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  |  Hannah Arendt ANTOLOGIA Pensiero, azione e critica nell'epoca dei totalitarismi
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Feltrinelli

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Traduzione e cura di
Paolo Costa

© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano
Prima edizione nella collana "Universale Economica Saggi" luglio 2006

ISBN edizione cartacea:  9788807819261

# Il dono di un cuore comprensivo:
Hannah Arendt di fronte al Novecento
di Paolo Costa

Filosofare non significa imitare i pensieri di qualcuno, significa invece pensare con la propria testa.
I. KANT, Enciclopedia filosofica

Una donna nei tempi oscuri

A cento anni dalla sua nascita, e a più di trenta dalla morte, Hannah Arendt appare sempre più come una figura singolare nel panorama intellettuale del Novecento. È stato l'impatto degli eventi tragici della prima metà del secolo su una personalità straordinaria per vigore e indipendenza a trasformare una giovane ebrea tedesca sfuggita alla persecuzione nazista dapprima in una perseguitata, una rifugiata, un'apolide, e poi in una paria o una outsider della riflessione politica, filosofica, sociologica, che ha saputo attirarsi simpatie e antipatie in misura equamente ripartita tra le diverse scuole di pensiero che hanno dominato la scena intellettuale mondiale a partire dal secondo dopoguerra.

L'unicità di Hannah Arendt traspare anzitutto dall'originalità della sua opera, ma anche dalle tensioni irriducibili che la attraversano. Per sua stessa ammissione Arendt non era una pensatrice dialettica. Ciò che le premeva era, aristotelicamente, operare le distinzioni necessarie per rendere la nostra comprensione del reale più adeguata all'esperienza che ne facciamo in prima persona, non conciliarle o ricondurle a un'unità. Questo tratto della sua personalità intellettuale può spiegare la compresenza nella sua indagine di elementi antitetici a prima vista disarmanti. Nei suoi scritti convivono, ad esempio, una marcata predilezione per l'antichità classica e una percezione molto moderna del divario tra il passato e il presente, di quella discontinuità storica che per sua stessa ammissione aveva ormai irrimediabilmente sancito la fine della tradizione. Non meno dissonanti sono il suo amore e la simultanea diffidenza verso la filosofia, la cui coesistenza finisce per generare una palpabile tensione tra l'interesse per gli interrogativi filosofici tradizionali e un'attrazione quasi heideggeriana per lo smantellamento della metafisica. Questa ambiguità si riflette anche nel suo oscillante atteggiamento verso la vita activa che talora antepone, altre volte sembra più tradizionalmente subordinare alla vita contemplativa. Analogamente, la passione divorante per la politica non arrivò mai a scalfire la sua intima avversione per l'engagement pubblico. Hannah Arendt fu sempre un personaggio pubblico riluttante. Ironicamente, la principale teorica novecentesca della Öffentlichkeit non smise mai di guardare con diffidenza alle luci "che tutto offuscano" della sfera pubblica. Considerazioni analoghe si potrebbero fare circa l'umanesimo arendtiano, sul fatto, cioè, che nella sua prospettiva siano rintracciabili tanto il sospetto verso la vacuità politica degli ideali umanistici quanto alcuni topoi di questa stessa tradizione: ad esempio la contrapposizione tra natura e cultura, tra il mondo artificiale in cui gli uomini agiscono e l'ambiente in cui essi vivono o sopravvivono in quanto parte del metabolismo naturale. Tutta la sua opera è attraversata, poi, dalla tensione tra libertà (imprevedibilità) e stabilità (o radicamento), individuo e comunità, spazio pubblico e sfera privata. In effetti, Hannah Arendt è una pensatrice che calamita l'attenzione soprattutto di chi è colpito dalla compresenza nella condizione umana di elementi in tensione, di polarità che non possono essere conciliate dialetticamente, tutt'al più accostate in un equilibrio dinamico, in un parallelogramma delle forze.

Ma da cosa scaturiva questa esigenza di articolare e raffinare la nostra immagine della realtà? Nell'intervista a Günter Gaus che apre questo volume, Arendt ha chiarito bene quale fosse il movente profondo della sua ricerca intellettuale: il desiderio di comprendere. "Ciò che mi preme è comprendere. [...] Io voglio comprendere, e se altri comprendono – nello stesso senso in cui io ho compreso – allora provo un senso di appagamento, come quando ci si sente a casa in un luogo." In questo desiderio inesauribile di capire traspare il bisogno di cogliere il senso profondo delle vicende umane per potersi sentire a casa nel mondo, per riconciliarsi con la realtà. Tale esigenza di senso non giunge però mai sino al punto di sopraffare l'universo dei fatti. Essa convive, infatti, con una spiccata curiosità per il mondo delle apparenze, per il particolare, da cui discende la sua relazione privilegiata con la facoltà del Giudizio. Per Hannah Arendt giudicare significa anzitutto muoversi con libertà nel mondo delle apparenze, osservare la realtà con un'imparzialità non disincarnata, in una parola essere spiritualmente liberi, pensare in totale autonomia (Selbstdenken).

Ma come può essere appagato questo bisogno di comprensione/riconciliazione quando la realtà che ci sta di fronte oltrepassa nel suo orrore ogni categoria razionale, quando, apparentemente, gli eventi storici sono così brutali da sottrarsi alla presa stessa del giudizio umano?

Biograficamente, l'Olocausto, le notizie sulla soluzione finale e sui campi di concentramento nazista rappresentarono un vero e proprio trauma emotivo e cognitivo per Hannah Arendt, "qualcosa con cui era impossibile venire a patti". Questo fatto può aiutarci a comprendere il pathos "essenzialista" che caratterizza l'interpretazione arendtiana del totalitarismo, l'insistenza, cioè, sul carattere di novità assoluta e unicità del fenomeno totalitario. In effetti, le notizie "incredibili" che cominciarono a giungere negli Stati Uniti all'inizio del 1943 rappresentarono per lei un shock personale di tale portata che è legittimo vedere nelle Origini del totalitarismo proprio la prima risposta meditata alla veemente esigenza di comprensione destata da questo spaesamento. Nella prefazione alla prima edizione dell'opera, Hannah Arendt non nascose la situazione emotiva ambivalente in cui il libro era stato scritto: "Questo libro è stato scritto su uno sfondo di ottimismo e disperazione sconsiderati. Esso ritiene che progresso e rovina siano due facce della stessa medaglia; che entrambi siano articoli di superstizione, non di fede. È stato scritto nella convinzione che sia possibile scoprire il segreto meccanismo in virtù del quale tutti gli elementi tradizionali del nostro mondo spirituale e politico si sono dissolti in un conglomerato, in cui ogni cosa sembra aver perso il suo valore specifico ed è diventata irriconoscibile per la comprensione umana, inutilizzabile per fini umani".

Retrospettivamente, nel 1966, scrivendo la prefazione alla terza edizione l'autrice descriveva la fase di preparazione del libro come "il primo periodo di relativa calma dopo decenni di tumulto, confusione e orrore" e, poco oltre, come "il primo momento adatto per meditare sugli avvenimenti contemporanei con lo sguardo retrospettivo dello storico e lo zelo analitico del politologo, la prima occasione per cercare di narrare e comprendere quanto era avvenuto, non ancora sine ira et studio, ancora con angoscia e dolore, [...] ma non più con un senso di muta indignazione e orrore impotente".

Alla reazione iniziale di disgusto attonito e muto era quindi subentrato il bisogno urgente di comprendere come fosse possibile sopportare il "fardello del nostro tempo" (The Burden of Our Time, come recitava in origine il titolo dell'edizione inglese dell'opera, peraltro non amato da Arendt). Nella prefazione alla prima edizione dell'opera si trova traccia della natura paradossale di questo tentativo di comprendere qualcosa che sfugge persino alla presa dell'orrore e dell'indignazione umana laddove Arendt scrive: "La convinzione che tutto quanto avviene sulla terra debba essere comprensibile all'uomo può condurre a interpretare la storia con luoghi comuni. Comprendere non significa negare l'atroce, dedurre il fatto inaudito da precedenti, o spiegare i fenomeni con analogie e affermazioni generali in cui non si avverte più l'urto della realtà e dell'esperienza. Significa piuttosto esaminare e portare coscientemente il fardello che il nostro secolo ci ha posto sulle spalle, non negarne l'esistenza, non sottomettersi supinamente al suo peso. Comprendere significa insomma affrontare spregiudicatamente, attentamente la realtà, qualunque essa sia".

Per Arendt comprendere significa quindi, nelle parole di Jaspers utilizzate come epigrafe della prefazione, "essere totalmente presenti", ovvero, come lei stessa dice concludendo queste pagine introduttive, non "evadere dall'atmosfera sinistra del presente nella nostalgia per un passato ancora intatto, o nell'oblio anticipato di un futuro migliore". Le difficoltà insite in questo compito saranno al centro delle riflessioni arendtiane negli anni appena successivi alla pubblicazione delle Origini del totalitarismo (si pensi, a titolo d'esempio, ad alcuni degli scritti raccolti in questa antologia, come La natura del totalitarismo: un tentativo di comprensione, Comprensione e politica, Una replica a Voegelin). E proprio su di esse mi soffermerò nelle pagine seguenti, nella convinzione che esse forniscano una chiave di lettura preziosa per penetrare più a fondo nel per molti versi enigmatico edificio teorico arendtiano.

Comprendere senza perdonare

All'inizio del saggio Comprensione e politica Arendt definisce il comprendere "un'attività senza fine" – distinta dal conoscere e dal possesso d'informazioni esatte – mediante la quale "veniamo a patti e ci riconciliamo con la realtà". Un'attività che coincide, heideggerianamente, con il modo d'essere al mondo dell'uomo, che ha un bisogno fondamentale di muoversi in una realtà che gli sia almeno parzialmente familiare, non del tutto estranea. Per altro, subito dopo aver descritto l'attività del comprendere come una forma di "riconciliazione" con la realtà, Hannah Arendt si preoccupa di distinguerla accuratamente dal perdono. Comprendere, per lei, non significa affatto perdonare ("tout pardonner") e, anzi, nelle sue parole, "il perdono ha così poco a che fare con la comprensione che non ne rappresenta né la condizione né la conseguenza". A differenza del perdono il comprendere, infatti, non ha fine, non produce risultati definitivi, e rappresenta piuttosto un'attività interminabile che coincide col modo stesso di "stare al mondo" degli uomini, con il loro modo di umanizzare attraverso la parola un ambiente che è a loro di principio estraneo. Comprendere non significa quindi in alcun modo sgravarsi di un fardello, ma piuttosto farsene carico, accettare i propri limiti e riconciliarsi con un mondo in cui cose come i totalitarismi possono semplicemente accadere.

Comprendere è peraltro un'impresa tutt'altro che agevole e non può mai coincidere con la riduzione arbitraria e violenta della complessità del mondo tipica dei cliché, dei luoghi comuni, delle semplificazioni propagandistiche. Non a caso il comprendere si muove sempre in un circolo. Esso presuppone infatti l'esistenza di pre-giudizi, di pre-comprensioni (la "comprensione preliminare" di cui si parla qui a p. 111), che sono un presupposto essenziale della conoscenza, e che vanno però tenuti ben distinti dalla "comprensione autentica", che è invece un'attività "critica" che trascende la mera conoscenza e la rende umanamente "significativa". In questo senso la comprensione va intesa anche e fondamentalmente come un'attività di "auto-comprensione" (infra, p. 110), che dovrebbe accompagnare sempre le nostre battaglie politiche (compresa la lotta contro il totalitarismo), affinché esse non si riducano a mere lotte per la sopravvivenza, completamente prive di significato umano. Proprio perché "il pensiero politico si fonda essenzialmente sul giudizio", è indispensabile che quando si giudicano le vicende umane i giudizi non vengano confusi con i pregiudizi, e la comprensione preliminare non venga scambiata per la comprensione autentica. Tanto più quando gli eventi con cui siamo chiamati a confrontarci non hanno precedenti nella storia dell'uomo. Da questo punto di vista le ideologie (le "logiche di un'idea", come vengono efficacemente definite nel capitolo conclusivo delle Origini del totalitarismo) rappresentano proprio un'ibridazione negativa di questo genere: in esse, infatti, i pregiudizi, i luoghi comuni, sono elevati a pretesa di comprensione globale, immunizzata, grazie a una logicità stringente, da ogni forma autentica di esercizio del giudizio e della comprensione, ovvero – in altri termini – da ogni contatto con la realtà effettiva, con l'esperienza.

La dipendenza della comprensione autentica dalla comprensione preliminare sta lì ad attestare, secondo Hannah Arendt, l'importanza del legame che sussiste tra il giudizio e il mondo delle apparenze. Se non vogliamo che la comprensione autentica si perda nelle nebbie delle speculazioni dobbiamo infatti mantenere saldo il nostro legame con il senso comune (il sesto senso che contribuisce a coordinare gli altri sensi e a ricondurli alla realtà, a quel "mondo comune in cui tutti noi ci inseriamo", infra, p. 119). La distanza tra la comprensione e gli eventi, per dirla con Michael Walzer, si misura in centimetri e non in chilometri, e non è mai comunque tale da inficiare l'intrinseca complessità del reale.

Proprio per questo motivo quel meccanismo straordinariamente potente di semplificazione della realtà storica che sono le spiegazioni causali non trova posto nella concezione arendtiana della comprensione. Secondo l'autrice gli eventi non sono infatti mai il prodotto deterministico di cause storiche antecedenti: il loro significato effettivo "trascende qualsiasi serie di cause passate che possiamo attribuirgli". Sono piuttosto gli eventi a "illuminare il proprio passato: non possono mai essere dedotti da esso". La narrazione (storytelling), più che la spiegazione storica, è lo strumento adatto per preservare e cogliere questa complessità originaria.

Le storie (stories), ovvero i racconti che danno senso alla realtà umana, sono la precondizione della storia con la "s" maiuscola (history). Non a caso, quindi, per Hannah Arendt "l'occhio dello storico è solo lo sguardo, scientificamente addestrato, della comprensione umana" (infra, p. 121), che si esercita sin dalla notte dei tempi nella narrazione delle vicende degli uomini. Se la "storia" (story) ha la tendenza a eternizzare il significato degli eventi che narra, non bisogna dimenticare, però, che essa esiste sempre solo al plurale sotto forma di storie che avvengono "all'interno di una cornice più ampia: la storia stessa [history]. E la storia, intesa in quest'ultimo senso, è per l'appunto una storia [story] che ha molti inizi ma nessuna fine" (infra, p. 122). Questo, d'altro canto, è il segreto dell'agire umano, che Arendt, com'è noto, concepisce come la capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo, strettamente connessa alla condizione ontologica della natalità, alla facoltà "non naturale" di dare avvio a una nuova serie causale. Se l'azione presuppone quindi la possibilità di un nuovo inizio, mentre la comprensione, benché interminabile, ha la necessità di fissare un punto e con esso il significato, è ragionevole sostenere, come fa l'autrice, che la comprensione rappresenti "l'altro lato dell'azione" con cui "gli uomini che agiscono [...] possono venire infine a patti con ciò che è accaduto e riconciliarsi con ciò che inevitabilmente esiste" (infra, p. 124). Ma questo atto di riconciliazione con la realtà implica una qualche forma di perdono, di rimozione della colpa? Per chiarire questo punto è necessario soffermarsi brevemente sulla concezione arendtiana del perdono.

Hannah Arendt si concentra sul fenomeno e sul concetto di perdono in un denso paragrafo del quinto capitolo di Vita activa, dove, con toni quasi lirici, definisce il perdono come "la redenzione possibile dalla condizione gravosa (predicament) dell'irreversibilità – l'impossibilità, cioè, di disfare ciò che si è fatto anche se non si sapeva, e non si poteva sapere, che cosa si stesse facendo". Proprio perché, come detto, l'uomo, in quanto agente, è per definizione un potenziale "inizio", e poiché esiste solo al plurale, all'uomo il futuro si presenta sempre come un "oceano d'incertezza", sul quale è impossibile pensare di poter esercitare sensatamente alcun tipo di sovranità. Nel dare avvio a un'azione l'agente è condannato quindi a farsi carico di conseguenze che non può in alcun modo controllare e ad accollarsi perciò un fardello insostenibile di responsabilità. Come sostiene una massima di Goethe spesso citata da Arendt, "Der Handelnde wird immer schuldig" ("sempre si rende colpevole colui che agisce"). Non c'è infatti azione senza irreversibilità e senza assenza di sovranità, ovvero di controllo, da parte dei soggetti. In questo modo, però, si profila concretamente il rischio che l'agente venga schiacciato da un simile aggravio di responsabilità. È a questo punto che entra in gioco il perdono: solo il perdono, infatti, secondo Hannah Arendt, può sollevare chi agisce dal peso dei propri atti, può liberarlo, cioè, dal fardello inevitabile della colpa e ristabilire le condizioni adatte per l'azione.

Particolarmente interessante è il fatto che il perdono presuppone in quanto tale la pluralità, ovvero l'esistenza di più soggetti. L'idea stessa di autoperdonarsi è infatti palesemente insensata. Questa caratteristica sta molto a cuore a Hannah Arendt perché la sua analisi delle facoltà di perdonare e promettere (svolta, quest'ultima, nel successivo paragrafo di Vita activa) mira chiaramente a identificare un codice e delle risorse morali che scaturiscano dalla sfera stessa dell'agire e non gli vengano sovrapposti dall'esterno. Per usare una terminologia estranea all'autrice, potremmo dire che tali risorse appaiono più come delle regole "costituenti" che come delle regole "regolanti" dell'agire, la loro esistenza coincide cioè tout court con l'esistenza della pratica. In altre parole, siamo di fronte a delle condizioni di possibilità della prassi stessa. Infatti, senza le capacità di perdonare e di promettere, la facoltà umana d'agire non potrebbe andare al di là della prima azione, sarebbe cioè totalmente incapace di stabilizzarsi: verrebbe inevitabilmente schiacciata dalla pressione convergente del passato e del futuro. Perdono e promessa possono essere perciò considerati i fattori essenziali di stabilizzazione della processualità connaturata all'agire. Per citare direttamente Hannah Arendt: "Questi precetti morali sono i soli a non venir applicati all'azione dall'esterno, da qualche supposta facoltà superiore o da esperienze estranee alla portata dell'azione. Essi, al contrario, scaturiscono direttamente dalla volontà di vivere assieme con gli altri nelle modalità dell'azione e del discorso, e sono quindi come dispositivi di controllo insiti nella facoltà di dare inizio a nuovi e interminabili processi. Senza azione e discorso, senza l'intervento della natalità, saremmo condannati a muoverci per sempre nel ciclo ricorrente del divenire; senza la facoltà di disfare ciò che abbiamo fatto e di controllare almeno parzialmente i processi che abbiamo provocato, saremmo vittime di una necessità automatica, che ha tutti i contrassegni delle leggi inesorabili che le vecchie scienze naturali ritenevano costituire la caratteristica distintiva dei processi naturali".

In questa ottica, azione, discorso, promessa e perdono sono tutti fenomeni profondamente non naturali, se per naturalità intendiamo la ciclicità del processo metabolico della natura che si esaurisce nella catena perenne di nascita, maturazione e morte, ovvero, a livello umano, di produzione e consumo (la condanna dell'uomo inteso come animal laborans). Nel caso del perdono questo tratto "antinaturalistico" si manifesta primariamente nella sua capacità di spezzare il circolo esiziale di azione e reazione cui dà invece origine la vendetta, l'esatto contrario del perdono.

Gesù di Nazareth, secondo Hannah Arendt il vero scopritore del "ruolo del perdono nel dominio delle vicende umane", aveva ben compreso la natura profondamente e prioritariamente umana di questa risorsa spirituale. Nella formula evangelica, Dio, infatti, perdona agli uomini così come e dopo che essi hanno saputo perdonarsi reciprocamente. L'imprevedibilità stessa del perdono attesta la sua affinità e dipendenza dalla libertà umana, il suo essere quindi espressione della humanitas, non della hominitas umana. La sua indispensabilità deriva poi dal fatto che, come detto, gli uomini sono condannati a "non sapere quello che fanno". "La colpa (trespassing) è [infatti] un evento quotidiano, insito nella natura stessa dell'azione che stabilisce continuamente nuove relazioni in un tessuto di relazioni esistenti, ed è necessario che sia perdonata, messa da parte, per consentire alla vita di proseguire prosciogliendo costantemente gli uomini da ciò che hanno fatto inconsapevolmente."

Un'altra prova del legame che sussiste tra azione e perdono è data dal fatto che, come l'azione, il perdono svela il "chi" dell'agente, o meglio è motivato da esso. Non a caso si perdonano gli atti (il "che cosa") per amore di chi li ha compiuti. Da questo punto di vista il perdono, come peraltro ci ricorda continuamente la dottrina cristiana, ha un nesso essenziale con l'amore che, secondo l'autrice, "possiede [per l'appunto] un insuperato potere di autorivelazione e permette una visione eccezionalmente chiara per discernere il chi, proprio perché è indifferente [...] a ciò che la persona amata può essere". Certo, non va dimenticato che l'amore è un sentimento profondamente impolitico, ma il perdono può essere indotto anche da quella "'amicizia' senza intimità e senza vicinanza" che l'autrice definisce in queste pagine "rispetto" e che non è poi altro che la philia politike aristotelica: il legame che unisce i membri di una stessa comunità politica. In questo senso il perdono non è affatto solo una risorsa religiosa o intima, bensì una virtù intrinsecamente politica.

In ogni caso, resta il fatto che l'obiettivo del perdono non è in genere il male volontariamente inflitto (oggetto, nella prospettiva cristiana, del giudizio universale e, in quella laica, della sanzione giudiziaria), ma solo le offese derivanti dalla natura ineluttabilmente colpevole dell'agente. Proprio questo legame del perdono con la pena (che ne rappresenta "l'alternativa, non l'opposto") ci segnala infine un altro aspetto cruciale della facoltà umana di perdonare. Il fatto, cioè, che essa non può mai essere esercitata nei confronti di quei comportamenti "che non possono essere puniti". I crimini che Hannah Arendt rubrica sotto la categoria kantiana di male radicale "trascendono [infatti] il dominio delle cose umane e le potenzialità del potere umano, che essi in egual misura distruggono ovunque facciano la loro comparsa".

La conclusione, dunque, è che il perdono ha una stretta affinità con l'azione. Al pari di essa, il perdono manifesta infatti una natura "miracolosa", che si spiega col suo legame con la spontaneità, l'imprevedibilità, ovvero, in una parola, con la libertà umana, e che è perciò strettamente connessa alla sua "innaturalità", alla sua estraneità, cioè, alla "legge della mortalità", tipica della ciclicità naturale. Non è però una risorsa illimitata e onnipotente. La sua potenza redentiva opera infatti solo all'interno dei confini di ciò che è umano; al di fuori di essi, anche il perdono si rivela impotente. Il male del totalitarismo, nella sua radicale disumanità, sfugge pertanto alla presa sia della punizione che del perdono.

È proprio qui che va ricercata la differenza tra la comprensione e il perdono. In breve, si potrebbe dire che, rispetto agli eventi mondani, la funzione della comprensione non è tanto quella di condurre allo sgravio del loro peso – al perdono, per l'appunto – quanto, piuttosto, a una purificazione del loro potenziale disgregante e distruttivo. Una delle tesi fondamentali dell'antropologia filosofica arendtiana è infatti che gli uomini sono degli esseri costitutivamente mondani. Non può esistere un uomo degno di questo nome totalmente privo di un universo stabile di artefatti, di significati e di memoria condivisa, pena la perdita del point, del centro stesso di equilibrio della sua umanità. Una delle condizioni essenziali di questa stabilità è l'esistenza di un certo numero di verità condivise, in particolare di verità fattuali condivise, che, come dice l'autrice nella chiusa del saggio Verità e politica, sono come "la terra su cui poggiamo e il cielo che si stende sopra di noi". Dato che la verità, concettualmente, può essere definita "ciò che non possiamo cambiare", potremmo dire, parafrasando Hannah Arendt, che per poter avere un mondo, per realizzare appieno la propria umanità, gli uomini hanno un bisogno esistenziale/ontologico di verità, e cioè di cose che non possono essere cambiate a piacere. A ben vedere, nel quadro teorico arendtiano, anche la veracità potrebbe essere definita una condizione di senso del gioco umano, una delle sue regole costitutive.

Ovviamente, il mondo in cui gli esseri umani si muovono non può consistere in un insieme finito e numerabile di fatti e di eventi empiricamente accertabili, vale a dire in quella fantomatica "totalità di fatti ed eventi che resta, in ogni caso, inattingibile" per noi. La realtà umana dev'essere inserita in un racconto: solo chi racconta una storia, infatti, "dice ciò che è" – legei ta eonta (Erodoto). Lo stesso storico, in definitiva, è un narratore che trascende con il proprio racconto la mera datità dei fatti bruti per consegnarci in tal modo un mondo umano. Grazie al suo racconto "i fatti perdono la loro contingenza e acquistano un significato umanamente comprensibile". In questo senso, "nella misura in cui il difensore delle verità di fatto (teller of factual truth) è anche un narratore (storyteller), egli realizza quella 'conciliazione con la realtà' che Hegel, il filosofo della storia par excellence, considerava il fine ultimo di tutto il pensiero filosofico".

Questa trasformazione di ciò che è meramente contingente, se non in destino, quantomeno in "materiale" umano, in una realtà abitabile, rappresenta secondo Arendt già una prima forma di catarsi. Riallacciandosi direttamente ad Aristotele, l'autrice definisce infatti la catarsi "una purificazione di tutte le emozioni che potrebbero impedire agli uomini di agire. La funzione politica del narratore – storico o romanziere che sia – è di insegnare l'accettazione delle cose così come sono. Da questa accettazione, che può essere chiamata veracità (truthfulness), scaturisce la facoltà del giudizio".

Qui ci troviamo evidentemente di fronte a un passaggio decisivo. Nell'ottica arendtiana, la comprensione della realtà consente un'accettazione del mondo così com'è e, in questo modo, pone le condizioni per l'azione e il giudizio umani. Si tratta perciò di un'attività prepolitica di difesa dei fatti e, quindi, del mondo umano, che svolge però una funzione politica essenziale, in quanto crea le condizioni per l'esercizio della libertà umana. Per agire, per cambiare il mondo, persino per mentire (giacché la menzogna, come dice l'autrice, è politica "per natura") deve infatti pre-esistere un mondo comune. La politica, come chiarisce Arendt, "non esaurisce la totalità dell'esistenza dell'uomo e del mondo. Essa è limitata da quelle cose che non possono essere cambiate a piacere. Ed è solo rispettando i propri confini che questa sfera, dove siamo liberi di agire e di cambiare, può rimanere intatta, preservando la propria integrità e mantenendo le proprie promesse".

Riassumendo: comprendere equivale a venire a patti col mondo, riconciliarsi con esso accettandone quel dato di realtà che si manifesta anzitutto nella sua caparbia resistenza al nostro volere. Venire a patti col mondo significa quindi prendere atto della realtà assorbendone l'urto; il che non vuol dire però identificarla oggettivamente, da un punto di vista distaccato e disincarnato, quanto piuttosto narrarla con spirito imparziale. Tale accettazione è a suo modo catartica e terapeutica per l'essere umano. Infatti, nelle belle parole di Karen Blixen citate spesso da Hannah Arendt, "ogni dolore può essere sopportato se lo si narra o se ne fa una storia". Compito del narratore/storico/teller of truth (che, come detto, non può e non deve essere un attore politico) è quello di indurre le persone al riconoscimento e all'accettazione di ciò che è e che, come tale, non può essere cambiato (ad esempio il passato, oppure l'ambiguità del reale, la conflittualità delle relazioni umane, la natura bisognosa dell'uomo), da cui, a sua volta, deve derivare un'accettazione dei limiti del politico, inteso come sfera dell'agire umano, e quindi del cambiamento, dell'innovazione e della trasformazione. Nella prospettiva arendtiana, la dimensione umana del "politico" può offrire il meglio di sé, il meglio delle proprie potenzialità, solo se sa riconoscere i propri limiti: limiti che ne circoscrivono e, in un certo senso, ne definiscono il senso.

Una volta preso atto di ciò, la differenza tra comprensione e perdono dovrebbe risultare più chiara. La comprensione va intesa come un'accettazione della realtà che costituisce una precondizione essenziale per l'esercizio della facoltà di agire e della facoltà del Giudizio (che, nella prospettiva arendtiana, rappresenta un po' l'equivalente dell'azione all'interno della vita contemplativa). Il perdono è invece una risorsa morale (politicamente morale) circoscritta, disponibile solo all'interno della sfera dell'agire, che fa sì che questa dimensione fondamentale dell'esistenza umana non venga schiacciata dall'aggravio di responsabilità derivante dalla condizione ineluttabilmente colpevole di tutti coloro che agiscono. Tale risorsa può essere esercitata solo nei confronti di colpe individuali punibili, di offese all'umanità che, per quanto orribili, non oltrepassano i limiti di ciò che è umanamente significativo, non varcano cioè la soglia della disumanizzazione indicibile e impensabile.

Chi comprende il mondo lo fa quindi per poterlo giudicare, non per perdonarlo. L'accettazione della realtà non è volta al suo oltrepassamento in un mondo di cose in sé o noumeni; il suo scopo è piuttosto di consentire agli individui di muoversi con maggiore libertà nel mondo delle apparenze, consentendo loro di giudicare con quella spregiudicatezza di cui ha sicuramente dato prova nei suoi scritti la stessa Arendt.

Non vi è quindi alcuno spazio nella prospettiva arendtiana per il perdono del totalitarismo (sempre che un'espressione del genere abbia senso). In quanto fenomeno storico, esso va però compreso, riconosciuto come parte della nostra realtà, ricordato come verità di fatto e, infine, giudicato. La combinazione di questi atti può condurre a una riconciliazione con la realtà che, al contempo, ristabilisce i confini invalicabili del politico. La loro funzione è quindi straordinariamente importante. L'atto prepolitico di tracciare i confini del politico ha infatti una grande rilevanza politica e umana perché dischiude uno spazio per la libertà, l'azione e – non va mai dimenticato – anche per il conflitto e la menzogna. Tutte queste facoltà umane devono però rimanere sempre entro i limiti umanamente sostenibili e non distruttivi che garantiscono la sopravvivenza stessa del gioco umano. In questo pathos dell'equilibrio credo sia legittimo intravedere il tratto distintivo dell'umanesimo arendtiano.

La radicale banalità del male

Questa interpretazione della funzione al contempo politica e antropologica della comprensione non è in contrasto con una delle tesi più celebri di Hannah Arendt – l'idea della "banalità del male" – che a prima vista sembrerebbe incompatibile con l'enfasi da lei posta sull'unicità e imperdonabilità della catastrofe totalitaria. In essa si cristallizza uno degli esiti teorici dello sforzo arendtiano di comprendere gli orrori del Novecento. Il fatto è che, sin dall'inizio, convivono sotterraneamente in Arendt sia la tesi della radicalità del male totalitario (in quanto massima negazione della umanità dell'uomo mai realizzatasi storicamente) sia quella della sua banalità, nel senso specifico del carattere contingente e "superficiale" delle sue manifestazioni storiche specifiche. Volendo, si potrebbe dire che al primo aspetto corrisponde il carattere "essenziale" del male totalitario (la sua unicità e originalità) e al secondo la sua contingenza e mancanza di profondità. Dalla radicalità del male totalitario discende la sua imperdonabilità, mentre dalla sua banalità il bisogno di comprenderlo al fine, oltre che di combatterlo, di impedire che esso estenda il suo influsso distruttivo fino alla preclusione di ogni possibile riconciliazione con il mondo e ri-radicamento in esso. Componente essenziale di un simile esercizio di comprensione è una franca presa di coscienza della costitutiva fragilità e ambiguità anche della realizzazione più compiuta e armonica dell'esistenza umana, elemento che spiega come il male totalitario abbia potuto diffondersi come un "fungo" (ovvero come un parassita) sulla superficie della condizione umana. In essa non si dà infatti alcun genere di immunità al male.

L'apparente contrasto non dovrebbe quindi sconcertare. Nel linguaggio quotidiano persiste infatti un equivoco connaturato all'uso stesso dell'aggettivo "banale" che ha complicato non poco la piena comprensione della celebre tesi arendtiana sulla banalità del male. Nel lessico comune con "banale" s'intende qualcosa privo di significato o di valore autentico, qualcosa di trascurabile, ma anche qualcosa che non ha alle spalle delle cause profonde, qualcosa la cui manifestazione è in un certo senso nell'ordine delle cose. Lo slittamento continuo tra i due significati è palese nei giudizi di molti degli interpreti degli ultimi scritti arendtiani e spiega gran parte dei fraintendimenti di cui sono spesso costellati. Questi scritti, che Elizabeth Young-Bruehl ha giustamente descritto come parti di una cura posterior, traevano origine dal trauma suscitato dall'osservazione diretta di un criminale nazista – Adolf Eichmann – in un contesto diverso dallo sfondo wagneriano degli ultimi terribili anni della Seconda guerra mondiale. Allora e negli anni appena successivi – gli anni in cui Arendt progettò e scrisse Le origini del totalitarismo – sarebbe sicuramente apparso oltraggioso definire pubblicamente "banali" i crimini totalitari, ma ora le cose stavano diversamente.

In effetti, l'aggettivo "banale" coglie bene il senso della reazione intellettuale di Hannah Arendt di fronte alla superficialità della difesa, degli atteggiamenti e dei pensieri stessi dell'imputato Eichmann. Costui non appariva né come un diavolo né come un mostro, piuttosto come uno sciocco, ostinato comprimario, privo di una qualsiasi autentica personalità. Ciò non ne diminuiva, ovviamente, l'aspetto inquietante, ma invitava a modificare la prospettiva. A ben vedere, Eichmann, come lei stessa aveva in fondo sempre dato mostra di sapere, era, al pari di Himmler, un personaggio filosoficamente e politicamente più significativo dei più efferati e più noti membri della nomenclatura nazista, ai quali sicuramente meglio si attagliava l'immagine demoniaca del male fattosi persona. Ammettere la "banalità" di Eichmann era il primo passo, dunque, per riconoscere il male, la crudeltà, la sofferenza, la violenza, i soprusi, come un fatto della condizione umana, l'espressione della sua natura "entropica", così com'essa era stata tratteggiata con passione dalla autrice soprattutto in Vita activa.

In questo scritto Hannah Arendt ritrae la condizione umana come una lotta permanente contro le soverchianti forze della natura e della necessità. La ciclicità divorante della processualità naturale si manifesta esemplarmente nella futilità del lavoro, nella ripetizione di per sé insensata di tutte quelle attività che si limitano a rispondere alle esigenze biologiche primarie dell'uomo. Contro di essa l'homo faber deve mettere in campo tutta la sua astuzia e vere e proprie forme di violenza per strappare delle isole artificiali di stabilità in un universo in cui il bisogno umano di senso, di permanenza, di identità, sembra l'eccezione più innaturale e imprevista. Ma persino l'homo faber, con il suo vasto repertorio di arnesi e tutta la sua spregiudicatezza, sarebbe impotente nello sforzo di sottrarre l'individuo all'opacità di una vita in fondo priva di senso se non fosse sorretto nella sua lotta contro la necessità dalla miracolosa capacità umana di agire, di essere un inizio.

È soprattutto nell'idea arendtiana di spazio dell'apparenza che la lotta dell'uomo contro la futilità e l'insensatezza si palesa come lo scontro titanico tra forme di temporalità diverse in cui la posta in gioco è la "felicità", l'eudaimonia umana, nella forma specifica della creazione di uno spazio della presenza, di un presente non puntiforme ma dilatato in cui sia possibile al contempo vivere delle esperienze non futili e preservare la memoria di ciò che è singolarmente grande e bello. Alla temporalità dissipativa, e quindi entropica, della natura, l'uomo contrappone in effetti un "fighting present" che trova le sue incarnazioni più fruttuose in tutte quelle attività libere che presuppongono la capacità di essere innovativi, originali, e il coraggio di esporsi temerariamente alla fragilità costitutiva del mondo umano e quindi al rischio, assai verosimile, del più completo fallimento. Negli scritti arendtiani la fatalità (naturale) rappresenta sempre lo sfondo ineludibile contro cui si staglia la libertà umana. Banale è quindi la necessità, straordinaria – letteralmente extra-ordinaria – se non miracolosa è la capacità umana di dare forma a un mondo in cui è possibile agire e in tal modo aprire varchi di luminosità nella opacità della condizione animale.

Da questa visione entropica, secondo la quale l'esistenza umana è condannata a ricavarsi e a difendere uno spazio di visibilità e di vivibilità (ovvero, in termini arendtiani, di "presenza") ergendosi contro forze ostili immensamente superiori, deriva il vero e proprio pathos della fragilità che contrassegna da cima a fondo l'umanesimo arendtiano, che è un umanesimo tragico in quanto è un umanesimo combattente, resistente. L'esposizione alla sorte è infatti il contrassegno tipico della condizione umana, al punto che ne determina il carattere strutturalmente ambiguo. Per gli uomini la natalità è infatti salvezza, capacità di non cedere alla necessità, ma anche esposizione al dolore, al lutto, alla morte inevitabile. La pluralità è al contempo potere e impotenza, in quanto condizione dell'esistenza di uno spazio pubblico e assenza di sovranità sui propri destini. L'azione è apertura al senso e mancanza di limite.

Nella prospettiva arendtiana, perciò, persino il male estremo ha una sua radicale banalità, in quanto può fare leva su tale ambiguità costitutiva per porsi disumanamente al servizio del telos entropico di una necessità che non ha occhi e cuore per il destino fragile degli umani e può seppellirne con il minimo sforzo la dignità e il ricordo, negando allo spazio della presenza ogni consistenza e alle sfumature e ai dettagli di cui si nutrono le esistenze individuali ogni valore. Per questo il male totalitario – ovvero il più sistematico e innaturale tentativo dell'uomo di porsi totalmente al servizio della necessità – è sì radicale, e perciò imperdonabile, ma è anche banale, ovvero "normale" e comprensibile: parte di quel mondo umano con cui dobbiamo pure riconciliarci anzitutto tramite la valorizzazione del côté positivo della sua ambiguità. Si potrebbe forse parlare in proposito di una sorta di strategia compensatoria, in cui la compensazione appare sempre come l'esito di uno sforzo che non può mai avere di mira una perfetta conciliazione, ma tutt'al più una parziale vittoria sul tempo. La possibile riconciliazione col mondo è infatti, sì, il risultato di una narrazione che offre senso anche alle vicende più dolorose, restituendo loro un posto nelle esistenze degli individui, ma essa consiste anche in una liberazione catartica del fardello del passato che predispone a un ri-radicamento nel mondo e all'esercizio della facoltà di agire, che è la sola risorsa umana che può, in un certo senso, riscattare il passato.

Da questo punto di vista l'equazione proposta dall'autrice nelle Origini del totalitarismo tra "assolutezza, impunibilità e imperdonabilità" del male totalitario e la sua presunta radicalità appare come un fraintendimento dei termini della questione. In verità nell'analisi arendtiana del fenomeno totalitario non è in questione tanto il radicamento di questo male nella natura o libertà umana, quanto la dismisura della sua manifestazione, che mette in crisi le basi stesse della nostra identità, della nostra stessa autocomprensione. Il male totalitario è in effetti smisurato prima ancora che radicale. Esso oltrepassa i criteri umani di giudizio e sfida la nostra capacità di comprensione in quanto sovverte la logica stessa dell'agire. I regimi totalitari si sono non a caso fatti un vanto della loro sottomissione alla logica di potenze sovrumane come la Natura e la Storia e a esse hanno sacrificato ogni altro principio o precetto tradizionale. In un certo senso essi hanno non solo rinunciato a contrapporsi alla logica entropica della processualità naturale, ma l'hanno addirittura abbracciata, optando per la scelta aberrante di creare le condizioni per la cancellazione di ogni traccia di umanità sulla faccia della terra.

Da qui la mostruosità e l'eccezionalità dell'evento totalitario. Essa va vista proprio nella inconcepibile e aberrante scelta di porre la capacità umana di agire al servizio della necessità, cioè di una processualità (storica o naturale) totalmente disumanizzata. È ovviamente il carattere sistematico di questa scelta a fare inorridire. Non si tratta infatti di iniziative individuali isolate, ma della vera e propria ideazione e costruzione di una nuova e inedita forma di governo che ha finito per capovolgere la logica dello spazio pubblico ponendo la politica, e quindi l'agire di concerto degli individui, al servizio non della libertà, ma della necessità. In questo caso la dismisura consiste nel fatto che il progetto politico non è volto, come nella tirannide, a soddisfare l'amor proprio e i moventi (per quanto perversi) di un singolo o più individui e della loro volontà di potenza, ma è semplicemente privo di ogni senso umanamente comprensibile. Qui si palesa il carattere intimamente nichilistico e impolitico del male totalitario, se per politica s'intende, così come la intendeva Hannah Arendt, la sede naturale dell'agire umano – della libertà – e dello spazio della presenza. Ma se questa mostruosità, proprio per il suo carattere radicalmente disumano, è giuridicamente impunibile e moralmente imperdonabile, essa è tutt'altro che incomprensibile e, anzi, la sua comprensione è uno dei compiti essenziali che si presentano al filosofo contemporaneo. E, volendo, è possibile interpretare tutti gli sforzi prodigati dall'autrice dopo la stesura de Le origini del totalitarismo come un tentativo di approntare il quadro categoriale necessario per pensare e quindi comprendere questo evento cruciale della modernità. In tale repertorio concettuale rientra dunque a pieno titolo anche la categoria di banalità del male.

Si può ovviamente discutere se essa sia una categoria altrettanto efficace di altre nozioni sicuramente più originali e basilari del pensiero arendtiano. Senza dubbio, però, essa è coerente con il complesso della sua riflessione, forse persino più del concetto di male radicale. Perché?

