentent mal, ils sont politiquement dangereux. Aristote : Homère ment comme il faut, il organise le grand théâtre de la cité. Homère en philosophe : Homère lu en philosophe, c'est-à-dire par une philosophe, en toute projection et rétrospection ; mais aussi Homère lu comme s'il était philosophe et découvreur de philosophèmes pour des philosophes à travers lesquels, diaphane, il se lit en transparence... Il faut un supplément d'intelligence et de subtilité, et surtout beaucoup de culture, pour ne pas tomber réactivement dans l'hypermorale non moins obscurantiste de la Vérité et du Bien. Cette résistance menuisée, les humanités peuvent contribuer à la forger. Y a-t-il un autre pilote dans l'avion ? Dans notre avion du moins ?

### Macron sophiste ? Que nenni...

Lyotard inventeur de Trump, le relativisme de 68 produit le populisme, c'est d'ailleurs pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, etc., etc.

Sur ce fond, il est intéressant, amusant peut-être, de voir l'évolution du président Macron. Connaisseur des intraduisibles et de la liberté 68, il est d'emblée accusé d'être relativiste et sophiste : « Macron le sophiste ! » titre par exemple Philippe Oswald le 21 mars 2017 dans _Alêtheia_. Macron serait-il un philosophe lancé en politique ? se demande-t-il. « Plutôt un sophiste, un virtuose du relativisme, une doctrine à la mode... et fort ancienne. » Pour Emmanuel Macron, les mots ne vaudraient que par leur efficacité : « Les mots ne sont que des outils ne renvoyant à aucune vérité objective. C'est ce qu'on appelle le nominalisme, fruit du relativisme. » Tel est le cœur de la critique de François-Xavier Bellamy (Tribune dans _Le Figaro_ , 17 février 2017) ou de Bérénice Levet (« Philosophie du programme d'E. Macron », 6 mars 2017) qui voit en lui, dans « la passion de la post-vérité », le programme d'une France liquide, le candidat du post-national, avec une start-up à la place de la France. « C'est bien là le fond du problème. Lorsque la parole ne renvoie plus au réel, lorsqu'on dit tout et son contraire, quand la vérité ne compte plus, c'est que seule importe l'efficacité » ; or, « il n'y a pas de vrai progrès sans rapport à la vérité ». On retrouve sans surprise ce genre de critique après le discours des Bernardins, par exemple sur le blog de Mgr Marc Aillet : « La laïcité d'Emmanuel Macron s'apparente à ce que Benoît XVI appelait la "dictature du relativismeˮ. »

Il est évidemment très rassurant pour le relativisme et la sophistique de voir d'où émanent ces critiques. Mais il n'est pas surprenant d'enregistrer un tournant. Ainsi, Sébastien Le Fol, sur LePoint.fr, en date du 13 janvier 2018, s'exclame : « Macron part en guerre contre les relativistes. Derrière le projet de loi du président de la République contre les _fake news_ , il y a un combat philosophique contre le relativisme. »

C'est le point où nous en sommes, et tout dépendra de l'art et de la manière. Légiférer sur les _fake news_ , ce serait/c'est peut-être menacer la liberté de parole (voyez comment on en use et ruse avec le premier amendement), et prendre le risque d'effets pervers considérables. D'une part, parce qu'il y a suffisamment de lois déjà : on punit la diffamation, l'incitation à la haine, la discrimination, l'abus de position dominante, etc. ; d'autre part, parce qu'il faut du temps pour la prudence, le prudentiel, il faut des juges et des avocats professionnels, des débats contradictoires – pas de judiciaire fiable et indépendant à moins de cela. Il est vrai toutefois que l'exigence est celle de la mise en place d'un circuit court, type flagrants délits (pas si rassurant, justement !), adapté au temps court des réseaux sociaux et aux situations chaudes, préélectorales. Mais précisément, ne suffirait-il pas de laisser le temps court, l'oubli immédiat d'une info-story-qui-chasse-l'autre faire son œuvre, plutôt que de courir le risque de faire insister le _fake_ sur le mode du : on en parle encore, pas de fumée sans feu ! N'oublions pas que le « facteur _h_ », qui sert de critère pour l'obtention de bon nombre de crédits de recherche, pondère _toutes_ les mentions sans juger du fond, sans savoir si elles sont faites en bonne ou en mauvaise part – Faurisson, _fake_ par excellence, plus haut en _h_ , plus cité, plus googlé, que Claude Lévi-Strauss... Quels sont les garde-fous des garde-fous ?