Se per "banale" intendiamo qualcosa che non ha alle spalle delle cause profonde, qualcosa la cui manifestazione è in un certo senso nell'ordine delle cose, effettivamente il male di cui si rendono responsabili gli uomini nei regimi totalitari è il più banale dei mali: ovvero la rinuncia alla lotta per preservare la propria umanità, l'abbandono alla logica sovrumana della necessità. In questo senso il male totalitario agisce proprio come un parassita che si diffonde sulla superficie dell'esistenza umana erodendone quella patina, sottile ma essenziale non meno dell'epidermide per il corpo umano, che ne definisce la più profonda ragion d'essere. Esso opera alla stregua di un batterio, di un virus, o di un tumore che si servono delle energie biologiche di un organismo per condurlo alla sua stessa distruzione. Nulla di radicale, di demoniaco o di misterioso, ma solo l'ennesima manifestazione del senso profondo della radicale fragilità della condizione umana.

Ecco cos'è davvero radicale (nel senso della profondità) nella condizione umana: la fragilità. La "profondità e radicalità" del bene a cui fa riferimento Arendt nel suo dialogo a distanza con Scholem non andrebbero dunque intese nel senso tradizionale della pienezza d'essere del bene e del costitutivo deficit ontologico del male. Il bene umano è infatti al contempo profondo e fragile, perché la sua fragilità rivela il segreto essenziale della condizione umana. L'umanità dell'uomo non è un dato, bensì un progetto, nel senso che essa si realizza come bene solo in quanto prodotto dell'iniziativa umana. Suo primo nemico è la pura passività perché, come detto, il bene, la felicità, la presenza sono essenzialmente il frutto della resistenza umana alla necessità, al fato.

Ciò non significa, ovviamente, che Hannah Arendt sia sostenitrice di un umanesimo prometeico o volontaristico il cui obiettivo sarebbe di fare dell'uomo il sovrano della storia o della natura. Il suo è piuttosto un umanesimo tragico che ha molti punti di contatto con quello delineato da Martha Nussbaum nel suo scritto La fragilità del bene. Al pari di Arendt, anche per la filosofa americana l'immagine più corretta per rappresentare il destino umano è infatti quella di un individuo che agisce sullo sfondo della potenza sovrastante della necessità e che pure non cede a tale supremazia e tramite la sua reazione fa esistere il conflitto tragico. L'eroe tragico, in fondo, non "crea" il valore, la bellezza e il senso, piuttosto li fa emergere inserendo nella realtà la propria iniziativa come un cuneo tra forze contrastanti.

È il cedimento alla necessità (e tanto più il cedimento attivo alla necessità) a fare scandalo. Essa è sì malvagia (persino demoniaca nella sua propensione nichilistica) ed è esemplificata al meglio nella collaborazione volontaria alla processualità soverchiante della Natura e della Storia (o, meglio, ai miti moderni della Lotta per la sopravvivenza e del Progresso) predicata e realizzata nel Novecento dai regimi totalitari. Contro tale hybris nichilistica l'individuo arendtiano esercita la propria responsabilità combattendo, rispondendo cioè alla sfida del male con le risorse che la sua fragilità gli mette a disposizione. Anzitutto, non cedendo alla fascinazione del male (che, in fondo, nel caso dell'uomo, è semplicemente il prodotto di una mera e casuale coincidenza con le leggi del cosmo che sono anch'esse sorde alle esigenze umane ed effettivamente smisurate); e, in secondo luogo, dispiegando quelle risorse (che possono essere viste anche come non unicamente umane, se intendiamo l'umanità in un senso lato, come uno spazio ideale al cui interno è possibile far rientrare sia un'idea di divinità non onnipotente, sia un'animalità non separata dall'uomo da un abisso) che sono all'origine di quei prodigi di fragilità da cui dipendono i beni di cui gli uomini pur fanno esperienza, e la cui natura di beni non appare forse mai così chiara come quando sono sistematicamente negati e conculcati.

La visione di Hannah Arendt – come notava acutamente Jaspers in una sua lettera del maggio 1963 – è quella di una "tragedia, che tuttavia non lascia senza speranze", perché in gioco resta pur sempre molto di grande e, persino, di banale. In questo scenario l'uomo non è affatto impotente. A ben vedere, l'essenza stessa della tragedia classica consiste proprio nel fatto che il protagonista, per quanto vessato dal destino, non è mai una mera vittima passiva, ma sempre un soggetto nel duplice senso, attivo e passivo, della parola: un individuo, cioè, che non perde la propria facoltà di agire neppure di fronte a forze che lo soverchiano completamente e che egli non potrà mai sperare neanche lontanamente di dominare. Le caratteristiche distintive di questo individuo sono sì la vulnerabilità ma anche l'iniziativa, l'esposizione alla sorte ma anche le risorse individuali e collettive da opporre al fato di cui pure gli agenti sono dotati. L'umanesimo arendtiano non si nutre pertanto di aspettative chiliastiche di emancipazione o transvalutazione della condizione umana, e in esso prevale l'immagine regolativa di un equilibrio dinamico precario, che in ogni ambito dell'esistenza umana è costantemente esposto allo scacco.

Una visione tragica, quindi, ma non priva di speranze nell'efficacia delle risorse umane. Ma se, come abbiamo visto, queste speranze si fondano in ultima istanza sulla aspettativa che gli uomini – o, quantomeno, alcuni uomini – resisteranno e non cederanno alle forze soverchianti o alle lusinghe della necessità, della ciclicità futile della natura, sarebbe opportuno forse chiedersi su che cosa si fondi concretamente questa speranza. Tanto più che, nei suoi passaggi più cupi, l'autrice non sembra escludere l'esito più negativo e, talora, anzi, pare quasi attenderlo come lo sbocco più verosimile della catastrofe del moderno.

Ma, a ben vedere, le cose non stanno sempre in questi termini negli scritti arendtiani, dove, al contrario, spesso domina un'energia e vitalità tutt'altro che rinunciataria o doma. Significativamente, però, le risorse umane su cui Hannah Arendt sembra fare affidamento nella lotta contro il male più estremo – la completa distruzione del mondo umano in tutta la sua varietà e articolatezza – tradiscono nella gran parte dei casi una matrice quasi "religiosa". Si pensi solo alla natalità – la capacità umana di essere un inizio –, allo spazio dell'apparenza, al potere che deriva dall'agire insieme, alla capacità di promettere o di perdonare, alla facoltà stessa del giudizio. Non a caso, ciascuna di queste risorse implica dei legami di dipendenza con gli altri e con il mondo, dal cui riconoscimento deriva un contrappeso essenziale allo spirito prometeico e solipsistico dell'homo faber e a un'interpretazione troppo virile della combattività umana. In fondo, nella prospettiva arendtiana, anche la passività della natura o l'oscurità della dimensione privata, con la loro fecondità, ciclicità, anonimità, nascondono dei lati positivi ed esigono rispetto. I veri problemi derivano piuttosto da quella che Hannah Arendt ha definito in Vita activa la "crescita innaturale del naturale", dal mancato rispetto, cioè, delle distinzioni e dell'equilibrio tra le diverse componenti dell'esistenza umana (sfera privata e spazio pubblico, oscurità e luminosità, naturalità e artificialità) che può dare vita a quella proliferazione di pseudoentità ibride che una sua interprete ha icasticamente descritto come "l'attacco del blob".

In questa enfasi sul limite e il giusto bilanciamento tra gli opposti è possibile scorgere gli antidoti alle apparenti rigidità dualistiche dell'esistenzialismo politico arendtiano. Tracce di una visione meno antropocentrica della realtà affiorano, ad esempio, nel breve saggio che Arendt scrisse in occasione della morte di Giovanni XXIII, di cui elogiò in particolare la capacità di accettare la morte come un fatto della vita, il suo vivere evangelicamente "come i gigli nei campi". Questa disposizione serena nei confronti dell'esistenza, che respinge ogni forma di sentimentalismo anteponendo a se stessi e al proprio desiderio di autoaffermazione il mondo (o Dio, nel caso di papa Giovanni), è espressa magnificamente dall'autrice in una lettera a Jaspers del 31 marzo 1962, a pochi giorni da un grave incidente automobilistico in cui aveva rischiato seriamente di perdere la vita: "Per un attimo mi è sembrato di avere la mia vita fra le mani. Ero assolutamente calma: la morte mi sembrava naturale, in nessun modo una tragedia, né qualcosa per cui agitarsi. Ma al tempo stesso mi sono detta: se è possibile farlo decorosamente, vorrei molto volentieri restare al mondo".

In questo amore per il mondo tutt'altro che ostinato e possessivo non è scorretto intravedere una forma di religiosità: una religiosità del mondo. Una strana forma di religiosità priva di centro, in cui non vi è traccia di alcun "signore dell'essere", e in cui si manifesta anzitutto una forma di gratitudine per l'esistente. Un'attitudine né ottimista né pessimista, in cui traspare un'apertura alla vita priva però del desiderio ostinato di permanere e di ogni forma di accentramento sul sé. Una "vitalità naturale" non scevra di "malinconia", a cui corrisponde un bisogno insopprimibile di comprendere, di "sentirsi a casa nel mondo", ma anche di criticare, di esercitare, cioè, la facoltà di giudizio e, attraverso di essa, la libertà umana. Una visione "greca" dell'esistenza; tragica ma priva di pathos, severa ma mai enfaticamente sussiegosa. In essa è l'amore del mondo la motivazione essenziale, la molla che spinge ad andare oltre il proprio io e il vuoto ripiegamento su se stessi. Ed è proprio questo rifiuto, tutt'altro che nichilistico, di prendere la propria vita troppo sul serio che spinge Hannah Arendt a ripetere con Giovanni XXIII: "Ogni giorno è buono per nascere, ogni giorno è buono per morire". Questa è infatti l'unica disposizione d'animo adatta a un essere che sa di essere "un nuovo inizio", ma sempre all'interno di quell'intreccio di storie e vicende, tragiche e felici, che il mondo umano è e che, a ben vedere, non ha inizio né fine con alcuno.

Comprensione, critica e immaginazione

La sin troppo celebre tesi arendtiana della banalità del male può essere dunque interpretata e riassunta in questi termini: il male, la sofferenza, l'ingiustizia esistono, sono eventi della condizione umana che vanno riconosciuti senza edulcorarli, ma anche senza sovraccaricarli di significati metafisici, in primo luogo nel rispetto del principio aristotelico secondo cui l'intelligenza va commisurata agli oggetti e non profusa inutilmente e, soprattutto, perché il male rappresenta una sfida per l'azione prima ancora che per il pensiero umano; al male bisogna anzitutto reagire. Se il male è, in questo senso, "banale", è però un esercizio tutt'altro che scontato giudicare volta per volta ciò che è male, soprattutto quando il mondo che ci circonda e il suo ethos, i suoi costumi, hanno smesso di sorreggerci in tale compito. Per giudicare bene in mancanza di "dande" o "balaustre" preconfezionate servono la consuetudine al pensiero, alla comprensione, all'immaginazione. È necessaria, cioè, una mente né appiattita sull'esistente (e quindi ottusa) né affrancata da ogni legame con la realtà, incapace di fare attrito su di essa. Serve, in sostanza, un'intelligenza critica, capace di muoversi con sufficiente libertà – ma non arbitrio – tra le apparenze. La critica ha bisogno di mondo: si può agire solo nel mondo, si può giudicare solo nel mondo, si può immaginare solo a partire dal mondo, quale che sia. Riconciliarsi con la realtà attraverso la comprensione significa dunque ri-radicarsi nel mondo creando le condizioni per l'esercizio autentico della spontaneità umana che è sempre una spontaneità situata.

Nella prospettiva di Hannah Arendt esiste in effetti una relazione di reciproco sostegno tra comprensione, critica e immaginazione ed è in questo intreccio che va ricercato il succo dell'originalità filosofica della sua interpretazione del fenomeno totalitario. Ma, stando così le cose, come va interpretata l'attività critica, intesa etimologicamente come esercizio in situazione della facoltà di giudicare?

Nell'idea di critica è implicita l'immagine di un pensiero riottoso, non acquiescente, che non si limita a contemplare la realtà. D'altro canto, il critico non teorizza, sentenzia. In un suo celebre ciclo di lezioni, Michel Foucault ha richiamato l'attenzione sulla figura del parresiastes, di colui che, secondo la visione degli antichi greci, dice la verità non tanto per amore della verità, ma per esercitare una critica, per prendere posizione rispetto a un interlocutore più potente, nell'intento primario di contrastarne e quindi limitarne il potere. Come il parresiasta, il critico agisce con coraggio perché si espone personalmente mettendo in discussione una realtà che, per il semplice fatto di essere tale, lo sovrasta: criticando egli si schiera automaticamente dalla parte delle possibilità non realizzate. Nel prendere posizione chi formula un giudizio si "identifica" in un duplice senso, sia perché diventa visibile (e quindi bersaglio di possibili ritorsioni), sia perché si rende riconoscibile (in primis a se stesso) nella sua particolarità e finitezza. Il giudizio quindi identifica, richiede un'attestazione personale e contribuisce a definire un'identità. In questa accezione l'atto di criticare comporta allora un duplice esercizio di distinzione: della diversità delle cose, in aperta contrapposizione a una loro riduzione a un tutto (mentale) indifferenziato, e della propria personale alteritas, anche nel senso della propria parzialità e vulnerabilità. Questo è un punto molto importante e che va in controtendenza sia rispetto alla visione di una critica anonima formulata nel nome di un'entità o autorità metaindividuale, sia rispetto a una visione falsamente individualistica, in realtà conformistica, di una soggettività concepita come impermeabile a ogni genere di confronto. Chi critica non chiede in alcun modo di essere lasciato in pace nella sua irriducibile alterità, ma afferma la propria individualità proprio nel momento in cui la costringe ad accedere a un mondo comune, laddove soltanto ha senso dire "questo" e "quello", "sì" e "no".

Un altro aspetto cruciale dell'attività critica è il suo legame privilegiato con il mondo dei fenomeni, con l'esperienza. Per usare un'espressione caratteristica di Hannah Arendt, chi critica si muove sempre in uno "spazio di apparenze" e ha di mira cose e avvenimenti particolari: per di più cose che potrebbero essere diverse da quelle che sono. Chi critica ha anzitutto a cuore il mondo, "prende sempre partito per il mondo" e, dunque, al critico è richiesta una cura particolare per il mondo comune in cui ogni essere umano di necessità si muove. In questo senso la critica non può prescindere da una relazione essenziale con la comprensione.

Chi critica in questa accezione, infatti, non critica mai da "nessun luogo", ma sempre da un luogo specifico, da una porzione di mondo con cui è chiamato a fare i conti. La comprensione ha perciò una duplice funzione catartica, liberatoria, per chi giudica: da un lato salvaguarda le realtà di fatto, impedendo che la menzogna diventi indistinguibile dalla verità, dall'altro riconcilia col mondo così com'è, per consentire a chi lo desidera di muoversi liberamente in esso. La difesa delle verità di fatto risponde all'esigenza umana di stabilità, della persistenza di un mondo comune a cui tutti possano riferirsi e che consenta a ciascuno di esercitare la propria libertà sotto forma di azione e giudizio, mentre la comprensione degli eventi esonera dal peso della realtà attraverso la trasfigurazione della loro contingenza in senso, o meglio "destino"; una riconciliazione con la realtà così com'è che permette di cominciare di nuovo, di sprigionare l'iniziativa umana, in questo caso l'iniziativa critica. Nella relazione tra comprensione e critica è dunque in gioco una complessa dialettica tra autonomia e radicamento, tra spontaneità e vincolo, che definisce il senso profondo di un modello di libertà situata che è il solo in grado di rendere giustizia al carattere complesso e in certa misura persino paradossale della condizione umana. La distanza è una condizione essenziale della critica, ma non può mai essere infinita, non può essere cioè la distanza che separa un "nessun luogo" da un "luogo", quanto piuttosto lo spazio che separa il narratore dagli eventi raccontati, la distanza resa possibile dalla fondamentale facoltà umana dell'immaginazione che rende presente ciò che è momentaneamente assente e permette di assumere il punto di vista situato degli altri (la kantiana "erweiterte Denkungsart").

Ma se la critica è un'attività che si realizza inevitabilmente in un mondo di apparenze, che si ancora nell'esperienza, è chiaro che in essa è presente in nuce sempre anche un motivo umanisticamente scettico, una diffidenza verso ogni forma di assoluto che azzeri con la sua compiutezza le differenze umanamente rilevanti e, così facendo, schiacci l'individualità di chi giudica impedendogli di manifestare appieno il proprio "gusto". Chi giudica, in questo senso spiccatamente arendtiano, non può perciò che essere nemico di ogni forma di riduzionismo (fosse pure "critico"), di ogni negazione della complessità e dell'ambivalenza delle vicende umane; costui è perciò moderatamente scettico nei confronti delle pretese di verità delle grandi costruzioni teoriche, ma non fino al punto di negare ogni senso umano alla verità: più che la verità tout court, si potrebbe dire, a chi critica stanno a cuore i "momenti di verità".

Uno scettico di questo tipo, socraticamente votato al pensiero più che alla conoscenza, è consapevole, ad esempio, di non poter vivere senza sentirsi almeno un po' a casa nel mondo. Nei suoi giudizi si manifesta in primis proprio il desiderio che questo mondo non venga snaturato né da chi gli contrappone un modello perfetto e ideale, né da chi, specularmente, gli nega ogni traccia di stabilità: il suo vero obiettivo è l'umanizzazione degli universali. Nel difendere il "suo" mondo, il critico difende in definitiva ancora una volta la propria identità non idiosincratica e per farlo deve fare appello a tutto il suo coraggio e dire spesso delle spiacevoli verità: deve esercitare foucaultianamente la parresia o lessinghianamente il Selbstdenken.

In un certo senso questo è un vero e proprio "dovere" del critico, che lo spinge a esercitare sia una forma di responsabilità nei confronti del mondo, sia una forma irrinunciabile di passione. Chi giudica, esponendosi personalmente, si rende automaticamente responsabile dei propri atti, li rivendica e, memore del proprio radicamento in un mondo che gli consente di essere, per quanto è umanamente possibile, libero, è tenuto a prendersi cura di questo mondo o quantomeno a non dimenticarne la funzione imprescindibile. Al contempo, tuttavia, chi giudica dà sfogo alla propria libertà, alla spontaneità di un agente capace di "essere un inizio". Inteso in questa accezione il giudizio critico manifesta numerose analogie con la concezione arendtiana dell'azione, non da ultimo il suo legame con la pluralità degli sguardi possibili sul mondo. La critica non punta infatti a un'irrealistica conciliazione finale dei punti di vista. Essa ama le controversie; il suo vero scopo è "stimolare gli altri a pensare da sé" e il suo prototipo non è il "dialogo silenzioso (platonico) tra me e me stesso, ma un dialogo anticipato con altri" e ciò spiega perché è essenzialmente polemica e anche perché è potenzialmente pericolosa per il mondo stesso, che ha a sua volta bisogno di stabilità e di antidoti da opporre alla deriva irreversibile del tempo. Da questo punto di vista la critica manifesta lo stesso carattere processuale dell'azione, la stessa spontaneità, assenza di fine, estraneità alla sovranità. E così come l'azione ha bisogno della facoltà di perdonare che consente "alla vita di proseguire prosciogliendo gli uomini da ciò che hanno fatto inconsapevolmente", a sua volta la critica ha bisogno della comprensione per "venire a patti con ciò che è accaduto e riconciliarsi con ciò che inevitabilmente esiste". Questa funzione catartica della comprensione riequilibra la verità della critica e ne bilancia la forza disgregatrice con un vigoroso richiamo alla finitezza dell'uomo e ai suoi limiti.

Da sempre la comprensione critica (ovvero limita) la pratica critica in nome della complessità. In questo snodo va ricercata, anzitutto, la radice umanistica di una concezione della critica come quella arendtiana. Laddove il critico "onnilaterale" lancia una sfida senza limiti al mondo così com'è, il critico arendtiano riconosce il mondo come dimora dell'uomo, come orizzonte ineludibile dell'esercizio della libertà, e tale mondo è in primis un mondo di significati dischiusi e articolati linguisticamente. Non si può vivere una vita umanamente degna se si combatte o si è costretti a combattere una guerra senza tregua e senza confini con il mondo. In questo caso il critico, per quanto arguto, coraggioso, salace, ha perso la sua battaglia prima ancora di cominciare, che lo sappia o meno.

Solo una combinazione di responsabilità e passione, di lucidità e partecipazione, di comprensione e speranza rende perciò giustizia alla complessità dell'attività critica, una volta compresa in questi termini come manifestazione distintiva della libertà umana. Essa non è un'attività regolata da un metodo o da norme esplicite, ma non è nemmeno un irrazionale e insindacabile slancio vitale o spirituale. Essa incarna, piuttosto, una decisa presa di posizione in favore di una certa visione dell'umanità dell'uomo, di eudaimonia, in cui trovano spazio idee specifiche di libertà, autonomia, di mondo, di comunità. Scegliendo di non esimersi dal dovere di giudicare, chi critica identifica ciò che merita di essere salvato, ciò che desidera o non desidera ospitare nel proprio mondo, ciò per cui vale la pena di battersi. Giudicando egli si fa anzitutto carico della propria contingenza senza cedere alla forza sovrumana della fatticità, senza perdere cioè di vista lo spettro delle possibilità alternative. A tal fine, spesso non gli resta altra via che raccontare una storia, giacché raccontare una storia è al contempo "dire ciò che è" e, per molti versi, ciò che sarebbe potuto essere o che dovrebbe essere. Comprendere degli eventi, raccontare delle storie, sono entrambi modi di rispondere alla caducità, accettando spregiudicatamente ciò che è stato senza perdere di vista la sua natura contingente, il suo originario carattere di possibilità.

A ben vedere, in questo nesso con la narrazione si può scorgere anche un rimando (non enfatico) a quella nozione di "totalità" che ha rivestito sempre un ruolo di assoluta, talora ossessiva, centralità per la critica filosofia. Proprio nel suo non specialismo (come peraltro nel suo larvato scetticismo) l'esercizio della critica manifesta in effetti la sua residuale affinità con la filosofia. Con la filosofia, però, non con i filosofi di professione. La critica intesa in questo senso non è infatti mai la prestazione di un "esperto", di un tecnico il cui ruolo privilegiato è giustificato da un monopolio conoscitivo, ma è solo l'espressione di un bisogno irriducibilmente umano. Questo bisogno è irriducibile non perché è destinato a permanere sempre e comunque in virtù del suo nesso con qualche aspetto imperituro di una natura umana intemporale, ma perché intorno a esso si gioca il destino di una certa immagine normativa di umanità, in assenza della quale interi pilastri della nostra tradizione e cultura sono destinati a crollare rovinosamente. Con essa ne va veramente di un mondo.

Questo ideale di critica è stato così descritto da Hannah Arendt a partire dalla figura di Lessing: "Il suo atteggiamento verso il mondo non fu mai né positivo né negativo, bensì radicalmente critico [...]. Fu però anche l'atteggiamento di chi continuò a sentirsi debitore nei confronti del mondo, non abbandonò mai il suo solido terreno e non arrivò mai al punto di entusiasmarsi per un'utopia. In Lessing il temperamento rivoluzionario aveva una singolare forma di parzialità che si attaccava ai dettagli concreti con meticolosità esagerata, quasi pedante, provocando una quantità di fraintendimenti. Un elemento della grandezza di Lessing fu di non aver mai permesso a una presunta oggettività di fargli perdere di vista il reale rapporto con il mondo e la reale posizione nel mondo delle cose o degli uomini che attaccava o lodava".

Quindi fedeltà al mondo del critico e coraggio di rinunciare a un'obiettività disumana, umanamente inaccessibile, per dotare la passione per la giustizia di quella imparzialità che, come altrove Hannah Arendt aveva segnalato, deriva solo dalla capacità di "guardare una stessa cosa sotto aspetti molto diversi e spesso contraddittori"; rinunciare, dunque, all'unidimensionalità della Verità per la plurivocità delle opinioni che si misurano sullo sfondo della libertà garantita dall'esistenza di uno spazio pubblico e dal Selbstdenken. Non a caso "la preoccupazione primaria di Lessing [...] fu la libertà", e tale esercizio della libertà era per lui una vera fonte di gioia, "piacere, che è fondamentalmente una intensificata consapevolezza della realtà [e] sgorga dall'apertura appassionata e dall'amore per il mondo". Un mondo con cui a ogni modo Lessing non "fece mai la pace", impegnato com'era a "sfidare i pregiudizi" e a "dire la verità alla nobile plebe". In tal modo egli scoprì nel pensare da sé "un altro modo di muoversi liberamente nel mondo". Questo era in definitiva la critica per Lessing: prendere "sempre partito per il mondo, comprendendo e giudicando ogni cosa in base alla sua posizione nel mondo in un momento dato. Una mentalità di questo tipo non potrà mai far nascere una visione del mondo definita che, una volta adottata, sia immune da ulteriori esperienze nel mondo, essendosi fissata a una delle prospettive possibili".

Nella sua costitutiva e consaputa parzialità il critico ritratto da Arendt fa una sincera professione di modestia. Egli o ella non promette impossibili conciliazioni degli opposti, né regole per la guida dell'intelletto, e tantomeno verità inedite sul cosmo o sul genere umano: è semplicemente scettica sulla capacità del pensiero di emendare la realtà e la preoccupa la hybris razionalistica del pensatore distaccato e disincarnato. Eppure non disconosce le ricadute pratiche della propria attività; egli o ella sa infatti che anche da ciò dipende la sopravvivenza, fosse pure flebile, di quella idea di umanità per cui soltanto, per molti di noi, vale la pena di vivere. Al suo meglio il critico è anche questo: al pari del protagonista del Castello di Kafka è "l'uomo di buona volontà" che, nel rivendicare contro tutto e tutti ciò che è suo, difende anche un'immagine irrinunciabile di ciò che è umano ed è disposto a farlo anche in un mondo completamente disumanizzato. Da lui è giusto attendersi una pur debole illuminazione anche nei tempi oscuri.

In un certo senso l'uomo di buona volontà dei romanzi di Kafka possiede proprio il dono di quel "cuore comprensivo", richiesto nelle sue preghiere da re Salomone al Dio biblico, e a cui Arendt si riferisce nella chiusa del saggio Comprensione e politica, identificandolo con la facoltà dell'immaginazione. Perché mai con l'immaginazione? Perché è anzitutto a questa facoltà che dobbiamo l'esistenza di un mondo. Solo essa ci permette infatti di avere una esperienza significativa della realtà, di "vedere le cose nella giusta prospettiva". L'immaginazione è infatti per Arendt quella facoltà spirituale che, kantianamente, rende presente l'assente, che contribuisce a trasformare gli oggetti sensibili in "thought-objects" ("oggetti del pensiero"). Essa ci permette di distanziarci (benché solo di centimetri) dal mondo delle apparenze e di porre così un argine alla loro intrinseca fugacità. L'immaginazione non è infatti fantasia, o sognante rêverie, bensì la precondizione mentale per il riconoscimento percettivo delle cose, degli oggetti. In questo senso, rappresenta piuttosto un fattore (dinamico) di collegamento e stabilizzazione, e pertanto un antidoto alla manipolazione: un modo per orientarsi tra le apparenze, di mettere in prospettiva le cose e le persone e, al limite, di assumere il loro punto di vista – una variante di libertà situata. Come osserva la stessa Arendt: "Solo l'immaginazione ci permette di vedere le cose nella giusta prospettiva, e ci dà la forza sufficiente per porre ciò che è troppo vicino a una distanza tale da poterlo vedere e comprendere senza distorsioni e pregiudizi; ci dà la generosità per colmare gli abissi che ci separano da ciò che è troppo lontano da noi finché possiamo vederlo e comprenderlo come se ci fosse familiare. Distanziarsi da alcune cose, e avvicinarsi ad altre, fa parte del dialogo della comprensione, per i cui scopi l'esperienza diretta stabilisce un contatto troppo stretto e la mera conoscenza innalza delle barriere artificiali. Senza questo genere di immaginazione, in cui effettivamente consiste la comprensione, non saremmo mai capaci di orientarci nel mondo. È la sola bussola interiore che possediamo. Siamo contemporanei [ovvero presenti] solo fin dove arriva la nostra comprensione".

Per "sentirci a casa in questa terra, anche al prezzo di sentirci a casa in questo [come in qualsiasi altro] secolo", abbiamo dunque bisogno di ristabilire in continuazione questo equilibrio fragile tra prossimità e distanza dal mondo delle apparenze e delle vicende umane che è il frutto congiunto della comprensione, della critica e dell'immaginazione. L'intera riflessione di Hannah Arendt può essere interpretata come un tentativo inesausto di esercitare questo dono raro, ma indispensabile per condividere con gli altri uno stesso mondo.

Questa antologia

Nel volume sono stati inclusi quattordici saggi pubblicati originariamente nei due volumi dell'Archivio Arendt, in cui, in conformità all'edizione originale americana, erano stati raccolti lavori di dimensione e argomento variegati, datati dal 1930 al 1954. Il criterio seguito nella selezione degli scritti è stato essenzialmente tematico. L'intento primario era quello d'illustrare attraverso i testi uno degli snodi cruciali della riflessione arendtiana, offrendo uno spaccato significativo degli sforzi dell'autrice di venire a capo dei dilemmi della tarda modernità, delle catastrofi ormai compiute e di quelle preannunciate. In questi tentativi di rispondere con l'immaginazione all'"urto della realtà" traspare con crescente nitore una certa idea del lavoro del pensiero, della comprensione, del giudizio, nelle cui pieghe affiora anche un involontario autoritratto dell'autrice. Questo fortuito self-portrait non si è mai delineato in maniera così nitida come avviene nel saggio dedicato a Lessing, che non era contenuto nell'Archivio Arendt e che, non casualmente, è stato posto alla fine del volume, nella scrupolosa traduzione di Laura Boella. In esso il lettore potrà ritrovare i principali temi della riflessione arendtiana esposti con una potenza, un'efficacia, una schiettezza, raramente raggiunte altrove. Esso è di pochi anni posteriore agli scritti più recenti raccolti in questa antologia ed è per molti aspetti il frutto maturo di più di un decennio di riflessione su quel vero e proprio cataclisma generazionale che aveva sancito agli occhi di Hannah Arendt la fine cruenta di un'intera epoca. A dire il vero, L'umanità in tempi bui non è solo un punto di approdo, ma un vero e proprio crocevia in cui convergono e si dipanano molti dei fili della riflessione sviluppati nei capolavori arendtiani: L'origine del totalitarismo, Vita activa, Sulla rivoluzione, La banalità del male, La vita della mente. Un saggio di simile vigore e lucidità intellettuale è parso il suggello migliore con cui coronare quello sforzo al contempo di critica e riconciliazione col presente di cui sono una felice esemplificazione gli scritti che lo precedono.

 Sulle caratteristiche ambiguità arendtiane cfr. L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente. Pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 1995, cap. 1.

 Cfr. H. Arendt, "Che cosa resta? Resta la lingua". Una conversazione con Günter Gaus, in questo volume, p. 3.

 Cfr. sempre l'intervista a Gaus, pp. 14-15.

 Sulla questione del presunto essenzialismo della interpretazione arendtiana del totalitarismo cfr. S. Forti, Il totalitarismo, Laterza, Roma-Bari 2001, e J.L. Stanley, Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt's Origins of Totalitarianism, in "The Review of Politics", n. 2, 1987, pp. 177-217.

 H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1989, p. LII.

 Ivi, p. XXVII; non a caso nella prefazione alla prima edizione Arendt aveva già parlato della "calma che interviene quando ogni speranza è svanita", ivi, p. LI.

 Ivi, p. XXVIII.

 Ivi, p LII.

 Ivi, p. LIV.

 Cfr. H. Arendt, Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere), in questo volume, pp. 107-108.

 Riferendosi alla richiesta di re Salomone a Dio di concedergli un "cuore comprensivo", Hannah Arendt significativamente osserva: "Lontano tanto dal sentimentalismo quanto dalla pedanteria, il cuore umano è la sola cosa al mondo che potrà farsi carico del fardello [burden] che il dono divino dell'azione, di essere un inizio e quindi di poter dare vita a un inizio, fa gravare su di noi" (ivi, p. 125).

 Sulla relazione tra giudizi e pregiudizi si veda anche il frammento inedito contenuto in H. Arendt, Che cos'è la politica?, Edizioni di Comunità, Milano 1995, pp. 12-20.

 Ivi, p. 14.

 Cfr. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 642.

 In proposito cfr. H. Arendt, Che cos'è la politica?, cit., p. 15.

 Per una prospettiva analoga sulla relazione tra capacità umana di discriminare e mondo delle apparenze cfr. M. Nussbaum, La fragilità del bene, il Mulino, Bologna 20042, capp. 8-10.

 Cfr. anche La crisi della cultura, in Tra passato e futuro, Vallecchi, Firenze 1970, p. 240: "Il senso comune – che i francesi chiamano in maniera molto suggestiva il 'buon senso', le bon sens – ci dischiude la natura del mondo nella misura in cui è un mondo comune; dobbiamo a esso il fatto che i nostri cinque sensi, che sono strettamente privati e 'soggettivi', e i loro dati sensoriali possano adattarsi a un mondo non soggettivo e 'obiettivo' che abbiamo in comune e condividiamo con gli altri. Il giudicare è una delle attività più importanti, se non la più importante, in cui ha luogo questa condivisione-del-mondo-con-gli-altri" (traduzione lievemente modificata).

 Cfr. Comprensione e politica, qui, p. 120: "La causalità [...] è una categoria assolutamente estranea e ingannevole nelle scienze storiche"; alla luce di ciò si comprende meglio il disagio con cui Hannah Arendt accolse il titolo scelto dalla casa editrice per il suo libro sul totalitarismo, con quell'equivoco riferimento alle "origini". In proposito cfr. anche H. Arendt, Una replica a Eric Voegelin, in questo volume, pp. 195-197, dove l'autrice difende una visione della comprensione storica tutt'altro che distaccata o oggettiva, persino da un punto di vista emotivo (cosa piuttosto rara per Arendt).

 Cfr. H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 19892, § 33, p. 175.

 Cfr., ad esempio, H. Arendt, La vita della mente, il Mulino, Bologna 1987, pp. 510 e 521.

 Per quanto concerne questa nozione di derivazione wittgensteiniana cfr. J. Rawls, Two Concepts of Rule, in "The Philosophical Review", n. 1, 1955, pp. 332; J.R. Searle, Atti linguistici, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 61. Sul tema cfr. anche P. Costa, La passione del limite, in "La società degli individui", n. 2, 2005, pp. 41-58.

 Argomentando in questo modo, Arendt è convinta di poter eludere le obiezioni di tutti coloro, e non sono pochi nella nostra tradizione politica, che hanno sempre giudicato il perdono "irrealistico e inammissibile nello spazio pubblico" (Vita activa, cit., p. 179) per via del suo legame con l'amore e la religione.

 Ivi, p. 181.

 Ivi, p. 176.

 Ivi, p. 177.

 Ivi, p. 178.

 Ibidem. Questo fatto può forse aiutarci a comprendere il motivo per cui Hannah Arendt si disse favorevole alla condanna a morte di Eichmann: a suo avviso i suoi atti avevano infatti reso impossibile la nostra convivenza con lui nel mondo (cfr. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964, p. 284). Sulla nozione kantiana di radikale Böse cfr. R.J. Bernstein, Riflessioni sul male radicale: Arendt e Kant, in "La società degli individui", n. 1, 2002, pp. 5-17. Per una rilettura recente del celebre scritto arendtiano cfr. S. Benhabib, Arendt's Eichmann in Jerusalem, in D. Villa (a cura di), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 65-85.

 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 182: "Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà d'interromperlo e d'iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all'azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare".

 Cfr. H. Arendt, Verità e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, p. 76.

 Ivi, p. 74.

 Ibidem.

 Ivi, p. 75.

 Ivi, p. 60.

 Ivi, p. 76.

 Per una intelligente rilettura dell'umanesimo arendtiano alla luce dei medesimi temi trattati in questa introduzione cfr. M.G. Dietz, Arendt and the Holocaust, in D. Villa, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, cit., pp. 86-109.

 E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, Bollati Boringheri, Torino 1990, p. 375.

 Cfr. H. Arendt, Colpa organizzata e responsabilità universale, in questo volume, pp. 44-45.

 Volendo, si può ricondurre questo atteggiamento di fredda accettazione degli aspetti più duri della condizione umana a quel lato "greco", impassibile, della personalità intellettuale di Hannah Arendt, che ne giustifica l'inserimento nella schiera dei cosiddetti filosofi realisti della politica. Il diretto corrispettivo di questo atteggiamento freddo nei confronti del male è il ben noto, e agli occhi di molti "scandaloso", scarso interesse dell'autrice per la bontà e la moralità, più in generale (per un gustoso aneddoto in proposito cfr. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., pp. 426-427). Non a caso, proprio mentre imperversavano le polemiche intorno al suo libro sul caso Eichmann, l'autrice confessò candidamente in una lettera all'amica Mary McCarthy di essere sempre più certa di "non avere un'anima" (H. Arendt, M. McCarthy, Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-1975, Seeker & Warburg, London 1995, p. 168; E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., p. 383).

 Cfr. P. Costa, Tempo e felicità, in "La società degli individui", n. 3, 2001, pp. 53-62.

 Per un'analisi convincente di questo aspetto della riflessione arendtiana cfr. M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1992. Per farsi un'idea della visione "entropica" arendtiana cfr. H. Arendt, Ripensando a Franz Kafka, in questo volume, pp. 30-31. Un'immagine analoga della condizione umana ricorre in T.H. Huxley, Evoluzione ed etica, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

 Questo fatto rende forse più comprensibile perché, secondo Arendt, il "caso", prima ancora della malvagità, assolva il ruolo più scandalosamente e disumanamente preponderante nei campi di sterminio (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., p. 418).

 O. Marquard, Homo compensator. La carriera antropologica di un concetto metafisico, in "La società degli individui", n. 3, 2002, pp. 5-17.

 H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 628.

 V. Sorrentino, Hannah Arendt: origini e condizioni del male, in R. Gatti (a cura di), Il male politico: la riflessione sul totalitarismo nella filosofia del Novecento, Città Nuova, Roma 2000, pp. 68-69.

 H. Arendt, G. Scholem, Eichmann a Gerusalemme, in H. Arendt, Ebraismo e modernità, Unicopli, Milano 1986, p. 227.

 H. Arendt, K. Jaspers, Carteggio. Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989, p. 71.

 P. Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 1993, pp. 74-76.

 H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, Piper, München 1985, pp. 541-543.

 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 134 e 139; cfr. anche M. Nussbaum, L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004, cap. 8, § 2; K. Jaspers, Del tragico, il Saggiatore, Milano 1959, p. 20.

 Su questo aspetto della questione è importante la nuova prefazione dell'autrice a La fragilità del bene, cit., pp. 1-38; per un'analisi delle novità contenute nel testo cfr. P. Costa, Vulnerabilità e giustizia. Martha Nussbaum rilegge La fragilità del bene a quindici anni di distanza, in "Fenomenologia e società", n. 2, 2005, pp. 110-122.

 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 35.

 H.F. Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt's Concept of the Social, University of Chicago Press, Chicago 1998.

 H. Arendt, Angelo Giuseppe Roncalli: un cristiano sul trono di San Pietro dal 1958 al 1963, in "Annali di studi religiosi", n. 2, 2001, pp. 535-544.

 Cfr. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, cit., p. 511, corsivo mio; citato in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., p. 382.

 Cfr. l'interpretazione del saggio di M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 515-522.

 Cfr. la lettera a Blumenfeld del 19 luglio 1947, citata in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., p. 18.

 Cfr. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, in Id., Responsabilità e giudizio, Einaudi, Torino 2004, pp. 41-126.

 Cfr. M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1996, pp. 5-10. A proposito della concezione foucaultiana della critica cfr. E. Donaggio, Il dilemma di Palomar. Alcune riflessioni sul rapporto tra scetticismo e critica, in P. Costa, M. Rosati, I. Testa (a cura di), Ragionevoli dubbi. La critica tra universalismo e scepsi, Carocci, Roma 2001, pp. 11-17.

 Cfr. H. Arendt, L'umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing, in questo volume, p. 215.

 Cfr. H. Arendt, Isak Dinesen 1885-1963, in "aut aut", nn. 239-240, 1990, p. 169. Ovviamente si tratta di un "senso" solo retrospettivo che non sopprime la contingenza degli eventi nel nome di un loro presunto significato originario intrinseco. Lo sguardo del narratore arendtiano non è quello distaccato del tribunale della storia, ricorda piuttosto l'angelo riottoso delle benjaminiane Tesi di filosofia della storia.

 Cfr. H. Arendt, La crisi della cultura, cit., pp. 240 sgg.; H. Arendt, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, Il Melangolo, Genova 1990, pp. 112 sgg.

 Cfr. H. Arendt, Auschwitz sotto processo, in Id., Responsabilità e giudizio, cit., p. 216.

 Cfr. H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali, in Id., Responsabilità e giudizio, cit., pp. 137-163.

 Cfr. H. Arendt, La crisi della cultura, cit., p. 244.

 Sul tema del Selbstdenken cfr. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., pp. 52 sgg.; L'umanità in tempi bui, qui, pp. 215-216, dove l'autrice mette esplicitamente in relazione il "pensare da sé" e il coraggio.

 Il tema ha evidenti risonanze weberiane; cfr. M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1948, in particolare pp. 14-17, 24-26, 28 sgg., 101 sgg.

 Cfr. H. Arendt, L'umanità in tempi bui, qui, p. 217.

 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit., cap. 5.

 Ivi, p. 177.

 Cfr. Comprensione e politica, qui, p. 124.

 Cfr. R. Beiner, Political Judgment, The University of Chicago Press, Chicago 1983, pp. 156 sgg e l'intero cap. 7. Il ritratto del "giudizio politico" proposto in questo libro ha molti punti in comune con la concezione della critica esposta sommariamente nel corso di queste pagine.

 A proposito del legame vitale della critica filosofica con la totalità cfr. G.W.F. Hegel, Su l'essenza della critica filosofica in generale e il suo rapporto con l'attuale condizione della filosofia in particolare (1802), in "Verifiche", nn. 2-3, 1983, pp. 118-120, 128-129.

 In proposito cfr. H. Arendt, La responsabilità personale sotto la dittatura, in Id., Responsabilità e giudizio, cit., p. 40: "Se riflettiamo attentamente su tali questioni potremmo forse riguadagnare un po' di fiducia in noi stessi e persino di orgoglio – potremmo riguadagnare, cioè, quella che in tempi passati si chiamava la dignità o l'onore dell'uomo – forse non del genere umano (mankind), ma della condizione di esseri umani (status of being human)" (traduzione modificata). Sul significato filosofico di questa distinzione cfr. R. Beiner, Political Judgment, cit., pp. 156-157.

 Cfr. L'umanità in tempi bui, qui, pp. 212-213.

 H. Arendt, Il concetto di storia: nell'antichità e oggi, in Id., Tra passato e futuro, cit., p. 58.

 Cfr. L'umanità in tempi bui, qui, pp. 214, 213, 216, 215.

 Cfr. Ripensando a Franz Kafka, qui, pp. 33, 37.

 Cfr. H. Arendt, Teoria del giudizio politico, cit., p. 119.

 Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. p. 160.

 Sul tema cfr. P.F. Strawson, Imagination and Perception, in L. Foster, J.W. Swanson (a cura di), Experience & Theory, Duckworth, London 1970, pp. 31-54.

 Cfr. Comprensione e politica, qui, pp. 125-126.

Avvertenza

Le note siglate J.K. sono del curatore dell'edizione americana dell'Archivio Arendt, Jerome Kohn. La nota introduttiva al saggio L'umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing è della traduttrice, Laura Boella. Tutte le altre note sono di Hannah Arendt.

# 1. "Che cosa resta? Resta la lingua"
Una conversazione con Günter Gaus

[Il 28 ottobre 1964 la televisione della Repubblica federale tedesca trasmise la seguente conversazione tra Hannah Arendt e Günter Gaus, al tempo stimato giornalista e in seguito alto funzionario nel governo guidato da Willy Brandt. Questa intervista ricevette il premio Adolf Grimme e venne pubblicata l'anno successivo col titolo Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache, in Günter Gaus, Zur Person, Piper, München 1965. La traduzione italiana si basa sulla versione inglese di Joan Stambaugh.

Gaus comincia la conversazione notando che la Arendt è la prima donna a partecipare al ciclo di interviste da lui condotto. Subito dopo egli precisa la sua affermazione sottolineando il carattere "molto mascolino" della sua professione: la filosofia. Da qui scaturisce la sua prima domanda: nonostante il rispetto e il riconoscimento che lei ha ricevuto, vive il "suo ruolo nella cerchia dei filosofi" come insolito o particolare per il fatto di essere una donna? Questa è la risposta della Arendt:]

Temo di dover protestare. Io non appartengo alla cerchia dei filosofi. La mia professione, se si può considerarla tale, è la teoria politica. Non mi sento affatto una filosofa, né credo di essere stata accolta nella cerchia dei filosofi, come lei gentilmente suggerisce. Rispetto poi all'altra domanda da lei posta nelle sue osservazioni iniziali, può anche essere vero, come dice lei, che la filosofia è ritenuta in genere una professione maschile, ma non per questo è destinata a rimanere tale per sempre! È perfettamente possibile che un giorno vi sia una donna filosofo...1

GAUS: Ma io la considero una filosofa...

ARENDT: Be', non posso farci niente; ma personalmente non credo di esserlo. Sono convinta di essermi congedata dalla filosofia una volta per tutte. Come lei ben sa, ho studiato filosofia, ma ciò non significa che da allora non abbia cambiato strada.

GAUS: Vorrei che lei precisasse meglio qual è la differenza tra la filosofia politica e il suo lavoro di docente di teoria politica.

ARENDT: L'espressione "filosofia politica", che io peraltro evito, è straordinariamente sovraccarica di tradizione. Quando parlo di queste cose, in termini accademici o non accademici, ricordo sempre che esiste una tensione vitale tra filosofia e politica. Vi è cioè una tensione tra l'uomo come essere che pensa e l'uomo come essere che agisce di cui non vi è traccia, per esempio, nella filosofia della natura. L'atteggiamento del filosofo di fronte alla natura non è diverso da quello di ogni altro uomo, e quando dice ciò che pensa su di essa egli parla nel nome dell'umanità, ma un filosofo non può essere obiettivo o neutrale rispetto alla politica. Non dopo Platone!

GAUS: Capisco cosa vuole dire.

ARENDT: Vi è una sorta di ostilità verso la politica nel suo complesso in gran parte dei filosofi, con ben poche eccezioni. Kant è una di queste eccezioni. Tale inimicizia ha una grandissima rilevanza in questo contesto, poiché non è una questione personale, ma dipende dalla cosa stessa.

GAUS: Lei non vuole avere nulla a che spartire con questa ostilità verso la politica perché ritiene che potrebbe intralciare il suo lavoro?

ARENDT: "Non voglio avere nulla a che spartire con questa ostilità", proprio così! Voglio guardare alla politica, per così dire, con gli occhi sgombri dalla filosofia.

GAUS: Capisco. Passiamo ora alla questione dell'emancipazione femminile. Ha mai rappresentato un problema per lei?

ARENDT: Sì, naturalmente, come tale il problema si ripresenta sempre. Il fatto è che io sono un po' all'antica. Ho sempre pensato che ci sono delle professioni che non si addicono alle donne, che non vanno bene per loro, se posso esprimermi così. Non è bello quando una donna si mette a dare ordini. Se vuole rimanere femminile, una donna dovrebbe evitare di trovarsi in situazioni simili. Non so se ho torto o ragione. Per quanto mi riguarda ho sempre vissuto secondo questi princìpi in maniera più o meno inconscia – o meglio, più o meno conscia. Nel mio caso questo problema non ha pesato molto. Per farla breve, ho sempre fatto ciò che mi andava di fare.

GAUS: Nella sostanza l'obiettivo del suo lavoro – entreremo sicuramente più nel dettaglio in seguito – è la conoscenza delle condizioni che rendono possibile l'azione e il comportamento politico. Le preme esercitare una grande influenza con i suoi scritti oppure crede che ai nostri tempi una simile influenza non sia più possibile, o semplicemente la cosa non le importa poi molto?

ARENDT: Sa, non è facile rispondere alla sua domanda. In tutta onestà dovrei limitarmi a dire questo: quando lavoro l'influenza è l'ultimo dei miei pensieri.

GAUS: E una volta che il lavoro è finito?

ARENDT: A quel punto anch'io ho finito. Ciò che mi preme è comprendere. Per me scrivere significa cercare di comprendere, fa parte di questo processo di comprensione... Certe cose vengono fissate. Se avessi avuto in dono una memoria così prodigiosa da conservare davvero tutto ciò che penso, dubito fortemente che avrei mai scritto alcunché – conosco la mia pigrizia. Per me ciò che conta è il processo stesso del pensiero. Personalmente, una volta che sono riuscita a riflettere in profondità su una questione, sono molto soddisfatta. Se poi riesco anche a tradurre in maniera adeguata il mio processo di pensiero in scrittura, ne traggo ulteriore soddisfazione.

Ma lei mi chiede dell'effetto che i miei lavori hanno sugli altri. Se mi consente una chiosa ironica, questa è una domanda tipicamente maschile. Gli uomini vogliono sempre esercitare una grande influenza, ma per me non è poi così essenziale. Se penso di esercitare dell'influenza? No. Io voglio comprendere, e se altri comprendono – nello stesso senso in cui io ho compreso – allora provo un senso di appagamento, come quando ci si sente a casa in un luogo.

GAUS: Le riesce facile scrivere? Formulare i suoi pensieri?

ARENDT: A volte sì, a volte no. Ma in generale posso dirle che non scrivo, fintanto che, per così dire, non riesco a scrivere sotto mia stessa dettatura.

GAUS: Finché non ha sviscerato la questione.

ARENDT: Sì. Devo sapere esattamente che cosa voglio scrivere. Non scrivo finché non lo so. In genere faccio un'unica redazione, e quindi me la sbrigo piuttosto in fretta; dipende solo dalla velocità con cui batto a macchina.

GAUS: Al momento, al centro della sua opera vi è l'interesse per la teoria politica, l'azione e il comportamento politico. Tenuto conto di ciò, mi sembra particolarmente interessante un passo del suo scambio epistolare col professor Scholem,2 dove lei scrive, se mi è consentito citarla, che "in gioventù non provava alcun interesse per la politica o la storia". Signora Arendt, nel 1933, a ventisei anni, lei ha dovuto lasciare la Germania perché ebrea. Vi è forse un nesso tra questi eventi e il suo interesse per la politica, o meglio la fine della sua indifferenza verso la politica e la storia?

ARENDT: Ovviamente, sì. Nel 1933 l'indifferenza non era più possibile. A ben vedere, non era possibile neanche prima.

GAUS: Anche per lei?

ARENDT: Ovviamente, sì. Leggevo i giornali con attenzione, avevo delle opinioni, ma non appartenevo a un partito, né ne sentivo il bisogno. Sin dal 1931 ero certa che i nazisti avrebbero preso il potere. Discutevo in continuazione di questi problemi, ma non mi sono occupata in maniera sistematica di queste cose finché non ho deciso di emigrare.

GAUS: Avrei un'altra domanda da porle su questo tema. Visto che lei era certa che i nazisti avrebbero fatto di tutto per conquistare il potere, non sentì l'impulso di fare qualcosa per impedirlo – per esempio aderire a un partito – o riteneva che non avesse più alcun senso?

ARENDT: Personalmente pensavo non avesse senso. Altrimenti – anche se è difficile stabilirlo con certezza a distanza di anni – avrei probabilmente fatto qualcosa. Pensavo che la situazione fosse disperata.

GAUS: Si ricorda di un particolare evento cui può essere fatto risalire il suo cambiamento d'atteggiamento nei confronti della politica?

ARENDT: Direi il 27 febbraio 1933, l'incendio del Reichstag, e gli arresti illegali che ne seguirono la notte stessa: la cosiddetta custodia preventiva. Come lei sa, gli arrestati finivano nelle celle della Gestapo o nei campi di concentramento. Ciò che accadde era mostruoso, anche se ora appare nulla in confronto alle cose avvenute in seguito. Per me fu un vero trauma, e da allora mi sentii responsabile, non pensavo più, cioè, che si potesse rimanere degli osservatori, e così ho cercato di rendermi utile in molti modi. Ma ciò che mi spinse a emigrare – se vale la pena di parlarne, visto che è una cosa di nessuna importanza...

GAUS: La prego, ce lo racconti.

ARENDT: Intendevo emigrare in ogni caso. Avevo capito fin dall'inizio che gli ebrei non potevano restare. Non era mia intenzione vagare per la Germania come una cittadina di seconda classe, se posso esprimermi così. Per di più, ero certa che le cose sarebbero andate sempre peggio. Comunque, alla fine, non me ne sono andata così pacificamente. E devo riconoscere che ne vado orgogliosa. Venni arrestata e dovetti lasciare il paese illegalmente – glielo racconterò fra un attimo – e fu per me una grande soddisfazione. Pensavo: almeno ho fatto qualcosa! Almeno non sono "innocente". Nessuno avrebbe potuto dirlo di me!

L'opportunità me la offrì l'organizzazione sionista. Avevo diversi amici tra i suoi dirigenti, in particolare ero molto amica dell'allora presidente Kurt Blumenfeld, ma non ero una sionista, né i sionisti cercarono mai di reclutarmi. Comunque, in un certo senso, ne subivo l'influenza, in particolare per quanto riguarda la critica, l'autocritica che i sionisti avevano suscitato nel popolo ebraico. Ne subivo l'influenza e ne capivo l'importanza, ma politicamente non avevo nulla a che spartire col sionismo. Ebbene, nel 1933 Blumenfeld e un altro uomo che lei non può conoscere mi contattarono e mi dissero che volevano fare una raccolta di tutte le affermazioni antisemite che ricorrevano negli ambienti più ordinari: per esempio nelle associazioni, in ogni genere di associazioni professionali, sulle riviste specializzate, in breve quel genere di cose di cui all'estero non si viene mai a sapere nulla. Al tempo fare qualcosa del genere significava rendersi complice di quella che i nazisti definivano "propaganda dell'orrore". I sionisti non potevano occuparsene, perché, nel caso in cui fossero stati scoperti, avrebbero messo a repentaglio l'intera organizzazione... Così mi chiesero: "Vuoi farlo tu?", e io risposi: "Certo". Ne ero ben felice; innanzitutto perché mi sembrava un'ottima idea, e poi perché mi confortava pensare che, dopo tutto, si potesse pur fare qualcosa.

GAUS: Fu arrestata per questa attività?

ARENDT: Sì. Venni scoperta, ma fui molto fortunata. Uscii dopo otto giorni perché avevo fatto amicizia con il funzionario che mi aveva arrestato. Era un tipo affascinante! Era stato appena promosso dalla polizia criminale alla sezione politica e non aveva la minima idea di come comportarsi. Che cosa doveva fare? Mi ripeteva di continuo: "In genere mi trovo di fronte a qualcuno, consulto gli schedari e capisco come stanno le cose. Ma che devo fare con lei?".

GAUS: Questo accadeva a Berlino?

ARENDT: Sì, a Berlino. Purtroppo ho dovuto mentire a quest'uomo, non potevo certo mettere a repentaglio l'organizzazione. Gli raccontavo delle storie fantasiose e lui non faceva che dirmi: "L'ho portata io qui dentro, sarò io a farla uscire. Non prenda un avvocato! Gli ebrei hanno pochi soldi ormai. Risparmi il denaro!". Nel frattempo l'organizzazione mi aveva procurato un avvocato – ovviamente tra i suoi membri – ma io me ne sbarazzai, perché l'uomo che mi aveva arrestato aveva una faccia così schietta e onesta che decisi di fidarmi di lui, convinta che fosse più sicuro che affidarsi a un avvocato, spaventato quanto me.

GAUS: Riuscì quindi a uscirne e a lasciare la Germania?

ARENDT: Uscii dal carcere, ma dovetti passare il confine illegalmente... l'inchiesta era ancora aperta.

GAUS: Nel carteggio che ho menzionato in precedenza, signora Arendt, lei ha respinto con forza, giudicandola superflua, l'esortazione di Scholem a non dimenticarsi della sua appartenenza al popolo ebraico. Lei scrive, cito ancora, "la mia ebraicità appartiene a quei dati di fatto indiscutibili della mia vita che non ho mai desiderato di cambiare di una virgola, nemmeno durante l'infanzia". In proposito avrei alcune cose da chiederle. Lei è nata a Hannover nel 1906, suo padre era un ingegnere, ed è cresciuta a Königsberg. Ricorda che cosa significava per una bambina appartenere a una famiglia ebrea nella Germania prebellica?

ARENDT: In tutta onestà non mi è possibile rispondere in termini generali alla sua domanda. Per quanto mi riguarda, non ho preso coscienza in famiglia della mia identità ebraica. Mia madre non era affatto religiosa.

GAUS: Suo padre è morto in giovane età.

ARENDT: Sì, mio padre è morto quand'era ancora giovane. Suona tutto molto strano. Mio nonno era il presidente della comunità liberale ebraica e consigliere comunale a Königsberg. Vengo da una vecchia famiglia ebrea. Comunque, la parola "ebreo" non veniva usata quando ero bambina. Mi ci sono imbattuta per la prima volta ascoltando le battute antisemite – che è meglio non ripetere – dei bambini per le strade. Da quel momento ho avuto, per così dire, un'"illuminazione".

GAUS: Fu un trauma per lei?

ARENDT: No.

GAUS: Non le venne da pensare: ora sono qualcosa di particolare?

ARENDT: Be', vede, questa è un'altra faccenda. Non fu affatto un trauma per me. Mi sono detta: così stanno le cose. Se ho avuto la sensazione di essere qualcosa di particolare? Certo! Ma non è il caso che mi dilunghi sulla questione ora.

GAUS: In che senso si sentì diversa?

ARENDT: Oggettivamente, penso che avesse a che fare con la mia ebraicità. Per esempio, da bambina – benché da bambina un po' più grandicella, in questo caso – sapevo di avere delle fattezze ebraiche, di essere diversa dagli altri bambini. E ne ero pienamente consapevole, ma non nel senso che mi sentissi inferiore: semplicemente le cose stavano così. Peraltro anche mia madre, la mia cerchia familiare, per così dire, erano un po' fuori dalla norma. Erano così particolari, anche rispetto alle famiglie di altri bambini ebrei o di altri bambini nostri parenti, che non era facile per un bambino capire che cosa vi fosse di speciale.

GAUS: Mi piacerebbe saperne di più sulla peculiarità della sua cerchia familiare. Lei ha detto che sua madre non ritenne necessario soffermarsi sulla sua identità ebraica finché lei non ne fece esperienza sulla strada. Forse sua madre aveva perso quel senso della propria ebraicità che lei rivendica nella sua lettera a Scholem? Non svolgeva più alcun ruolo nella sua vita? Si era completamente assimilata, o almeno così lei credeva?

ARENDT: Mia madre non aveva una grande predisposizione per la teoria. Non credo avesse le idee molto chiare in proposito. Come mio padre, anche lei proveniva dal movimento socialdemocratico, dal circolo dei "Sozialistische Monatshefte".3 La questione dell'ebraismo non svolgeva alcun ruolo nella sua vita. Ovviamente era un'ebrea. Di certo non mi avrebbe mai battezzata! Penso che mi avrebbe preso a schiaffi se fosse venuta a sapere che avevo ripudiato l'ebraismo. Era qualcosa di impensabile, per così dire. Fuori discussione! Ma la faccenda si è fatta ovviamente molto più seria negli anni venti, quand'ero ragazza, di quanto non fosse mai stata per mia madre. E quando sono diventata adulta il problema si è fatto molto più pressante per mia madre di quanto non fosse in precedenza. Ma ciò era dovuto a delle circostanze esterne.

Per quanto mi riguarda, per esempio, non credo di essermi mai considerata una tedesca – nel senso dell'appartenenza a un popolo e non della cittadinanza, se mi è consentita questa distinzione. Mi ricordo di una discussione con Jaspers – doveva essere il 1930 – in cui lui mi diceva: "ovviamente lei è tedesca!", e io ribattevo: "ma se si vede bene che non lo sono!". Comunque la cosa non mi infastidiva, non la vivevo come un segno di inferiorità, in alcun modo. Ma per tornare ancora alla questione della peculiarità della mia famiglia, va detto che tutti i bambini ebrei facevano esperienza dell'antisemitismo, e molti ne pagavano le conseguenze. La differenza nel nostro caso è che per mia madre era fondamentale non farsi mai umiliare. Bisogna difendersi! Quando i miei insegnanti facevano delle osservazioni antisemite – in genere non nei miei confronti, ma di altre ragazze ebree, per lo più studentesse ebree provenienti dall'Est – avevo l'ordine di alzarmi immediatamente, abbandonare la classe, tornare a casa e fare un resoconto dettagliato di ciò che era avvenuto. A quel punto mia madre scriveva una delle sue numerose lettere raccomandate e per me la questione era chiusa. Avevo un giorno di vacanza in più ed era meraviglioso! Ma quando le osservazioni giungevano dagli altri bambini, non mi era permesso riferirne a casa. Non era ammesso: dalle offese degli altri bambini bisognava sapersi difendere da soli. Perciò queste cose non rappresentavano affatto un problema per me. Vi erano delle regole di comportamento che, per così dire, garantivano la mia dignità, e mi sentivo protetta, assolutamente protetta, a casa.

GAUS: Lei ha studiato a Marburgo, Heidelberg e Friburgo con i professori Heidegger, Bultmann e Jaspers e si è occupata soprattutto di filosofia e, quindi, di teologia e greco. Come è arrivata a scegliere queste materie?

ARENDT: Be', sa che le dico, me lo sono chiesto spesso anch'io! Posso solo dirle che ho sempre saputo che avrei studiato filosofia. Sin dall'età di quattordici anni.

GAUS: Perché?

ARENDT: Avevo letto Kant. Ma detto ciò, lei potrebbe chiedermi: perché ha letto Kant? Per me le cose stavano più o meno in questi termini: o studiare filosofia o farla finita, per così dire. Non perché non amassi la vita! Al contrario! Come ho detto in precedenza, avevo questo bisogno di comprendere... Nel mio caso il bisogno di comprendere si è manifestato molto presto. Vede, a casa c'erano tutti questi libri; bastava allungare le mani e tirarli giù dagli scaffali.

GAUS: A parte Kant, ci sono altre letture di cui ha un ricordo particolare?

ARENDT: Sì, in primo luogo la Psychologie der Weltanschauungen Psicologia delle visioni del mondo], pubblicata, mi pare, nel 1920.[4 Avevo quattordici anni. Poi ho letto Kierkegaard e le due cose si integravano a meraviglia.

GAUS: Ed è qui che entra in scena la teologia?

ARENDT: Sì, le due cose si integravano a tal punto che mi parevano quasi coincidere. Mi chiedevo soltanto come ci si potesse occupare di teologia essendo ebrei... come si potesse fare; non ne avevo proprio idea, capisce? Avevo delle forti perplessità che si sono poi dissolte da sé col tempo. Col greco le cose stavano diversamente. Ho sempre amato molto la poesia greca, e la poesia in genere ha avuto una grande importanza nella mia vita. Così ho scelto anche il greco. In fondo era la scelta più comoda, perché lo conoscevo di già.

GAUS: Complimenti!

ARENDT: No, lei esagera.

GAUS: Le sue doti intellettuali, signora Arendt, si sono palesate molto presto. Non è che quando andava a scuola o da giovane studentessa ciò ha contribuito ad allontanarla, magari dolorosamente, dalle normali relazioni quotidiane?

ARENDT: Le cose sarebbero andate così se ne fossi stata consapevole. Il fatto è che io credevo che tutti fossero come me.

GAUS: Quando ha capito che le cose non stavano così?

ARENDT: Piuttosto tardi. Preferisco non precisare quanto tardi. La cosa mi imbarazza; ero incredibilmente ingenua, in parte per l'educazione che avevo ricevuto a casa. Non si discuteva mai dei voti, perché lo si considerava un argomento non degno. Ogni genere di ambizione era considerata poco dignitosa. Comunque, la situazione non mi era del tutto chiara. Talvolta provavo un senso di estraneità rispetto agli altri.

GAUS: Un'estraneità che credeva dipendesse da lei?

ARENDT: Sì, assolutamente. Ma questo non ha niente a che vedere col talento. Non l'ho mai collegato a esso.

GAUS: Così le è capitato ogni tanto di provare disprezzo per gli altri in gioventù?

ARENDT: Sì, è capitato, e molto presto. E ne ho anche sofferto perché sapevo che non era giusto, che non era lecito ecc.

GAUS: Quando lasciò la Germania nel 1933 si trasferì a Parigi dove lavorò in un'organizzazione il cui compito era di far emigrare giovani ebrei in Palestina. Vuole dirmi qualcosa in proposito?

ARENDT: Questa organizzazione trasferiva dei giovani ebrei di età compresa tra i tredici e i diciassette anni dalla Germania alla Palestina e li alloggiava presso dei kibbutz. È per questo che conosco piuttosto bene questi insediamenti.

GAUS: E dai loro primi passi.

ARENDT: Sì, dai loro primi passi. A quel tempo avevo grande rispetto per loro. I ragazzi ricevevano una formazione professionale e una nuova formazione scolastica. In alcuni casi sono riuscita a far entrare di nascosto anche dei ragazzi polacchi. Si trattava di un lavoro sociale ed educativo regolare. Nel paese vi erano dei grandi campi in cui i ragazzi venivano preparati al trasferimento in Palestina, andavano a lezione, imparavano a coltivare la terra e, soprattutto, mettevano su qualche chilo. Il nostro compito era di vestirli da capo a piedi, cucinare per loro, ma soprattutto procurar loro i documenti, trattare coi genitori e, prima ancora, procurar loro dei soldi. In ciò consisteva gran parte del mio lavoro. Lavoravo insieme a delle donne francesi e questo è più o meno quello che facevamo. Forse lei vuole sapere ora perché ho deciso di intraprendere questo lavoro?

GAUS: Certo.

ARENDT: Vede, io venivo da una formazione puramente accademica e, da questo punto di vista, il 1933 ha lasciato su di me una traccia indelebile. Anzitutto in senso positivo e poi negativo. Forse farei meglio a dire prima in senso negativo e poi positivo. Oggi molti pensano che per gli ebrei l'ascesa di Hitler al potere sia stato uno shock. Ma per quanto riguarda me e quelli della mia generazione posso dire che questo è un curioso equivoco. Ovviamente si trattava di un fatto grave, ma era politico, non personale. Non avevamo bisogno dell'ascesa di Hitler al potere per capire che i nazisti erano nostri nemici! La cosa era assolutamente chiara ormai già da quattro anni per chiunque avesse un minimo di cervello. E sapevamo anche che moltissimi tedeschi erano dalla loro parte. Ciò non poteva rappresentare una sorpresa o uno shock nel 1933.

GAUS: Vuole dire che il vero trauma fu scoprire che gli eventi da politici si stavano trasformando in personali?

ARENDT: Non tanto questo. O meglio anche questo. In primo luogo ciò che era politico in senso lato divenne un destino personale al momento dell'emigrazione. In secondo luogo... gli amici si "uniformavano" o si allineavano. Il problema, il problema personale, non era ciò che facevano i nostri nemici, ma ciò che facevano i nostri amici. Sull'onda della Gleichschaltung (uniformazione),5 che era relativamente volontaria – in ogni caso, non ancora indotta dal terrore – era come se intorno a noi si fosse creato uno spazio vuoto. Io vivevo in un ambiente intellettuale, ma conoscevo anche altra gente, e tra gli intellettuali la Gleichschaltung era, per così dire, la regola; non così per gli altri. E non l'ho mai dimenticato. Ho lasciato la Germania ossessionata dall'idea – ovviamente un po' esagerata – che... mai più! Non mi immischierò mai più in nessun genere di attività intellettuale. Non voglio avere nulla a che spartire con quella genia. Per di più allora non credevo che gli intellettuali ebrei o tedeschi si sarebbero comportati in maniera diversa se la loro situazione fosse stata diversa. Non lo credevo affatto. Ero convinta che dipendesse dalla professione, dal fatto di essere degli intellettuali. Sto parlando al passato. Ora ne so di più in proposito...

GAUS: Stavo giusto per chiederle se questa è ancora oggi la sua opinione.

ARENDT: Non fino a questo punto; ma credo ancora che faccia parte dell'essenza dell'intellettuale di escogitare idee su tutto. Nessuno si è mai sognato di biasimare qualcuno perché si "uniformava" spinto dalla necessità di provvedere ai propri cari. La cosa spaventosa è che alcuni ci credevano veramente! Certo, per un breve periodo di tempo, molti per un brevissimo periodo, ma fatto sta che si misero a elucubrare su Hitler, escogitando talvolta delle idee terribilmente interessanti! Cose assolutamente fantasiose, interessanti e complicate! Cose ben al di sopra dell'ordinario Trovavo tutto ciò grottesco. Oggi direi che erano prigionieri delle loro stesse idee. Questo è ciò che avvenne, ma al tempo non vedevo le cose così chiaramente.

GAUS: È per questo che per lei diventò particolarmente importante fuoriuscire dalla cerchia degli intellettuali e intraprendere un'attività pratica?

ARENDT: Sì, e l'aspetto positivo della faccenda è che presi coscienza di un fatto che allora riassumevo in una frase che mi ripetevo in continuazione: "se si è aggrediti in quanto ebrei, bisogna difendersi da ebrei"; non in quanto tedeschi, cittadini del mondo, fautori dei diritti dell'uomo, o chissà che altro. La questione è piuttosto: che cosa posso specificamente fare in quanto ebreo? In secondo luogo, era mia ferma intenzione lavorare con un'organizzazione – per la prima volta – e lavorare con i sionisti, che peraltro erano gli unici pronti. Non avrebbe avuto alcun senso optare per gli assimilati; d'altro canto non avevo proprio nulla a che spartire con loro. Già prima di questi eventi mi ero occupata della questione ebraica. Il libro su Rahel Varnhagen era già finito quando lasciai la Germania,7 e il problema degli ebrei vi svolge un ruolo importante. L'ho scritto con l'intenzione di comprendere. Non che vi esaminassi specificamente i miei problemi personali di ebrea, ma ora l'appartenenza all'ebraismo era diventata anche per me un problema, e questo problema era un problema politico: puramente politico! Volevo intraprendere un'attività pratica; esclusivamente e unicamente un'attività a favore degli ebrei. Con quest'idea fissa in testa ho quindi cercato lavoro in Francia.

GAUS: Fino al 1940.

ARENDT: Sì.

GAUS: Poi, durante la Seconda guerra mondiale lei si è trasferita negli Stati Uniti, dove ora è una docente di teoria politica, non di filosofia...

ARENDT: Grazie.

GAUS:...a Chicago. Lei vive a New York. Suo marito, da lei sposato nel 1940, è anch'esso un insegnante di filosofia, sempre in America. La comunità accademica, di cui lei fa ancora parte – dopo la disillusione del 1933 – è internazionale. Eppure, vorrei sapere se le manca l'Europa del periodo prehitleriano, una realtà scomparsa per sempre. Quando torna in Europa che cosa le pare sopravvissuto e che cosa irrimediabilmente perduto?

ARENDT: L'Europa del periodo prehitleriano? Non mi manca affatto. Posso assicurarglielo. Che cosa resta? Resta la lingua.

GAUS: E ciò significa molto per lei?

ARENDT: Moltissimo. Mi sono sempre deliberatamente rifiutata di perdere la mia lingua madre. Ho sempre mantenuto una certa distanza rispetto al francese, che un tempo parlavo molto bene, come pure rispetto all'inglese, la lingua in cui scrivo oggi.

GAUS: Volevo chiederle proprio questo. Lei scrive in inglese ora?

ARENDT: Scrivo in inglese, ma ho comunque mantenuto un certo distacco. C'è una differenza enorme tra la propria lingua madre e un'altra lingua. Per quanto mi riguarda le cose stanno in maniera molto semplice: in tedesco conosco a memoria gran parte della poesia tedesca; le poesie sono in un certo senso sempre lì, sullo sfondo dei miei pensieri. Questo può accadere una volta sola nella vita. In tedesco mi permetto delle cose che non oserei mai fare in inglese. O meglio, a volte me le permetto anche in inglese perché ora oso un po' di più, ma in generale ho mantenuto un certo distacco. La lingua tedesca è la cosa essenziale che è rimasta e che ho sempre volutamente conservato.

GAUS: Anche nei momenti più amari?

ARENDT: Sempre. Mi dicevo: che cosa posso farci? Non è stata la lingua tedesca a impazzire e, d'altro canto, la lingua madre non ha eguali. È vero, le persone possono dimenticare la lingua madre, l'ho visto coi miei stessi occhi. Ci sono persone che parlano la loro nuova lingua meglio di me. Io la parlo ancora con un forte accento e spesso ricorro a forme idiomatiche. Costoro possono fare tutte queste cose correttamente, ma lo fanno in un linguaggio in cui un cliché segue l'altro perché la produttività che si ha nella propria lingua sparisce quando ci si dimentica di essa.

GAUS: A proposito dei casi in cui ci si dimentica della lingua madre, secondo lei questa dimenticanza è il prodotto di una rimozione?

ARENDT: In molti casi sì. L'ho visto accadere ad alcuni come conseguenza di un trauma. Vede, decisivo non fu l'anno 1933, quantomeno non per me; decisivo fu il giorno in cui venimmo a sapere di Auschwitz.

GAUS: E quando avvenne?

ARENDT: Nel 1943. All'inizio non riuscivamo a crederci, anche se io e mio marito abbiamo sempre detto che ci si poteva aspettare qualsiasi cosa da quella marmaglia. Non riuscivamo a crederci perché militarmente non era né necessario né utile. Mio marito se ne intende un po' di queste cose, perché in passato si è occupato di storia militare, e mi ripeteva: non farti ingannare, non prendere sul serio queste storie, non possono arrivare a tanto! E, poi, dopo pochi mesi dovemmo ricrederci, perché avevamo le prove. Quello fu un vero trauma. Prima di allora ci dicevamo: be', ognuno ha i suoi nemici, è naturale. Perché un popolo non dovrebbe avere dei nemici? Ma questo era diverso. Era proprio come se si fosse spalancato un abisso sotto i nostri piedi, perché prima pensavamo che a tutto si potesse porre rimedio, come in un modo o nell'altro accade per quasi tutto in politica. Ma questo non sarebbe dovuto accadere. E non mi riferisco solo al numero delle vittime, mi riferisco al metodo, lo sterminio su base industriale ecc., non c'è bisogno che mi dilunghi in proposito. Questo non doveva accadere. Era accaduto qualcosa con cui era impossibile venire a patti. Nessuno di noi potrà mai farlo. Tutto il resto – la povertà, l'essere inseguiti, la fuga – è stato sì difficile, ma in un modo o nell'altro, volenti o nolenti, lo abbiamo dovuto affrontare. Così stavano le cose. Ma eravamo giovani. Un po' mi divertiva, persino – non posso negarlo. Ma non questo. Questo era qualcosa di completamente diverso. Personalmente potevo accettare tutto, ma non questo.

GAUS: Vorrei sapere ora da lei, signora Arendt, se e in che misura è cambiato dal 1945 a oggi il suo giudizio sulla Germania del dopoguerra, che lei ha spesso visitato, e in cui sono state pubblicate le sue opere più importanti.

ARENDT: Sono ritornata in Germania per la prima volta nel 1949. Ero stata incaricata da un'organizzazione ebraica di recuperare dei tesori culturali ebraici, per lo più libri. Venni con le migliori intenzioni. Dopo il 1945 la pensavo sostanzialmente così: ciò che è accaduto nel 1933 non ha grande importanza se paragonato a ciò che è avvenuto in seguito. Certo, la slealtà degli amici, per dirla tutta...

GAUS:...che lei ha sperimentato personalmente...

ARENDT: Ovviamente. Ma, vede, se uno era diventato davvero un nazista e scriveva articoli sul nazismo, non aveva alcun obbligo nei miei confronti, semplicemente non gli rivolgevo più la parola; non doveva più mettersi in contatto con me perché, per quanto mi riguardava, aveva smesso di esistere. Questo è chiaro come il sole. Ma non erano tutti assassini. Vi erano alcuni che, come direi oggi, erano finiti nelle loro stesse trappole, e di certo non desideravano ciò che si è verificato in seguito. Perciò mi pareva che vi dovesse essere un fondo proprio nell'abisso di Auschwitz a partire dal quale tornare a comunicare. E in molti casi ciò si è dimostrato senza dubbio vero. Certo, ho discusso aspramente con alcuni; non sono molto amabile, né particolarmente educata; dico sempre quello che penso. Ma in un modo o nell'altro le cose si sono sistemate con molte persone. Come ho detto, tutti costoro si compromisero col nazismo solo per pochi mesi, al massimo per qualche anno, ma non erano né assassini né informatori. Persone che, come ho detto in precedenza, "si misero a elucubrare" su Hitler. Ma l'esperienza generale, e principale, quando si torna in Germania – a prescindere dall'esperienza del riconoscimento, che è sempre l'acme dell'azione nella tragedia greca – è quella di un'emozione violenta. E poi l'esperienza di sentire parlare tedesco per le strade. Per me questa fu una gioia indescrivibile.

GAUS: Fu questa la sua reazione quando fece ritorno in Germania nel 1949?

ARENDT: Più o meno. E oggi, oggi che le cose sono tornate a marciare normalmente, provo un senso di estraneità maggiore rispetto a quando sperimentai quella grande emozione.

GAUS: Perché, a suo modo di vedere, le cose hanno preso una piega troppo veloce qui da noi?

ARENDT: Sì. E spesso hanno preso una direzione che non condivido. Ma non mi sento responsabile di ciò. Guardo le cose dall'esterno, ora. Il che significa che mi sento molto meno coinvolta di quanto non fossi al tempo. Può darsi che dipenda dallo scorrere del tempo. Sa, quindici anni non sono poi una bazzecola!

GAUS: È molto più indifferente ora?

ARENDT: Distante... indifferente è troppo forte. Ma vi è indubbiamente una distanza.

GAUS: Signora Arendt, il suo libro sul processo Eichmann è apparso quest'autunno nella Repubblica federale tedesca. Sin dalla sua pubblicazione in America, il suo libro è stato al centro di discussioni molto accese. In particolare dal fronte ebraico le sono state mosse diverse obiezioni che lei sostiene siano dovute in parte a dei fraintendimenti, e in parte siano il frutto di una campagna politica ben orchestrata. Molti si sono sentiti offesi soprattutto dai dubbi che lei ha avanzato sulle possibili responsabilità degli ebrei nell'accettazione passiva degli omicidi di massa perpetrati dai tedeschi o sulle colpe di alcuni consigli ebraici che scelsero di collaborare con i persecutori. In ogni caso, da questo libro emergono parecchie questioni interessanti per chi voglia, diciamo, tratteggiare un ritratto di Hannah Arendt. Innanzitutto: la ferisce l'accusa che è stata rivolta al suo libro di mancare di amore per il popolo ebraico?

ARENDT: Per cominciare, in tutta amicizia, vorrei farle notare che lei stesso è caduto vittima di questa campagna. In nessuna parte del mio libro ho rimproverato agli ebrei di non aver opposto resistenza. Qualcun altro lo ha fatto durante il processo Eichmann, e precisamente il signor Haussner, della procura israeliana. Io mi sono limitata a definire sciocche e crudeli queste domande ai testimoni.

GAUS: Lo so, perché ho letto il libro, ma alcune delle critiche che le sono state rivolte si incentrano sul tono di alcuni suoi passi.

ARENDT: Be', questa è un'altra faccenda. Che posso dire? Francamente, non ho nulla da dire. Se la gente ritiene che si possa scrivere di queste cose solo in un tono di voce solenne... Vede, ci sono persone che se la prendono – e posso in parte capirli – per il fatto che, per esempio, riesco ancora a ridere. Ma ero davvero convinta che Eichmann fosse un buffone. Le dirò, ho letto le trascrizioni dei suoi interrogatori, tremila e seicento pagine, le ho lette, e le ho lette con grande cura, e sono scoppiata a ridere non so quante volte – ho riso a crepapelle! Alcuni si indignano di fronte a questa reazione, ma io non posso farci niente. Ma so una cosa per certa: probabilmente riderei anche tre minuti prima di una morte certa. E questo, secondo i miei critici, sarebbe il mio tono di voce. Non c'è alcun dubbio che il tono che prediligo è primariamente ironico. Il tono in questo caso coincide pienamente con la persona. Quando mi si rimprovera di aver accusato gli ebrei si dà spazio, invece, a una menzogna propagandistica malevola. Il riferimento al tono, a ogni modo, è un'obiezione contro la mia persona, e non posso proprio farci niente.

GAUS: Lei è disposta quindi a farsene carico?

ARENDT: Sì, senza esitazioni. Che ci posso fare? Non posso dire alla gente: voi mi fraintendete, non sapete che cosa si nasconde in verità nel mio cuore. Sarebbe semplicemente ridicolo.

GAUS: Ricollegandomi a tale questione, vorrei tornare su una sua affermazione. Lei ha detto: "nella mia vita non ho mai 'amato' nessun popolo o collettività, né il popolo tedesco, né quello francese, né quello americano, né la classe operaia, né nulla di questo genere. In effetti io amo solo i miei amici, e la sola specie d'amore che conosco e in cui credo è l'amore per le persone. Inoltre, questo 'amore per gli ebrei' mi sembrerebbe, essendo io stessa ebrea, qualcosa di piuttosto sospetto".8 Posso chiederle una cosa? In quanto essere attivo politicamente, l'uomo non ha forse bisogno di sentire un vincolo con un gruppo, un legame che in una certa misura può essere definito amore? Non teme che il suo atteggiamento possa rivelarsi politicamente sterile?

ARENDT: No, secondo me è l'altro atteggiamento a essere politicamente sterile. Innanzitutto, l'appartenenza a un gruppo è una condizione naturale. Si appartiene a un gruppo per nascita, sempre. Ma appartenere a un gruppo nel senso da lei inteso, diverso da questo primo significato, cioè aderire o formare un gruppo organizzato, è qualcosa di completamente diverso. Questo genere di organizzazione si costituisce sempre in relazione al mondo: ciò che accomuna gli uomini che si organizzano sono quelli che in genere vengono chiamati interessi. La relazione personale diretta, rispetto alla quale si può legittimamente parlare d'amore, esiste ovviamente anzitutto nell'amore e anche, in un certo senso, nell'amicizia. Qui una persona viene chiamata in causa direttamente, indipendentemente dalla sua relazione col mondo. Di conseguenza, persone delle organizzazioni più diverse possono essere anche amici personali, ma se si confondono questi piani, se, per parlar schietto, si porta l'amore al tavolo del negoziato si commette secondo me un errore fatale.

GAUS: Lo ritiene apolitico?

ARENDT: Lo ritengo apolitico, lo ritengo acosmico, privo di mondo. E mi pare inoltre catastrofico. Riconosco che gli ebrei rappresentano un classico esempio di un popolo privo di mondo sopravvissuto per millenni...

GAUS: Per "mondo" va inteso, nella sua terminologia, uno spazio per la politica.