### Déictiques et mots ajusteurs

Lyotard observe dans _Le Différend_ que le terme de performance risque d'être tellement étendu qu'il « perd sa faculté de désigner un régime de phrase spécifique ». C'est bien le risque que nous avons pris. Nous nous retrouvons cependant avec les plus indubitablement performatifs des performatifs au plus près de l'effet sophistique. C'est là-dessus que je voudrais conclure cette conclusion.

Une si petite chose que le performatif austinien ! Un _nihil_ , une minuscule tache noire à la pointe d'une hile (cette cicatrice sur la fève et le haricot blanc) : moins que rien ces têtes d'épingle performatives. Mais ces riens, qui m'ont politiquement marquée, sont terribles : « Je vous ai compris », « La majorité, c'est vous », et le magnifique « _Yes, we can_ ». Ces trouvailles illocutoires sont des désinvoltures magistrales. Des sophismes, au sens le plus philosophistique du terme. Ça et le contraire de ça. Valable pour les généraux de l'OAS comme pour le FLN. Et l'on croit que c'est du ferme, du défini et du définitif, bref du vrai, pas des mots.

Que se passe-t-il dans ces trois exemples ? Ils jouent du déictique, « vous », « _we_ », sans coup férir. Le déictique (sur _deiknumi_ , « montrer ») a partie liée avec la situation de l'énonciation. « Le ceci et ma visée du ceci » qui définit la certitude sensible ne cesse de bouger ; c'est, pour le dire autrement que Hegel, un signifiant flottant, l'équivoque par excellence. Rappelons comment les médiévaux travaillaient le déictique du performatif sacramentaire par excellence, _Hoc est corpus meum_. _Ceci est mon corps_. Quoi « ceci » ? Le pain ? L'énoncé est faux ! Le corps du Christ alors ? En ce cas, l'énoncé est inopérant, puisque c'est déjà là ! Duns Scot propose de maintenir la place vide justement, au moyen du « neutre », le _neuter_ du « ni l'un ni l'autre » : « Ce n'est pas en tant que vrai, mais en tant que neutre que l'énoncé est opératif. » Neutre : susceptible de toutes les ambiguïtés, radicalement homonyme, car vide et à remplir. Ces performatifs, qui par définition sont des énonciations, jouent sur ce qu'est une énonciation : ils redoublent avec le déictique le caractère énonciatif de l'énonciation, et la rendent, pour ainsi dire, non seulement équivoque, mais omnivoque. Le déictique exacerbe infiniment l'équivoque.

On appelle cette singularité de la résonance « _existence_ ». Dans le langage, elle est suspendue aux déictiques, je, ceci, maintenant, là, etc. Elle se signale par eux.

Dans nos performatifs politiques, au lieu que le déictique soit une singularité existentielle, mais aussi parce qu'il l'est, il devient grâce à son équivoque constitutive un instrument d'universalisation de la singularité, un outil d'appropriation et de capitalisation du sens. Une manière rusée de récupérer l'universel au cœur différentiel de chacun.

Lyotard a raison de constater que c'est en même temps une manière d'« abandonner la structure linguistique communicationnelle (je/tu/il) que, consciemment ou non, les modernes ont accréditée comme modèle ontologique et politique ». Et Judith Butler enfonce contre Habermas le clou de ce modèle peut-être « vraiment » alternatif d'une communication équivoque, d'un commun où chacun a à juger du sens : « Qui donc peut se tenir au-dessus de la mêlée interprétative en un lieu lui permettant d'assigner à chaque énoncé une signification constante ? Et pourquoi considère-t-on que la menace que ferait peser une telle autorité est moins grave que celle que constitue l'interprétation équivoque ? »

L'équivoque, comme l'interprétation, est un outil d'adaptabilité du sens. Manière de rejoindre l'idée austinienne du « mot ajusteur », _adjuster-word._ « Comme » est le mot ajusteur par excellence ; c'est aussi par excellence le mot de la poésie, à la différence du _als_ , « en tant que », qui est par excellence le mot de la philosophie. « Si nous concevons les mots comme des flèches décochées en direction du monde, la fonction de ces mots ajusteurs est de nous libérer de l'incapacité où nous sommes de tirer autrement que droit devant nous. » Parmi ces mots ajusteurs, se trouve, selon Austin, celui de « réel ». « "Réelˮ, dit-il, appartient à une vaste et importante famille de mots que nous pourrions appeler des _mots ajusteurs_ – ce sont des mots par l'usage desquels on ajuste d'autres mots aux exigences innombrables et imprévisibles que le monde impose au langage. »

Il devrait donc être parfaitement clair qu'on ne peut formuler de critères généraux pour distinguer le réel et le non-réel. La manière dont cela doit être fait doit dépendre de ce par rapport à quoi le problème se pose dans les cas particuliers.