ARENDT: Uno spazio per la politica.

GAUS: Pertanto il popolo ebraico sarebbe un popolo apolitico?

ARENDT: Non direi proprio così, perché le comunità erano in una certa misura anche politiche. La religione ebraica è una religione nazionale, ma il concetto di politico era valido solo con molte riserve. Questa perdita del mondo, di cui ha sofferto il popolo ebraico nella diaspora e che – come in tutti i popoli paria – generò un calore particolare tra i suoi membri, è cambiato con la fondazione dello stato di Israele.

GAUS: Con ciò qualcosa è andato perso, qualcosa di cui rimpiange la perdita?

ARENDT: Sì, la libertà ha un prezzo salato. L'umanità specificamente ebraica, caratterizzata dall'acosmia, era qualcosa di molto bello. Lei è troppo giovane per averne memoria, ma era qualcosa di molto bello, questo sottrarsi a tutti i vincoli sociali, la completa apertura mentale e l'assenza di pregiudizi che ho conosciuto specialmente in mia madre, che ne dava prova anche nelle sue relazioni con la comunità ebraica. Senza dubbio molto è andato perduto con la fine di tutto ciò. La liberazione costa cara. Mi è capitato di dire nel mio discorso su Lessing...

GAUS: Ad Amburgo nel 1959...9

ARENDT: Sì, lì ho sostenuto che "questa umanità... non è mai sopravvissuta all'ora della liberazione, della libertà, neppure per un minuto". Vede, ciò è accaduto anche a noi.

GAUS: Non le piacerebbe riportare indietro le lancette del tempo?

ARENDT: No, so che c'è un prezzo da pagare per la libertà, ma non posso dire che sia felice di pagarlo.

GAUS: Signora Arendt, ritiene sia suo dovere pubblicare tutto ciò di cui viene a conoscenza attraverso la riflessione politico-filosofica o l'analisi sociologica? O ci sono motivi validi per tacere su alcune cose che sa?

ARENDT: Be', vede, questo è un problema molto complesso e sta al centro della sola questione che mi abbia davvero interessato nell'intera controversia sorta intorno al libro su Eichmann. E non sarebbe sorta se non l'avessi suscitata. È la sola questione seria, tutto il resto è mera propaganda. Allora fiat veritas et pereat mundus sia detta la verità anche a scapito del mondo]?[10 Ma il libro su Eichmann, de facto, non verte su queste cose; in realtà non mette a rischio gli interessi legittimi di nessuno; così lo hanno dipinto, ma le cose non stavano affatto così.

GAUS: Ma, ovviamente, lei deve rimettere alla libera discussione la decisione su ciò che è legittimo o no.

ARENDT: Sì, è vero; ha ragione. È la discussione a stabilire ciò che è legittimo o no. Probabilmente, però, per "legittimo" io intendo qualcosa di diverso da ciò che intendono le organizzazioni ebraiche. Ma supponiamo pure che vi fossero in gioco degli interessi reali che io stessa riconosco.

GAUS: È lecito tacere di fronte a una verità certa?

ARENDT: Mi chiede se avrei potuto farlo? Sì, certamente, avrei potuto benissimo scriverlo... Ma, vede, mi è stato chiesto: se avesse previsto questa o quella reazione, avrebbe scritto il libro su Eichmann in maniera diversa? E la mia risposta è stata: no. Avrei soppesato le alternative: scrivere o non scrivere. Perché si può sempre tenere a freno la lingua.

GAUS: Sì.

ARENDT: Non si deve sempre parlare. Ma così incappiamo nel problema di quelle che nel XVIII secolo venivano chiamate le "verità di fatto". E qui ci troviamo di fronte proprio a una questione di verità di fatto, non di opinioni. Nelle università le scienze storiche sono le custodi delle verità di fatto.

GAUS: Benché non siano sempre state le migliori custodi.

ARENDT: No, talvolta capitolano e si mettono al servizio dello stato. Mi hanno raccontato di uno storico che posto di fronte a un libro sulle origini della Prima guerra mondiale ha esclamato: "Non lascerò che si rovini così la memoria di un evento tanto esaltante!". Ecco un uomo che non sa proprio chi è. Ma non è questo il punto. De facto egli è il custode della verità storica, della verità dei fatti, e quanto questi custodi siano importanti ce lo dimostra, per esempio, la storia bolscevica in cui la storia viene riscritta da capo ogni quattro cinque anni e i fatti – per esempio il fatto che sia esistito un signore di nome Trockij – rimangono ai più sconosciuti. È questo ciò che vogliamo? Ciò a cui sono interessati i governi?

GAUS: Forse hanno un interesse del genere, ma ne hanno anche il diritto?

ARENDT: Ne hanno il diritto? Nemmeno loro paiono crederlo, altrimenti non tollererebbero l'esistenza delle università. Pertanto, anche gli stati sono interessati alla verità. Non mi riferisco qui ai segreti militari; quella è tutta un'altra faccenda. Ma gli eventi di cui stiamo parlando risalgono più o meno a vent'anni fa. Perché non si dovrebbe dire la verità?

GAUS: Forse perché vent'anni sono ancora troppo pochi?

ARENDT: Sono in molti a sostenerlo; altri dicono che dopo vent'anni è impossibile stabilire la verità. In ogni caso, vi è un interesse a sbarazzarsi dei panni sporchi. Ma questo non è un interesse legittimo.

GAUS: Nel dubbio, lei privilegerebbe la verità.

ARENDT: Preferirei dire imparzialità, che fece la sua prima comparsa con Omero...

GAUS: Anche per i vinti...

ARENDT: Esatto!

Wenn des Liedes Stimmen schweigen
Von dem überwund'nen Mann,
So Will ich für Hectorn zeugen...

[Se le voci del canto tacciono
davanti all'uomo sconfitto
sarò io a testimoniare per Ettore...]11

Giusto? Così Omero. E poi è venuto Erodoto, che parlò delle "grandi gesta dei Greci e dei barbari". Tutta la scienza trae origine da questo spirito, anche la scienza moderna, e anche le scienze storiche. Se uno è incapace di una simile imparzialità, perché sostiene di amare il proprio popolo a tal punto che gli è impossibile non ossequiarlo a ogni piè sospinto, allora non c'è niente da fare. Non credo che individui del genere siano dei veri patrioti.

GAUS: In una delle sue opere più importanti, Vita activa, lei giunge alla conclusione, signora Arendt, che l'epoca moderna ha detronizzato il senso comune, cioè il senso dell'importanza primaria del politico. Lei indica come fenomeni sociali tipicamente moderni lo sradicamento e la solitudine delle masse, nonché il trionfo di un modello di essere umano che trova appagamento nel ciclo di lavoro e consumo. Avrei due domande in proposito. In primo luogo, in che misura questo tipo di conoscenza filosofica dipende da un'esperienza personale che dà il via al processo del pensiero?

ARENDT: Non credo sia possibile alcun processo di pensiero senza esperienza personale. Ogni pensiero è riflessione su qualcosa, cioè su qualche oggetto o evento. Non è così? Io vivo nel mondo moderno e ovviamente faccio le mie esperienze in esso e su di esso. D'altro canto non sono la prima ad averlo notato. Ma la questione del ciclo di lavoro e consumo è di importanza cruciale per il fatto che anche qui si profila una sorta di acosmia. Nessuno si cura più di come appare il mondo.

GAUS: Il "mondo" inteso sempre come lo spazio in cui ha origine la politica?

ARENDT: In questo caso lo intendo in un senso molto più ampio, come lo spazio in cui le cose diventano pubbliche, come lo spazio in cui si vive e che deve apparire decoroso; in cui, ovviamente, anche l'arte appare; in cui appare ogni genere di cosa. Lei di certo ricorda il tentativo di Kennedy di ampliare in modo decisivo lo spazio pubblico con il suo invito alla Casa Bianca anche a poeti e ad altri "buoni a nulla", così che ogni cosa potesse avere accesso a questo spazio. Comunque nel lavoro e nel consumo l'uomo è completamente risospinto su se stesso.

GAUS: Sul biologico.

ARENDT: Sul biologico e su se stesso. E qui si può scorgere il nesso con la condizione di isolamento. Nel processo di lavoro emerge una condizione particolare di isolamento. Non posso soffermarmi ora su questo aspetto, perché richiederebbe troppo tempo, ma questo isolamento consiste in sostanza nell'essere risospinti su se stessi: uno stato di cose in cui, per così dire, il consumo prende il posto di tutte le altre attività davvero rilevanti.

GAUS: La mia seconda domanda è questa: in Vita activa lei giunge alla conclusione che le "esperienze veramente orientate al mondo" – e con ciò lei intende giudizi ed esperienze della più alta rilevanza politica – "si ritraggono sempre più dall'orizzonte esperienziale dell'uomo comune", e aggiunge che oggi "la capacità di agire è ristretta a pochi". Che cosa significa tutto ciò in termini di politica concreta, signora Arendt? In che misura, stante così le cose, una forma di governo che, almeno in teoria, dovrebbe basarsi sulla responsabilità cooperativa di tutti i cittadini diviene una mera finzione?

ARENDT: Sì, ma se me lo consente vorrei precisare un po' meglio questo punto. Vede, in primo luogo questa incapacità di orientarsi adeguatamente alla realtà vale non solo per le masse, ma per ogni altro strato sociale, direi persino per i politici, che sono circondati, accerchiati da un esercito di esperti, al punto che ora la questione dell'azione si risolve tra il politico e gli esperti. La decisione finale spetta al politico, ma difficilmente egli la potrà prendere con piena cognizione di causa perché non può conoscere tutto. Così deve affidarsi ai suggerimenti degli esperti, nella fattispecie di esperti che per principio devono avere pareri diversi. Giusto? Ogni politico che si rispetti sollecita il parere di esperti che la vedono in modo opposto, perché deve vedere la questione da ogni possibile angolazione. È così, no? Deve arrivare a un giudizio e l'atto di giudicare è un processo davvero misterioso, in cui si manifesta il senso comune.12 Per quanto concerne le masse la mia opinione è la seguente: ovunque gli uomini si trovano insieme, quale che sia il loro numero, si formano degli interessi pubblici.

GAUS: Sempre.

ARENDT: E si forma una sfera pubblica. In America dove esistono ancora delle associazioni spontanee, che si costituiscono per un periodo di tempo limitato – il tipo di associations già descritto da Tocqueville – tutto ciò risulta molto chiaro. Un interesse pubblico concerne un particolare gruppo di persone – gli abitanti di un quartiere o di un'intera città, oppure gli inquilini di una casa, o quant'altro – bene, a questo punto le persone in questione si radunano e sono perfettamente in grado di intervenire pubblicamente sui loro problemi, perché ne hanno una visione complessiva. Con la sua domanda lei si riferiva solo alle decisioni più grandi prese al livello più alto. Ma, mi creda, in linea di principio la differenza tra il politico e l'uomo della strada non è poi così grande.

GAUS: Signora Arendt, lei ha un legame stretto e un dialogo ininterrotto con Karl Jaspers, che è stato anche suo maestro. Qual è secondo lei l'influsso principale che il professor Jaspers ha esercitato sulla sua persona?

ARENDT: Be', vede, dovunque Jaspers giunga e prenda la parola, tutto diventa luminoso: ha una franchezza, una fiducia, una libertà di parola che non ho conosciuto in nessun altro. Ne fui impressionata anche quand'ero molto giovane. Egli ha sviluppato inoltre un concetto di libertà legato alla ragione che mi era completamente estraneo quando giunsi a Heidelberg. Non ne sapevo nulla, benché avessi letto Kant. Vidi questa ragione, per così dire, all'opera. E, se mi è consentito dirlo – sa, sono cresciuta senza un padre – fu per me molto educativo. Per l'amor di Dio, non voglio attribuirgli delle responsabilità che non ha, ma se qualcuno è riuscito a instillare in me della ragionevolezza, questo è stato certamente Jaspers. Il nostro dialogo oggi è ovviamente molto diverso. È stata senza ombra di dubbio l'esperienza più intensa che abbia vissuto dopo la guerra: che vi possa essere un dialogo del genere! Che si possa parlare così!

GAUS: Mi permetta un'ultima domanda. In un tributo a Jaspers lei ha detto: "L'umanità non si raggiunge mai in solitudine, né rendendo pubblica la propria opera. L'umanità può essere raggiunta solo da chi ha esposto la propria vita e la propria persona 'al rischio della sfera pubblica'".13 Questo "rischio della sfera pubblica" – una citazione di Jaspers, peraltro – che cosa significa per Hannah Arendt?

ARENDT: Il rischio della sfera pubblica significa qualcosa di molto preciso per me: esporsi alla luce della sfera pubblica, in quanto persona. Benché sia personalmente convinta che non si debba apparire e agire in pubblico concentrati su se stessi, so anche che in ogni azione la persona si esprime in un modo che nessun'altra attività consente. Anche parlare è una forma d'azione. Questo è il primo rischio. L'altro è: dare inizio a qualcosa. In questo modo aggiungiamo il nostro filo a un intreccio di relazioni, e che ne sarà di esso non ci è dato saperlo. Siamo tutti avvezzi a dire: Signore, perdonali, perché non sanno quel che fanno. Ciò vale per ogni azione. Le cose stanno così: semplicemente non possiamo sapere. Per questo parliamo di rischio. E vorrei aggiungere che questo rischio è possibile solo laddove c'è fiducia tra le persone, una fiducia – difficile da esprimere ma fondamentale – in ciò che vi è di umano in tutti noi. Altrimenti un simile rischio sarebbe impossibile.

1 Le ellissi, qui e altrove, rispettano quelle del testo originale e non indicano manomissioni del materiale. [J.K.]

2 Gershom Scholem (1897-1982), sionista tedesco, storico ed eminente studioso del misticismo ebraico, era una vecchia conoscenza di Hannah Arendt. Il 23 giugno del 1963 Scholem le indirizzò una lettera molto critica sul suo libro Eichmann in Jerusalem (trad. it. di P. Bernardini, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1964); cfr. Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters, in "Encounter", 22, 1964 (trad. it., "Eichmann a Gerusalemme". Uno scambio di lettere tra Gershom Scholem e Hannah Arendt, in Hannah Arendt, Ebraismo e modernità, a cura di G. Bettini, Unicopli, Milano 1986, pp. 215-228). La citazione è tratta dalla replica della Arendt, datata 24 luglio 1963 (ivi, p. 221). [J.K.]

3 I "Sozialistische Monatshefte" (Mensile socialista) erano un famoso giornale tedesco del tempo. [J.K.]

4 Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (trad. it. di V. Loriga, Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio, Roma 1950), fu pubblicata originariamente a Berlino nel 1919. [J.K.]

5 Il termine Gleichschaltung, o uniformazione politica, indica il diffuso cedimento, all'inizio del periodo nazista, al mutato clima politico, motivato in genere dal desiderio di preservare la propria posizione o di trovare un lavoro; denota, inoltre, la politica nazista di trasformare le organizzazioni tradizionali – gruppi giovanili e ogni altro genere di associazione o circolo – in organizzazioni specificamente naziste. [J.K.]

6 Dopo il 1933 diversi intellettuali tedeschi tentarono di "razionalizzare" il nazismo. Per una disamina più completa della questione si veda il saggio della Arendt, L'immagine dell'inferno, contenuto in questo stesso volume. [J.K.]

7 Fatta eccezione per gli ultimi due capitoli che furono scritti in Francia tra il 1933 e il 1936. Cfr. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, ed. riv., Harcourt Brace Jovanovich, New York 1974, p. XIII (trad. it. Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea, a cura di L. Ritter Santini, il Saggiatore, Milano 1988, p. 3). [J.K.]

8 Arendt a Scholem, 24 luglio 1963 (trad. it. cit., pp. 222-223). [J.K.]

9 Si tratta del discorso pronunciato da Hannah Arendt in occasione del conferimento del premio Lessing da parte della libera città anseatica di Amburgo e pubblicato col titolo On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing, in Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968, pp. 3-31, qui p. 16 (trad. it. di L. Boella, L'umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing, in questo volume, p. 223). [J.K.]

10 Qui la Arendt gioca col vecchio adagio latino fiat iustitia et pereat mundus (sia fatta giustizia anche a scapito del mondo). Cfr. Hannah Arendt, Between Past and Future, The Viking Press, New York 1968, pp. 228 e 260 (trad. it., Verità e politica, a cura di V. Sorrentino, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 30 e 72). [J.K.]

11 Tratto da Schiller, Das Siegfest. [J.K.]

12 Per senso comune (Gemeinsinn), la Arendt non intende la prudenza irriflessa che ogni adulto normale esercita di continuo (gesunder Menschenverstand), ma piuttosto, come dice Kant, "un senso comune a tutti... una facoltà di giudicare che, nella sua riflessione, tiene conto... del modo di rappresentare di tutti gli altri". Immanuel Kant, Critica del Giudizio, § 40, citato in Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, a cura di R. Beiner, The University of Chicago Press, Chicago 1982, pp. 70-72 (trad. it. di P.P. Portinaro, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, Il Melangolo, Genova 1990, pp. 108-110). [J.K.]

13 Hannah Arendt, Karl Jaspers: A Laudatio, in Men in Dark Times, cit., pp. 73-74. [J.K.]

# 2. Ripensando a Franz Kafka
In occasione del ventesimo anniversario della morte

Vent'anni fa, nell'estate del 1924, Franz Kafka morì all'età di quarant'anni. La sua fama crebbe costantemente in Austria e Germania durante gli anni venti e in Francia, Inghilterra e America negli anni trenta. I suoi ammiratori sparsi nei diversi paesi, pur dissentendo radicalmente sul significato profondo della sua opera, concordano stranamente su un punto essenziale: sono tutti colpiti dalla novità della narrazione, una modernità stilistica che non si manifesta in nessun altro autore con la stessa forza e chiarezza. Tutto ciò è sorprendente perché Kafka – contrariamente ad altri autori amati dall'intellighenzia – si è tenuto ben lontano da ogni sperimentalismo tecnico; senza cambiare la lingua tedesca, egli si limitò a spogliarla delle sue costruzioni involute finché divenne chiara e semplice, come la lingua quotidiana sfrondata dalle formule colloquiali e sciatte. Una delle possibili interpretazioni della semplicità e della naturalezza della sua lingua è che la modernità di Kafka e la difficoltà della sua opera abbiano ben poco a che vedere con quella moderna complicazione della vita interiore sempre alla ricerca di tecniche nuove e originali per esprimere sentimenti nuovi e originali. Ciò che in genere provano i lettori di Kafka è una fascinazione vaga e generica, anche per storie che non riescono a capire, un ricordo preciso di immagini e di descrizioni strane e apparentemente assurde; finché un giorno il significato nascosto si rivela loro con l'evidenza improvvisa di una verità semplice e incontestabile.

Cominciamo dal romanzo Il processo, su cui sono state scritte talmente tante interpretazioni da riempire una piccola biblioteca. È la storia di un uomo processato sulla base di leggi che gli sono sconosciute e che alla fine viene giustiziato senza che riesca a capirne la ragione.

Nel tentativo di comprendere i motivi che sono alla base di questa persecuzione, egli scopre che dietro "c'è una grande organizzazione [...] che alle sue dipendenze ha non solo guardiani corrotti, ispettori ottusi e giudici istruttori [...] ma anche magistrati di alto, anzi altissimo, rango, con tutto un codazzo di intrattabili servitori, scrivani, gendarmi e altri aiutanti, e forse anche carnefici". K. ricorre quindi a un avvocato, che gli dice subito che la sola cosa sensata da fare è di adattarsi alle condizioni esistenti e non criticarle. A questo punto chiede consiglio al cappellano, che gli fa una predica sulla segreta grandezza del sistema e gli ingiunge di non cercare la verità, "perché non è necessario accettare tutto come vero, ma accettarlo come necessario". "Una conclusione malinconica", chiosa K., "che eleva la menzogna a principio universale."

La forza del meccanismo di cui cade vittima K. nel Processo sta precisamente, da un lato, in questa apparente necessità e, dall'altro, nell'ammirazione delle persone per la necessità. Mentire per amore della necessità appare come qualcosa di sublime, e un uomo che non si sottomette al meccanismo, anche se la sua sottomissione può significare la sua morte, viene visto come uno che pecca contro una sorta di ordine divino. Nel caso di K. la sottomissione è ottenuta non con la forza, ma semplicemente accrescendo il sentimento di colpa che l'accusa infondata suscita nell'imputato. Ovviamente questo sentimento si basa, in ultima istanza, sul fatto che nessun uomo è totalmente esente da colpe; e poiché K., un indaffarato impiegato di banca, non ha mai avuto il tempo per riflettere su questioni così astratte, viene spinto a esplorare certe regioni sconosciute del suo io, e ciò, a sua volta, accresce la sua confusione e lo induce a scambiare il male del mondo, diabolicamente orchestrato, che lo circonda per un'espressione necessaria di quella generica colpa che è inoffensiva e quasi innocente se paragonata alla perfidia che eleva la "menzogna a principio universale" e usa e abusa anche della giustificata umiltà umana.

Perciò il sentimento di colpa che si impadronisce di K., e che dà inizio, di per sé, a uno sviluppo interiore, trasforma e modella la sua vittima fino a renderla idonea al processo. È proprio questo sentimento che gli consente di accedere al mondo della necessità, dell'ingiustizia e della menzogna, di assolvere un ruolo conforme alle regole, di adattarsi alle condizioni esistenti. Questo sviluppo interiore del protagonista – la sua "educazione sentimentale" – costituisce un secondo livello della storia che accompagna il funzionamento della macchina burocratica. Gli eventi del mondo esterno e lo sviluppo interiore vengono infine a coincidere nell'ultima scena – l'esecuzione – un'esecuzione cui K. si sottomette senza lottare benché sia palesemente insensata.

Una caratteristica peculiare del nostro secolo, così ricco di coscienza storica, è che i suoi crimini peggiori sono stati commessi nel nome di una qualche necessità, o nel nome – che è poi lo stesso – della "forza del progresso". Di individui che si sottomettono a tutto ciò, che rinunciano cioè alla loro libertà e al loro diritto di agire, anche se la morte può essere il prezzo della loro illusione, difficilmente si potrebbe dire qualcosa di più indulgente delle parole con cui Kafka conclude Il processo: "Era come se la vergogna dovesse sopravvivergli".

Fin dalla prima edizione del romanzo era apparso chiaro che Il processo conteneva una critica implicita dello stato in cui versava a ridosso della Prima guerra mondiale il regime burocratico austro-ungarico, le cui numerose e contrastanti nazionalità erano rette da un'omogenea gerarchia di funzionari. Kafka, impiegato in una compagnia di assicurazioni contro gli infortuni dei lavoratori e amico leale di molti ebrei dell'Europa orientale ai quali aveva dovuto procurare i permessi per rimanere nel paese, aveva una conoscenza profonda delle condizioni politiche del suo paese. Egli sapeva bene che un individuo, quando finisce nelle maglie della macchina burocratica, è già condannato, e che nessuno può attendersi giustizia da procedure giudiziarie in cui l'interpretazione della legge si accoppia all'amministrazione dell'illegalità, e in cui l'inazione cronica degli interpreti è compensata dalla macchina burocratica il cui insensato automatismo ha sempre il privilegio dell'ultima parola. Ma negli anni venti la burocrazia non appariva agli occhi della gente un male sufficientemente grande da spiegare l'orrore e il terrore espresso nel romanzo. Le persone erano spaventate più dal racconto che dalla realtà di riferimento e perciò andarono alla ricerca di altre, apparentemente più profonde, spiegazioni e le trovarono, seguendo la moda del tempo, in un misterioso ritratto della realtà religiosa, nell'espressione di una terribile teologia.

La ragione di questo equivoco, che a mio avviso è altrettanto sostanziale, ancorché non così rozzo, degli equivoci di stampo psicoanalitico, va ricercata ovviamente nell'opera stessa di Kafka. È vero, Kafka ha ritratto una società che si è arrogata il posto di Dio, e ha descritto uomini che scambiano le leggi di tale società per leggi divine, e le ritengono superiori alla singola volontà umana: in altre parole, ciò che non va nel mondo di cui sono vittime gli eroi di Kafka è proprio la sua deificazione, la sua pretesa di rappresentare una necessità divina. Kafka vuole distruggere questo mondo facendo emergere la sua odiosa struttura nascosta, mettendo a confronto realtà e finzione. Ma il lettore moderno, o quantomeno il lettore degli anni venti, affascinato dai paradossi in quanto tali e attratto dai meri contrasti, non voleva più prestare ascolto alla ragione. A ben vedere il suo modo di comprendere Kafka ci dice più cose sul suo conto che sullo stesso Kafka, e ci chiarisce quanto fosse adatto a questa società, si trattasse pure dell'adeguatezza di un'élite; non a caso egli risponde con grande serietà al sarcasmo con cui Kafka parla della falsa necessità e della menzogna necessaria come legge divina.

L'altro grande romanzo di Kafka, Il Castello, ci riporta nello stesso mondo, che questa volta viene visto non attraverso gli occhi di un uomo che alla fine si sottomette alla necessità e che viene a conoscenza del suo potere solo perché viene accusato da essa, ma attraverso gli occhi di un K. del tutto diverso. Questo K. giunge in tale mondo di sua spontanea volontà, come straniero, e vuole realizzare qui uno scopo ben preciso: stabilirvisi, diventare un cittadino, farsi una vita e una famiglia, trovare lavoro e diventare un membro utile della società.

La caratteristica principale del protagonista del Castello è che è interessato solo alle questioni più generali, a quelle cose che spettano a ogni uomo per diritto naturale. Mentre non è difficile convincerlo a cambiare professione, rivendica come suo diritto un'occupazione, "un lavoro regolare". I problemi di K. derivano dal fatto che solo il Castello può soddisfare le sue richieste, e che il Castello lo farà o come "un atto di favore" o se egli acconsentirà a diventare un suo impiegato segreto: "un apparente lavoratore del villaggio la cui vera occupazione è stabilita da Barnaba", il messaggero di corte.

Poiché ciò che esige è soltanto il rispetto degli inalienabili diritti dell'uomo, K. non può accettare che gli sia concesso come "un atto di favore del Castello". A questo punto entrano in scena gli abitanti del villaggio che cercano di convincerlo che manca di esperienza e che deve capire che l'intera vita dipende ed è dominata dalla benevolenza o dalla malevolenza, dalla grazia o dalla disgrazia, entrambe inesplicabili e casuali come la buona e la cattiva sorte. Le ragioni e i torti, gli spiegano, fanno parte di un "fato" che nessuno può cambiare, che si può solo adempiere.

La stranezza di K. si precisa quindi ulteriormente: egli è strano non solo perché non "appartiene al villaggio e non appartiene al Castello", ma perché è il solo essere umano normale e sano in un mondo in cui tutto ciò che è umano e normale, l'amore, il lavoro e l'amicizia, è stato strappato dalle mani degli uomini per diventare un dono elargito dall'esterno, o, come dice Kafka, dall'alto. Che sia un fato, una benedizione o una maledizione, è comunque qualcosa di misterioso, qualcosa che l'uomo può ricevere o vedersi negato, ma che non può mai creare. Di conseguenza, l'aspirazione di K., lungi dall'essere scontata o ovvia è, in effetti, eccezionale e scandalosa. Egli intraprende una lotta per il minimo indispensabile come se esso racchiudesse la somma di tutte le possibili richieste. Per gli abitanti del villaggio K. è strano non tanto perché sia stato privato degli aspetti essenziali dell'esistenza, ma perché li rivendica.

L'ostinazione con cui K. persegue il suo scopo, tuttavia, apre gli occhi ad alcuni abitanti del villaggio; il suo comportamento insegna loro che può valere la pena combattere per i diritti umani, che le regole del Castello non sono comandamenti divini e che, quindi, possono essere messe in discussione. Fa capire, come loro stessi ammettono, che "uomini che hanno patito le nostre terribili esperienze, assillati da questo genere di paure [...] che tremano a ogni scricchiolio della porta, non possono avere una visione chiara delle cose". E aggiungono: "Che fortuna per noi che tu sia venuto!". La lotta dello straniero, comunque, non ha altro esito che quello di fornire un esempio. La sua battaglia finisce con una morte perfettamente naturale: per esaurimento delle energie. Ma poiché, a differenza del K. del Processo, egli non si è sottomesso all'apparente necessità, non vi è vergogna che gli sopravviva.

È quasi inevitabile che il lettore delle storie di Kafka a un certo punto tenda a vedere nella realtà da incubo da lui dipinta una previsione triviale, ancorché, forse, psicologicamente interessante, di un mondo a venire. Ma a ben vedere questo mondo si è già realizzato. La generazione degli anni quaranta e in particolare coloro cui è toccato in sorte il dubbio privilegio di vivere sotto il regime più terribile che la storia abbia mai prodotto sanno che il terrore di Kafka rappresenta in maniera adeguata la vera natura di quella cosa chiamata burocrazia: la sostituzione del governo con l'amministrazione e delle leggi con decreti arbitrari. Noi tutti sappiamo che la costruzione kafkiana non era solo un incubo.

Se davvero la descrizione kafkiana di questo meccanismo fosse una profezia, sarebbe solo un'altra volgare predizione al pari di tutte le altre innumerevoli predizioni che ci hanno assillato dall'inizio del secolo. Fu Charles Péguy, a sua volta uno che è stato spesso scambiato per un profeta, a notare che "il determinismo, nella misura in cui è concepibile [...] non è forse altro che la legge dei resti". Questa frase allude a una profonda verità. Nella misura in cui la vita non è altro che decadenza che in ultima istanza conduce alla morte, tale decadenza può essere prevista; e quindi in una società in dissolvimento che segue ciecamente la corsa naturale verso la rovina, la catastrofe può essere predetta. Solo la salvezza, non la rovina, giunge inattesa, poiché la salvezza, e non la rovina, dipende dalla libertà e dalla volontà umana. Le cosiddette profezie di Kafka sono soltanto una sobria analisi delle strutture nascoste che oggi sono venute alla luce. Queste strutture rovinose furono favorite, e lo stesso processo di decadenza accelerato, dalla credenza, quasi universale ai suoi giorni, in un processo necessario e automatico a cui l'uomo deve soggiacere. Le parole del cappellano del carcere nel Processo chiariscono che la fede dei burocrati è fede nella necessità, di cui essi stessi sono i funzionari. Ma in quanto funzionario della necessità, l'uomo diviene un esecutore della legge naturale che ha per fine la rovina e in questo modo si degrada alla condizione di strumento naturale della distruzione, che può essere accelerata attraverso l'uso perverso delle capacità umane. Come una casa abbandonata dagli uomini al suo destino naturale seguirà lentamente il processo di decadenza, che è in un certo senso insito in ogni opera umana, così certamente il mondo, fabbricato dagli uomini e realizzato secondo leggi naturali e non, tornerà a far parte della natura e seguirà la legge della decadenza non appena l'uomo deciderà di entrare esso stesso a far parte della natura: un cieco benché efficiente strumento delle leggi naturali, che rinuncia alla sua suprema facoltà di creare da sé le leggi e persino di imporle alla natura.

Se davvero si ritiene che il progresso sia una legge sovrumana ineluttabile che racchiude senza eccezione tutte le epoche della storia e nelle cui maglie è destinata inevitabilmente a finire l'umanità, allora il progresso è colto meglio e descritto più accuratamente in queste righe che ricaviamo dall'ultimo lavoro di Walter Benjamin:

L'angelo della storia ...] ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede solo una catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l'infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo progresso è questa tempesta.[1

Malgrado la conferma che abbiamo avuto in tempi recenti che il mondo terrificante immaginato da Kafka era una possibilità effettiva la cui realtà ha oltrepassato persino le atrocità da lui descritte, quando leggiamo i suoi romanzi proviamo ancora un chiaro senso di irrealtà. In primo luogo, i suoi eroi non hanno neanche un nome e sono spesso contrassegnati da una semplice iniziale; di certo non sono persone che potremmo incontrare nel mondo reale, poiché mancano di tutte quelle caratteristiche e dettagli superflui che contribuiscono a definire un individuo reale. Inoltre essi si muovono in una realtà in cui a ciascuno è assegnato un ruolo preciso e tutti hanno un lavoro, e ciò che li distingue dagli altri è proprio il fatto di non avere un ruolo definito, dato che mancano di un posto specifico nel mondo delle professioni. E in questa società tutti, che siano gente semplice come le persone comuni nel Castello o personaggi di rango come i funzionari del Castello e del Processo, aspirano a un qualche genere di perfezione sovrumana e vivono in uno stato di completa identificazione col proprio lavoro; mancano pertanto di qualità psicologiche perché non sono altro che titolari di una certa professione. Quando, per esempio, nel romanzo America, il capoportiere di un albergo scambia qualcuno per un altro reagisce dicendo: "Come potrei continuare a essere il capoportiere se prendessi una persona per un'altra. [...] Nei miei trent'anni di servizio non ho mai confuso nessuno". Siccome sbagliare equivale a perdere il lavoro, egli non può nemmeno ammettere la possibilità di sbagliare. Dei lavoratori a cui la società nega la possibilità umana di sbagliare non possono restare umani, ma devono agire come se fossero sovrumani. Nei romanzi di Kafka tutti gli impiegati, ufficiali e funzionari sono ben lungi dall'essere perfetti, ma agiscono universalmente sulla base dell'assunto della propria competenza assoluta.

Un romanziere ordinario potrebbe descrivere il conflitto tra la funzione e la vita privata di un individuo; potrebbe mostrare come la sua funzione abbia finito per divorarne la vita privata o come la sua vita privata – il fatto di avere una famiglia, per esempio – lo abbia spinto a perdere la sua umanità e ad assolvere la sua funzione come se non fosse umano. Kafka ci mette invece direttamente di fronte al risultato di questo processo, perché ciò che conta è il risultato. La competenza assoluta è il motore del meccanismo di cui cadono vittima gli eroi dei romanzi di Kafka, che è di per sé insensato e distruttivo e che pure funziona senza attrito.

Uno degli argomenti principali dei racconti di Kafka è proprio la costruzione di questa macchina, la descrizione del suo funzionamento e dei tentativi dei suoi eroi di distruggerla per amore delle semplici virtù umane. Questi eroi senza nome non sono uomini comuni che si potrebbero trovare e incontrare per strada, ma sono il modello dell'"uomo comune" come ideale di umanità: la loro funzione è di fornire una norma alla società. Come l'"uomo dimenticato" dei film di Chaplin, l'"uomo comune" è stato dimenticato da una società formata da personaggi di primo e di secondo piano, perché il motore delle sue azioni è la buona volontà, contrariamente al motore della società con cui è alle prese, che è la funzionalità. Questa buona volontà, di cui l'eroe è solo un modello, ha anch'essa una funzione: smaschera, infatti, in maniera quasi innocente le strutture nascoste della società che ovviamente frustrano i bisogni più comuni e distruggono le migliori intenzioni dell'uomo; in definitiva svela la fallacia di un mondo in cui l'uomo di buona volontà che non desidera farsi una carriera è semplicemente perduto.

L'impressione al contempo di irrealtà e modernità che ci destano i racconti di Kafka è dovuta principalmente a questo suo interesse primario per il funzionamento, unito alla sua totale indifferenza per le apparenze e al suo disinteresse per la descrizione del mondo inteso come fenomeno. È perciò sbagliato affiancarlo ai surrealisti. Mentre il surrealista cerca di presentare quanti più possibili aspetti contraddittori della realtà, Kafka li inventa liberamente solo in rapporto alla funzione. Mentre il metodo preferito dai surrealisti è sempre il fotomontaggio, la tecnica di Kafka potrebbe essere descritta al meglio come la costruzione di modelli. Se un uomo vuole costruire una casa o vuole conoscere una casa sufficientemente bene da poterne prevedere la stabilità, si procurerà uno schema dell'edificio o ne disegnerà uno lui stesso. I racconti di Kafka non sono altro che simili schemi; sono il prodotto del pensiero più che della mera esperienza sensoriale. Paragonato a una casa reale, ovviamente, uno schema è qualcosa di assai irreale; ma senza di esso la casa non sarebbe mai potuta venire alla luce, e non si potrebbero ravvisare le fondamenta e le strutture che la rendono una casa reale. È la stessa immaginazione – cioè quell'immaginazione che, per usare le parole di Kant, crea "un'altra natura a partire dal materiale che la natura reale gli offre" – che dev'essere usata tanto per la costruzione di case quanto per la loro comprensione. Gli schemi non possono essere compresi se non da coloro che vogliono e possono realizzare con la loro immaginazione le intenzioni degli architetti e le future sembianze degli edifici.

Ai lettori dei racconti di Kafka è richiesto quindi un simile sforzo di immaginazione. Perciò il lettore passivo di romanzi, la cui sola attività è l'identificazione con uno dei personaggi, si trova in difficoltà quando affronta Kafka. A sua volta il lettore curioso, che, per via delle frustrazioni nella vita reale, va alla ricerca di un suo surrogato nel mondo romantico dei romanzi, dove accadono cose che non avvengono nella vita reale, si sentirà ancor più ingannato e frustrato da Kafka che dalla propria vita. Nei libri di Kafka, infatti, non vi è assolutamente spazio per i sogni a occhi aperti o per le pie illusioni. Solo il lettore a cui la vita, il mondo e l'uomo appaiono così complicati, così terribilmente interessanti, da spingerlo a scoprirne la verità nascosta, e che si rivolge perciò ai narratori perché lo aiutino a comprendere meglio esperienze che sono comuni a tutti, può rivolgersi a Kafka e ai suoi modelli, che talvolta in una pagina, o persino in una singola frase, fanno emergere la nuda struttura degli eventi.

Tenendo ben presenti queste riflessioni possiamo prendere in considerazione uno dei racconti più semplici e caratteristici di Kafka, il cui titolo è:

Confusione di ogni giorno

Un fatto di tutti i giorni: il suo frutto una confusione di tutti i giorni. A. deve concludere un affare importante con B. che abita a H. Si reca per un primo colloquio a H., impiega per l'andata dieci minuti, altrettanti per il ritorno e a casa si vanta di questa straordinaria rapidità. Il giorno seguente torna a H. per la conclusione definitiva dell'affare. Siccome è da prevedere che ciò richieda alcune ore, A. parte la mattina molto per tempo. Ma nonostante che tutte le circostanze, almeno secondo lui, siano esattamente le stesse del giorno prima, per arrivare a H. impiega questa volta dieci ore. Giuntovi la sera, stanco, si sente dire che B., seccato dell'assenza di A., è partito mezz'ora prima per il villaggio di A., anzi avrebbero dovuto incontrarsi per la strada. Gli consigliano di attendere, ma A., in pensiero per il suo affare, si mette subito in cammino e corre a casa.
Questa volta, senza nemmeno badarci, percorre la distanza addirittura in un istante. A casa viene a sapere che B. è arrivato già la mattina, subito dopo la partenza di A.; anzi, avendo incontrato A. sulla soglia, gli aveva rammentato l'affare, ma A. gli aveva risposto che non aveva tempo e doveva andar via in fretta e furia.
B. però, nonostante l'incomprensibile contegno di A., era rimasto ad aspettarlo. Più volte, gli dicono, aveva chiesto se A. era ritornato, e si trova ancora di sopra, nella camera di A.
Felice di poter parlare ora con B. e di potergli spiegare ogni cosa, A.sale le scale di corsa. È quasi arrivato, inciampa, si busca uno strappo muscolare, quasi svenuto dal dolore, incapace persino di gridare, solo mugolando nel buio, sente che B. (non capisce bene se molto lontano o vicinissimo) scende furibondo le scale con grande fracasso e scompare definitivamente.

La tecnica, qui, sembra molto chiara. In questo racconto si ritrovano tutti i fattori essenziali insiti in questa esperienza comune di un appuntamento non andato a buon fine, come l'eccesso di zelo (che spinge A. a partire troppo presto e gli impedisce di notare B. sulla soglia di casa), la concentrazione eccessiva sui dettagli (A. si concentra sul viaggio invece che sul suo obiettivo fondamentale che è di incontrarsi con B., il che contribuisce a rendere il viaggio molto più lungo di quanto non sembrasse quando lo aveva compiuto senza porci troppa attenzione), e infine i consueti tranelli a cui gli oggetti e le circostanze ricorrono per cagionare simili insuccessi. Questo è il materiale grezzo con cui opera l'autore. Siccome i suoi racconti si incentrano sui fattori che contribuiscono a produrre i tipici insuccessi umani, e non su eventi reali, a prima vista danno l'impressione di un'esagerazione scatenata e umoristica di avvenimenti reali o di una logica ineludibile fuoriuscita dai cardini. Questa impressione di esagerazione, tuttavia, scompare completamente se si considera la storia per quello che effettivamente è: non il resoconto di un evento che sconcerta, ma il modello della confusione stessa. Ciò che resta è una comprensione della confusione presentata in maniera tale da suscitare il riso, un'eccitazione umoristica che consente all'uomo di dimostrare la sua essenziale libertà attraverso una sorta di serena superiorità davanti ai propri insuccessi.

Da quanto s'è detto finora dovrebbe risultare chiaro che il narratore Franz Kafka non fu un romanziere nel senso classico, ottocentesco, del termine. Alla base del romanzo classico vi era infatti un'accettazione della società in quanto tale, una sottomissione alla vita nella sua effettività e la convinzione che la grandezza del destino oltrepassi le virtù e i vizi umani. Esso presupponeva il declino del "cittadino", che durante i giorni della Rivoluzione francese aveva cercato di governare il mondo attraverso le leggi umane, e ritraeva la crescita dell'individuo borghese per cui la vita e il mondo erano diventati un palcoscenico di eventi e che desiderava ancora più eventi e più avvenimenti di quelli che la cornice usualmente ristretta e sicura della sua vita poteva offrirgli. Oggigiorno questi romanzi, che erano sempre in competizione con la realtà (benché la imitassero), sono stati sostituiti dal romanzo reportage. Nel nostro mondo gli eventi reali, i destini reali, hanno sorpassato di gran lunga l'immaginazione più sfrenata dei romanzieri.

A fare da pendant alla sicurezza e quiete del mondo borghese in cui l'individuo si attendeva dalla vita la giusta dose di eventi ed entusiasmo, di cui non era mai sazio, vi era l'universo dei grandi uomini, i geni e le eccezioni, che rappresentavano agli occhi di quello stesso mondo l'incarnazione magnifica e misteriosa di qualcosa di sovrumano che poteva essere chiamato destino (come nel caso di Napoleone), o Storia (come nel caso di Hegel), o volontà di Dio (come nel caso di Kierkegaard, che credeva che Dio lo avesse scelto per fungere da esempio), o necessità (come nel caso di Nietzsche, che sostenne di essere egli stesso "una necessità"). L'idea suprema di uomo era l'uomo con una missione da compiere, con una vocazione da assolvere. Quanto più grande era la missione, tanto più grande l'uomo. Tutto ciò che l'uomo, inteso come questa incarnazione di qualcosa di sovrumano, poteva raggiungere era l'amor fati (Nietzsche), l'amore per il destino, la consapevole identificazione con ciò che gli era accaduto. Non si ricercava più la grandezza nelle opere, ma nell'individuo stesso; non si considerava più il genio come un dono assegnato dagli dei agli uomini che, come tali, rimanevano essenzialmente identici. L'individuo nel suo insieme era diventato l'incarnazione del genio e come tale non veniva più considerato un semplice mortale. Kant, che nella sostanza fu il filosofo della Rivoluzione francese, definiva ancora il genio come "la disposizione mentale innata attraverso cui la natura impone le regole all'arte". Personalmente dissento da questa definizione. Penso piuttosto che il genio sia la disposizione attraverso cui l'umanità impone le regole all'arte. Ma non è questo il punto. Ciò che ci colpisce nella definizione kantiana, così come nella sua spiegazione più estesa, è infatti la completa assenza di quella vacua grandezza che durante tutto l'Ottocento ha fatto del genio il precursore del superuomo, una sorta di mostro.

Ciò che fa apparire Kafka così moderno e allo stesso tempo così diverso dai suoi contemporanei è proprio il suo rifiuto di sottomettersi agli eventi (per esempio, non voleva che il matrimonio gli "accadesse", come solitamente accade ai più). Egli non andava certo pazzo per il mondo che aveva di fronte, né per la natura (la cui stabilità esiste solo fintanto che "la lasciamo in pace"), voleva solo costruire un mondo in armonia con i bisogni e la dignità umani, un mondo in cui le azioni dell'uomo dipendano solo da lui e che sia retto dalle sue leggi, e non da forze misteriose che emanano dall'alto o dal basso. Per di più il suo principale desiderio era di far parte di questo mondo – gli interessava poco essere un genio o l'incarnazione di un qualsivoglia genere di grandezza.

Tutto ciò, ovviamente, non significa, come si sente talvolta dire, che Kafka fosse modesto. È pur sempre Kafka che nei suoi diari notava, con sincero stupore, che "ogni frase che scrivo è già perfetta" – cosa peraltro assolutamente vera, ma non di certo l'osservazione di un uomo modesto. Kafka non era modesto, bensì umile.

Per entrare a far parte di questo mondo, un mondo liberato da tutti gli spettri sanguinari e gli incantesimi omicidi (un mondo che egli cercò di tratteggiare in conclusione – un vero e proprio happy end – del suo terzo romanzo, America), egli doveva prima anticipare la distruzione di un mondo fallace. Grazie a questa distruzione anticipata egli poté far emergere l'immagine, la figura suprema dell'uomo come modello di buona volontà, dell'uomo fabricator mundi, l'edificatore di mondi che può sbarazzarsi delle false costruzioni e ricostruire il suo mondo. E poiché questi eroi sono solo modelli di buona volontà e vengono lasciati nell'anonimato, l'astrattezza del generale, che si palesa solo nella funzione che la buona volontà può assolvere nel nostro mondo, i suoi romanzi sembrano possedere un fascino particolare, come se volessero dirci: quest'uomo di buona volontà può essere chiunque e ognuno, forse persino me e te.

[Pubblicato originariamente sulla "Partisan Review", XI/4, 1944. Due versioni tedesche lievemente diverse di questo saggio sono state pubblicate la prima in "Die Wandlung", I/12, 1945-46, e la seconda in Hannah Arendt, Sechs Essays, L. Schneider, Heidelberg 1948 (riedito in seguito in Die verborgene Tradition. Acht Essays, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976). J.K.]

1 Tesi di filosofia della storia, IX (trad. it. di R. Solmi, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, pp. 75-86, qui p. 80). Benjamin, un caro amico di Hannah Arendt, si tolse la vita sul confine tra Francia e Spagna nel 1940 mentre fuggiva dai nazisti. In proposito cfr. Hannah Arendt, Walter Benjamin 1892-1940, in Id., Men in Dark Times, Harcourt, Brace & Company, New York 1968 (trad. it., Walter Benjamin: l'omino gobbo e il pescatore di perle, in Il futuro alle spalle, a cura di Lea Ritter Santini, il Mulino, Bologna 1991, pp. 105-170). [J.K.]

# 3. Colpa organizzata e responsabilità universale

1. Quanto più pesanti si fanno sul campo le sconfitte militari della Wehrmacht, tanto più netta diventa la vittoria dei nazisti in quella guerra politica che troppo spesso viene erroneamente descritta come mera propaganda. La tesi centrale di questa strategia politica nazista è che tra i nazisti e i tedeschi non esista alcun tipo di differenza, che il popolo marci unito dietro il governo, che le speranze degli alleati di trovare parte del popolo ideologicamente incontaminato nonché tutti gli appelli a una futura Germania democratica siano solo delle pie illusioni. Il presupposto di questa tesi, ovviamente, è che non esistano differenze di responsabilità, che gli antifascisti tedeschi pagheranno le conseguenze della sconfitta tedesca non diversamente dai fascisti tedeschi e che gli alleati hanno fatto simili distinzioni all'inizio della guerra esclusivamente per scopi propagandistici. Oltre a ciò vi è poi l'idea che i provvedimenti presi dagli alleati per punire i criminali di guerra si riveleranno alla fine vuote minacce perché risulterà loro impossibile trovare qualcuno cui non spetti il titolo di criminale di guerra.

Abbiamo tutti imparato nel corso degli ultimi sette anni che affermazioni del genere non sono mera propaganda, ma si basano su fatti concreti e terribili. Le organizzazioni terroristiche che in origine erano nettamente separate dalla massa delle persone, e che ammettevano tra le proprie file solo individui che potevano vantare o un passato di criminali o potevano dimostrare una chiara predisposizione a diventarlo, da allora sono andate continuamente espandendosi. Il divieto per i membri dell'esercito di aderire al partito è stato spazzato via dall'ordine generale che subordina tutti i militari al partito. Mentre in origine quei crimini che sin dall'inizio del regime nazista hanno sempre fatto parte della routine quotidiana dei campi di concentramento erano riservati unicamente alle SS e alla Gestapo, oggi vengono compiuti da tutti i membri della Wehrmacht, i quali partecipano direttamente allo sterminio di massa. Se in origine si faceva di tutto per nascondere questi crimini e ogni divulgazione di notizie in materia veniva perseguita come propaganda di atrocità, in seguito sono stati gli stessi nazisti a scegliere di far filtrare queste notizie e oggi crimini di tal fatta sono apertamente rivendicati come "misure di liquidazione" per costringere i "Volksgenossen" [connazionali] – che difficoltà organizzative hanno impedito di includere nella "Volksgemeinschaft" [comunità nazionale] del crimine – quantomeno a sopportare il peso della complicità e della conoscenza dei fatti. Questa tattica si è rivelata indubbiamente vincente visto che gli alleati hanno smesso di fare distinzioni tra i tedeschi e i nazisti. Per poter apprezzare appieno il drastico mutamento delle condizioni politiche in Germania dopo la sconfitta nella battaglia d'Inghilterra, si deve tenere presente che fino alla guerra, persino fino alle prime disfatte militari, solo gruppi relativamente piccoli di attivisti nazisti, che non comprendevano nemmeno i simpatizzanti del regime, e un numero altrettanto basso di attivisti antifascisti, erano a conoscenza di ciò che stava avvenendo. Tutti gli altri, che fossero tedeschi o meno, erano più inclini a credere alle dichiarazioni ufficiali di un governo universalmente riconosciuto che alle accuse dei rifugiati, che, provenendo da ebrei o socialisti, erano comunque sospette. Persino tra i rifugiati solo una porzione relativamente piccola era a conoscenza di tutta la verità e una parte ancor più piccola era disposta a sopportare l'odio e l'impopolarità che la scelta di dire la verità avrebbe comportato.

Fintanto che confidavano nella vittoria, i nazisti hanno mantenuto le loro organizzazioni terroristiche rigidamente separate dalla gente e, in tempo di guerra, dall'esercito. L'esercito non veniva impiegato per commettere atrocità e i membri delle SS venivano reclutati in misura crescente in circoli "qualificati" di qualsiasi nazionalità. Se i piani per un nuovo ordine europeo fossero andati in porto, saremmo stati testimoni di un'organizzazione terroristica intereuropea guidata dalla Germania. Il terrore sarebbe stato esercitato da membri di tutte le nazionalità europee, con l'eccezione degli ebrei, in un'organizzazione strutturata gerarchicamente secondo la classificazione razziale dei diversi paesi. Ovviamente, nemmeno il popolo tedesco sarebbe stato risparmiato. Himmler è sempre stato convinto che in Europa l'autorità dovesse spettare a un'élite razziale, organizzata nelle truppe delle SS e priva di legami nazionali.

Solo le sconfitte subite sul campo di battaglia hanno costretto i nazisti ad abbandonare questa idea originaria e a fingere un ritorno ai vecchi slogan nazionalistici. L'identificazione attiva dell'intero popolo tedesco con i nazisti rientra in questa svolta. Le residue possibilità dei nazionalsocialisti di organizzare in futuro un movimento clandestino dipendono proprio dall'impossibilità di distinguere chi è nazista e chi no, dall'assenza di segni visibili di riconoscimento e, soprattutto, dal fatto di riuscire a convincere i vincitori che non vi sono vere differenze tra i tedeschi. A tal fine era necessario intensificare il terrore in Germania così che non restasse in vita nessuno con una storia e una reputazione passata tale da attestarne senza riserve l'antifascismo. Nei primi anni di guerra il regime fu decisamente "magnanimo" nei confronti dei suoi oppositori, a patto che se ne stessero tranquilli. Negli ultimi tempi, tuttavia, ci sono state moltissime esecuzioni di persone che, proprio perché per anni è mancata qualsiasi libertà di movimento, non avrebbero potuto rappresentare alcun tipo di minaccia diretta per il regime. D'altro canto, i nazisti, prevedendo a ragion veduta che, nonostante tutte le misure precauzionali, gli alleati avrebbero potuto comunque scovare in ogni città alcune centinaia di persone con un inappuntabile passato antifascista – confermato da ex prigionieri di guerra o lavoratori stranieri e da documenti attestanti l'imprigionamento o l'internamento in campi di concentramento – hanno già procurato ai loro sodali documenti e testimonianze analoghe, rendendo del tutto vani simili criteri d'identificazione. Così, per quanto concerne gli internati nei campi di concentramento (di cui nessuno conosce esattamente il numero, ma che si suppone siano alcuni milioni), i nazisti possono scegliere indifferentemente di eliminarli o di lasciarli andare: nel caso improbabile che sopravvivano (un massacro come quello avvenuto a Buchenwald non è nemmeno perseguibile secondo le disposizioni previste per i crimini di guerra) sarà comunque impossibile identificarli con certezza.

In Germania solo Colui che conosce i segreti del cuore umano, cui l'occhio umano non ha accesso, può stabilire se una persona è un nazista o meno. In ogni caso, coloro che ai nostri giorni stanno organizzando attivamente un movimento clandestino antinazista andrebbero incontro a una morte certa se non parlassero e non agissero esattamente come dei nazisti. In un paese in cui una persona attira immediatamente su di sé l'attenzione se si dimostra incapace di uccidere a comando o non si fa prontamente complice di omicidi, questo è tutt'altro che un compito semplice. Lo slogan più estremo che questa guerra ha evocato tra gli alleati – che il solo "tedesco buono" è un "tedesco morto" – ha dalla sua questo fatto: che il solo modo per riconoscere un antinazista è che i nazisti lo impicchino. Nessun altro segno è affidabile.

2. Queste sono le condizioni politiche reali su cui si fonda l'accusa di colpa collettiva che viene rivolta al popolo tedesco; sono le conseguenze di una politica che è, nel senso più profondo, anazionale e antinazionale, che contempla la sopravvivenza del popolo tedesco solo sotto il dominio dei suoi attuali governanti e che celebrerà come la sua vittoria più grande un'eventuale sconfitta dei nazisti che comporti la distruzione fisica del popolo tedesco. La politica totalitaria, che ha completamente distrutto quella zona neutra in cui la vita quotidiana degli esseri umani può procedere secondo un andamento normale, è riuscita nell'intento di far dipendere l'esistenza di ogni individuo in Germania dall'esecuzione di crimini o dalla complicità al crimine. In confronto, il successo della propaganda nazista nei paesi alleati, che si manifesta in quell'attitudine indiscriminatamente antigermanica nota come Vansittartism, è qualcosa di secondario, è un frutto tipico della propaganda di guerra e qualcosa di completamente diverso dal fenomeno politico tipicamente moderno descritto sopra. Tutti i documenti e le dimostrazioni pseudostoriche di questa tendenza appaiono come degli scimmiottamenti relativamente innocenti della letteratura francese della Prima guerra mondiale, e non fa una grande differenza che alcuni di quegli scrittori che venticinque anni fa alimentavano sulla stampa gli attacchi alla "perfida Albione" abbiano messo ora la loro esperienza al servizio degli alleati.

Comunque, malgrado le buone intenzioni di chi le intavola, anche le discussioni tra i difensori dei tedeschi "buoni" e gli accusatori di quelli "cattivi" non solo non colgono il nocciolo della questione, ma chiaramente non tengono conto delle dimensioni della catastrofe. Così, o precipitano in considerazioni vaghe e triviali sulla bontà e la cattiveria delle persone, e in un'ingenua sopravvalutazione della forza dell'educazione, o semplicemente adottano una versione capovolta delle teorie razziali naziste. In tutto ciò vi è una certa dose di rischio se non altro perché, sin dalla famosa dichiarazione di Churchill,1 gli alleati hanno rinunciato a combattere una guerra ideologica e hanno quindi involontariamente offerto un vantaggio ai nazisti (che, a dispetto di Churchill, stanno pianificando la propria sconfitta ideologicamente) e un'opportunità di sopravvivenza a tutte le teorie razziali.

In ogni caso, il vero problema non è dimostrare ciò che è di per sé evidente, cioè che i tedeschi non sono stati dei potenziali nazisti sin dai tempi di Tacito, né ciò che è impossibile, cioè che tutti i tedeschi la pensino come i nazisti; si tratta, piuttosto, di capire come comportarsi e come riuscire a confrontarsi con un popolo in cui i confini che separano i criminali dalle persone normali, i colpevoli dagli innocenti, sono stati erosi a tal punto che nessuno in Germania sarà più in grado di stabilire se l'uomo che ci sta di fronte è un eroe nascosto o qualcuno che si è macchiato di omicidi di massa. In una situazione del genere non ci saranno d'aiuto né l'individuazione dei responsabili, né la punizione dei "criminali di guerra". Tali definizioni, per loro stessa natura, possono applicarsi soltanto a coloro che non solo si sono assunti la responsabilità, ma che hanno prodotto questo inferno e che, però, stranamente, non si trovano nelle liste dei criminali di guerra. Il numero di coloro che sono al contempo responsabili e colpevoli sarà relativamente basso. Sono in molti a condividere la responsabilità senza alcuna prova visibile di colpevolezza. Vi sono molti che sono diventati colpevoli senza essere minimamente responsabili. Tra i responsabili in senso lato vanno inclusi tutti coloro che hanno continuato a simpatizzare per Hitler fino all'ultimo, che hanno favorito la sua ascesa al potere e che lo hanno acclamato in Germania e in altri paesi europei. Chi oserebbe accusare tutti questi signori e signore dell'alta società di essere dei criminali di guerra? E, a ben vedere, non si meritano questo titolo. Senza dubbio essi si sono dimostrati totalmente incapaci di giudicare le organizzazioni politiche moderne, alcuni di loro perché consideravano il richiamo ai princìpi in politica come qualcosa di insensato e moralistico, altri perché erano vittime di una predilezione romantica per i criminali, che confondevano con i "pirati" del passato. In ogni caso costoro, che sono corresponsabili in senso lato dei crimini di Hitler, non sono colpevoli in senso stretto. Essi, che furono i primi complici dei nazisti e i loro collaboratori più preziosi, in effetti non sapevano che cosa stavano facendo, né con chi avevano a che fare.

L'orrore estremo che coglie le persone di buona volontà ogniqualvolta si discute il caso tedesco non è provocato da questi irresponsabili corresponsabili, né dai particolari crimini perpetrati dai nazisti stessi, è suscitato piuttosto dall'enorme macchina adibita allo sterminio di massa, al cui servizio poterono e in effetti vennero impiegate, non solo migliaia di persone, e nemmeno diverse migliaia di assassini accuratamente selezionati, ma un popolo intero. Nell'organizzazione messa a punto da Himmler in previsione della sconfitta, tutti sono o esecutori o vittime o automi che proseguono la loro marcia sopra i cadaveri dei loro compagni, scelti inizialmente tra le diverse truppe d'assalto e in seguito in ogni unità dell'esercito o in altre organizzazioni di massa. La cosa davvero terribile è che tutti, che operino direttamente o meno in un campo di concentramento, sono costretti a contribuire in un modo o nell'altro al funzionamento di questa macchina di sterminio. Infatti lo sterminio sistematico – la vera conseguenza di tutte le teorie razziali e di tutte le altre ideologie moderne che proclamano che la ragione è del più forte – non solo mette a dura prova l'immaginazione degli esseri umani, ma anche l'orizzonte e le categorie del nostro stesso pensiero e agire politico. Qualunque esso sia, il futuro della Germania non sarà determinato da nient'altro che dalle conseguenze inevitabili di una guerra perduta, conseguenze che per natura sono destinate a essere solo temporanee. Non vi è un metodo politico per affrontare i crimini di massa perpetrati dalla Germania, e l'annientamento di settanta o ottanta milioni di tedeschi, o anche solo la loro lenta morte per inedia (che nessuno, fatta eccezione per pochi fanatici, auspica), sancirebbe semplicemente la vittoria dell'ideologia nazista, anche se il potere e i diritti che da esso derivano sarebbero ora nelle mani di altri popoli.

Così come una soluzione politica al crimine dello sterminio amministrativo di massa oltrepassa le capacità umane, anche il bisogno umano di giustizia non può trovare una risposta soddisfacente alla mobilitazione totale di un popolo a tal scopo. A ben vedere, quando tutti sono colpevoli nessuno può essere giudicato,2 poiché quella colpa non è congiunta nemmeno alla mera apparenza, la mera parvenza di responsabilità. Fintanto che la punizione rappresenterà un diritto del criminale – e questo modello è stato per più di duemila anni il fondamento del senso della giustizia e del diritto dell'uomo occidentale – la colpa implicherà la coscienza della colpa e la punizione la certezza che il criminale sia una persona responsabile. I termini della questione sono stati messi bene in luce da un corrispondente americano3 in un reportage il cui dialogo è degno dell'immaginazione e della creatività di un grande poeta.

D. Avete ucciso delle persone nel campo? R. Sì.

D. Le avete uccise col gas? R. Sì.

D. Le avete sepolte vive? R. È capitato.

D. Le vittime provenivano da tutta Europa? R. Penso di sì.

D. Lei personalmente ha ucciso delle persone? R. Assolutamente no. Ero solo l'ufficiale pagatore nel campo.

D. Qual era la sua opinione su ciò che stava avvenendo intorno a lei? R. Inizialmente è stata dura, poi ci siamo abituati.

D. È consapevole del fatto che i russi la impiccheranno? R. (Scoppiando in lacrime) Ma perché? Che cosa ho fatto? [il corsivo è mio; domenica, 12 novembre 1944]

Davvero, non aveva fatto niente. Aveva solo eseguito degli ordini e da quando mai è un crimine eseguire degli ordini? Da quando mai è una virtù ribellarsi? Da quando mai la dignità consiste solo nell'accettare la morte di buon grado? Ma, allora, che cosa aveva fatto?

Nella sua opera, dedicata alla Prima guerra mondiale, Gli ultimi giorni dell'umanità, Karl Kraus fa calare il sipario dopo l'esclamazione di Guglielmo II: "Non volevo tutto ciò!", e il risvolto orribilmente comico della faccenda è che le cose stavano proprio così. Questa volta al calar del sipario dovremmo ascoltare un intero coro esclamare: "Non lo abbiamo fatto noi"; e anche se saremo incapaci di apprezzare l'elemento comico, l'aspetto orribile della faccenda sarà ancora una volta che le cose stanno proprio così.

3. Nel tentativo di comprendere i veri motivi che spinsero degli individui ad agire come ingranaggi nella macchina dello sterminio, a nulla ci serviranno le speculazioni sulla storia tedesca e sul cosiddetto carattere nazionale tedesco, delle cui potenzialità coloro che conoscevano più profondamente la Germania non avevano la benché minima idea sino a quindici anni fa. Si può imparare molto di più dalla singolare personalità dell'uomo che può vantarsi di essere stato la mente che ha progettato lo sterminio. Heinrich Himmler non è uno di quegli intellettuali che emerge dalla grigia terra di nessuno che separa il bohemien dal ruffiano, la cui importanza nella composizione dell'élite nazista è stata di recente più volte rimarcata. Himmler non è né un bohémien come Goebbels, né un maniaco sessuale come Streicher, né un fanatico pervertito come Hitler, né un avventuriero come Goering; è un "borghese" con tutti i segni esteriori della rispettabilità, tutte le abitudini di un buon pater familias che non tradisce la moglie e che cerca ansiosamente di assicurare un futuro dignitoso ai propri figli; ed è a lui che si deve la creazione di un'organizzazione terroristica senza precedenti, diffusa in tutto il paese e basata sull'assunto che la gran parte degli individui non è composta né da bohemien, né da fanatici, né da avventurieri, né da maniaci sessuali, né da sadici, ma, anzitutto e per lo più, da lavoratori e onesti padri di famiglia.

Credo sia stato Péguy a definire il padre di famiglia il "grand aventurier du XX siècle", ma è morto troppo presto per rendersi conto che esso era anche il grande criminale del secolo. Eravamo così abituati ad ammirare o a canzonare garbatamente il padre di famiglia per la sua premura e la serietà con cui si dedica al benessere della sua famiglia, la sua solenne determinazione a garantire una vita serena a sua moglie e ai suoi figli, che non ci siamo quasi accorti che il devoto pater familias, interessato solo alla sua sicurezza, si era trasformato sotto la pressione delle caotiche condizioni economiche del nostro tempo in un avventuriero involontario che, a dispetto di tutto il suo ingegno e la sua dedizione, non poteva mai essere certo di che cosa gli avrebbe riservato l'indomani. La docilità di questo tipo umano era già palese nel primissimo periodo della Gleichschaltung nazista. Divenne subito chiaro che per la sua pensione, per la sua polizza sulla vita, per la sicurezza di sua moglie e dei suoi figli, un uomo simile era pronto a sacrificare le sue convinzioni, il suo onore e la sua dignità umana. C'era bisogno solo del genio luciferino di Himmler per capire che, dopo una simile degradazione, un uomo del genere era assolutamente pronto a fare letteralmente qualsiasi cosa di fronte a un pericolo e a una minaccia all'esistenza stessa della sua famiglia. La sola condizione che poneva era di essere totalmente esentato dalla responsabilità per i propri atti. In questo modo quello stesso individuo, il tedesco medio, che i nazisti, nonostante anni di sfrenata propaganda, non sono riusciti a spingere a uccidere un ebreo di propria iniziativa (nemmeno quando era ormai chiaro che un simile omicidio sarebbe rimasto impunito), si è messo ora docilmente al servizio della macchina di distruzione. A differenza delle precedenti unità delle SS e della Gestapo, l'organizzazione totale di Himmler non si affida ai fanatici, né agli assassini nati, né ai sadici; fa invece interamente affidamento sulla normalità dei lavoratori e dei padri di famiglia.

Non c'è bisogno di ricordare i tristi casi dei lettoni, lituani o anche degli ebrei che hanno partecipato all'organizzazione omicida di Himmler per dimostrare che non è richiesto alcun particolare carattere nazionale per assolvere questo nuovo tipo di funzione. Non sono tutti assassini nati o traditori per una recondita malvagità. Non è nemmeno certo che si presterebbero a simili mansioni se in gioco ci fossero solo le loro vite e il loro futuro. Tutto ciò che provavano (dopo che, sgravata la coscienza da ogni peso grazie all'organizzazione burocratica dei loro atti, avevano smesso di temere persino Dio) era solo un senso di responsabilità nei confronti della propria famiglia. La trasformazione del padre di famiglia da membro responsabile della società, interessato a tutti gli affari pubblici, in un "borghese" concentrato solo sulla propria esistenza privata ed estraneo a ogni virtù civica, è un fenomeno internazionale tipicamente moderno. Le necessità del nostro tempo – "Bedenkt den Hunger und die grosse Kälte, in diesem Tale, das von Jammer schallt" (Brecht)4 – possono in ogni momento trasformarlo in un uomo-massa e renderlo lo strumento di qualsivoglia follia e orrore. Tutte le volte che la società, attraverso la disoccupazione, frustra il normale funzionamento e la normale stima di sé dell'uomo comune, lo prepara per quell'ultimo stadio in cui assolverà volontariamente qualsiasi funzione, anche quella del boia. Un ebreo rilasciato da Buchenwald riconobbe un giorno tra le SS che gli consegnavano il certificato di rilascio un ex compagno di scuola a cui non rivolse la parola ma solo uno sguardo fisso. Di sua spontanea volontà l'uomo fissato osservò: "devi capirmi, ho alle spalle cinque anni di disoccupazione; possono fare di me ciò che vogliono".

È vero che la comparsa di questo nuovo tipo d'uomo, che è l'esatto opposto del "citoyen" e che, mancando di un termine migliore, abbiamo definito il "borghese", ha goduto di condizioni particolarmente favorevoli in Germania. È difficile trovare un altro paese occidentale così poco imbevuto delle virtù classiche del civismo. In nessun altro paese la vita privata e i calcoli privati contano così tanto. È un tratto, questo, che i tedeschi hanno mascherato con grande successo nei momenti di emergenza nazionale, ma che non hanno mai modificato. Dietro la facciata delle virtù nazionali, tanto sbandierate e propagandate, come l'"amore per la patria", il "coraggio tedesco", la "lealtà tedesca" ecc., si nascondevano i rispettivi veri vizi nazionali. È difficile trovare un altro paese in cui vi sia mediamente così poco patriottismo come la Germania, dove, dietro le dichiarazioni sciovinistiche di lealtà e coraggio, si nasconde in verità una tendenza fatale alla slealtà e al tradimento per motivi opportunistici.

Nondimeno l'uomo-massa, l'esito finale del "borghese", è un fenomeno internazionale, e faremmo bene a non esporlo a troppe tentazioni nella convinzione, infondata, che solo l'uomo-massa tedesco sia capace di simili atti efferati. Quello che abbiamo chiamato il "borghese" è il moderno uomo massificato, non nei suoi momenti di esaltazione collettiva, ma nella sicurezza (oggi si dovrebbe dire l'insicurezza) della propria sfera privata. Costui ha condotto la dicotomia tra funzioni pubbliche e private, famiglia e lavoro, a un punto tale che non è più in grado di trovare dentro di sé alcun legame tra le due. Quando il suo lavoro lo costringe a uccidere delle persone non si considera un assassino perché non agisce secondo la propria inclinazione, ma si limita a svolgere le mansioni assegnategli. Se fosse per lui non farebbe male a una mosca.

Se dicessimo a un membro di questa nuova classe di lavoratori, prodotta dalla nostra epoca, che egli è tenuto a rispondere di ciò che ha fatto, avrebbe solo la sensazione di essere stato tradito. Ma se nello shock della catastrofe si rendesse davvero conto che egli non è stato solo un funzionario, ma un assassino, in tal caso la sua via d'uscita non sarebbe la ribellione, ma il suicidio – come già in tanti hanno fatto in Germania, dove è palese che si sta susseguendo un'ondata di autodistruzione dopo l'altra. E anche questo ci sarebbe di scarso aiuto.

4. Sono ormai diversi anni che si incontrano dei tedeschi che dichiarano di vergognarsi di essere tedeschi. Ho avuto spesso la tentazione di risponder loro che mi vergogno di essere umana. Questa vergogna elementare, condivisa ai nostri giorni da molti individui delle più diverse nazionalità, è ciò che da ultimo rimane del nostro sentimento di solidarietà internazionale e non ha trovato ancora un'espressione politica adeguata. Il fascino che l'idea di umanità ha esercitato sui nostri padri non solo prescindeva con troppa facilità dalla questione nazionale, ma – cosa ancor peggiore – non aveva il minimo presentimento del terrore che si nasconde nell'idea di umanità e nella fede giudaico-cristiana nell'origine unitaria della razza umana. Non è stato molto piacevole neanche abbandonare le nostre false illusioni sul "buon selvaggio" una volta che abbiamo scoperto che gli uomini potevano essere cannibali. Da allora i popoli hanno imparato a conoscersi meglio l'un l'altro e hanno appreso sempre più cose sulle potenzialità negative degli uomini. In questo modo essi si sono allontanati sempre più dall'idea di umanità e sono diventati più sensibili alla dottrina della razza, che nega la possibilità stessa di una comune umanità. Istintivamente hanno capito che l'idea di umanità, che si presenti in forma religiosa o umanistica, comporta l'obbligo a una responsabilità generale che essi non vogliono assumersi. Infatti dall'idea di umanità, una volta spogliata di ogni sentimentalismo, deriva la conseguenza molto seria che, in una forma o nell'altra, gli uomini devono assumersi la responsabilità per tutti i crimini commessi dagli uomini e che tutte le nazioni condividono il peso del male commesso da tutte le altre. Il sentimento di vergogna di fronte al fatto stesso di essere uomini non è altro che l'espressione puramente individuale e non ancora politica di questa intuizione.

In termini politici l'idea di umanità, che non esclude nessuno e che non attribuisce a nessuno il monopolio della colpa, è la sola garanzia che le "razze superiori" di ogni tempo possano non sentirsi obbligate a seguire la "legge naturale" del diritto del più forte e rinuncino perciò a sterminare "le razze inferiori non degne di sopravvivere"; così che alla fine di un'"epoca imperialistica" non ci si debba ritrovare a uno stadio che faccia apparire i nazisti come dei rozzi precursori dei metodi politici futuri. Seguire una politica non imperialistica e conservare una fede non razzista diventa ogni giorno più difficile perché diventa ogni giorno più chiaro che grande fardello sia per l'uomo il genere umano.

Forse quegli ebrei, ai cui avi dobbiamo la prima concezione dell'idea di umanità, sapevano qualcosa di questo fardello quando ogni anno erano soliti dire: "Nostro Padre e Re, abbiamo peccato davanti a te", facendosi carico non solo dei peccati della loro comunità, ma delle colpe di tutti gli uomini. Tutti coloro che sono disposti a seguire questa via in una sua variante moderna non si accontentano della confessione ipocrita: "Grazie a Dio non sono così", di chi reagisce con orrore di fronte alle potenzialità inimmaginabili del carattere nazionale tedesco. Piuttosto, con timore e sgomento, essi hanno infine compreso di che cos'è capace l'uomo, e questa è invero la precondizione di ogni pensiero politico moderno. Costoro non serviranno granché come strumenti di vendetta; ma questo è certo: su di loro e solo su di loro, pervasi come sono di un genuino timore di fronte all'ineludibilità della colpa umana, si potrà fare affidamento quando si tratterà di combattere, in ogni luogo e senza timori e compromessi, contro il male incommensurabile che gli uomini sono capaci di compiere.

[Pubblicato col titolo di German Guilt [Colpa tedesca] in "Jewish Frontier", 12, 1945. Una prima traduzione italiana è apparsa in H. Arendt, Ebraismo e modernità, a cura di G. Bettini, Unicopli, Milano 1986. J.K.]

1 Parlando alla Camera dei Comuni il 24 maggio 1944 Churchill disse: "A mio parere, col passare del tempo questa guerra è andata via via perdendo il suo carattere ideologico". Il 2 agosto di quello stesso anno egli prese atto della "confusione" generata da questa dichiarazione e la precisò, pur continuando a difenderla. Egli era sempre più persuaso che non solo la sconfitta della Germania dovesse essere totale e la sua resa "incondizionata", ma anche che dopo la guerra lo stato tedesco dovesse essere ristrutturato in modo tale da impedirne la ricomparsa come potenza continentale per almeno cinquant'anni. The War Speeches of Winston S. Churchill, curati da Charles Eade, vol. III, Houghton Mifflin, Boston 1953, pp. 149-150, 196. [J.K.]

2 Il fatto che ai rifugiati tedeschi, che hanno avuto la buona sorte di essere ebrei o di essere stati presi di mira dalla Gestapo prima che fosse troppo tardi, sia stata risparmiata questa colpa non rappresenta ovviamente un titolo di merito. Poiché sono consapevoli di ciò e poiché sono ancora tormentati dal pensiero spaventoso di ciò che sarebbe potuto accadere, finiscono spesso per introdurre in questo genere di discussioni quell'insopportabile tono di superiorità morale che spesso, e in particolare tra gli ebrei, può trasformarsi – come di fatto sta già avvenendo – nel volgare rovescio della medaglia delle dottrine naziste.

3 Raymond A. Davies, corrispondente della Jewish Telegraph Agency e della Canadian Broadcasting Corporation, fu il primo a fornire una testimonianza di prima mano del campo di sterminio di Maidanek. [J.K.]

4 "Pensate alla fame e al gran freddo / di questa valle che riecheggia di lamenti." Arendt apparentemente cita a memoria i versi conclusivi della Dreigroschenoper [Opera da tre soldi], sostituendo "oscurità" con "fame": "Bedenkt das Dunkel und die grosse Kälte / In diesem Tale, das von Jammer schallt". [J.K.]

# 4. L'immagine dell'inferno

"In veste di formali accusatori del popolo tedesco di fronte al mondo civilizzato, si può legittimamente chiedere agli ebrei di preparare [...] un atto d'accusa. È presto fatto. [...] Il sangue delle vittime di Hitler grida vendetta al cielo. Scopo di tale atto di accusa è di articolare in parole quel grido."

Ma se gli autori di The Black Book hanno pensato che fosse facile raccontare la storia dell'ultimo decennio, si sono sbagliati di grosso. La goffaggine del libro, nonostante le buone intenzioni degli autori, ne è una prova sufficiente. Non si tratta semplicemente di una questione di perizia tecnica. Certo, il materiale avrebbe potuto essere organizzato meglio, lo stile avrebbe potuto essere meno giornalistico e le fonti potevano essere selezionate in maniera più scientifica, ma questi e altri miglioramenti avrebbero reso ancor più evidente la discrepanza tra i fatti stessi e ogni loro possibile uso a fini politici. The Black Book fallisce perché i suoi autori, sommersi da una marea di dettagli, non sono riusciti a comprendere o a chiarire la natura dei fatti che hanno di fronte.

I fatti sono questi: sei milioni di ebrei, sei milioni di esseri umani, sono stati trascinati e condotti a morte in una condizione di impotenza, e spesso senza capire cosa stesse succedendo. Il metodo utilizzato è stato quello dell'accumulazione del terrore. Dapprima ci furono l'abbandono programmato, le privazioni e l'umiliazione: gli individui fisicamente deboli morivano insieme a quelli abbastanza forti e audaci da togliersi la vita; poi venne la denutrizione totale, combinata col lavoro forzato: gli individui morivano a migliaia, ma a differenti intervalli di tempo, a seconda della loro fibra; e infine ci furono le fabbriche della morte, dove morirono tutti insieme, giovani e vecchi, deboli e forti, malati e sani. Non morirono come individui, uomini e donne, bambini e adulti, ragazzi e ragazze, buoni e cattivi, belli e brutti, ma vennero ridotti al minimo comun denominatore della vita organica stessa, sprofondati nell'abisso più profondo e cupo dell'uguaglianza originaria. Morirono come bestiame, come materia, come cose che non avevano più né corpo né anima, nemmeno un volto su cui la morte potesse apporre il suo sigillo.

È in questa uguaglianza mostruosa, senza fraternità o umanità – un'uguaglianza che avrebbero potuto condividere con cani e gatti – che scorgiamo, come riflessa in uno specchio, l'immagine dell'inferno.

Oltrepassa i limiti della comprensione umana la malvagità perversa di coloro che hanno imposto una simile uguaglianza. Ma altrettanto abnorme e al di là della portata della giustizia umana è l'innocenza di coloro che perirono in questa uguaglianza. La camera a gas era più di quanto chiunque avrebbe mai potuto meritare, di fronte a essa il peggior criminale appariva innocente come un neonato. E la mostruosità di questa innocenza non era resa più sopportabile da adagi del tipo "meglio patire il male che fare il male". A pesare non era tanto il fatto che coloro che erano condannati a morte da uno scherzo della sorte obbedivano e funzionavano fino all'ultimo così docilmente come coloro che uno scherzo della sorte aveva invece condannato alla vita (la cosa è ben nota, e non ha senso nasconderla). Al di là di ciò vi era il fatto che l'innocenza e la colpa non erano più il frutto del comportamento umano, il fatto che non vi era crimine umano, nessun peccato concepibile, che avrebbe potuto meritare una simile punizione: questo inferno in cui santi e peccatori erano parimenti degradati alla condizione di potenziali cadaveri. Una volta fatto ingresso nelle fabbriche della morte, ogni cosa diventava un accidente totalmente sottratto al controllo sia di coloro che soffrivano sia di coloro che infliggevano la sofferenza. In molti casi, quelli che un giorno infliggevano la sofferenza, il giorno dopo diventavano le vittime.

La storia umana non ha mai conosciuto una storia così difficile da raccontare. La mostruosa uguaglianza nell'innocenza, che diventa il suo inevitabile leitmotiv distrugge la base stessa su cui si costruisce la storia, ossia la nostra capacità di comprendere un evento a prescindere dalla sua distanza nel tempo.

Il maleficio si rompe solo quando si arriva alla storia della resistenza ebraica e alla battaglia del ghetto di Varsavia. The Black Book tuttavia tratta questi eventi in maniera persino più inadeguata degli altri, dedicando solo nove misere pagine alla battaglia del ghetto, senza neanche nominare la magistrale analisi di quegli eventi proposta da Shlomo Mendelsohn, sul "Menorah Journal" della primavera del 1944. Non vi è cronaca alcuna che possa trasformare sei milioni di morti in un argomento politico. Il tentativo dei nazisti di edificare una malvagità oltre ogni vizio non ha fatto altro che stabilire un'innocenza oltre ogni virtù. Questa innocenza e questa malvagità non hanno alcuna relazione con quella realtà in cui esiste la politica.

In ogni caso la politica nazista, realizzata al meglio nel mondo fittizio della propaganda, ha ricevuto un buon servizio da questo tentativo. Se i nazisti si fossero limitati a muovere un atto d'accusa contro gli ebrei e a propagandare l'idea che vi sono popoli subumani e popoli superumani, ben difficilmente sarebbero riusciti a instillare nel senso comune il sospetto che gli ebrei fossero effettivamente dei subumani. Mentire non era sufficiente. Per essere creduti i nazisti dovevano fabbricare la realtà stessa e far apparire gli ebrei dei subumani, sicché ancora oggi, di fronte ai filmati su queste atrocità, il senso comune dirà: "Ma non sembrano dei criminali?". Oppure, incapace di cogliere un'innocenza che va al di là della virtù, la gente dirà: "Questi ebrei devono aver proprio fatto qualcosa di terribile per spingere i tedeschi a far loro tutto ciò!".

Nell'elevare un atto d'accusa contro l'assolutamente colpevole popolo tedesco nel nome dell'assolutamente innocente popolo ebraico, gli autori di The Black Book trascurano il fatto che essi non possiedono il potere di far apparire l'intera nazione tedesca colpevole così come i nazisti avevano fatto apparire gli ebrei (e voglia Dio che a nessuno sia mai più concesso un simile potere!). Stabilire e mantenere simili distinzioni equivarrebbe infatti all'instaurazione di un inferno permanente sulla terra. Mancando di questo potere e dei mezzi necessari per fabbricare una realtà falsa in conformità a un'ideologia menzognera, il tipo di propaganda e di proselitismo contenuti in questo libro ottengono l'unico risultato di far apparire poco convincente una storia vera. E il resoconto diventa tanto meno convincente quanto più atroci diventano gli eventi. Raccontata in toni propagandistici, l'intera storia non solo non riesce a diventare un argomento politico, ma smette persino di sembrare vera.

Da un punto di vista politico, le fabbriche della morte costituivano effettivamente un "crimine contro l'umanità" perpetrato sul corpo del popolo ebraico, e se i nazisti non fossero stati sconfitti, le fabbriche della morte avrebbero ingoiato i corpi di chissà quanti altri popoli (e in effetti gli zingari vennero sterminati insieme agli ebrei più o meno per gli stessi motivi ideologici). A ben vedere il popolo ebraico ha il diritto di elevare questo atto d'accusa contro i tedeschi, ma a patto che non dimentichi che in questa circostanza esso parla per tutti i popoli della terra. È tanto necessario punire i colpevoli quanto ricordare che non vi è punizione adeguata per i loro crimini. Per Goering la pena di morte è quasi uno scherzo, ed egli, come tutti i suoi coimputati a Norimberga, sa che il massimo che possiamo fargli è farlo morire, ma solo un po' prima di quanto gli sarebbe toccato comunque.