Le performatif, comme le politique, c'est du particulier.

« Il y a cependant quelques mots notoirement inutilisables – le mot "démocratie" par exemple », affirme Austin. À ce propos, peut-être celui qui nous tourmente le plus, « l'effort pour parvenir à un accord ne peut être résolu à l'avance : il passe par une lutte concrète de traduction, dont le succès n'est jamais garanti », dit Butler. Au lieu d'apposer à « démocratie » l'étiquette de « mot vague » comme le fait Austin, pourquoi ne dirait-on pas plutôt que c'est un mot ajusteur ?

C'est pourquoi j'en arrive toujours au même point, par ailleurs protagoréo-arendtien, mais mis à sa place, à savoir la place finale : « Et toi, il te faut supporter d'être mesure. » Juge, juge donc, toi, moi, nous ! Et peut-être aussi : vous que nous sommes...
* * *

Notes

. C'est la dernière ligne d' _Aurore_ de Friedrich Nietzsche.

. Henry Louis Gates Jr, cité par Judith Butler, _Le Pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif_ [1997], trad. par C. Nordmann (avec d'excellentes notes), Paris, Éditions Amsterdam, 2017, p. 193.

. _Voir supra_ , p. 125 s.

. Le texte du premier amendement est le suivant : « _Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances_ (Le Congrès n'adoptera aucune loi relative à l'établissement d'une religion ou à l'interdiction de son libre exercice ; ni pour limiter la liberté d'expression, de la presse ; ni le droit des citoyens de se réunir pacifiquement ou d'adresser au gouvernement des pétitions pour obtenir réparations des torts subis). »

. Judith Butler discute Catharine MacKinnon ou Mari J. Matsuda, mais aussi Habermas, avec les outils de J. Derrida, M. Foucault, P. Bourdieu, É. Balibar ainsi que les siens propres, dans l'intention de permettre un retournement politique du discours de haine. Les citations précédentes proviennent des pages 42 et 43 du _Pouvoir des mots_ , _op. cit_. Voir Jacques Derrida, « Signature, événement, contexte », art. cité, p. 345 s. qui met l'accent sur l'itérabilité de l'illocution.

. Judith Butler, _Le Pouvoir des mots_ , _op. cit_., p. 40.

. John L. Austin, « Truth », art. cité, p. 130, « La vérité », art. cité, p. 108.

. Jacques Lacan : « Il faudrait ouvrir à la dimension de la vérité comme varité variable, c'est-à-dire de ce que, en condensant comme ça les deux mots, j'appellerais la _varité_ , avec un petit é avalé, la varité », dans « L'insu que sait de l'une bévue s'aile à mourre », leçon du 10 avril 1977.

. John L. Austin, « Truth », art. cité, p. 117 ; « La vérité », art. cité, p. 92.

. « _We also remark on occasion, when someone else had said something, "Very true" or "That's true" or "True enough"_ », _ibid_. Voir Jacques Lezra « Assez, assez de vérité », dans Philippe Büttgen, Michèle Gendreau-Massaloux et Xavier North (dir.), _Les Pluriels de Barbara Cassin ou le partage des équivoques_ , Lormont, Le Bord de l'eau, 2014, p. 117-129.

. J.-F. Lyotard, _Le Différend_ , _op. cit_., § 142, p. 145.

. _Austin_ , fr. p. 144, angl. p. 140 (« _So we have here a new dimension of criticism of the accomplished statement_ »).

. John L. Austin, « Performative utterances », art. cité, p. 234. Voir _supra_ , p. 99 s.

. https://www.deepl.com/translator.

. Barbara Cassin (dir.), _Vocabulaire européen des philosophies_ , _op. cit_., _s.v._ « Politique (le), politique (la) », par Philippe Raynaud, p. 964-966 (cf. _s.v._ « Économie », par Frédéric Langer, p. 333-335).

. « " _We can affect the web",_ nous pouvons affecter le web ! Eh bien _vous êtes le web_ ; donc bien sûr vous pouvez l'affecter », voir _Google-moi_ , _op. cit_., p. 133.

. Spicer a dit : « _This was the largest audience to ever witness an inauguration – period – both in person and around the globe_ », contre toutes les preuves disponibles, comptage de la foule, témoignages oculaires, indicateurs d'audience à la télévision.

. https://www.realclearpolitics.com/video/2017/01/22/chuck_todd_to_kellyanne_conway_alternative_facts_are_not_facts.html. Notons l'un des récents usages d' _alternative_ en ce sens, à propos des promesses financières liées au Brexit, présentées après le vote comme un exemple de « possible utilisation alternative » des fonds versés à l'UE.