Da un'innocenza al di là della virtù e da una colpa al di là del vizio, da un inferno in cui tutti gli ebrei diventavano per necessità angeli e tutti i tedeschi per necessità diavoli, dobbiamo far ritorno alla realtà della politica. Per il futuro abbiamo un bisogno disperato di raccontare la vera storia dell'inferno fabbricato dai nazisti. Non solo perché questi fatti hanno cambiato e avvelenato l'aria stessa che respiriamo, non solo perché fanno irruzione nei nostri sogni durante la notte e impregnano i nostri pensieri durante il giorno, ma anche perché sono diventati l'esperienza fondamentale e la miseria fondamentale dei nostri tempi. Solo da questo fondamento, su cui poggerà una nuova conoscenza dell'uomo, potranno scaturire i nostri nuovi giudizi, i nostri nuovi ricordi, le nostre nuove azioni. Coloro che un giorno si sentiranno abbastanza forti da raccontare l'intera storia dovranno comunque essere consapevoli che essa in sé non può offrire altro che dolore e disperazione e, meno che mai, argomenti in vista di uno specifico obiettivo politico.

Solo la comunanza del tema giustifica una recensione congiunta di The Black Book e del libro di Max Weinreich. Quest'ultimo possiede tutte le qualità che mancano così palesemente al primo; per le sue implicazioni e per la sua presentazione corretta dei fatti rappresenta la migliore guida alla natura del terrore nazista in cui mi sia finora imbattuta.

Scritto con sobrietà da un esperto della macchina organizzativa nazista, esso si occupa in larga misura delle diverse tappe che hanno scandito l'attuazione da parte dei nazisti del loro progetto pianificato "scientificamente". In esso sono riportati e, per di più, correttamente interpretati molti documenti che l'Yiddish Scientific Institute è riuscito ingegnosamente ad acquisire per il proprio archivio. Nondimeno l'elenco degli studiosi tedeschi che hanno collaborato con Hitler non è completo: vi si potrebbero aggiungere molti altri nomi, pescando soprattutto nelle discipline umanistiche. Ma anche così, il libro fornisce una buona base di partenza a cui potranno essere fatte numerose integrazioni in futuro. Lo stesso vale per le brevi bibliografie allegate al volume. Nel suo comprensibile entusiasmo di fronte a molti documenti "top secret", sconosciuti fino a oggi, e a molte fonti rinvenute solo di recente, il dottor Weinreich ha finito per porre scarsa attenzione a libri e fonti più facilmente accessibili.

Si tratta di qualcosa di più di una semplice questione tecnica. La tesi principale del dottor Weinreich è che "gli studiosi tedeschi hanno fornito le idee e le tecniche che hanno ispirato e giustificato massacri senza precedenti". Questa è un'affermazione molto controversa. È vero che alcuni eminenti studiosi passarono il segno e collaborarono con i nazisti più della maggioranza dei professori tedeschi che scelsero di allinearsi semplicemente per conservare il posto. E un numero molto limitato di questi fece il possibile per fornire ai nazisti idee e tecniche: tra di essi spiccano in particolare i nomi del giurista Carl Schmitt, del teologo Gerhard Kittel, del sociologo Hans Freyer, dello storico Walter Frank (in precedenza direttore dell'Istituto di ricerca del Reich sulla questione ebraica di Monaco), e del filosofo esistenzialista Martin Heidegger. Questi nomi, tuttavia, si perdono nella massa di materiale che il libro del dottor Weinreich fornisce su studiosi meno conosciuti e con una pessima reputazione. Per di più, solo una bibliografia completa e accurata degli scritti pubblicati da questi studiosi prima dell'ascesa al potere di Hitler avrebbe consentito di comprendere la loro vera posizione nel mondo accademico. (In particolare brillano per la loro assenza i libri di Walter Frank sul movimento di Stoecker e sulla Terza repubblica, che rivelavano già una chiara inclinazione antisemita prima di Hitler.)

È anche vero, e il dottor Weinreich fa bene a insistervi, che Hitler dimostrò una comprensione acuta della natura della propaganda moderna quando pretese degli argomenti "scientifici" e si rifiutò di servirsi delle tradizionali sciocchezze della propaganda antisemita. La ragione di questa sua sorprendente inclinazione per la "scientificità" è semplice e può essere chiarita con lo stesso esempio utilizzato in prima persona da Hitler in Mein Kampf. Qui egli comincia dicendo che chi pubblicizza una nuova marca di sapone farebbe un errore grossolano se ammettesse che vi sono altri buoni saponi sul mercato. È ovvio, come ben sa ogni uomo d'affari che si rispetti, che lo slogan classico "il mio è il miglior sapone del mondo" può essere potenziato di molto con l'aggiunta di una piccola minaccia del tipo "se non userete il mio sapone, finirete per procurarvi l'acne invece di un marito". Il passo ulteriore, visto che non si possono privare tutte le ragazze che non usano questo sapone dei loro mariti, è di dimostrare questa affermazione "scientificamente". Ma una volta in possesso di tutto il potere necessario per privare le ragazze che non usano il giusto tipo di sapone della compagnia dei ragazzi o, ancora meglio, per monopolizzare la produzione dei saponi, la "scienza" non sarà più indispensabile.

Perciò, benché sia senza dubbio vero che un numero molto limitato di rispettabili studiosi tedeschi ha offerto volontariamente i propri servigi ai nazisti, è altrettanto vero – e fu un trauma non da poco per questi stessi signori – che i nazisti si disinteressarono completamente delle loro "idee". I nazisti avevano le loro idee, e ciò che serviva loro erano tecniche e tecnici totalmente privi di idee o imbevuti solo di idee naziste. Gli studiosi di cui i nazisti si sbarazzarono in men che non si dica, perché in definitiva ben poco utili, furono proprio i nazionalisti vecchio stile come Heidegger, il cui entusiasmo per il Terzo Reich era pari solo alla sua fulgida ignoranza di ciò di cui stava parlando. Dopo che Heidegger ebbe reso il nazismo rispettabile agli occhi dell'élite accademica, fu Alfred Bäumler, un ciarlatano ben noto già in epoca prehitleriana, a prenderne il posto e a ricevere tutti gli onori del caso. Gli ultimi a finire nei guai coi nazisti furono individui come Walter Frank i quali erano stati antisemiti ancor prima dell'ascesa al potere di Hitler, ma che avevano conservato dei residui di serietà accademica. All'inizio degli anni quaranta Frank dovette cedere le armi al famigerato Alfred Rosenberg il cui Mito del XX secolo attestava l'assoluta mancanza di serietà "intellettuale" da parte dell'autore. Il punto cruciale, qui, è che i nazisti molto probabilmente diffidarono di Frank proprio perché non era un ciarlatano.

La sola scienza cui i nazisti pare abbiano davvero entro certi limiti creduto è la "scienza" delle razze che, come ben sappiamo, non è andata mai oltre la soglia della mera superstizione. Ma anche gli "scienziati" delle razze non se la passarono molto bene sotto i nazisti, visto che furono spinti dapprima a dimostrare l'inferiorità di tutti i semiti, in particolare degli ebrei, quindi la preminenza di tutti i semiti, in particolare degli arabi (giacché gli ebrei in quanto "Mischrasse" non appartenevano ai semiti) e infine ad abbandonare anche la loro idea prediletta della superiorità "ariana" per non irritare i giapponesi. Tuttavia, persino più interessante di questo continuo cambiamento dei "risultati della ricerca" a seconda delle esigenze politiche, fu la costante docilità degli "studiosi" in questione. Per completare il quadro, va ricordata la straordinaria facilità con cui, dopo la vittoria, gli alleati riuscirono a persuadere i migliori scienziati tedeschi che avevano collaborato a importanti scoperte militari e contribuito con maggiore o minore dedizione allo sforzo bellico tedesco, a passare armi e bagagli sul fronte nemico.

Il libro del dottor Weinreich rende eccessivo omaggio a questi professori prendendoli così sul serio. La loro colpa è assai più meschina e non è stata quasi mai quella di avere delle "idee". È un fatto che nessuno tra i più eminenti studiosi tedeschi abbia mai raggiunto una posizione influente nel regime. Tutto ciò non significa però che non ci abbiano provato. E anche così, i più furono presto infastiditi dalla volgarità ostentata dei rappresentanti del regime nazista, mai, tuttavia, dai loro crimini. Se ci si vuole fare un'idea della fisionomia del professore tedesco medio sotto il regime hitleriano bisogna leggere la candida confessione di Gerhard Ritter, professore di storia a Friburgo, rilasciata alla "Review of Politics" nell'aprile del 1946. Questo professore antinazista mantenne così segrete le sue vere convinzioni e aveva così poco il polso di ciò che stava avvenendo che poteva coltivare l'impressione che "la macchina del Reich hitleriano [...] non funzionasse bene"; era talmente immerso nelle "profondità della vita intellettuale", così impegnato a impedire che "i danni inevitabili divenissero troppo grandi", e così sicuro delle sue possibilità di "pubblicare [...] idee indipendenti sulle questioni storico-politiche" – benché "vi fossero certi limiti insuperabili alla [sua] libertà di insegnamento" – che la Gestapo, con sua grande sorpresa, decise di utilizzarlo per la propaganda all'estero...

Uno degli aspetti più orribili del terrore contemporaneo è che, quali che siano i suoi motivi o scopi ultimi, appare invariabilmente nelle vesti di un'inevitabile conclusione logica desunta da un'ideologia o da una teoria. Si era potuto osservare questo fenomeno, benché in misura molto minore, già al tempo dell'eliminazione degli antistalinisti in Russia, che Stalin stesso predisse e giustificò nel 1930. A quel tempo egli sosteneva che, essendo i partiti null'altro che l'espressione di interessi di classe, le fazioni interne al partito comunista non potevano essere altro che l'espressione degli interessi della borghesia straniera o di "classi in via d'estinzione" in Unione Sovietica. L'ovvia conclusione di questa premessa era che bisognava agire contro queste fazioni nello stesso modo in cui si sarebbe agito contro i nemici di classe o contro i traditori. Il problema, ovviamente, è che nessuno, all'infuori di Stalin, conosce quali siano "gli interessi autentici del proletariato". Del resto, esiste una dottrina infallibile del corso storico e dell'origine delle opinioni umane che consente, a chiunque sia dotato di un minimo di cervello, di raggiungere questa conoscenza; perché non Stalin allora? Per di più egli detiene il potere. L'espressione "classi in via di estinzione" rende il ragionamento ancor più convincente perché essa è in sintonia col progresso storico, e l'uomo che si attiene alle sue leggi fa solo ciò che sarebbe accaduto comunque. La questione cruciale non è se questo sia ancora vero marxismo – o vero leninismo –, ma il fatto che il terrore appaia come una conclusione logica, ovvia, a partire da un'ipotesi pseudoscientifica.

Questa "scientificità" è in effetti il tratto comune di tutti i regimi totalitari della nostra epoca. Ma ciò non significa altro che questo potere puramente umano – essenzialmente distruttivo – si ammanta di una presunta sanzione superiore, superumana da cui desume la sua forza assoluta, inoppugnabile. La versione nazista di questo potere è più radicale e più orribile di quella marxista o pseudomarxista perché assegna alla natura il ruolo che il marxismo assegna invece alla storia. Mentre la base e la fonte della storia è pur sempre ancora l'uomo, la base e la fonte della natura sembra non esistere affatto o consistere solo nel funzionamento e nelle leggi stesse della natura. L'interpretazione che i nazisti diedero di queste leggi culminò nella tautologia secondo cui i deboli hanno un'inclinazione a morire e i forti a vivere. Uccidendo i deboli, non facciamo altro che obbedire agli ordini della natura, che "sta dalla parte dei forti, dei buoni, dei vincenti". E Himmler avrebbe aggiunto: "Si può ritenere tutto ciò crudele, ma la natura è crudele". Uccidendo i deboli e gli inermi, di conseguenza, si dimostra la propria appartenenza ai forti. Un'importante conseguenza di questo tipo di ragionamento è che esso sottrae alle mani dell'uomo la vittoria e la sconfitta e rende per definizione disperati tutti i tentativi di opporsi ai verdetti della realtà, poiché non è più contro l'uomo, ma contro la natura e la storia che si sta combattendo. Pertanto, alla realtà del potere stesso viene aggiunta una credenza superstiziosa nell'eternità di questo potere.

I nazisti avevano bisogno di una simile atmosfera di generica "scientificità", accoppiata a una tecnica moderna efficiente, e non della scienza stessa, per dare vita alle loro fabbriche della morte. Furono i ciarlatani, che pensavano davvero che la volontà della natura fosse la volontà di Dio e che si sentivano alleati di forze sovrumane e irresistibili, a servire al meglio la causa nazista, non i veri studiosi, per quanto flebili siano state le loro manifestazioni di coraggio e per quanto fosse grande l'attrazione che essi hanno provato per Hitler.

Ma né la scienza né la "scientificità", né gli studiosi né i ciarlatani, fornirono le idee e le tecniche che fecero funzionare le fabbriche della morte. Le idee vennero da politici che presero sul serio la politica di potenza, e le tecniche da moderni uominimassa che non temevano il potere della coerenza.

[Recensione a The Black Book: The Nazi Crime Against Jewish People, a cura del World Jewish Congress, il Jewish Anti-Fascist Committee, il Vaad Leumi e l'American Committee of Jewish Writers, Artists and Scientists, New York 1946, e a Max Weinreich, Hitler's Professors, New York 1946, in "Commentary", II/3, 1946. J.K.]

# 5. Le tecniche delle scienze sociali e lo studio
dei campi di concentramento

Ogni scienza si basa di necessità su alcuni assunti impliciti, elementari e assiomatici che affiorano e vanno in pezzi solo quando si imbattono in fenomeni del tutto inattesi, che non sono più comprensibili all'interno del quadro categoriale vigente. Le scienze sociali e le tecniche che esse sono andate sviluppando nel corso dell'ultimo secolo non fanno eccezione a questa regola. La tesi principale di questo saggio è che l'istituzione dei campi di concentramento e di sterminio – sia le condizioni sociali al loro interno sia la loro funzione nel più vasto apparato terroristico dei regimi totalitari – abbia molte probabilità di divenire quel fenomeno inatteso, quell'ostacolo sulla via della comprensione adeguata della politica e della società contemporanee che costringerà gli scienziati sociali e gli storici a riconsiderare le concezioni fondamentali sul corso del mondo e sul comportamento umano che sinora hanno accettato come presupposto indiscutibile.

Dietro le ovvie difficoltà insite nell'analisi di un tema in cui la mera enumerazione dei fatti può far apparire chiunque "eccessivo e inaffidabile"1 e su cui hanno scritto resoconti persone che, nonostante la loro stessa esperienza, "non riuscirono mai del tutto" a convincersi "che ciò che stava accadendo era reale e non soltanto un incubo",2 sta la questione ben più rilevante secondo cui, per il senso comune, né l'istituzione, e ciò che ebbe luogo all'interno delle sue ben controllate barriere, né il suo ruolo politico hanno alcun senso. Se partiamo dal presupposto che le nostre azioni abbiano per lo più un carattere utilitaristico e che i nostri atti malvagi scaturiscano da un'"esagerazione" dell'interesse individuale, siamo allora costretti a concludere che questa particolare istituzione dei regimi totalitari oltrepassa la comprensione umana. Se, viceversa, astraiamo da ogni criterio che siamo soliti seguire nelle nostre vite quotidiane e consideriamo solo le stravaganti tesi ideologiche del razzismo nella loro purezza logica, allora la politica dello sterminio portata avanti dai nazisti ha fin quasi troppo senso. Dietro i suoi orrori opera la stessa logica inflessibile tipica di certi sistemi paranoici in cui tutto consegue con necessità ferrea una volta accettata la prima folle premessa. La follia di questi sistemi non consiste chiaramente solo nella loro premessa iniziale, ma nella loro stessa logicità, che procede incurante di ogni fatto e incurante della realtà, la quale ci insegna che non vi è nulla che possiamo compiere in maniera assolutamente perfetta. In altre parole, non è solo il carattere non utilitaristico dei campi stessi – l'assurdità di "punire" persone completamente innocenti, l'impossibilità di mantenerle in una condizione che avrebbe permesso di estorcere loro del lavoro proficuo, l'inutilità di spaventare una popolazione totalmente soggiogata – a conferire a essi le loro specifiche e distorte qualità, ma la loro funzione antiutilitaristica, il fatto che non fosse consentito nemmeno agli estremi stati d'emergenza, legati alle attività militari, di interferire con queste "politiche demografiche". Era come se i nazisti fossero convinti che era più importante far funzionare le fabbriche dello sterminio che vincere la guerra.3

È in questo contesto che l'espressione "senza precedenti",4 riferita al terrore totalitario, acquista tutto il suo significato. La strada che conduce al dominio totale passa attraverso molti stadi intermedi che sono relativamente normali e del tutto comprensibili. Scatenare una guerra di aggressione non è affatto "senza precedenti"; i massacri di popolazioni nemiche, o anche di quanti vengono considerati popoli ostili, sono prassi abituale nel campionario cruento della storia; lo sterminio delle popolazioni indigene nel processo di colonizzazione e nella creazione di nuovi insediamenti è avvenuto in America, in Australia e in Africa; la schiavitù è una delle istituzioni più antiche dell'umanità e il reclutamento forzato di lavoratori, utilizzati dallo stato per la realizzazione di lavori pubblici, è stato uno dei capisaldi dell'Impero romano. Anche l'ambizione di dominare il mondo, ampiamente attestata dalla storia dei sogni politici, non è un monopolio dei governi totalitari e può essere pur sempre spiegata chiamando in causa un desiderio di potere incredibilmente smodato. Tutti questi aspetti del dominio totalitario, per quanto odiosi e criminali, sono accomunati da un elemento che li distingue dal fenomeno di cui ci stiamo occupando: a differenza dei campi di concentramento, essi hanno uno scopo preciso e giovano ai detentori del potere allo stesso modo in cui un normale furto giova allo scassinatore. I motivi sono chiari e i mezzi per raggiungere il fine sono utilitaristici nel senso comune del termine. La difficoltà straordinaria che incontriamo quando cerchiamo di comprendere l'istituzione dei campi di concentramento e tentiamo di farla rientrare nell'archivio della storia umana è proprio l'assenza di tali criteri utilitaristici, un'assenza che è responsabile più di ogni altra cosa del curioso sentore d'irrealtà che caratterizza questa istituzione e tutto ciò che vi è connesso.

Per cogliere più chiaramente la differenza tra il comprensibile e l'incomprensibile, cioè tra quei dati che rispondono alle nostre tecniche di ricerca comunemente accettate e ai nostri concetti scientifici e quelli che invece mandano in frantumi questo intero quadro di riferimento, può essere utile ricordare i diversi stadi attraverso cui è passato l'antisemitismo nazista dal momento dell'ascesa al potere di Hitler nel 1933 sino alla creazione delle fabbriche della morte nel bel mezzo della guerra. L'antisemitismo in quanto tale ha una storia così lunga e sanguinosa che proprio il fatto che le fabbriche della morte fossero alimentate in gran parte da "materiale" ebreo ha in una certa misura offuscato l'unicità di questa "operazione". Per di più, l'antisemitismo nazista si è caratterizzato per una mancanza d'originalità quasi sorprendente; non conteneva infatti un solo elemento, né nella sua espressione ideologica né nella sua applicazione propagandistica, che non potesse essere fatto risalire a movimenti precedenti e che non costituisse già un cliché nella letteratura di odio verso gli ebrei ben prima della comparsa dei nazisti. La legislazione antiebraica emanata nella Germania hitleriana durante gli anni trenta, che culminò nelle leggi di Norimberga del 1935, era un fenomeno nuovo in rapporto agli eventi del XIX e XX secolo; non era tuttavia nuova né in quanto obiettivo dichiarato di tutti i partiti antisemiti europei né in rapporto alla storia ebraica. L'esclusione brutale degli ebrei dall'economia tedesca tra il 1936 e il 1938 così come i pogrom del novembre 1938 rientravano ancora in ciò che ci si poteva aspettare dall'ascesa al potere di un partito antisemita in un paese europeo. Il passo ulteriore, la creazione, cioè, di ghetti nell'Europa orientale e la concentrazione in essi di tutti gli ebrei durante i primi anni della guerra, poteva difficilmente sorprendere un osservatore attento. Tutto ciò appariva odioso e criminale, ma del tutto razionale. La legislazione antiebraica in Germania mirava a soddisfare delle richieste popolari: l'esclusione degli ebrei da alcune professioni sovraffollate sembrava infatti mirata a fare spazio a una generazione d'intellettuali pesantemente sottoccupata; dopo il 1938 l'emigrazione forzata, con tutti i suoi annessi di pure e semplici ruberie, mirava deliberatamente a diffondere l'antisemitismo in tutto il mondo, come sottolineava succintamente una nota del ministero degli Esteri tedesco inviata a tutti i funzionari fuori dal paese; l'ammassamento degli ebrei nei ghetti dell'Europa orientale, a cui faceva seguito la distribuzione dei loro beni tra la popolazione locale, sembrava un meraviglioso stratagemma politico per guadagnare il consenso di quegli ampi settori della popolazione est-europea fortemente antisemiti, per consolarli della perdita dell'indipendenza politica e per spaventarli offrendo loro l'esempio di un popolo condannato a un destino di gran lunga peggiore. Oltre a ciò, ci si poteva attendere, da un lato, un regime di fame e, dall'altro, il lavoro forzato; in caso di vittoria, tutte queste misure avrebbero avuto la funzione di preparare l'annunciato progetto di una "riserva ebraica" in Madagascar.6 In realtà, ad attendersi misure del genere (e non le fabbriche della morte) era non solo il mondo esterno, ma anche i più alti funzionari tedeschi nell'amministrazione dei territori orientali occupati, le autorità militari e persino alcuni funzionari di alto livello nella gerarchia del partito nazista.7

Né il destino toccato agli ebrei d'Europa né la creazione delle fabbriche della morte si possono spiegare e comprendere pienamente alla luce dell'antisemitismo. Entrambi trascendono sia la mentalità antisemita sia i motivi politici, sociali ed economici che sorreggevano la propaganda dei movimenti antisemiti. L'antisemitismo ha solo preparato il terreno, rendendo più agevole l'inizio di uno sterminio della popolazione, a partire dal popolo ebraico. Sappiamo ora che questo programma di sterminio, elaborato da Hitler, prevedeva la liquidazione successiva di ampi settori del popolo tedesco.8

Gli stessi nazisti o, meglio, quella parte del partito nazista che, ispirata da Himmler e con l'aiuto delle SS, diede effettivamente inizio alle politiche di sterminio, sapevano benissimo di aver varcato la soglia di un campo di attività completamente diverso, si rendevano conto, cioè, che stavano facendo qualcosa che nemmeno i loro peggiori nemici si sarebbero aspettati. Erano pienamente consapevoli che una delle maggiori chance di successo di questa impresa stava proprio nel fatto che era altamente improbabile che qualcuno, nel mondo esterno, avrebbe mai potuto credere ad accadimenti del genere.9 In verità, mentre tutte le altre misure antiebraiche avevano un qualche senso e apportavano un qualche vantaggio ai loro autori, le camere a gas non andavano a beneficio di nessuno. Le stesse deportazioni, in un periodo di grave penuria di materiale rotabile, l'installazione di fabbriche costose, l'impiego di una manodopera di cui vi era un estremo bisogno per lo sforzo bellico, il generale effetto demoralizzante di queste misure sulle truppe militari tedesche come pure sulla popolazione dei territori occupati; tutto ciò interferiva in maniera disastrosa con la guerra sul fronte orientale, come ebbero a segnalare ripetutamente, in aperta polemica con le SS, sia le autorità militari sia i funzionari nazisti.10 Simili considerazioni, tuttavia, non erano state semplicemente sottovalutate da coloro che si erano incaricati dello sterminio. Persino Himmler sapeva che, in un periodo di grave penuria di manodopera, stava eliminando una grande quantità di lavoratori che avrebbero potuto quantomeno lavorare sino alla morte invece di venir uccisi senza sfruttamento produttivo. E l'ufficio di Himmler emanò un'ordinanza dietro l'altra per ammonire sia i comandi militari sia i gerarchi nazisti affinché nessun tipo di considerazione economica o militare interferisse con il programma di sterminio.11

Nel contesto del terrore totalitario i campi di sterminio appaiono come la variante più estrema dei campi di concentramento. Lo sterminio riguarda esseri umani che per tutti gli scopi pratici sono già "morti". I campi di concentramento esistevano ben prima che il totalitarismo li rendesse l'istituzione centrale del regime,12 e una delle loro principali caratteristiche è sempre stata quella di non essere istituzioni penali, dato che gli internati non erano accusati di alcun crimine. Il loro fine era in sostanza quello di prendere in carico gli "elementi indesiderabili", cioè coloro che per una ragione o per l'altra erano stati privati dello status giuridico e dei diritti nel paese in cui era capitato loro di vivere. È importante far notare che i campi di concentramento totalitari vennero creati inizialmente per ospitare individui che avevano commesso un "crimine", cioè il crimine di essersi opposti al regime, ma aumentarono mano a mano che l'opposizione politica diminuiva e raggiunsero la massima diffusione quando il bacino delle persone autenticamente ostili al regime si era ormai esaurito. I primi campi nazisti erano senza dubbio terribili, ma comprensibili: erano gestiti con metodi bestiali dalle SA, con il chiaro obiettivo di seminare il terrore, uccidere i politici più influenti, privare l'opposizione dei suoi capi, isolare i possibili leader e indurli al silenzio, soddisfare il desiderio di vendetta dei membri delle SA non solo nei confronti dei loro diretti oppositori, ma anche nei confronti di membri delle classi elevate. Da questo punto di vista, il terrore delle SA rappresentava chiaramente un compromesso tra il regime, che in quella fase non voleva alienarsi gli industriali come suoi potenti sostenitori, e il movimento, che mirava a una vera e propria rivoluzione. Una neutralizzazione completa dell'opposizione antinazista sembrava essere stata raggiunta nel gennaio del 1934; questa era quantomeno l'opinione della Gestapo stessa e dei più alti funzionari nazisti.13 All'alba del 1936 il nuovo regime aveva conquistato l'appoggio della schiacciante maggioranza della popolazione: la disoccupazione era stata azzerata, gli standard di vita delle classi inferiori erano in continua ascesa e tutte le fonti più potenti del risentimento sociale erano state prosciugate. Di conseguenza, la popolazione dei campi di concentramento raggiunse il suo livello più basso per il semplice motivo che non c'erano più oppositori attivi o anche solo sospetti cui imporre la "custodia preventiva".

Fu dopo il 1936, cioè dopo la pacificazione del paese, che il movimento nazista divenne più radicale e più aggressivo sia sul fronte interno sia su quello internazionale. Quanti meno nemici il nazismo incontrava in Germania, tanti più amici si guadagnava all'estero, e tanto più intollerante ed estremista diventava il "principio rivoluzionario".14 I campi di concentramento tornarono a riempirsi nel 1938, con gli arresti di massa di tutti gli ebrei tedeschi di sesso maschile durante i pogrom di novembre. Ma questo incremento era stato preannunciato da Himmler già nel 1937, quando, durante un discorso pronunziato davanti agli alti ufficiali della Reichswehr, egli spiegò che bisognava prevedere un "quarto teatro in caso di guerra, quello interno alla Germania".15 A queste "paure" non corrispondeva alcun fondamento reale e il capo della polizia tedesca lo sapeva meglio di chiunque altro. Quando l'anno dopo scoppiò la guerra, non si preoccupò nemmeno di salvare le apparenze né di usare le SS per compiti di polizia e ordine interno, ma le inviò immediatamente nei territori orientali, dove giunsero quando le azioni militari si erano già concluse con successo, per far loro assumere il controllo dei paesi sconfitti. In seguito, quando il partito decise di ricondurre l'intero esercito sotto il proprio esclusivo controllo, Himmler non esitò a inviare al fronte i suoi reparti di SS.

Il principale compito delle SS, tuttavia, era e rimase, anche durante la guerra, il controllo e l'amministrazione dei campi di concentramento, da cui le SA erano state completamente esautorate. (Solo durante gli ultimi anni della guerra le SA tornarono a svolgere un ruolo di secondo piano nel sistema dei campi, ma a quel punto le SA erano sotto la supervisione delle SS). È questo tipo di campo di concentramento, più della sua variante precedente, che ci appare come un fenomeno nuovo e a prima vista incomprensibile.

Solo pochi degli internati in questi nuovi campi, in genere sopravvissuti degli anni precedenti, potevano essere considerati oppositori del regime. Maggiore era la percentuale dei criminali, i quali venivano mandati nei campi una volta scontata la loro pena ordinaria, e dei cosiddetti elementi asociali, omosessuali, vagabondi, renitenti al lavoro, ecc. La schiacciante maggioranza degli individui che formavano la massa della popolazione dei campi era completamente innocente dal punto di vista del regime, assolutamente non colpevole da ogni punto di vista, sia per convinzioni politiche sia per azioni criminali.

Un'altra caratteristica dei campi, posti da Himmler sotto il pieno controllo delle SS, era il loro carattere permanente. Paragonati a Buchenwald, che nel 1944 ospitò più di ottantamila prigionieri, tutti i campi precedenti appaiono irrilevanti.16 Ancor più evidente è il carattere permanente delle camere a gas, il cui dispendioso apparato rese quasi indispensabile la continua ricerca di nuovo "materiale" per la fabbricazione di cadaveri.

Di grande importanza per lo sviluppo della società concentrazionaria fu il nuovo tipo di amministrazione dei campi. La crudeltà iniziale delle SA, a cui era stato consentito di agire arbitrariamente e di uccidere a piacere, venne sostituita dalla regolazione del tasso di mortalità17 e da una tortura metodicamente organizzata, programmata non tanto per infliggere la morte quanto per porre la vittima in uno stato di agonia permanente. Ampi settori dell'amministrazione interna vennero affidati ai prigionieri stessi, i quali furono costretti a maltrattare i loro compagni di prigionia non diversamente dalle SS. Col trascorrere del tempo, mano a mano che il sistema diventava più strutturato, la tortura e i maltrattamenti divennero sempre più una prerogativa esclusiva dei cosiddetti Kapò. Queste misure non erano casuali e non dipendevano che in minima parte dalle dimensioni crescenti dei campi. In diversi casi, alle SS venne esplicitamente ordinato di far compiere le esecuzioni direttamente ai prigionieri. Analogamente, gli omicidi di massa, non solo sotto la forma della gassazione ma anche delle esecuzioni massive nei campi normali, divennero pratiche il più possibile meccanizzate.18 Il risultato fu che la popolazione dei campi gestiti dalle SS viveva molto più a lungo che nei campi precedenti; si ha come l'impressione che le nuove ondate di terrore e la deportazione nei campi di sterminio avvenissero solo qualora fossero assicurati nuovi approvvigionamenti.

L'amministrazione venne affidata ai criminali, i quali costituirono l'incontestata aristocrazia dei campi finché, all'inizio degli anni quaranta, Himmler cedette con riluttanza alle pressioni esterne e consentì che i campi venissero sfruttati per il lavoro produttivo. Da quel momento, i prigionieri politici, per lo più internati da lungo tempo, vennero promossi alla posizione di élite dei campi – le SS infatti si accorsero che era impossibile organizzare qualsiasi tipo di lavoro nelle condizioni caotiche create dalla precedente aristocrazia criminale. Mai l'amministrazione venne affidata al gruppo più numeroso, e ovviamente più innocuo, degli internati completamente innocenti. Al contrario, a questa categoria di prigionieri toccò in sorte sempre il livello più basso della gerarchia sociale concentrazionaria; furono questi a subire le peggiori crudeltà e le perdite più gravi nelle deportazioni. In altre parole, in un campo di concentramento era molto più sicuro essere un assassino o un comunista che semplicemente un ebreo, un polacco o un ucraino.

Per quanto riguarda i sorveglianti SS, purtroppo dobbiamo levarci dalla testa l'idea che essi costituissero una sorta di élite negativa formata da criminali, da sadici e da individui non del tutto sani di mente – un'idea sostanzialmente vera nel caso delle SA, che erano solite offrirsi per la gestione dei campi di concentramento. Tutto induce a ritenere, invece, che gli uomini delle SS in carica fossero individui assolutamente normali; la loro selezione avveniva sulla base di ogni sorta di criterio,19 nessuno dei quali poteva in ogni caso assicurare la scelta di uomini particolarmente crudeli o sadici. Inoltre, visto il tipo di amministrazione vigente nei campi, appare assolutamente certo che all'interno di questo sistema i prigionieri finivano per svolgere gli stessi "compiti" dei loro guardiani.

Più difficile da immaginare e più duro da accettare è probabilmente l'isolamento completo che separava i campi dal mondo circostante, come se essi e i loro internati non facessero più parte del mondo dei vivi. Questo isolamento, già tipico di tutte le forme precedenti di campi di concentramento, ma perfezionato solo sotto i regimi totalitari, ben difficilmente può essere paragonato all'isolamento delle prigioni, dei ghetti o dei campi di lavoro forzato. Le prigioni non sono mai veramente isolate dalla società, di cui costituiscono una parte importante e alle cui leggi e controlli sono soggette. Il lavoro forzato, come pure altre forme di schiavitù, non comporta una segregazione assoluta; i lavoratori, in virtù del loro stesso lavoro, entrano costantemente in contatto col mondo circostante e gli schiavi non furono mai veramente banditi dalla società. I ghetti nazisti presentano le maggiori somiglianze con l'isolamento dei campi di concentramento; ma nei ghetti venivano segregate delle famiglie e non degli individui, così che essi finivano per costituire una sorta di società chiusa in cui permaneva una parvenza di vita normale e continuavano a esistere relazioni sociali sufficienti a evocare quantomeno l'immagine di un'esistenza e un'appartenenza comuni.

Nulla di tutto ciò vale per i campi di concentramento. Dal momento dell'arresto, nessuno nel mondo esterno doveva sapere più nulla del prigioniero; era come se egli fosse scomparso dalla faccia della terra; non ne veniva nemmeno annunciata la morte. La prassi precedente delle SA di informare la famiglia della morte di un internato in un campo di concentramento tramite l'invio di una bara di zinco o di un'urna venne abolita e sostituita da ferree istruzioni che ingiungevano di "lasciare] i terzi nell'incertezza quanto alla sistemazione dei prigionieri. [...] Ciò include anche la possibilità che i parenti non vengano informati quando questi prigionieri muoiono nei campi di concentramento".[20

Il fine ultimo di tutti i governi totalitari non è solo il desiderio, esplicitamente ammesso, di dominare prima o poi l'intero globo, ma anche il tentativo, mai espresso e immediatamente realizzato, di dominare totalmente l'uomo. I campi di concentramento sono i laboratori per l'esperimento del dominio totale, poiché, per come è fatta la natura umana, questo scopo può essere raggiunto solo nelle circostanze estreme di un inferno creato dall'uomo con le sue stesse mani. Il dominio totale viene raggiunto quando la persona umana, che in un certo senso è sempre una combinazione specifica di spontaneità e determinatezza, è stata trasformata in un essere completamente determinato, le cui reazioni possono essere calcolate anche quando viene condotto verso una morte certa. Questa disintegrazione della personalità si realizza attraverso diversi stadi. Il primo è il momento dell'arresto arbitrario, quando viene distrutta la personalità giuridica, non tanto perché l'arresto è ingiusto, quanto perché esso non ha alcuna relazione con le azioni o le opinioni della persona. Il secondo stadio della distruzione ha a che fare con la personalità morale e viene raggiunto attraverso la separazione dei campi di concentramento dal resto del mondo, una separazione che rende il martirio insensato, vano e ridicolo. L'ultimo stadio è la distruzione dell'individualità in quanto tale e viene realizzato attraverso la permanenza e l'istituzionalizzazione della tortura. Il risultato finale è la riduzione degli esseri umani al più basso comun denominatore possibile di "reazioni identiche".

È proprio con una società di esseri umani di questo tipo, ognuno dei quali a suo modo destinato a diventare un fascio di reazioni prevedibili, che le scienze sociali sono chiamate a fare i conti, allorché cercano di esaminare le condizioni sociali dei campi di concentramento. In questa atmosfera ha luogo la mescolanza tra criminali, oppositori politici e individui "innocenti"; le classi dominanti sorgono e tramontano, le gerarchie interne emergono e scompaiono, l'ostilità verso i guardiani delle SS o verso l'amministrazione dei campi lascia il posto alla complicità; gli internati si assimilano alla visione del mondo dei loro persecutori, benché questi ultimi raramente cerchino di indottrinarli.21 L'irrealtà che circonda questo esperimento infernale, la quale è percepita fortemente dagli internati stessi e fa dimenticare ai guardiani, nonché ai prigionieri, che quando una o più persone vengono uccise si sta commettendo un omicidio, è un grave ostacolo a un approccio scientifico tanto quanto il carattere non utilitaristico dell'istituzione. Solo individui che per una ragione o per l'altra non erano più guidati dai motivi ordinari dell'interesse personale e del senso comune poterono indulgere a un fanatismo fatto di convinzioni pseudoscientifiche (le leggi della vita o della natura) che, per quanto concerne tutti i loro immediati scopi pratici (vincere la guerra o sfruttare il lavoro), si sono dimostrate del tutto controproducenti. "Gli uomini normali non sanno che tutto è possibile,"22 ha detto uno dei sopravvissuti di Buchenwald. Gli scienziati sociali, essendo uomini normali, avranno grandi difficoltà a comprendere che qui furono oltrepassati quei limiti della condizione umana che le sono costitutivi, che furono aboliti, o svolsero un ruolo del tutto marginale, modelli e finalità di comportamento che sono identificati non tanto con la psicologia di una specifica classe o nazione in un momento determinato della sua storia, quanto con la psicologia umana in generale, che poterono venir negate necessità oggettive ritenute componenti stesse della realtà e il cui rispetto ci appare una questione di mera ed elementare salute mentale. Osservati dall'esterno, vittima e persecutore sembrano entrambi degli alienati mentali, e all'osservatore la vita all'interno dei campi ricorda anzitutto quella dei manicomi. Il nostro senso comune, abituato a pensare in termini utilitaristici che il bene e il male abbiano senso, non conosce offesa peggiore di quella della completa insensatezza di un mondo in cui la punizione colpisce l'innocente più del criminale, in cui il lavoro non sfocia e non è diretto a sfociare in alcun prodotto, in cui i crimini non recano nessun vantaggio e non sono nemmeno progettati per recare vantaggi ai loro autori. D'altro canto, ben difficilmente si potrebbe definire incentivo un beneficio la cui realizzazione è attesa per i secoli a venire,23 e certamente non in una situazione di grave emergenza militare.

Che a causa di una folle coerenza l'intero programma di sterminio e annientamento potesse essere dedotto da premesse razziste è motivo di una ancor maggiore perplessità. Il "supersenso" ideologico, infatti, regna, per così dire, sovrano su un mondo di insensatezza fabbricata, spiega "tutto" e quindi non spiega nulla. Tuttavia, è indubbio che gli autori di questi crimini senza precedenti li hanno commessi in nome di quella loro ideologia che ritenevano confermata dalla scienza, dall'esperienza e dalle leggi della vita.

Di fronte ai numerosi resoconti dei sopravvissuti che con significativa monotonia "raccontano, senza mai davvero comunicare",24 sempre gli stessi orrori e le stesse reazioni, si sarebbe quasi tentati di stilare un elenco di fenomeni che fuoriescono dalle nostre concezioni generali dell'essere umano e del suo comportamento. Noi non conosciamo, e possiamo solo presumerlo, il motivo per cui i criminali hanno resistito agli effetti disgregatori della vita dei campi più a lungo delle altre categorie di prigionieri e per cui gli innocenti sono sempre stati i primi a crollare.25 Sembra che in tale situazione estrema fosse più facile per un individuo poter interpretare le proprie sofferenze come punizione di un crimine reale o come sfida verso il gruppo dominante che avere una cosiddetta coscienza pulita. Tuttavia, la completa assenza nei persecutori anche del più rudimentale scrupolo dopo la fine della guerra, quando un gesto di autoaccusa sarebbe potuto essere loro d'aiuto durante i processi, insieme alle ripetute rassicurazioni che la responsabilità dei crimini era da imputare alle autorità superiori, sembra suggerire che la paura della responsabilità sia non solo più forte della coscienza, ma anche più forte, in certe circostanze, della paura della morte. Sappiamo che l'obiettivo dei campi di concentramento era di fungere da laboratori per addestrare gli individui a trasformarsi in fasci di reazioni, a comportarsi come il cane di Pavlov, eliminando dalla psicologia umana ogni traccia di spontaneità; ma possiamo solo intuire fino a che punto ciò sia effettivamente possibile – sia la terribile docilità con cui tutti andarono verso la morte certa, nei campi di concentramento, sia la percentuale, sorprendentemente bassa, dei suicidi rappresentano degli indizi spaventosi in merito.26 E possiamo soltanto indovinare che cosa accade al comportamento umano, sociale e individuale, qualora questo processo sia stato portato fino al limite del possibile. Conosciamo la generale atmosfera d'irrealtà di cui i sopravvissuti testimoniano nei loro resoconti tutti uguali; ma possiamo solo supporre in quali modi viene esperita la vita umana quando è vissuta come se avesse luogo su un altro pianeta.