. Anatoly Liberman, https://blog.oup.com/2017/08/fake-fagin-etymology/.

. https://www.theatlantic.com/politics/archive/2017/01/the-pointless-needless-lies-of-the-trump-administration/514061/.

. Alain Rey (dir.), _Dictionnaire historique de la langue française_ , _op. cit_., _s.v._ « Vérité ». Déjà dans le _Journal_ des Goncourt : « On ferait une encyclopédie des bêtises et des contre-vérités répandues par l'imprimé. Quoi qu'on écrive maintenant, Greuze passera toujours pour un homme vertueux et Watteau pour un libertin » (E. et J. de Goncourt, _Journal des Goncourt. Mémoires de la vie littéraire (1862-1865)_ , vol. 2, Paris, Charpentier, 1888, p. 1077).

. John L. Austin, _Le Langage de la perception_ , trad. par P. Gochet revue par B. Ambroise, Paris, Vrin, 2007 p. 153 _s.v._ , n. 1 (= _Sense and sensibilia_ , Oxford, Oxford University Press, 1962, p. 68).

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 288.

. _Ibid._ , p. 330. Voir _supra_ , p. 188 s. et 195 s.

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 318.

. _Ibid._ , p. 317.

. _Ibid._ Je les tire des p. 303 et 304.

. _Ibid._ , successivement p. 328, 308 et 309.

. _Ibid._ , p. 319 pour les deux citations.

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 326, puis 324 pour la citation suivante.

. Voir son célèbre entretien de 1964 avec Günter Gaus pour la télévison allemande ( _supra_ , p. 196) et « Martin Heidegger a quatre-vingts ans » à la fin de _Vies politiques_ ( _op. cit._ , p. 320), où elle qualifie ce goût pour les tyrans de « déformation professionnelle ».

. Hannah Arendt, « Vérité et politique », art. cité, p. 336. C'est évidemment cette conclusion-exhortation que l'on retient d'ordinaire comme viatique, voir par exemple Mazarine Pingeot, « Ère post-vérité, ère de l'indifférence », dans _Up Magazine_ , « Post-vérité : le temps des salades », 6 janvier 2017 (<http://www.up-magazine.info/index.php/decryptages/analyses/6352-post-verite-le-temps-des-salades>). Cette position, qui va de pair avec le rejet de la « sophistique » telle que mise en scène par Platon, s'impose comme la position morale démocratiquement convenable.

. Martin Heidegger, _De l'essence de la vérité_ , trad. et notes par A. de Waelhens et W. Biemel, Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1948, p. 89.

. John L. Austin, « Truth », art. cité, p. 130, « La vérité », art. cité, p. 108.

. Friedrich Nietzsche, _Fragments posthumes_ , 7 [60], fin 1886-printemps 1887 ( _Vérité et mensonge dans un sens extramoral_ ).

. Friedrich Nietzsche, _Le Crépuscule des idoles_ , § 5 (D. 203).

. _The Philosophical Salon_ , Los Angeles Review of Books, https://www.alexandria.unisg.ch/251483/.

. Voir par exemple l'éditorial de Gérard Ayache, « Post-vérité : le temps des salades », _Up Magazine_ , 6 janvier 2017 (cité en ligne) dans Andrew Calcutt : « Comment la gauche libérale a inventé la "post-vérité". »

. http://www.publicseminar.org/2017/07/whos-afraid-of-the-post-factual/. Voir en dernier lieu Lee McIntyre, _Post-Truth_ , Cambridge (Ma.), The MIT Press, 2018.

. Sebastian Dieguez, _Total Bullshit ! Au cœur de la post-vérité_ , Paris, PUF, 2018. Il a le mérite d'analyser les livres fondateurs d'Arthur Herzog, _The B.S. Factor: The Theory and Technique of Faking it in America_ , Baltimore, Penguin Books, 1973, et d'Harry Frankfurt, _On Bullshit_ , Princeton, Princeton University Press, 2004, _L'Art de dire des conneries_ , trad. par D. Sénécal, Paris, Mazarine, 2017.

. _Ibid._ , p. 312-313.

. « Il se trouve que celle-ci [la partageabilité ou la viralité d'un article] était prédite, en général, par l'activité de régions impliquées dans la représentation du moi et la cognition sociale, ainsi que le striatum ventral et le cortex péfrontal ventro-médian, les régions classiquement associées au système de récompense », S. Dieguez, _Total Bullshit !_..., _op. cit._ p. 319.

. S. Dieguez, _Total Bullshit !_..., _op. cit._ , p. 302. Voir _supra_ , p. 100.

. _Ibid._ , p. 313.