Se il nostro senso comune vacilla quando viene posto di fronte ad azioni che non sono mosse né da passioni né da motivi utilitaristici, la nostra etica è a sua volta incapace di far fronte a crimini non previsti dai Dieci comandamenti. È assurdo condannare all'impiccagione un uomo che ha preso parte alla fabbricazione di cadaveri (anche se, ovviamente, non abbiamo molte altre alternative). Questi sono crimini per cui nessuna punizione sembra adeguata; tutte le punizioni infatti hanno un limite invalicabile: la pena di morte.

Il pericolo maggiore per una comprensione adeguata della nostra storia recente è la tendenza, sin troppo comprensibile, degli storici a tracciare analogie. Il fatto è che Hitler non era come Gengis Khan né era peggiore di altri grandi criminali; era solo completamente diverso. Senza precedenti non è né il massacro in sé né il numero delle vittime e nemmeno "il numero delle persone che si unirono per perpetrarlo".27 Senza precedenti è soprattutto il non senso ideologico che ne sta all'origine, la meccanizzazione della sua esecuzione e la creazione, metodicamente programmata, di un mondo di morenti in cui nulla aveva più senso.

["Jewish Social Studies", 12/1, 1950. Una prima traduzione italiana è uscita in H. Arendt, L'immagine dell'inferno, a cura di F. Fistetti, Editori Riuniti, Roma 2001. J.K.]

1 "Se dovessi riferire questi orrori con parole mie, mi giudichereste eccessivo e inaffidabile," il giudice Robert H. Jackson nel suo discorso d'apertura al processo di Norimberga, in Nazi Conspiracy and Aggression, U.S. G.P.O.,Washington 1946, vol. I, p. 140.

2 Cfr. il resoconto di Bruno Bettelheim, On Dachau and Buchenwald, in Nazi Conspiracy, cit., vol. VII, p. 824.

3 Goebbels annota così sul suo diario nel marzo del 1943: "Il Führer è contento [...] che gli ebrei siano stati [...] evacuati da Berlino. Egli ha ragione quando sostiene che la guerra ci ha reso possibile la soluzione di tutto un insieme di problemi che sarebbe stato impossibile risolvere in tempi normali. Gli ebrei saranno certamente gli sconfitti in questa guerra, accada quel che accada". The Goebbels Diaries 1942-1943, a cura di Louis P. Lochner, Doubleday, New York 1948, p. 314.

4 Jackson, in Nazy Conspiracy, cit., vol. II, p. 3.

5 La lettera circolare del gennaio 1939 inviata dal ministero degli Esteri a tutte le autorità tedesche fuori dal territorio nazionale a proposito della Questione ebraica come fattore nella politica estera tedesca nell'anno 1938 affermava testualmente: "È bastato il movimento migratorio di soli circa 100.000 ebrei per risvegliare l'interesse, se non la comprensione, di molti paesi a proposito della minaccia ebraica. Possiamo presumere che la questione ebraica diverrà un problema di politica internazionale quando grandi masse di ebrei provenienti dalla Germania, dalla Polonia, dall'Ungheria e dalla Romania, verranno messe in marcia. [...] La Germania è molto interessata a mantenere la diaspora ebraica [...] l'afflusso di ebrei in tutte le parti del mondo suscita l'opposizione della popolazione locale e costituisce quindi la migliore forma di propaganda per la politica ebraica tedesca. [...] Quanto più è povero e quindi quanto è maggiore il fardello dell'immigrato ebreo per il paese che lo ospita, tanto più forte sarà la reazione di questo paese", in Nazi Conspiracy, cit., vol. VI, pp. 87 sgg.

6 I nazisti fecero circolare questo progetto all'inizio della guerra. Alfred Rosenberg annunciò in un discorso del 15 gennaio 1939 che i nazisti avrebbero chiesto "a tutti coloro che sono ben disposti verso gli ebrei, soprattutto alle democrazie occidentali che hanno così tanto spazio [...] di trovare un'area al di fuori della Palestina per gli ebrei, ovviamente non per creare uno stato ebraico, bensì una riserva ebraica", in Nazi Conspiracy, cit., vol. VI, p. 93.

7 È molto interessante notare nei documenti nazisti pubblicati in Nazi Conspiracy e in Trial of the Major War Criminals, U.S. G.P.O., Washington 1947, quanti pochi membri dello stesso partito nazista fossero stati preparati per le politiche di sterminio. Lo sterminio è stato compiuto dalle SS, su iniziativa di Himmler e Hitler, nonostante le proteste delle autorità civili e militari. Alfred Rosenberg, incaricato dell'amministrazione dei territori occupati di Russia, si lamentava nel 1942 del fatto che "i nuovi plenipotenziari in capo [cioè gli ufficiali delle SS] hanno cercato di intraprendere azioni dirette nei territori orientali occupati, non curandosi dei dignitari nominati dal Führer stesso" [cioè i funzionari nazisti esterni alle SS]. (Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, pp. 65 sgg.) I rapporti sulle condizioni esistenti in Ucraina durante l'autunno del 1942 (Nazi Conspiracy, cit., vol. III, pp. 83 sgg.) mostrano chiaramente che né la Wehrmacht né Rosenberg erano a conoscenza dei piani di spopolamento di Hitler e Himmler. Hans Frank, governatore generale della Polonia, ancora nel settembre del 1943, quando gran parte dei funzionari del partito si era ormai sottomessa per paura, osò dire durante un incontro dei Kriegswirtschaftsstabes und des Verteidigungsausschusses: "Sie kennen ja die törichte Einstellung der Minderwertigkeit der uns unterworfenen Völker, und zwar in einem Augenblick, in welchem die Arbeitskraft dieser Völker eine der wesentlichsten Potenzen unseres Siegringens darstellt" [Voi conoscete bene il folle sentimento di inferiorità dei popoli a noi sottomessi, e proprio in un momento in cui la forza-lavoro di questi popoli rappresenta una delle risorse più essenziali nella nostra lotta per la vittoria], in Trial of the Major War Criminals, cit., vol. XXIX, p. 672.

8 Durante una discussione tenutasi nel quartier generale di Hitler sulle misure da prendere dopo la conclusione della guerra, Hitler propose una legge sanitaria nazionale: "Dopo un esame ai raggi X dell'intera popolazione, al Führer verrà consegnato un elenco delle persone malate, in particolare di individui soggetti a patologie del sistema cardiovascolare e respiratorio. Sulla base della nuova legge sanitaria del Reich [...] queste famiglie non potranno più convivere con gli altri né verrà loro consentito di mettere al mondo figli. Ciò che accadrà a queste famiglie sarà oggetto di ulteriori delibere del Führer", in Nazi Conspiracy, cit., vol. I, p. 1001.

9 "Immaginate solo che questi eventi giungano a conoscenza dei nostri avversari e vengano da loro sfruttati. Con tutta probabilità questa propaganda non avrebbe alcun successo, semplicemente perché le persone informate dalla radio o dai giornali non sarebbero disposte a crederci." Da un rapporto segreto relativo all'assassinio di cinquemila ebrei nel giugno del 1943, in Nazi Conspiracy, cit., vol. I, p. 1001.

10 È significativo che le proteste delle autorità militari fossero meno frequenti e meno violente di quelle dei vecchi membri del partito. Nel 1942 Hans Frank affermò enfaticamente che le responsabilità per la liquidazione degli ebrei erano riconducibili ai "quartieri alti". E proseguiva: "L'altro giorno ho potuto verificare direttamente [...] che [l'interruzione di un grande programma di costruzione] non avrebbe mai avuto luogo se le molte migliaia di ebrei che vi stavano lavorando non fossero state deportate". Nel 1944 egli si lamentava ancora e aggiungeva: "Una volta vinta la guerra, per quanto mi riguarda, possiamo anche fare carne macinata dei polacchi e degli ucraini e di tutti gli altri che si trovano da queste parti...", in Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, pp. 902, 917. Durante un incontro ufficiale tenutosi a Varsavia nel gennaio del 1943, il segretario di stato Krüger diede voce alle preoccupazioni delle forze di occupazione: "I polacchi dicono: dopo che gli ebrei saranno stati distrutti, allora impiegheranno gli stessi metodi per liberare questo territorio dai polacchi e liquidarli proprio come hanno fatto con gli ebrei". Che questa fosse proprio l'intenzione dei nazisti risulta chiaro da un discorso tenuto da Himmler a Cracovia nel marzo 1942, ivi, vol. IV, p. 916, e vol. III, pp. 640 sgg.

11 Che "le considerazioni economiche dovevano restare sostanzialmente estranee alla soluzione del problema [ebraico]" dovette essere ripetuto in continuazione dal 1941 in avanti, in Nazy Conspiracy, cit., vol. VI, p. 402.

12 I campi di concentramento fecero la loro prima comparsa durante la guerra boera e il concetto di "custodia preventiva" venne usato per la prima volta in India e Sudafrica.

13 Nel 1934 il ministro dell'Interno del Reich Wilhelm Frick, un vecchio membro del partito, cercò di promulgare un decreto "che stabiliva che 'in considerazione' della 'stabilizzazione della situazione nazionale' e 'per ridurre gli abusi connessi all'uso della custodia preventiva', 'il ministro del Reich aveva deciso' di porre restrizioni all'utilizzo della custodia preventiva", in Nazi Conspiracy, cit., vol. II, p. 259; vol. VII, p. 1099. Questo decreto non venne mai emanato e la pratica della "custodia preventiva" aumentò considerevolmente nel corso del 1934. Secondo una dichiarazione giurata di Rudolf Diels, ex capo della polizia politica a Berlino e alla testa della Gestapo nel 1933, la situazione politica si era completamente stabilizzata all'alba del gennaio 1934, ivi, vol. V, p. 205.

14 Parole testuali di Wilhelm Stuckart, segretario di stato del ministero dell'Interno, in Nazy Conspiracy, cit., vol. VIII, p. 738.

15 Cfr. Heinrich Himmler, A proposito dell'organizzazione e dei doveri delle SS e della polizia, in National-politischer Lehrgang der Wehrmacht vom 15.-23. Januar 1937 (riservato alle forze armate). [Traduzione in Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, pp. 800 sgg.]

16 La tabella qui sotto mostra l'espansione numerica e il tasso di mortalità del campo di concentramento di Buchenwald durante gli anni 1937-1945. È stata compilata sulla base di diversi elenchi, e si trova in Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, pp. 800 sgg.

ANNO | ARRIVI | EFFETTIVI DEL CAMPO | DECEDUTIa | SUICIDI
---|---|---|---|---
MASSIMO | MINIMO
1937 | 2.912 | 2.561 | 929 | 48 | –
1938 | 20.122b | 18.105 | 2.633 | 771 | 11
1939 | 9.553 | 12.775 | 5.392 | 1.235 | 3
1940 | 2.525 | 10.956 | 7.383 | 1.772 | 11
1941 | 5.896 | 7.911 | 6.785 | 1.522 | 17
1942 | 14.111c | 10.075 | 7.601 | 2.898 | 3
1943 | 42.172 | 37.319 | 11.275d | 3.516 | 2
1944 | 97.866 | 84.505 | 41.240 | 8.644 | 46
1945 | 42.823e | 86.232 | 21.000f | 13.056 | 16

a Il numero totale dei deceduti è sicuramente superiore ed è stato stimato intorno a 50.000.

b Questi erano ovviamente per lo più ebrei.

c Questa cifra evidenzia l'afflusso dai territori occupati dell'Est.

d La differenza tra arrivi ed effettivi del campo, o tra massimo e minimo non indica più i rilasci, ma il trasferimento ad altri campi o a campi di sterminio.

e Solo per i primi tre mesi del 1945.

f Effettivi presenti nel campo al momento della liberazione.

17 Riportiamo di seguito un estratto da una lettera del dicembre 1942 inviata dall'Ufficio centrale dell'amministrazione economica delle SS a tutti i comandanti dei campi: "... un elenco degli attuali arrivi e partenze in tutti i campi di concentramento [...] rivela che su 136.000 arrivi ci sono stati 70.000 morti. Con un tasso di mortalità così alto, sarà impossibile portare il numero dei prigionieri alla cifra richiesta dal Reichsführer delle SS. [...] Il Reichsführer ha ordinato assolutamente una riduzione del tasso di mortalità...", in Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, allegato II.

18 Ernest Feder in un Essai sur la Psychologie de la Terreur, in "Synthèses", Bruxelles 1946, riferisce di un ordine delle SS di uccidere giornalmente alcune centinaia di prigionieri di guerra russi sparando attraverso un buco senza vedere la vittima.

19 Himmler descriveva i suoi metodi di selezione nel modo seguente: "Non accettavo persone sotto il metro e settanta [...] perché so che le persone che hanno raggiunto una certa altezza non possono non avere in una certa misura il sangue desiderato". Egli richiedeva anche fotografie dei candidati, che dovevano ricostruire il loro albero genealogico sino al 1750, e non dovevano avere in famiglia membri con una cattiva reputazione politica, dovevano "acquistare di propria tasca calzoni e stivali neri" e, infine, presentarsi di persona di fronte a una commissione razziale.

20 Nazi Conspiracy, cit., vol. VII, pp. 84 sgg. Una delle molte ordinanze che vietavano di fornire informazioni sul luogo di detenzione dei prigionieri offriva la seguente spiegazione: "L'effetto deterrente di queste misure consiste (a) nel permettere la scomparsa dell'accusato senza lasciare traccia, e, quindi, (b) che nessun tipo di informazione possa essere fornita sulla loro sistemazione e sul loro destino", ivi, vol. I, p. 146.

21 Sotto il regime di Himmler "ogni genere d'istruzione su base ideologica" era espressamente vietata.

22 David Rousset, The Other Kingdom, Reynal & Hitchcock, New York 1947 [trad. it. di L. Lamberti, L'universo concentrazionario, Baldini & Castoldi, Milano 1997].

23 Era una peculiarità di Himmler quella di pensare in termini di secoli. Egli si aspettava che i risultati della guerra si sarebbero materializzati solo "secoli dopo" nella forma di "un impero mondiale tedesco" (cfr. il suo discorso a Charkov, nell'aprile del 1943, in Nazi Conspiracy, cit., vol. IV, pp. 572 sgg.); quando gli veniva fatta notare la "deplorevole perdita di lavoro" causata dalla morte di "decine e centinaia" di prigionieri, egli ripeteva che "non bisogna rammaricarsi di pensare in termini di generazioni". (Cfr. il suo discorso all'assemblea dei generali di divisione delle SS a Posen dell'ottobre 1943, ivi, vol. IV, pp. 558 sgg.) Le SS venivano indottrinate sulla stessa falsariga. "I problemi quotidiani non ci interessano [...] noi siamo interessati solo alle questioni ideologiche che hanno importanza alla luce dei decenni e dei secoli, così che l'uomo [...] sa che sta lavorando per un grande compito che non si presenta che una volta ogni duemila anni". (Cfr. il suo discorso del 1937, in Nazi Conspiracy, cit.).

24 The Dark Side of the Moon, Scribner, New York 1947, una raccolta di testimonianze dei sopravvissuti polacchi ai campi di concentramento sovietici.

25 Questo fatto emerge con grande chiarezza in molte delle testimonianze pubblicate ed è stato sottolineato e interpretato soprattutto da Bruno Bettelheim nel suo Behaviour in Extreme Situations, in "Journal of Abnormal and Social Psychology", vol. XXXVIII, 1943. Bettelheim si sofferma sull'autostima dei criminali e dei prigionieri politici, distinguendola dalla mancanza di rispetto per sé che si può notare in coloro che non hanno fatto nulla. Questi ultimi "furono i più inadatti a sopportare il trauma iniziale" e i primi ad andare incontro a processi di disgregazione. Bettelheim, tuttavia, sbaglia a ritenere che ciò dipenda dalle origini middle-class degli "innocenti" – al suo tempo per lo più ebrei; sappiamo da altre testimonianze, provenienti in particolare dall'Unione Sovietica, che gli "innocenti" che appartengono alle classi basse vanno altrettanto velocemente incontro a simili processi di disgregazione.

26 Questo aspetto è sottolineato in particolare da David Rousset, Les jours de notre mort, Éditions du Pavois, Paris 1947.

27 Jackson, Nazi Conspiracy, cit., vol. II, p. 3.

# 6. Le uova alzano la voce

Lì, avviate, lentamente, verso un Mondo Diverso,
Alle quattro, in una mattina d'inverno, gambe diverse...
Non puoi rompere le uova senza fare una frittata.
– Ecco cosa dicono alle uova.

RANDALL JARRELL, A War

I

Dopo la sconfitta della Germania nazista, il termine "totalitarismo" è stato sempre più identificato con comunismo, e la lotta contro di esso è divenuta sempre più popolare. Questa popolarità è sospetta perché si diffonde in un paese in cui i movimenti totalitari non costituiscono alcun pericolo, e per il quale la minaccia totalitaria è quasi esclusivamente una questione, ancorché la più seria, di politica estera. Ed è ancor più sospetta in un momento in cui le autorità pubbliche – il Dipartimento di stato, da un lato, l'Fbi, dall'altro – hanno preso piena coscienza di tutte le sue implicazioni esterne e interne. Ovviamente ciò non potrebbe e non dovrebbe esimere gli intellettuali dal tentativo di comprendere ancora meglio e più profondamente la natura dei governi totalitari e le cause dei movimenti totalitari. Tuttavia, il fatto che le autorità pubbliche siano consapevoli dei rischi esistenti rende all'apparenza sostanzialmente superflui sia le denunce provenienti da uno spirito meramente polemico sia il concomitante elogio incondizionato e spesso confuso della "democrazia". È curioso osservare come un'intera generazione di persone, che un tempo aveva cercato di rompersi la testa ribellandosi contro i muri più duri e resistenti della società, prodighi ora tutte le sue energie per aprire violentemente delle porte già aperte; e, non paga di sostenere al pari degli altri concittadini il proprio governo pacificamente, si batta perché i poteri esistenti abbiano ancora maggiore potere, come se essi fossero minacciati da una cospirazione interna, che, però, ostinatamente manca di materializzarsi.

Il primo ottimo motivo che sta alla base di questo strano comportamento è la convinzione che, a prescindere dai movimenti totalitari dei singoli paesi, il totalitarismo in quanto tale costituisca la questione politica cruciale della nostra epoca. Ed è malauguratamente vero che questo paese, che per molti aspetti appare come un'isola felice in un mondo in subbuglio, sarebbe spiritualmente ancor più isolato senza questo "antitotalitarismo" – anche se l'insistenza dei nostri combattenti sulla felicità incondizionata dell'isola felice non rappresenta esattamente il migliore di tutti i possibili ponti. Il punto è che sostenere che il totalitarismo costituisce la questione politica centrale della nostra epoca ha senso solo se si ammette anche che tutti gli altri mali del secolo mostrano una tendenza a cristallizzarsi in quel male assoluto e radicale che chiamiamo governo totalitario. Tutti questi mali, senza dubbio, sono mali minori se paragonati al totalitarismo: siano essi le tirannie e le dittature, o la miseria e lo sfruttamento spudorato dell'uomo sull'uomo, o il modello imperialista di oppressione di popoli stranieri, o, ancora, la burocratizzazione e la corruzione dei governi democratici. Ma questa è un'affermazione insensata, perché la stessa cosa potrebbe benissimo valere per tutti i mali dell'intera nostra storia. I problemi nascono quando si giunge alla conclusione che non vale la pena di combattere nessun altro male "minore". Alcuni tra gli antitotalitari hanno cominciato persino a elogiare qualche "male minore", poiché l'epoca, non poi così lontana, di un mondo ancora ignaro del peggiore di tutti i mali appare in confronto come il bel tempo andato. Tuttavia ogni evidenza storica e politica indica chiaramente il nesso assai stretto che esiste tra il male minore e il male maggiore. Se lo spaesamento, lo sradicamento e la disintegrazione dei corpi politici e delle classi sociali non sono le cause dirette del totalitarismo, sono quantomeno all'origine di quasi tutti gli elementi che alla fine confluiscono nella sua formazione. Anche i dittatori e i tiranni vecchio stampo sono diventati più pericolosi da quando i dittatori totalitari hanno rivelato loro nuove e inattese tecniche per conquistare e conservare il potere. La conclusione ovvia che si dovrebbe trarre da una comprensione autentica di un secolo così gravido di rischi del sommo male è la negazione radicale del concetto stesso di male minore in politica, poiché, lungi dal proteggerci dai mali maggiori, i mali minori ci hanno invariabilmente condotto ai primi. Il pericolo maggiore insito nell'identificazione del totalitarismo come la maledizione del secolo consiste proprio nel farsene ossessionare al punto da diventare ciechi di fronte ai numerosi mali minori, e non così minori, di cui è lastricata la strada per l'inferno.

Uno dei motivi secondari per cui è così raro che si tragga questa conclusione ovvia è che essa entra in contrasto con un atteggiamento ancor più ovvio: la tendenza a fuggire dalla realtà e dalle difficoltà reali delle lotte politiche. È più piacevole, meno noioso e anche più gratificante, per chi vive in questo secolo, essere un nemico di Stalin a Mosca che un avversario di Joseph McCarthy a Washington. Uno dei motivi principali deriva dal ruolo svolto dagli ex comunisti che hanno recentemente aderito alla lotta contro il totalitarismo e l'hanno trasformata, a volte per ottime ragioni politiche e a volte per non meno pressanti motivi biografici, in una lotta contro Stalin. Anche le ragioni per cui queste persone hanno conquistato una posizione così preminente nella nostra battaglia comune appaiono ottime ragioni. Chi mai potrebbe conoscere meglio i metodi e i fini del nemico se non coloro che sono appena fuggiti dal suo campo? (Certo, quando eravamo nel pieno della lotta contro il totalitarismo nazista, non cercavamo di sicuro la guida di ex nazisti; ma allora non ce n'erano, ed è difficile immaginare ora come li avremmo accolti se ce ne fossero stati. Rauschning era un caso a sé stante; era stato nazista per errore, e di Otto Strasser non ci si fidò mai completamente.)1 Comunque, col passare del tempo questa conoscenza diviene sempre meno il monopolio di pochi iniziati; i mezzi tecnici dell'organizzazione totalitaria possono essere complessi e difficili da comprendere, ma non sono certamente un mistero. Per di più, non è poi così sicuro che questi ex comunisti conoscano bene i nostri metodi e i nostri fini.

Esiste un altro motivo, forse migliore, anche se meno plausibile, per accogliere ex membri dei movimenti totalitari nella vita politica e culturale del mondo non totalitario, ma – e ciò spiega la situazione attuale – questo motivo non viene quasi mai addotto, meno che mai dalle parti interessate. Costoro, dopo tutto, proprio per via della scelta che oggi considerano il loro peggior errore, hanno dimostrato di essere potenzialmente più vicini e più profondamente toccati dai dilemmi centrali di questo secolo dei filistei normalmente felici da cui sono circondati. Proprio quelle cose che, come ora sappiamo, hanno condotto a una catastrofe integrale, un tempo li attraevano non diversamente da come ancora oggi attraggono non solo masse manipolate, ma moltissimi intellettuali di tutto il mondo. Tutto ciò potrebbe valere, ovviamente, solo per un certo tipo di comunisti, i "rivoluzionari" e non gli "apparatchik", o un certo tipo di ex nazisti, sempre che abbia un senso. L'allontanamento o la fuga dal mondo totalitario (per i nostri scopi fa poca differenza se questo mondo è rappresentato da un governo al potere o da un movimento in lotta per il potere) sembrano offrire a questi ex rivoluzionari un indiscutibile vantaggio su tutti coloro che non hanno mai lasciato le rispettabili e confortevoli quattro mura delle istituzioni stabilite, che non hanno mai contestato i valori di un mondo le cui istituzioni, quasi ovunque, sono minate dall'interno. Tuttavia, il vantaggio sarebbe reale solo se costoro volgessero le spalle alla "causa" in cui un tempo hanno creduto, conoscendola nella sua totalità di implicazioni, incluse le condizioni pretotalitarie che alla fine hanno condotto alla nascita del totalitarismo e dell'ideologia totalitaria stessa. Il vantaggio sarebbe del tutto illusorio se costoro, per qualsiasi ragione, avessero nel frattempo dimenticato il motivo per cui un tempo erano riusciti a trovare il coraggio di abbandonare gli agi spirituali della rispettabilità liberale, conservatrice o persino socialista, per ribellarsi contro le condizioni sociali e politiche che erano al contempo nascoste e rappresentate da queste ideologie tipiche del XIX secolo.

Ovviamente, il problema principale è che solo in pochi casi si è trattato di una questione di coraggio consapevole. Tra le recenti e numerose defezioni dai partiti comunisti, vi sono molte persone per le quali il movimento era poco più che un'organizzazione potente tra le altre in cui c'erano buone possibilità di fare carriera. Ci sono tante piccole spie sovietiche o agenti della Gpu, millantatori e rei confessi, che sono "ormai informatori di professione", come si è espresso di recente "con un linguaggio schietto e brutale" Joseph Alsop su "Commonweal". Il vecchio gioco è diventato un po' troppo rischioso; costoro sono alla ricerca di nuovi padroni e si arrabbiano molto quando il mondo democratico si rifiuta di credere alla loro passata importanza e non li colloca in una nuova posizione di rilievo. Questo problema non sarebbe mai dovuto diventare tale, e l'inevitabile comparsa di un'infatuazione popolare per la frase "anch'io ero un comunista", come per tutto ciò che è nuovo, ne è meno la causa della sconcertante mancanza di discernimento di larghe fette del pubblico più interessato alla politica. Gli ex comunisti assolutamente rispettabili sono quelli che in quanto membri del partito hanno fatto tutto ciò che era in loro potere per mantenersi alla larga dall'apparato spionistico interno al partito, e che provavano solo disprezzo per coloro che si erano specializzati nel dare informazioni di quelle molte "deviazioni" dalla linea del partito, con cui le brave persone, finite in una pessima causa, cercavano di venire a patti con la propria coscienza. Si sarebbe potuta evitare gran parte dell'attuale confusione se solo alcuni di questi rispettabili ex comunisti avessero resistito alla tentazione di una solidarietà in mala fede e avessero rifiutato di essere messi nello stesso calderone con personaggi assai meno rispettabili che, per motivi del tutto differenti, avevano abbandonato il movimento nello stesso periodo.

II

In ogni caso, l'attuale triste situazione non si spiega solo con la mancanza di prudenza e con il bisogno di solidarietà. Questi ex comunisti, quali che siano le loro passate carriere nel partito e il momento in cui hanno deciso di rompere con esso, oggi si trovano tutti nella stessa imbarazzante situazione. Devono infatti spiegare ai loro nuovi amici non totalitari perché non hanno rotto prima col partito. E siccome le loro coscienze sono tormentate proprio da questa circostanza particolare, tendono a inasprirsi molto con tutti i loro ex colleghi cui è capitato di rimanere invischiati un po' più a lungo. Questa intolleranza diventa particolarmente irritante quando è diretta verso persone che non sono mai state membri del partito ma che, per una ragione o per l'altra, e talvolta per ottime ragioni, avevano mostrato qualche simpatia per ciò che essi ritenevano ancora poter essere il "nuovo grande esperimento nella Russia sovietica", anche dopo che questi ex comunisti avevano levato le loro voci ammonitrici. Tra questi simpatizzanti sono relativamente pochi coloro che potrebbero essere definiti fiancheggiatori nel senso stretto della parola. Lungi dall'essere coinvolti in qualsiasi genere di "cospirazione", essi erano più o meno chiaramente consapevoli della generale incertezza della situazione politica internazionale e, di conseguenza, delle possibilità concrete e oggettive della Rivoluzione d'ottobre. Tuttavia non erano sufficientemente informati e aggiornati sugli intricati sviluppi interni dell'Unione Sovietica e sull'ancor più complicata storia dei partiti comunisti.

Ciò che gli ex comunisti oggi non dicono quasi mai e che, nondimeno, probabilmente turba le loro coscienze più d'ogni altra cosa è il fatto che vi era qualcosa di fondamentalmente sbagliato nel partito sin dall'inizio. Questo "errore" originario è stato denunciato nella maniera più forte non dal "mondo normale", non comunista, ma dalle contestazioni e dagli ammonimenti precoci di Rosa Luxemburg contro la mancanza di una democrazia interna al partito. Vale la pena di notare e di ricordare che non erano necessari i canoni della società "normale" – criteri che un partito rivoluzionario naturalmente non può accettare in maniera indiscriminata – per individuare e giudicare molto velocemente i primi germi, non del totalitarismo, ma della tirannia; bastava solo volgere lo sguardo al passato rivoluzionario del partito stesso. Le cose andarono di male in peggio proprio dopo la morte di Lenin, fino a diventare assolutamente intollerabili per chiunque amasse la libertà, ancor prima che Stalin liquidasse le deviazioni di destra e di sinistra nel 1930. Queste cose erano note solo ai membri del partito o ai sostenitori più stretti, quasi mai agli esterni. In un senso in gran parte morale, ma non solo morale, si potrebbe dire che è ancora il fantasma di Rosa Luxemburg ad assillare le coscienze degli ex comunisti della generazione più vecchia.

A prescindere da ciò, è certo che, più o meno dal 1930 in poi, la questione dell'appartenenza al partito comunista non poté più essere discussa esclusivamente in termini politici o rivoluzionari. Divenne una questione che chiamava in causa l'integrità morale e la vita privata di ogni individuo. Col senno di poi, è facile oggi stabilire il momento preciso in cui ciò è avvenuto; ma, per non essere ingiusti nei confronti degli interessati, si deve ammettere che non era poi così facile giudicare la situazione a quel tempo. I costumi e i comportamenti all'interno di tutti i gruppi e le fazioni dei partiti comunisti, quelli che si opponevano a Stalin non meno di quelli che lo sostenevano, si erano a tal punto deteriorati dal tempo dei primi ammonimenti di Rosa Luxemburg che ogni genere di tradimento personale era diventato ormai la norma. Per di più, Stalin introdusse la sua nuova linea senza clamore, e benché nella pratica fossero di rilevanza straordinaria, i cambiamenti da lui introdotti erano ingannevolmente piccoli in termini di formule e teoria – proprio in quei termini, cioè, in cui i membri, per via della degenerazione scolastica di tutto l'apparato teorico del partito, potevano unicamente pensare e orientarsi.

Ancora una volta, col senno di poi è facile oggi capire ciò che Stalin fece effettivamente. Egli trasformò la vecchia convinzione politica, e in special modo rivoluzionaria, espressa dal detto popolare: "non puoi fare una frittata senza rompere le uova" nel dogma vero e proprio: "non puoi rompere le uova senza fare una frittata". Questo, di fatto, è il risultato pratico del solo contributo originale fornito da Stalin alla teoria socialista. Reinterpretando la dottrina marxista, egli proclamò che lo "stato socialista" deve anzitutto diventare sempre più forte per poi "scomparire" improvvisamente, in un lontano futuro – come se a furia di rompere uova su uova dovesse improvvisamente e automaticamente prodursi la frittata desiderata.

Sarebbe ingenuo supporre che i comunisti bene addestrati e bene informati presenti nei paesi occidentali non fossero a conoscenza dell'esistenza dei campi di concentramento e di una procedura giudiziaria singolarmente "semplificata" operanti nell'Unione Sovietica ancor prima del 1930. Ma sarebbe ingiusto e ingiustificato desumere da ciò che non fossero turbati da questo stato di cose. Ieri, come oggi, è facile consolarsi di fronte a casi concreti di tradimento della fede politica e di offese alla giustizia con qualche generalizzazione storica apparentemente sensata del tipo "le rivoluzioni tendono sempre a divorare i propri figli". Per di più, in quanto marxisti e sostenitori convinti della teoria della lotta di classe, essi non hanno mai dubitato della validità del concetto di "colpa oggettiva". Questo, da solo, bastava per far loro ingoiare un numero infinito di fatti molto spiacevoli e moralmente gravi che coinvolgevano vittime "soggettivamente" innocenti.2

In tutte le situazioni imbarazzanti salvavano la loro coscienza con la convinzione sincera e salda secondo cui una società socialista senza classi – e ciò significava ancora per loro una forma di realizzazione della giustizia sulla terra – fosse edificabile solo tramite grandi sacrifici di vite umane. Questa convinzione appariva in sé evidente poiché era in effetti solo un'applicazione più enfatica di teorie storiche generali, condivise in veste popolare o dotta da tutti, secondo le quali la storia mondiale, nella misura in cui aspira alla grandezza, ha sempre richiesto e ottenuto grandi sacrifici. Per quanto grandiosa potesse sembrare a quanti erano inebriati dalla Storia, l'applicazione pratica della sua grandezza coincideva curiosamente con la pseudosaggezza dei proverbi popolari presenti in tutte le lingue occidentali, del tipo "non si pialla senza trucioli"3 o "non si può fare una frittata senza rompere le uova". Questa coincidenza non è un mero caso di volgarizzazione; la "saggezza" dei proverbi genuinamente popolari è in genere la cristallizzazione di una lunga tradizione di autentico pensiero filosofico o teologico.

Alla luce di queste convinzioni, generalmente condivise, sulla natura della Storia e dei criteri comunemente accettati in vista dell'attività politica, le difficoltà intellettuali di una tempestiva resistenza morale alle pratiche totalitarie emergono con maggiore chiarezza. Il grande trauma personale subentrò quando divenne chiaro ai membri dei partiti comunisti e soprattutto ai membri del partito bolscevico in Russia che da quel momento in poi il "rompere le uova" avrebbe cessato di essere un affare impersonale in cui la Storia avrebbe dovuto fare la frittata. Al contrario, a coloro che si erano autoproclamati protagonisti della Storia venne ordinato di agire autonomamente. Per quanto fosse stato grave il trauma per molti di loro, tuttavia, l'esperienza stessa, benché spesso analizzata e compresa nei termini di una tragedia personale, non oltrepassò le mura ideologiche della dottrina marxista e non fu perciò mai affrontata nei suoi giusti termini politici e morali. Quei marxisti, demiurghi della storia, che provavano un'insuperabile avversione per il loro nuovo ruolo, accusavano se stessi di codardia morale per il desiderio indecente di non sporcarsi le mani e di mantenere integra la propria personalità. Membri di partito fidati – che fino ad allora avevano mantenuto la loro reputazione grazie alla devozione totale alla "causa" (che oltrepassava tutti gli interessi personali), e che nel caso di un contrasto tra due diverse lealtà avrebbero ritenuto ovvio privilegiare la costruzione del socialismo all'amore per gli amici o per le famiglie – rimasero disarmati e attoniti quando Stalin o, come credevano, la Storia affidò loro il compito di rompere le uova, ordinando di "provare la loro lealtà consegnando un compagno molto prossimo nelle grinfie della Gpu]". Alcuni anni dopo, durante le grandi purghe, "c'era un solo passaporto tra [le] frontiere [che separavano il vecchio partito bolscevico dal nuovo]. Bisognava consegnare a Stalin e alla sua Gpu la quota richiesta di vittime".[4 Come avrebbero potuto rifiutarsi di "piallare" proprio coloro che avevano sempre ritenuto che "non si pialla senza trucioli"? La conseguenza fu che, come pianificato, da allora in poi ogni membro del partito dovette guardarsi da ogni persona conosciuta, compreso se stesso, in quanto potenziale truciolo.

Pare semplicemente naturale, anche se oggi non semplifica le cose, che in simili circostanze il momento in cui una persona decideva di andarsene e di smettere di "rompere le uova" diventasse quasi del tutto casuale. Visto dall'interno – benché ciò sia difficile da capire per noi esterni – non faceva grande differenza se qualcuno smetteva perché non riusciva più a sopportare la quantità di slealtà e di cattiva fede necessarie durante i processi di Mosca, quando gli veniva richiesto di sacrificare i membri della vecchia guardia che erano stati gli amici della sua maturità o gli eroi della sua gioventù (forse che il consenso della vecchia guardia al proprio sacrificio non era abbastanza evidente?), oppure se lasciava il partito a causa del patto Hitler-Stalin, quando gli veniva richiesto di fare la pace con i suoi peggiori nemici e gli assassini di molti dei suoi migliori compagni o, se ebreo, di considerare il suo intero popolo come uova rotte per la maggior gloria della frittata socialista. Non faceva poi una grande differenza poiché in ogni caso costui aveva alle spalle una così gran quantità di uova rotte che solo un enorme sforzo umano poteva salvarlo dalla propria distruzione.

Da questo come da altri punti di vista, è malauguratamente vero che i politici totalitari sono solo gli esecutori più estremi e coerenti di pregiudizi politici moderni generalmente e profondamente condivisi. Questi pregiudizi sono stati insopportabilmente enfatizzati con volgarità ed efferatezza, ma essi sono emersi da rispettabili tradizioni e sono venuti in primo piano da quando si è iniziato a confrontarsi con i problemi dell'uomo e della società di massa. Gli ex comunisti dovevano, e ancora devono, spiegare le circostanze della loro appartenenza così come la rottura col partito, a un mondo che, quantomeno dal punto di vista intellettuale, contiene molti degli elementi che i movimenti totalitari hanno portato alle loro logiche e sanguinose conseguenze. È senza dubbio più saggio non insistere sul côté etico della questione, anche se le motivazioni morali spiegano la schiacciante maggioranza delle recenti defezioni dai partiti comunisti. Invece di lamentarsi delle uova rotte, una lamentela che si potrebbe facilmente respingere come mero sentimentalismo, gli ex comunisti si sono lamentati della frittata, e si sono lanciati quindi in discussioni interminabili e cavillosamente "scientifiche" sull'edificazione o meno, nella Russia sovietica, del socialismo. Non hanno perso, quantomeno non lo hanno fatto consapevolmente ed esplicitamente, la loro fede nella Storia e nelle sue sanguinose e grandiose richieste all'umanità, ma si sono limitati a confessare al mondo che non esiste la frittata e che ci sono scarse probabilità che da così tante uova rotte una frittata verrà mai fuori. Più di recente, il tono è cambiato e il lamento si è trasformato nel fermo ammonimento secondo cui la frittata si è rivelata alla fine una pozione stregata.

III

La riluttanza più o meno opportunistica a fare i conti con un autentico trauma politico-morale, insieme alla tendenza a descrivere una tragedia in una terminologia pseudoscientifica, hanno avuto gravi conseguenze. Tra di esse colpisce la particolare aridità e superficialità della letteratura in questione, sia per quanto concerne la passione morale sia per quanto concerne le considerazioni filosofiche. Sorprende la banalità delle conclusioni, soprattutto quando gli autori sono per altri versi persone raffinate e colte. Anche il recente libro di Margarete Buber sui campi di concentramento sovietici e nazisti,5 che da ogni altro punto di vista spicca nel panorama di questo genere di letteratura, non ha praticamente nulla di più significativo da rilevare di questo: "saremo mai più così vicini agli esseri umani come eravamo a Ravensbrück?". Il punto è che l'opportunismo, la comprensibile paura di esprimere qualsiasi pensiero che un altro potrebbe giudicare "sentimentale" o "emotivo", appare talvolta come uno schermo che nasconde il nulla. La situazione è riassunta in maniera drasticamente semplice nell'episodio raccontato una volta da Silone e con cui egli intendeva descrivere l'esperienza cruciale di un'intera generazione: "Uno di questi rivoluzionari – che le guerre, le rivoluzioni e il fascismo hanno distrutto a tal punto che mi sorprende che non siano già morti o internati in un manicomio – è venuto a trovarmi di recente e, con un fervore e un'intensità che si accorderebbero a un'importante scoperta, mi ha detto: 'Bisognerebbe comportarsi con gli altri come si vorrebbe che gli altri si comportassero con noi'".6 A questo punto, credo che si possa cominciare a comprendere cosa si nasconde dietro tutte le difficoltà e tutti i malumori. Se coloro che sono fuggiti dall'inferno totalitario non hanno ricavato dalla loro esperienza nient'altro che gli stessi truismi, morali o di altro tipo, da cui erano fuggiti venti o trent'anni prima – fuggiti per l'ottima ragione che li avevano ritenuti non più sufficienti, né per spiegare il mondo in cui viviamo né per offrire una guida all'azione – allora può davvero darsi che, da un punto di vista morale, siamo intrappolati tra pietose banalità, che hanno perso il loro significato e a cui nessuno crede più, e la banalità volgare del detto homo homini lupus, che come guida per l'azione umana è altrettanto radicalmente insensato, quantunque un gran numero di persone vi creda ancora, come vi ha sempre creduto.

In altre parole, ciò che spaventa nel ritorno degli ex comunisti al mondo "normale" è la loro accettazione disinvolta e sconsiderata della sua normalità, negli aspetti più banali. È come se ci ripetessero a ogni piè sospinto che non abbiamo altra scelta che quella tra l'inferno totalitario e il filisteismo. Ciò emerge chiaramente nel particolare "fervore" su cui pone giustamente l'accento Silone nel raccontare la sua storia, l'entusiasmo con cui ci vengono offerte le banalità del filisteismo. Combattere per i valori del filisteismo è in effetti una novità, e non sorprende che sia accolta calorosamente. Ciò non significa che questi ex totalitari che hanno scoperto il loro amore per la rispettabilità siano essi stessi dei filistei. Proprio il loro fervore indica fin troppo chiaramente che sono invece degli idealisti estremisti i quali, avendo perso il loro "ideale", sono alla ricerca di surrogati e portano perciò il loro estremismo nel cattolicesimo, nel liberalismo, nel conservatorismo, e in quant'altro.