. _Ibid._ , p. 327.

. Voir _supra_ , p. 101.

. J'ai fait personnellement l'expérience, pour lancer une idée à laquelle je tiens, d'une conférence TED ( _Technology, Entertainment and Design_ ). Les conférences TED sont des séries de conférences de format bref (sept-huit minutes environ), organisées au niveau international par une fondation américaine à but non lucratif, The Sapling Foundation. Elles ont pour but de diffuser des « idées qui valent la peine d'être diffusées » et de les mettre à disposition de tous en accès libre, avec un dispositif de traduction participative. On la prépare normalement avec l'assistance d'un _coach_ dont la première recommandation est de « storyteller », car, à moins de cela paraît-il, aucune chance d'intéresser. Ceux qui m'y ont conviée à Marseille sont, parce que nous travaillons l'espace qui nous sépare, devenus des amis.

Voir https://www.youtube.com/watch?v=iijneCsoTy0.

. Voir _L'Effet sophistique_ , _op. cit_., 3e partie, « De _pseudos_ à _plasma_ » _._

. « Contre les hérauts des "faits alternatifs", mais aussi contre la nostalgie d'une réalité univoque et solide faite de faits incontestables, il faut défendre de vraies alternatives. Ce n'est que là où les choses pourraient vraiment être différentes que nous pouvons espérer un progrès social et un progrès épistémique », dans « De la vérité alternative aux alternatives vraies », _Alternative facts. Since 1984. Die Fabrikzeitung_ , séminaire du 9 juillet 2017 en ligne http://www.publicseminar.org/2017/07/whos-afraid-of-the-post-factual/. Je sais que la réflexion d'E. Alloa se poursuit, et ne fais pour ma part qu'entamer la discussion.

. Je renvoie au chap. 3 « Éloge du relativisme conséquent », de mon _Éloge de la traduction_ , _op. cit_., et à l'incontournable article de Vincent Descombes dans _Critique_ , no 456, mai 1985, sur « La carte forcée du rationalisme » : « ma raison pure ou le chaos ». Voir _supra_ , p. 187 s.

. Jean-François Lyotard, _Le Postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance (1982-1985)_ , Paris, Galilée, 1986. L'Avertissement des « éditeurs » – Lyotard sans doute éditeur de Lyotard – excipe que « la publication de ces lettres écrites par l'auteur à l'occasion de l'affaire postmoderne peut contribuer à le laver de certaines accusations, pour irrationalisme, néo-conservatisme, terrorisme intellectuel, libéralisme benêt, nihilisme, cynisme, entre autres ». On voit qu'il n'en est rien. En revanche, l'objectif est atteint de mettre en scène « le sentiment même vague (parce qu'il n'a à fournir pour preuves que des signes d'histoire), le pressentiment que quelque chose change dans nos sensibilités » (p. 10).

. _Ibid._ Mes citations sont tirées successivement des p. 25 pour la première, puis 30 et 33 pour les deux suivantes. Je souligne.

. _Ibid._ , p. 33-34.

. Voir _supra_ , p. 71.

. Jean-François Lyotard, _Le Différend_ , _op. cit_., p. 207.

. Voir G.F.W. Hegel, _Phénoménologie de l'esprit_ , « La certitude sensible ».

. Voir l'analyse condensée qu'en fait Irène Rosier-Catach dans le _Dictionnaire des intraduisibles_ , _op. cit_., _s.v._ « Vérité », encadré 5, p. 1355 (« _Hoc est corpus meum_ , ou comment l'adéquation est mise en crise par le performatif »).

. Jean-François Lyotard, _Le Postmoderne expliqué aux enfants..._ , _op. cit_., p. 143. Il parle alors du « point de vue, point d'écoute, point de toucher, point d'arôme par où les sensibles me portent atteinte ».

. _Ibid._ , p. 51.

. Judith Butler, _Le Pouvoir des mots_ , _op. cit_., p. 136.

. Voir mon hommage à Michel Deguy, « En tant que/comme », dans Collectif, _Le Grand Huit. Pour fêter les 80 ans de Michel Deguy_ , Coutras, le Bleu du Ciel, 2010.

. John L. Austin, _Le Langage de la perception_ , _op. cit_., p. 161.

. _Ibid._ , p. 159.

. _Ibid_., p. 162.

. _Ibid_., p. 219.

. Judith Butler, _Le Pouvoir des mots_ , _op. cit_., p. 136.

# REMERCIEMENTS

J'ai remanié dans ce livre certains textes parus dans des revues ou des ouvrages collectifs. Je tiens à remercier ceux qui les ont publiés dans leur première version :

« Politiques de la mémoire. Des traitements de la haine », _Multitudes_ , vol. 6, no 3, 2001, p. 177-196.

« Amnistie et pardon : pour une ligne de partage entre vérité et politique », dans B. Cassin, O. Cayla et Ph.-J Salazar (dir.), _Le Genre humain_ , automne 2004, _Vérité, réconciliation, réparation_ , Paris, Seuil, 2004, p. 37-57.

« "Assez de vérité pour...". À propos de la Commission Vérité et Réconciliation », dans B. Van Meenen (dir.), _La Vérité_ , Bruxelles, Presses de l'Université Saint-Louis, 105, 2005, p. 63-75.

« dieux, Dieu », _Critique_ , no 704-705, _Dieu_ , janv.-fév. 2006, p. 7-18.

« Homère en philosophe. De quelques scènes philosophiques primitives chez Homère », _Anais de Filosofia Clássica_ , vol. IV, no 8, 2010, p. 1-12.

« La performance avant le performatif ou la troisième dimension du langage », dans B. Cassin et C. Lévy (dir.), _Genèse de l'acte de parole dans le monde grec, romain et médiéval_ , Turnhout, Brepols, 2011, p. 113-147.

« Esquisse de typologie des définitions de la rhétorique de Platon à Ælius Aristide », dans B. Cassin (dir.), _La Rhétorique au miroir de la philosophie. Définitions philosophiques et définitions rhétoriques de la rhétorique_ , Paris, Vrin, 2015, p. 9-38.
PRINCIPAUX OUVRAGES PARUS

 _Si Parménide_ , P.U.L.-M.S.H., 1980.

 _Positions de la sophistique_ , dir., Vrin, 1986.

 _Le plaisir de parler_ , dir., Minuit, 1986.

 _Ontologie et politique. Hannah Arendt_ , dir., Deuxtemps Tierce, 1989 (repr. _Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt_ , Petite Bibliothèque Payot, 1996).

 _La Décision du sens_ , avec Michel Narcy, Vrin, 1989.

 _Nos Grecs et leurs modernes_ , dir., Seuil, 1992.

 _L'Effet sophistique_ , Gallimard, 1995.

 _Aristote et le_ logos, _Contes de la phénoménologie ordinaire_ , PUF, 1997.

 _Parménide_ , Sur la nature ou sur l'étant _. Le grec, langue de l'être ?_ Seuil, « Point bilingues », 1998.

 _Voir Hélène en toute femme. D'Homère à Lacan_ , illustrations de M. Matieu, Les Empêcheurs de penser en rond, 2000.

 _Vérité, réconciliation, réparation_ , dir. avec O. Cayla et Ph.-J. Salazar, Seuil, 2004.

 _Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles_ , dir., Seuil-Le Robert, 2004.

 _Google-moi. La deuxième mission de l'Amérique_ , Albin-Michel, 2007.

 _Avec le plus petit et le plus inapparent des corps_ , Fayard, 2007.

 _L'Appel des appels. Pour une insurrection des consciences_ , dir. avec R. Gori et C. Laval, Mille et une nuits, 2009.

 _Il n'y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L'Étourdit » de Lacan_ , avec A. Badiou, Fayard, 2010.

 _Heidegger, le nazisme, les femmes, la philosophie_ , avec A. Badiou, Fayard, 2010.

 _Jacques le Sophiste, Lacan,_ logos _et psychanalyse_ , Epel, 2012.

 _Plus d'une langue_ , Bayard, « Petites conférences », 2012.

 _Genèses de l'acte de parole dans le monde grec, romain et médiéval_ , dir. avec Carlos Lévy, Brépols, 2012.

 _La Nostalgie_ , _Quand donc est-on chez soi ? Ulysse, Énée, Arendt,_ Autrement, 2013.

 _Derrière les grilles. Pour en finir avec le tout-évaluation_ , dir., Mille et une nuits, 2014.

 _Sophistical Practise: Toward a Consistent Relativism,_ Fordham University Press, 2014.

 _L'Archipel des idées de Barbara Cassin_ , Éditions de la maison des sciences de l'homme, 2014.

 _Philosopher en langues. Les intraduisibles en traduction_ , dir., Éditions de la Rue d'Ulm, 2014.

 _Les Intraduisibles du patrimoine en Afrique subsaharienne_ , dir. avec D. Wozny _,_ Démopolis, 2014.

 _Les Pluriels de Barbara Cassin. Le partage des équivoques_ , Colloque de Cerisy, dir. Ph. Büttgen, M. Gendreau-Massaloux, X. North, Le Bord de l'eau, 2014.

 _La Rhétorique au miroir de la philosophie_ , dir., Vrin, 2015.

 _Psychanalyser en langues. Intraduisibles et langue chinoise_ , dir. avec F. Gorog, Démopolis, 2016.

 _Après Babel, traduire_ , dir., Actes Sud-MUCEM, 2016.

 _Éloge de la traduction. Compliquer l'universel_ , Fayard, 2016.

 _Les Routes de la traduction. Babel à Genève_ , dir. avec N. Ducimetière, Gallimard-Fondation Martin Bodmer, 2017.
Couverture : Le Petit Atelier
Illustration : Jean Veber, _Ulysse et Nausicaa_
© Beaux-Arts de Paris, Dist. RMN-Grand Palais /
image Beaux-Arts de Paris

Dépôt légal : octobre 2018
© Librairie Arthème Fayard, 2018.

ISBN : 978-2-213-71390-8

# Table des matières

Couverture

Page de titre

[PARCOURS
LA TROISIÈME DIMENSION DU LANGAGE](pre2.xhtml#pre-001)

[PREMIÈRE PARTIE
« JE TE PRENDS LES GENOUX » :
UN PERFORMATIF PAÏEN](chap1.xhtml#chap-001)

Homère, Austin et la poésie

« Je te prends les genoux », un discours qui gagne

 _L'embrouillamini d'Austin_

[ _« Je te prends les genoux »,
un acte illocutoire ?_](chap1.xhtml#niv2-002)

Un performatif païen ? _Excursus_...

 _dieux/Dieu_

 _Impressions païennes_

 _Bali ou Massada_

 _« Platon contre Homère »_

 _« Homère », opérateur de la beauté du monde_

[Le « dire, c'est faire » de la poésie : la poésie entre
phénoménologie et logologie](chap1.xhtml#niv1-003)

 _« Homère » est le nom de la poésie_

[ _Porosité : celui qui arrive en face
peut être un dieu_](chap1.xhtml#niv2-009)

[ _Homère, « père des sophistes » : quelle vérité
pour quelle politique ?_](chap1.xhtml#niv2-010)

Les trois âges du performatif

[ _« Je te genouille », « Ceci est mon corps »,
« La séance est ouverte »_](chap1.xhtml#niv2-011)

 _Idéologie ou autorité ?_

[ DEUXIÈME PARTIE
PERFORMANCE ET PERFORMATIF](chap2.xhtml#chap-002)

Gorgias, Austin et la rhétorique

Acte de langage et langage comme acte : comment « agit » le _logos_ ?

[ _La double capture philosophique : la sophistique,
c'est de la rhétorique, et la rhétorique,
c'est de la philosophie_](chap2.xhtml#niv2-013)

 _« A third kind of act » : quel troisième ?_

 _L'illocutoire, sommet d'un iceberg ?_

L'ancien et le nouveau

 _Locutoire/apophantique_

[ _Perlocutoire/rhétorique, ou l'évitement
de la « rhétorique »_](chap2.xhtml#niv2-017)

 _La « transformation marine »_

Acte de langage et performance : _Yes, we can_...

[ _De l'apophantique comme acte de dire quelque
chose_](chap2.xhtml#niv2-019)

 _Illocutoire et perlocutoire : la force ou l'effet ?_

[ _The real fun, ou la performance sophistique à la
lumière du performatif_](chap2.xhtml#niv2-021)

[TROISIÈME PARTIE
LE PEUPLE ARC-EN-CIEL,
UNE PERFORMANCE POLITIQUE](chap3.xhtml#chap-003)

Desmond Tutu, Austin et la politique

[« _How to turn..._ » : la Commission Vérité
et Réconciliation](chap3.xhtml#niv1-008)

 _Le dispositif CVR_

Une politique de la mémoire

 _Athènes ou l'amnistie-amnésie_

[ _Archives et temps de latence : le passé de
l'historien_](chap3.xhtml#niv2-024)

[ _Politique active d'anamnèse : « la liberté en
échange de la vérité »_](chap3.xhtml#niv2-025)

Une politique de la justice

 _Les conditions de l'amnistie_

 _Il n'y a pas d'idiotie politique_

 _Un dispositif ironique_

 _Un dispositif sans reste_

 _« Respect ! »_

 _La transformation_

Une politique de la parole

 _De Gorgias à Tutu via Arendt_

 _De Gorgias à Tutu via Freud_

[ _La responsabilité sémantique et la guerre civile
des mots_](chap3.xhtml#niv2-034)

 _De Gorgias à Tutu via Austin_

[« Assez de vérité pour » : CVR et relativisme comme
comparatif dédié](chap3.xhtml#niv1-012)

 _L'autonomie du politique ?_

[ _La ligne de partage entre éthique et politique,
ou de l'importance du particulier_](chap3.xhtml#niv2-037)

VRAIMENT

 _Pourquoi ce livre aujourd'hui ?_

 _Acte de langage : concept clef et mot-valise_

 _L'effet du performatif sur la vérité_

 _Post-truth et alternative facts_

 _Fake et pseudos : le pied de la lettre_

 _Arendt, politique et vérité : les vérités de fait_

 _Si Lyotard, alors Trump !_

 _Fiction, grand récit et storytelling_

[ _No alternative ? Le jugement de goût,
culture et art_](chap4.xhtml#niv2-046)

 _Macron sophiste ? Que nenni..._

 _Déictiques et mots ajusteurs_

Remerciements

Principaux ouvrages parus

Page de copyright

# Sommaire

  1. Couverture
  2. Page de titre
  3. PARCOURS LA TROISIÈME DIMENSION DU LANGAGE
  4. PREMIÈRE PARTIE « JE TE PRENDS LES GENOUX » : UN PERFORMATIF PAÏEN
    1. Homère, Austin et la poésie
      1. « Je te prends les genoux », un discours qui gagne
        1. L'embrouillamini d'Austin
        2. « Je te prends les genoux », un acte illocutoire ?
      2. Un performatif païen ? Excursus...
        1. dieux/Dieu
        2. Impressions païennes
        3. Bali ou Massada
        4. « Platon contre Homère »
        5. « Homère », opérateur de la beauté du monde
      3. Le « dire, c'est faire » de la poésie : la poésie entre phénoménologie et logologie
        1. « Homère » est le nom de la poésie
        2. Porosité : celui qui arrive en face peut être un dieu
        3. Homère, « père des sophistes » : quelle vérité pour quelle politique ?
      4. Les trois âges du performatif
        1. « Je te genouille », « Ceci est mon corps », « La séance est ouverte »
        2. Idéologie ou autorité ?
  5. DEUXIÈME PARTIE PERFORMANCE ET PERFORMATIF
    1. Gorgias, Austin et la rhétorique
      1. Acte de langage et langage comme acte : comment « agit » le logos ?
        1. La double capture philosophique : la sophistique, c'est de la rhétorique, et la rhétorique, c'est de la philosophie
        2. « A third kind of act » : quel troisième ?
        3. L'illocutoire, sommet d'un iceberg ?
      2. L'ancien et le nouveau
        1. Locutoire/apophantique
        2. Perlocutoire/rhétorique, ou l'évitement de la « rhétorique »
        3. La « transformation marine »
      3. Acte de langage et performance : Yes, we can...
        1. De l'apophantique comme acte de dire quelque chose
        2. Illocutoire et perlocutoire : la force ou l'effet ?
        3. The real fun, ou la performance sophistique à la lumière du performatif
  6. TROISIÈME PARTIE LE PEUPLE ARC-EN-CIEL, UNE PERFORMANCE POLITIQUE
    1. Desmond Tutu, Austin et la politique
      1. « How to turn... » : la Commission Vérité et Réconciliation
        1. Le dispositif CVR
      2. Une politique de la mémoire
        1. Athènes ou l'amnistie-amnésie
        2. Archives et temps de latence : le passé de l'historien
        3. Politique active d'anamnèse : « la liberté en échange de la vérité »
      3. Une politique de la justice
        1. Les conditions de l'amnistie
        2. Il n'y a pas d'idiotie politique
        3. Un dispositif ironique
        4. Un dispositif sans reste
        5. « Respect ! »
        6. La transformation
      4. Une politique de la parole
        1. De Gorgias à Tutu via Arendt
        2. De Gorgias à Tutu via Freud
        3. La responsabilité sémantique et la guerre civile des mots
        4. De Gorgias à Tutu via Austin
      5. « Assez de vérité pour » : CVR et relativisme comme comparatif dédié
        1. L'autonomie du politique ?
        2. La ligne de partage entre éthique et politique, ou de l'importance du particulier
    2. VRAIMENT
      1. Pourquoi ce livre aujourd'hui ?
      2. Acte de langage : concept clef et mot-valise
      3. L'effet du performatif sur la vérité
      4. Post-truth et alternative facts
      5. Fake et pseudos : le pied de la lettre
      6. Arendt, politique et vérité : les vérités de fait
      7. Si Lyotard, alors Trump !
      8. Fiction, grand récit et storytelling
      9. No alternative ? Le jugement de goût, culture et art
      10. Macron sophiste ? Que nenni...
      11. Déictiques et mots ajusteurs
  7. Remerciements
  8. Principaux ouvrages parus
  9. Page de copyright
  10. Table

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