Per quanto fastidioso possa essere questo fervore, non è di per sé certamente pericoloso. Diventa pericoloso solo se viene applicato a istituzioni o corpi politici, se li trasforma letteralmente in una "causa", la cui realizzazione, per definizione, si colloca nel futuro. Nello stile degli idealisti radicali, una simile "causa" dev'essere trattata come un fine che giustifica un gran numero di mezzi altrimenti disdicevoli. Corpi politici saldamente stabili e fermamente radicati come, per fare un esempio, la repubblica degli Stati Uniti hanno bisogno per continuare a esistere della partecipazione e della sollecitudine dei loro cittadini, mentre necessitano di gesti idealistici solo nei momenti di "pericolo chiaro e presente"; in tutti gli altri momenti tali gesti servono solo, con ogni probabilità, a ledere le consuetudini e i costumi delle democrazie. La società democratica in quanto realtà vivente viene minacciata nel momento stesso in cui la democrazia diventa una "causa", poiché a quel punto le azioni cominceranno a essere giudicate e le opinioni a essere valutate in vista dei fini ultimi e non per i loro meriti intrinseci. Lo stile di vita democratico può essere minacciato solo da persone che considerano ogni cosa un mezzo in vista di un fine, cioè come elemento di una catena necessaria di cause e conseguenze, le quali sono inclini a giudicare le azioni "obiettivamente", a prescindere cioè dai motivi coscienti di chi le compie, o a dedurre certe conseguenze da opinioni di cui i loro sostenitori sarebbero inconsapevoli. Nella semplicità della vita quotidiana una sola regola domina sovrana: ogni buona azione, anche per una "cattiva causa", aggiunge qualcosa di realmente buono al mondo; ogni cattiva azione, anche in vista del più bello di tutti gli ideali, rende il nostro mondo comune peggiore. La seriosità estrema può diventare una minaccia effettiva alla disinvoltura che caratterizza in maniera così essenziale tutte le società libere, nelle quali le affermazioni, fintanto che rimangono nella sfera delle mere opinioni, non aspirano affatto alla verità; a quella verità che, ovviamente, il dialogo sociale ha assai poche probabilità di produrre. Nelle situazioni pubbliche ogni grazia e ogni buona fede vanno perdute se si permette all'analisi dei motivi reconditi o alla ricerca delle possibili conseguenze infauste di terrorizzare le menti libere, e talvolta giocose e persino irresponsabili, degli uomini liberi.

IV

Sarebbe un bene se ci si potesse fermare qui nell'analisi della questione, il che sarebbe possibile se l'immagine che abbiamo usato per descrivere una società democratica più o meno integra, a cui gli ex comunisti sono ritornati con lo spirito dei convertiti, fosse effettivamente vera. Ma, sfortunatamente, non è questo il caso. Il nostro è ancora lo stesso mondo contro il cui autocompiacimento, ingiustizia e ipocrisia, questi stessi uomini un tempo hanno protestato energicamente, e la tragedia è che oggigiorno tutti sembrano capire le ragioni di questa protesta meglio di loro. Ed è in questo mondo – e non in un paesaggio lunare – che vanno ricercati quegli elementi che alla fine si sono cristallizzati, e non hanno mai cessato di cristallizzarsi, nel totalitarismo. La loro riscoperta dei buoni vecchi cliché del liberalismo, del conservatorismo, ecc., non è solo inopportuna, per via del fanatismo fuori luogo, e dannosa, a causa della sua intrinseca insignificanza intellettuale in vista della necessaria lotta contro il totalitarismo. Ma essa è d'ostacolo anche a ogni serio tentativo di elaborare nuovi concetti in filosofia politica o di escogitare nuove soluzioni alla nostra difficile situazione politica, in quanto fornisce una parvenza di vita artificiale a tutto ciò che, nel bene o nel male, è ormai morto e sepolto.

Il liberalismo, la sola ideologia che ha sempre cercato di elaborare e interpretare gli elementi autenticamente sani delle società libere, ha dimostrato così tante volte la sua incapacità di opporsi al totalitarismo che il suo fallimento potrebbe già oggi essere annoverato tra i fatti storici del nostro secolo. Dovunque esistano e funzionino ancora corpi politici e società liberi, ragionevolmente liberi da un pericolo immediato – e dove oltre che negli Stati Uniti e forse in Gran Bretagna? – essi devono la loro esistenza alle consuetudini, agli usi e alle istituzioni formatisi in un grande passato e tenuti vivi grazie a una grande tradizione. Tuttavia, ogni qual volta uomini di buona volontà e talora di grande intelligenza hanno cercato col loro aiuto di arginare l'ondata del totalitarismo, il grande passato e la grande tradizione sono rimasti stranamente silenti e incapaci di ispirare alcunché.

Una cosa è amare il passato e onorare i morti; un'altra fingere che il passato sia vivo nel senso che sia in nostro potere farvi ritorno, come se l'unica cosa da fare fosse porgere orecchio alle voci dei morti. Ma vi è un silenzio minaccioso di tutte le cose buone della nostra vita politica e sociale, anche di quelle numerose cose buone che sono assolutamente vive e vitali. È facile, quantomeno in tempi di relativa normalità come sono stati gli ultimi cinque anni in questo paese, ignorare questo silenzio e agire come se tutto andasse per il meglio nel migliore dei mondi possibili. O, per esprimersi più correttamente, nel nostro secolo è molto più difficile non perdere la testa nei periodi di quiete e di apparente normalità che mantenersi calmi nel panico della catastrofe. Le recenti rinascite del conservatorismo, spesso affermato o proclamato da ex radicali o ex comunisti convertiti, rappresentano proprio dei tentativi di ignorare quel silenzio minaccioso che ci sovrasta nel momento stesso in cui ci rivolgiamo al passato per ricavarne suggerimenti per il presente. Questi neoconservatori fingono di non essere turbati da tale silenzio perché il conservatorismo stesso ha sempre rivendicato la superiorità nella vita politica delle consuetudini e delle tradizioni tacite rispetto ai programmi, alle idee e alle formule. Che questa superiorità esista davvero, è di interesse solo teorico; la verità storica è che il conservatorismo, un'ideologia tra le altre del XIX secolo, è emerso solo quando (durante e soprattutto dopo la Rivoluzione francese) le tradizioni e i costumi hanno cominciato a sgretolarsi e l'umanità occidentale si è trovata effettivamente di fronte alla necessità di un cambiamento. È evidente che uno sforzo consapevole di fare ritorno a un paradiso ideologicamente determinato, collocato in un passato arbitrariamente scelto, comporterebbe gli stessi elementi di mutamento artificiale tipici di ogni altra rivoluzione. In quanto ideologia, il conservatorismo, come il liberalismo, ha avuto molto tempo e numerose opportunità per rendere palese la sua incapacità di contrastare il superiore dinamismo delle ideologie totalitarie, e ciò ancor prima che Hitler dimostrasse in maniera molto precisa e concreta che tutte le ideologie possono essere parimenti usate e abusate per gli scopi di una miscela totalitaria.

Per tornare al nostro specifico esempio: proverbi come "non si può fare una frittata senza rompere le uova" debbono il generale prestigio di cui godono nel senso comune al fatto che rappresentano, quantunque in una forma volgare, un distillato del pensiero filosofico occidentale. La loro saggezza, come il loro immaginario, discende dall'esperienza della fabbricazione tipica dell'umanità occidentale: non puoi fare un tavolo senza uccidere un albero. La loro saggezza è assai dubbia anche quando viene applicata in generale all'interazione tra uomo e natura; può sfociare, come molto spesso è accaduto, nell'erronea interpretazione di tutte le cose date in natura come mero materiale per l'artificio umano – come se gli alberi non fossero altro che legno potenziale, materiale per costruire tavoli. L'elemento di distruzione insito in ogni attività puramente tecnica diventa nondimeno preminente non appena le idee sottese e la sua mentalità vengono applicate all'attività politica, all'azione o agli eventi storici, o a qualsiasi altra interazione tra l'uomo e l'uomo. La sua attuale applicazione alla politica, non certo un monopolio del pensiero totalitario, è sintomo di una crisi profonda nell'impiego dei nostri criteri usuali di giusto e sbagliato. Il totalitarismo, da questo come da molti altri punti di vista, trae solo le conseguenze finali, più estreme, da certe eredità che si sono trasformate in situazioni difficili. Alla base di tutto ciò ci sono ottimi motivi, che spiegano perché i soli movimenti che hanno scoperto nuovi strumenti per organizzare le masse sradicate e spaesate dei nostri tempi siano anche i soli che hanno insistito senza compromessi sugli elementi tecnici e distruttivi presenti nel nostro pensiero politico. Malauguratamente, e questo è forse ancora più grave, ci sono ottimi motivi per cui tutte le argomentazioni che fanno ricorso a questa tradizione dell'artificio umano e che utilizzano le sue immagini esercitano un fascino così forte anche nel mondo non totalitario. Nel momento in cui l'uomo non si definisce più come creatura dei, troverà molto difficile non rappresentarsi, consciamente o inconsciamente, come homo faber.

In effetti c'è solo un principio che enuncia con la stessa implacabile chiarezza di quello secondo cui "non si può fare una frittata senza rompere le uova" la massima diametralmente opposta dell'azione politica. Venne formulato quasi per caso in un'unica frase da uno degli uomini più solitari della generazione passata, Georges Clemenceau, quando esclamò improvvisamente durante la sua battaglia nell'affare Dreyfus: "L'affaire d'un seul est l'affaire de tous" ("l'affare di uno è affare di tutti").

[Il manoscritto di questo saggio inedito, utilizzato probabilmente per una conferenza, porta a margine la scritta "1950 circa". A una lettura attenta, tutto fa pensare, però, che non sia stato scritto prima del 1951. J.K.]

1 Hermann Rauschning, alleato politico e confidente di Hitler prima della rottura avvenuta all'inizio degli anni trenta, scrisse, tra l'altro, The Revolution of Nihilism (Longmans, Green & Co., New York 1939) e The Voice of Destruction (Putnam, New York 1940). Otto Strasser, un seguace di Hitler della prima ora, venne espulso dal partito nazista nel 1930. (Suo fratello Gregor venne giustiziato nel 1934 sulla scia del cosiddetto complotto Röhm.) [J.K.]

2 Il solo fatto di appartenere a una classe "in via d'estinzione" rendeva una persona "oggettivamente" colpevole, anche se "soggettivamente" non aveva commesso alcun crimine. [J.K.]

3 Qui e più avanti nel saggio la Arendt utilizza l'espressione "from chipping come chips" [scalpellando si producono schegge], che suona strana in inglese. Con tutta probabilità aveva in mente il proverbio tedesco "Wo gehobelt wird, da fallen Späne" [dove si pialla, cadono trucioli], che si riferisce all'uso della pialla da parte del falegname e ai trucioli che ne derivano. [J.K.]

4 Walter G. Krivitsky, In Stalin's Secret Services, Harper, New York 1939, pp. XII, 39.

5 Margarete Buber-Neumann, Under Two Dictators, Dodd Mead, New York 1951 [trad. it. di M. Margara, Prigioniera di Stalin e di Hitler, il Mulino, Bologna 1994]. [J.K.]

6 Non mi è stato possibile rintracciare la fonte esatta di questa storia. Può semplicemente darsi che la Arendt l'abbia sentita dalla viva voce di Ignazio Silone, che conosceva personalmente. In ogni caso, si accorda a perfezione con alcune considerazioni proposte da Silone in An Interview with Ignazio Silone, "Partisan Review", autunno 1939. [J.K.]

# 7. A tavola con Hitler

Conversazioni di Hitler a tavola: questo documento della storia recente, che è più fonte di confusione che di chiarezza, è a quanto pare la prima pubblicazione commissionata dall'Istituto tedesco per la storia del periodo nazionalsocialista di Monaco. Ben difficilmente la scelta del tema e la forma della pubblicazione avrebbero potuto essere più infelici. Già il titolo, con l'imbarazzante allusione alle Conversazioni a tavola di Lutero, un'allusione sottolineata dal professor Ritter nella sua introduzione, evidenzia una tendenza a glorificare il "grande uomo", nei cui tratti il signor Picker scorge l'essenza eterna di tutti i dittatori e le "possibilità tremende che gli uomini d'azione con intenti rivoluzionari rappresentano per lo sviluppo dell'umanità". Benché questa tendenza rimanga equivoca e implicita nei due curatori, diventa del tutto esplicita leggendo il libro. L'affermazione del professor Ritter secondo cui Hitler si è reso responsabile di "molti errori, forzature e falsificazioni della verità storica" probabilmente non avrebbe messo in guardia il lettore più di quanto non avvenga comunque, se anche fosse apparsa in un luogo più visibile di una postfazione stampata in caratteri piccolissimi. Poiché non vi è nessun commentario, viene consentito a Hitler, proprio come quando era in vita, di parlare liberamente e senza contraddittorio. Naturalmente, il risultato non poteva essere altro che ulteriore propaganda per Hitler, pubblicità gratuita per il movimento neonazista tedesco che il professor Ritter e l'istituto committente hanno fornito probabilmente senza rendersene conto, ma che è presumibilmente un effetto secondario non così inatteso per il signor Picker, sulle cui trascrizioni si basa per lo più la pubblicazione.

Il motivo principale per cui questa pubblicazione ha scarse possibilità di portare "alla luce la verità o quantomeno una sua porzione significativa" va ricercato nella natura della compagnia che presenziava a queste conversazioni. Si trattava di consiglieri militari di Hitler, con cui egli condivise i suoi pasti nei quartieri generali dal luglio del 1941 (cioè poco dopo l'attacco all'Unione Sovietica) fino all'agosto del 1942 (cioè fino all'inizio della battaglia di Stalingrado). Dopo quella data, "la questione di chi fosse responsabile della doppia offensiva Stalingrado/Caucaso" generò un contrasto tra Hitler e l'esercito "che non venne mai più sanato". Questo conflitto segnò la fine dei pasti comuni.

Ciò a cui ci troviamo di fronte qui non sono quindi le opinioni autentiche di Hitler e l'illustrazione dei suoi piani, che egli espose in più occasioni in altri circoli, ma piuttosto discorsi concepiti specificamente per le orecchie dei militari, discorsi con cui sperava di convincerli dei suoi scopi nazionali e prepararli con cautela ai suoi veri piani. In altre parole, queste "conversazioni a tavola" erano propaganda sin dall'origine e, soprattutto, propaganda nazionalistica studiata per ingannare gli elementi della popolazione con inclinazioni nazionalistiche. Questa intenzione fraudolenta è assolutamente evidente, in quanto le opinioni e i piani esposti nelle conversazioni sono in palese contraddizione con le azioni compiute nello stesso periodo per ordine di Hitler. Sarebbe spettato a un commentatore non tanto correggere gli errori, in effetti spesso sostanzialmente trascurabili, ma mostrare, attraverso una costante comparazione con gli ordini del Führer e con i resoconti di altre discussioni tenute nei suoi quartieri generali nello stesso periodo, la natura deliberatamente ambigua di queste conversazioni. Un simile commentario non solo avrebbe impedito la perpetuazione della disonesta propaganda nazionalistica hitleriana, ma avrebbe anche reso il libro una fonte attendibile per gli storici che si occupano degli eventi recenti.

Naturalmente, non spetta a una recensione fornire un commentario a cose fatte. Come prevedibile, la discrepanza tra la propaganda hitleriana ad usum delphini e le politiche da lui effettivamente perseguite è maggiore in relazione alla questione dello "sradicamento" degli ebrei e dei popoli dell'Europa orientale. Solo nel 1942 Hitler parlò del suo piano di trasferire gli ebrei in Madagascar o (in un'altra versione) in Lapponia o Siberia, anche se sin dall'inizio della campagna di Russia, cioè sin dalla primavera del 1941, era stata decisa e avviata l'eliminazione del popolo ebraico. Le unità assegnate al "lavoro di sradicamento" vennero costituite quattro settimane prima che venisse lanciato l'attacco contro la Russia, e sappiamo dalle testimonianze giurate dei comandanti di queste unità che nell'estate del 1941 più di trecentomila ebrei morirono nelle fucilazioni di massa.2 Già a quel tempo era ormai chiaro che i pogrom, inscenati con la collaborazione della "popolazione fidata" delle regioni orientali, non sarebbero bastati per "l'eliminazione totale degli ebrei". Già dall'autunno del 1941, era stato ordinato all'architetto e Standartenführer delle SS Blobel di preparare un piano per la costruzione di camere a gas. Mentre Hitler discuteva coi suoi generali sulle aree d'insediamento più adatte per gli ebrei e sulla possibilità che anche gli ebrei potessero essere degli uomini rispettabili, gli venne presentato questo piano che egli "approvò immediatamente".3 Le prime camere a gas mobili erano già pronte nella primavera del 1942 e vennero usate da allora in poi sino alla fine della guerra.4

Possiamo lasciare in sospeso la questione se Hitler confidasse più nel "fascino" che egli esercitava sugli altri o nella sua innegabile abilità a sottrarsi al confronto con i fatti. In ogni caso, la pubblicazione acritica dei suoi discorsi propagandistici a tavola porterà acqua al mulino della leggenda, storicamente del tutto infondata, di un Hitler "buono" che sarebbe stato totalmente all'oscuro degli atti perpetrati dal "cattivo" Himmler. Questa leggenda deve la sua esistenza a quei vecchi amici di partito di Hitler (Wilhelm Frick, per esempio, ma anche Alfred Rosenberg) che provarono a opporsi alla "nuova direzione" intrapresa da Himmler.5 Hitler stesso considerava questi vecchi camerati "incapaci d'adattarsi" e di procedere, "una volta che l'opera del partito era andata ben oltre ciò che essi potevano comprendere o si erano immaginati che fosse". Innumerevoli documenti confutano questa vecchia leggenda in maniera inequivocabile. Alcuni sottotitoli presenti nella pubblicazione in questione fanno supporre che i curatori abbiano scarsa familiarità con questi documenti; per esempio, quello a pagina 66: "No: alla politica himmleriana di selezione dei razzialmente puri". Questo sottotitolo, che cerca di stabilire una differenza tra Hitler e Himmler, è tanto più sospetto in quanto è contraddetto da un passo a pagina 122 del testo. Sotto il sottotitolo "Adunata tedesca", Hitler stesso dice: "Dovremmo estrarre dai popoli tedeschi il meglio come con un magnete – quell'elemento di umanità che ha in sé il ferro, per così dire...".

Naturalmente, in questi casi il magnete potevano essere solo le truppe delle SS comandate da Himmler. L'"umanità che ha in sé il ferro" consisteva di fanciulli dagli occhi blu e dai capelli biondi che i nazisti intendevano strappare ai loro genitori e crescere in Germania. Himmler organizzava tutto ciò su ordine di Hitler. E, da ultimo, è ormai giunto il momento di ricordare a tutti con la massima enfasi che il primo passo in questo percorso di omicidi di massa è stato un ordine personale di Hitler. Emanato il primo settembre 1939, diede istruzioni al Reichsleiter Bouhler e al medico Brandt di uccidere tutti i "malati incurabili" (non solo i malati mentali!).6 Gli omicidi di massa avviati da Hitler e organizzati da Himmler non furono un "eccesso rivoluzionario" compiuto da una frazione del partito, ma la conseguenza logica dell'ideologia nazista.

Tra le molte concessioni che nelle conversazioni con i suoi ufficiali Hitler fa ai "pregiudizi borghesi", delle persone ancora in parte rispettabili, e più in particolare al "codice d'onore" dell'esercito, i suoi commenti sugli "ebrei perbene" e le "sofferenze inevitabili" degli individui sono le più sorprendenti solo perché in moltissime altre occasioni egli si fece apertamente beffe di simili affermazioni e della loro mancanza di rigore "logico". Anche le sue proteste contro le pratiche di spionaggio, incluse quelle della polizia, suonano divertenti, se si pensa a quanto la sua carriera fu favorita da un efficace lavoro di spionaggio proprio negli anni successivi alla Prima guerra mondiale, e al fatto che, quantunque la storia probabilmente non gli garantirà lo status di "grande uomo", egli verrà presumibilmente ricordato dalla posterità come l'inventore di uno dei più grandi sistemi spionistici mondiali. In ogni caso, i suoi commensali parevano bersi praticamente tutto. Commenti lusinghieri venivano presi per buoni anche quando discordavano palesemente dalle esperienze quotidiane. Parlando del potere esecutivo statale, Hitler poneva l'esercito al vertice dell'esecutivo, e ciò proprio in un periodo in cui quasi tutti i suoi generali si lamentavano continuamente del fatto che il comando supremo fosse saldamente nelle mani dei servizi di sicurezza e delle forze di polizia. Per un momento, anche in queste conversazioni a tavola, discutendo dell'attività spionistica Hitler abbassò la guardia e disse ciò che realmente pensava:

"Il vero compito del ministero degli Esteri è scoprire quali tattiche adotterà ora [cioè nell'estate del 1942] l'Inghilterra. Ma sarà pressoché impossibile scovarle se non tramite una storia d'amore con la figlia di Churchill, e il ministero degli Esteri, cioè i suoi diplomatici, hanno esitato troppo a dare il via a una simile operazione al momento opportuno".

Il fatto che tali "accessi di spontaneità" non siano esattamente il tratto più tipico di queste conversazioni (come sostiene il signor Picker; ma lo pensa poi davvero?) risulta ovvio quando Hitler parla dell'incendio del Reichstag. Con grande tranquillità, egli sciorina infatti la vecchia menzogna propagandistica sui comunisti che avrebbero appiccato il fuoco, benché il giorno successivo all'incendio tutta Berlino sapesse che cos'era veramente successo. Un mese dopo lo sapeva tutta la Germania, e un anno dopo il mondo intero. Göring, che non era certamente un uomo tormentato dagli scrupoli in tali faccende, rivelò un fatto noto a tutti quando, nel dicembre del 1934, affermò che i nazisti non avevano certo bisogno dell'incendio del Reichstag per farla finita con i comunisti. Ovviamente egli non disse a che cosa gli era veramente servito quell'incendio. Ma risulta chiaro leggendo i resoconti delle riunioni del Gabinetto del Reich del 30 gennaio e del 15 marzo 1933, di cui ora disponiamo. Il vero problema era come ottenere la maggioranza dei due terzi del Reichstag, indispensabile per far approvare il provvedimento di delega attraverso il quale aggirare la Costituzione di Weimar e trasferire le funzioni legislative dal Reichstag al Gabinetto del Reich. Bisognava togliere di mezzo i voti dei comunisti. Dobbiamo forse supporre che Hitler, che la notte dell'incendio si trovava alle due del mattino negli uffici della redazione del "Völkischer Beobachter" a verificare che la cronaca dei fatti fosse riportata correttamente, fosse l'unico a non sapere nulla di tutto ciò?

Ben più rivelatore dei veri piani e delle vere idee di Hitler è il Discorso segreto tenuto ai futuri leader politici nel castello dell'Ordine teutonico a Sonthofen del novembre 1937, riportato nell'appendice, non certo le Conversazioni a tavola. In questo caso Hitler si rivolge infatti a nazisti e non a militari reazionari, dei cui sentimenti non poteva non tenere debitamente conto. Un confronto attento di questo discorso con le chiacchierate a tavola evidenzia cruciali e chiare discrepanze nelle tesi fondamentali di Hitler, discrepanze sfortunatamente non segnalate dal professor Ritter, in quanto egli è completamente succube di questa "commistione di buoni e cattivi motivi, del nobile col corrotto..." e può figurarsi sin troppo bene "con quale forza tale discorso] deve avere colpito questi giovani". (Ma Ritter può davvero non sapere di quale schiatta oltremodo particolare erano questi "giovani", tra i quali Himmler recluterà in seguito le sue truppe più affidabili?) Mentre le Conversazioni a tavola sottolineano sempre l'importanza dello stato, il Discorso sostiene che i nazisti non considerano "l'idea dello stato di fondamentale importanza, quanto piuttosto quella di comunità popolare unita". Mentre le Conversazioni a tavola non prospettano mai l'estensione dei piani di conquista tedeschi oltre l'Europa, il Discorso fa esplicitamente riferimento a un "impero mondiale". E mentre il "concetto di nazione", di cui Hitler aveva fatto un'analisi radicalmente negativa in Mein Kampf, occupa una posizione di rilievo nelle Conversazioni a tavola, il Discorso parla solo di una "comprensione dell'importanza del sangue e della razza". Con quale consapevolezza anche i livelli più bassi della dirigenza nazista si erano sbarazzati di ogni riferimento alle questioni "nazionali" risulta particolarmente chiaro dai resoconti di una conferenza tenutasi nel quartier generale delle SS a Berlino nel gennaio del 1943, in cui si suggeriva di non utilizzare più la parola "nazione" per via delle sue risonanze liberali.[7

Se consideriamo queste Conversazioni a tavola per quello che sono, cioè sostanzialmente come una forma di propaganda hitleriana rivolta all'esercito, diventa chiaro perché, nel bel mezzo di una guerra e di uno sforzo distruttivo senza precedenti, egli si presenti qui con dei toni molto più conciliatori che non nei suoi discorsi rivolti ai membri della Wehrmacht in tempo di pace. Egli aveva ovviamente un bisogno più pressante dell'esercito e dei suoi generali in tempo di guerra che non di pace, e le sue concessioni verbali divennero tanto più necessarie quanto più le sue azioni le contraddicevano. Il che spiega, per esempio, perché troviamo molti più indizi sulla politica che i nazisti avrebbero perseguito successivamente durante la guerra nel discorso che Hitler tenne nel novembre del 1937 di fronte a Blomberg, Fritsch, Raeder, Neurath, Göring e Hossbach, che non nelle chiacchierate tenute quando queste politiche erano in pieno svolgimento. In questo discorso, Hitler sottolineava ripetutamente che l'obiettivo della Germania non era la conquista di popoli stranieri, ma l'acquisizione di terre prive di popolazione. E a ciò aggiungeva subito dopo che non esistono terre spopolate e che un conquistatore è sempre destinato a trovare sulla propria strada qualcuno che ne rivendica il possesso. La conclusione logica di questo ragionamento era che il compito dell'esercito tedesco era quello di spopolare radicalmente e totalmente le aree popolate. Ovviamente non sarebbe toccato alla Wehrmacht escogitare dei metodi per raggiungere tale scopo. Questo compito sarebbe spettato ad altri e più importanti organi del potere esecutivo.

Per molti versi si tratta dunque di un libro curioso. È pubblicato da un curatore che non vuole né "accusare né difendere, né condannare né glorificare" un uomo che, come è ormai assodato, si è reso responsabile di omicidi di massa; che sembra ignorare il fatto che il contenuto di una fonte storica e politica dipende dal momento in cui certe cose vengono dette a un certo pubblico; che non ritiene necessario documentare con cura nelle note le eventuali discrepanze per scoprire che cosa effettivamente trasmetta la fonte; che, dopo aver nascosto tutti i fatti e tutte le azioni sotto un manto di amore fraterno davvero straordinario, sostiene di aver voluto "mostrare le cose come effettivamente stavano"; che, alla fine, in caratteri minuscoli, che pochissimi si prenderanno la briga di leggere, si scusa di non aver corretto gli "errori" poiché ciò avrebbe richiesto troppo spazio; che, tuttavia, concede poi a un co-curatore abbastanza spazio per farfugliare sul sesto senso di Hitler ed esprimere la sua ammirazione per Eva Braun; e che infine trova spazio nientepopodimeno che per salvare l'onore di... Hjalmar Schacht.

Se, ciò nonostante, si legge davvero questo libro con gli occhi di uno storico, esso offre da un certo punto di vista un materiale documentario di valore inestimabile: mostra cioè con la massima chiarezza l'indiscutibile superiorità di Hitler rispetto al suo entourage e la particolare qualità "del misterioso carisma che Hitler emanava, in maniera così potente" che persino i suoi curatori si sono dimostrati incapaci di sfuggire alla sua influenza.

Il problema del carisma di Hitler si può risolvere con relativa facilità. Esso coincideva in sostanza con quella che il professor Ritter definisce la "fede fanatica che quest'uomo aveva in se stesso" e si basava sul ben noto fatto empirico, di cui Hitler deve aver preso coscienza ben presto nel corso della sua vita, che la società moderna nella sua disperata incapacità di formulare giudizi è destinata a prendere ogni individuo per ciò che egli stesso si considera e si professa e a giudicarlo su questa base. Una straordinaria fiducia in se stessi e l'esibizione di questa fiducia susciterà perciò fiducia negli altri; la pretesa di essere un genio desterà negli altri la convinzione di trovarsi davvero di fronte a un genio. Si tratta solo della degenerazione di una vecchia e provata regola di ogni buona società, secondo la quale tutti devono essere capaci di mostrare ciò che sono e di presentarsi nella giusta luce. La degenerazione avviene quando il ruolo sociale diventa, per così dire, arbitrario, quando cioè è completamente staccato dalla sostanza umana effettiva, quando un ruolo svolto con coerenza viene accettato acriticamente come la sostanza stessa. In una simile atmosfera diviene possibile ogni genere di frode poiché non sembra esserci proprio più nessuno a cui quantomeno interessi la differenza tra frode e autenticità. Le persone cadono perciò preda di giudizi espressi apoditticamente, in quanto il tono apodittico li libera dal caos di un numero infinito di giudizi totalmente arbitrari. Il punto cruciale è che non solo la qualità apodittica del tono è più convincente del contenuto del giudizio, ma anche che il contenuto del giudizio, l'oggetto giudicato, diventa irrilevante. Le tirate di Hitler sui danni del fumo sembrano aver avuto sui suoi ascoltatori un effetto non meno seducente dei suoi discorsi su Napoleone o delle sue idee sulla storia mondiale. Nel caso di Hitler, per giudicare correttamente questo fenomeno del carisma dobbiamo tenere presente che nelle società attuali non è affatto difficile crearsi un'aura che ingannerà tutti – o quasi tutti – coloro che cadranno sotto la sua influenza. Da questo punto di vista Hitler non si è comportato diversamente da molti altri ciarlatani dotati di minore talento. Non c'è bisogno di aggiungere che in queste condizioni la regola di ogni buona educazione secondo cui non si devono tessere le proprie lodi va messa brutalmente da parte. Quanto più si diffonde la pratica volgare dello smodato autoelogio, in una società che per il resto si mantiene in gran parte fedele alle regole della buona educazione, tanto più potente sarà il suo effetto e tanto più facilmente si riuscirà a convincere quella società che solo un uomo veramente "grande", non giudicabile sulla base dei normali criteri di giudizio, poteva trovare il coraggio di spezzare regole così sacrosante come quelle della buona creanza. In altre parole, Hitler esercitava un fascino molto maggiore sui generali e sugli altri membri della buona società che non sui "reduci" che, come lui, provenivano dagli strati bassi della società.

Tuttavia, nel caos generale provocato da questa incapacità di formulare giudizi, la superiorità di Hitler oltrepassò di molto il fascino, il puro "carisma", che qualsiasi ciarlatano può emanare. La consapevolezza delle possibilità sociali, offerte dalla moderna incapacità di giudicare, e la capacità di sfruttarle erano sorrette dall'intuizione assai più significativa che nel caos delle opinioni del mondo moderno un semplice mortale è trascinato da un'opinione all'altra senza che si renda minimamente conto di che cosa le distingua. Hitler conosceva per esperienza personale la natura di quel vortice di cui è preda l'uomo moderno e in cui esso cambia di giorno in giorno la sua "filosofia", politica o meno, sulla base di qualsivoglia opinione gli sia offerta, mentre vaga in esso inerme e senza appigli. Egli stesso è quel lettore di giornali di cui egli dice che "in una città [in cui] dodici giornali raccontano tutti lo stesso evento in maniera differente [...] giungerà alla fine alla conclusione che nulla ha senso". A distinguere Hitler da questo lettore di giornali e dalla sua disperazione era solo il fatto che un bel giorno egli aveva scoperto che se ci si mantiene fedeli a una delle opinioni correnti e la si sviluppa (come egli amava dire) con una coerenza "glaciale", allora tutto tornerà in qualche modo al suo posto. La vera superiorità di Hitler consisteva nel fatto che egli aveva un'opinione in qualsiasi circostanza e che la sua opinione rientrava sempre perfettamente nella sua "filosofia" complessiva. In questo contesto sociale (e solo in questo contesto) la superiorità è in effetti accresciuta dal fanatismo, dato che nemmeno gli errori palesi e dimostrabili possono più scardinarla. Ciò che si riafferma immediatamente dopo ogni errore smascherato è il fatto che non solo si ha un'opinione, ma anche che la si condivide e si è perciò in grado di giudicare. E in politica, dove si deve agire continuamente e si devono perciò sempre dare dei giudizi, è in effetti del tutto corretto da un punto di vista pratico e anche più vantaggioso abbracciare ogni giudizio e perseguire ogni corso d'azione che non giudicare e non agire affatto.

Non dover giudicare e non dover agire affatto è una condizione desiderata ardentemente da molti nel mondo moderno. Resta il fatto che la tesi di Hitler che "un uomo sperduto in un piccolo villaggio [non può] soppesare le questioni vitali che interessano interi continenti", così come la tesi che è altrettanto implausibile attendersi decisioni e valutazioni politiche da un simile uomo che mettere al volante di una macchina un uomo incapace di guidare, ebbero un impatto maggiore in Germania, risultarono cioè più convincenti lì che in altri paesi. Questa vecchia e tipica tesi degli oppositori della democrazia trovò infatti lì il sostegno di una tradizione insolitamente forte di passività politica e di una non meno insolitamente forte tradizione di duro lavoro e mera produzione. Insieme, queste due tradizioni facevano apparire del tutto plausibile una curiosa identificazione della capacità meramente tecnica con l'attività meramente umana, quando quest'ultima ha avuto sempre a che fare con questioni di giusto e sbagliato. Una volta che le basi morali, come tali non esplicite, della conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato cominciarono a sgretolarsi, il passo successivo fu di giudicare le azioni politiche e sociali sulla base di criteri tecnici tipici del mondo del lavoro che erano essenzialmente estranei a queste sfere più ampie dell'attività umana.

Insieme a queste idee, che si diffusero sin troppo facilmente in Europa tra i capi della plebe sin da Napoleone III, e insieme a un'abilità straordinaria nel farne uso, Hitler aveva anche un'intelligenza acuta e superiore alla media e un'autentica, ancorché limitata, facoltà di giudizio, che funzionava bene pur nei suoi limiti. I giudizi di Hitler sulle relazioni internazionali in Europa erano quasi sempre corretti. I suoi commenti sulla storia europea erano spesso assai raffinati – soprattutto i suoi commenti sugli errori di Napoleone, che non avrebbe mai dovuto cambiare il titolo di primo console con quello di imperatore, né mischiare le questioni di famiglia con la politica. I suoi giudizi sulle persone erano spesso acuti e divertenti, ma la sua capacità di giudizio lo abbandonava completamente quando si trattava di giudicare i paesi anglosassoni. In questo caso egli fraintendeva ogni evento e ogni situazione. Le sue opinioni sull'America erano talmente irrealistiche che lo spinsero persino a battere le mani compiaciuto quando seppe dell'entrata in guerra degli Stati Uniti. Non comprendeva nemmeno i più elementari rapporti di forza. Come avrebbe potuto capire che per gli anglosassoni i trattati non sono affatto pezzi di carta?

Sin dalla sua comparsa all'inizio del XVIII secolo, il razzismo è sempre stato così strettamente connesso al disprezzo per il proprio popolo che non sorprende imbattersi in osservazioni di Hitler di questo tenore, cioè che per quanto lo riguardava, se non riusciva a vincere la sua guerra, il popolo tedesco poteva benissimo scomparire. Più sconcertante è invece il suo aperto disprezzo per le grandi conquiste culturali dei teutoni. A quel tempo, con l'aiuto delle istituzioni archeologiche, unanimemente dedite allo studio delle tradizioni popolari, queste conquiste venivano portate alla luce di riffa o di raffa, spesso con palesi falsificazioni. È del tutto evidente che non lo soddisfaceva più il concetto stesso di "teutoni" (non più di quanto lo soddisfacessero prima i concetti di "tedesco" e di "nazione"), ed era ormai sul punto di fare sul serio con i suoi discorsi sugli "ariani", un'etichetta sotto la quale potevano essere tranquillamente ricondotti anche i greci. Ogni volta che parlava positivamente dei teutoni, ciò avveniva tipicamente a scapito dei tedeschi. Il suo intento era probabilmente quello di liberare a poco a poco i suoi ascoltatori – già avvezzi ai discorsi sul Volk ma ancora gravati da "pregiudizi patriottici e nazionali" – dal loro provinciale nazionalismo.

Se definiamo la logica come la capacità di giungere a conclusioni nella più completa indifferenza per la realtà e l'esperienza, allora il più grande dono di Hitler – il dono a cui egli dovette il suo successo e che provocò infine la sua caduta – era il dono della logicità estrema. Quando egli sostiene, per esempio, che "il pensiero esiste solo nell'intimazione o nell'esecuzione di un ordine", con questa affermazione egli trae l'ultima conclusione valida derivante non tanto dalle filosofie del potere quanto dall'opinione che si afferma nel caos delle opinioni, cioè che "nulla ha senso". I suoi ascoltatori, affascinati com'erano dalla coerenza assoluta di questa visione del mondo, senza dubbio solo in rarissimi casi avevano abbastanza immaginazione pratica per comprendere il vero significato di questa logica ferrea. Solo in rarissimi casi essi compresero cioè che Hitler stava fornendo quella che, dal suo punto di vista, era una giustificazione assolutamente adeguata dei massacri organizzati quando sosteneva "che la natura aveva plasmato tutto e che quindi la cosa più giusta da fare era adottare le sue leggi"; e quando aggiungeva che "per esempio, le scimmie calpestano a morte quelle che non fanno parte del gruppo perché sono estranee alla società". E quando precisava che "ciò che è giusto per le scimmie è a maggior ragione giusto per gli esseri umani", a quel punto aveva tutto il diritto di pensare di essere stato pienamente compreso. Chiunque accettava la sua premessa sull'onnipotenza della natura ma non traeva la conclusione logica che richiedeva l'"estirpazione" di tutti coloro che non erano "vitali" o erano "estranei alla comunità" – tutti coloro che manifestavano simili scrupoli rientravano tra quei deboli o zucconi che "negando la forza della logica, si rifiutano di dire B e C dopo aver detto A". Ovviamente, sia all'interno del partito sia al suo esterno, vi erano individui deboli di tal fatta, afflitti da scrupoli morali, così come vi erano idioti che traducevano in pratica il "piano totalmente folle" degli zeppelin, anche se "la natura non aveva dotato alcun uccello di un pallone".

In termini politici, la natura aveva insegnato a Hitler solo due "leggi". Una era quella di "calpestare a morte" le altre specie "per far sopravvivere la propria". L'altra era quella di "non dare troppa importanza alla vita dei singoli individui", il che equivaleva a dire che non era sbagliato calpestare a morte individui della propria specie. Egli arrivò a considerare quest'ultimo principio una "legge divina", la sola a cui era incline a credere. Non a caso dimostrò l'ordine divino con l'esempio delle mosche.

I dettagli interessanti non cambiano di molto la natura di questo libro. Alla luce dell'avanzata del neonazismo in Germania e alla luce dell'ancor più sfacciata mancanza di chiarezza fra i tedeschi sugli eventi della loro storia recente, viene da chiedersi se l'Istituto tedesco per la storia del periodo nazionalsocialista imparerà qualcosa da questo passo falso e dalla popolarità sospetta di questa "fonte", di cui è riuscita a far pubblicare un'anticipazione su una rivista illustrata. Magari la sua prossima pubblicazione, tanto per fare un esempio, potrebbe essere una raccolta che includa tutte le affermazioni rilasciate sotto giuramento dai comandanti delle unità dedite allo sterminio, gli ordini segreti del Führer e i resoconti delle riunioni di partito nei quartier generali di Hitler. Questi sono documenti grazie ai quali, avendone l'interesse, si potrebbero davvero ricostruire "le cose come effettivamente stavano".

[Pubblicato in tedesco col titolo di Bei Hitler zu Tisch, in "Der Monat", IV/37, 1951-1952. La traduzione italiana si basa sia sulla versione inglese di Robert e Rita Kimber sia sull'edizione tedesca. J.K.].

1 Henry Picker, Hitler's Tischgespräche, curato, introdotto e pubblicato da Gerhard Ritter, Athenäum Verlag, Bonn 1951 [trad. it. di E. Guiscardi, Conversazioni di Hitler a tavola, Longanesi, Milano 1983].

2 Nazi Conspiracy, cit., vol. II, pp. 265 sgg. e vol. III, pp. 783 sgg., documento PS-1104.

3 Nazi Conspiracy, cit., vol. V, pp. 322 sgg., documento PS-2605.

4 Nazi Conspiracy, cit., vol. II, p. 275; vol. III, pp. 418 sgg., documento PS-501.

5 Cfr., per esempio, la dichiarazione giurata di Frick, in Nazi Conspiracy, cit., vol. V, documento PS-3043.

6 Nazi Conspiracy, cit., vol. III, documento PS-630.

7 Nazi Conspiracy, cit., vol. III, p. 515, documento PS-705.

# 8. Umanità e terrore

La storia ci insegna che il terrore, in quanto mezzo per intimidire gli individui e indurli così alla sottomissione, può apparire in forme straordinariamente variegate e può presentarsi in un gran numero di sistemi politici e partitici che il tempo ci ha reso familiari. Il terrore dei tiranni, dei despoti e dei dittatori è documentato sin dai tempi antichi, come pure il terrore delle rivoluzioni e delle controrivoluzioni, delle maggioranze contro le minoranze e delle minoranze contro la maggioranza dell'umanità, il terrore delle democrazie plebiscitarie e dei moderni sistemi monopartitici, il terrore dei movimenti rivoluzionari e il terrore dei piccoli gruppi di cospiratori. La scienza politica non può limitarsi a prendere atto del fatto che il terrore è stato usato per intimidire le persone, ma deve distinguere e chiarire le differenze che esistono fra tutti questi tipi di regimi terroristici, in cui al terrore sono state assegnate funzioni completamente diverse.

Nel prosieguo ci occuperemo solo del terrore totalitario così come esso si è manifestato nei due sistemi politici totalitari che ci sono più familiari: la Germania nazista dopo il 1938 e la Russia sovietica dopo il 1930. La differenza cruciale fra il terrore totalitario e tutte le altre forme di terrore che conosciamo non è data dalle sue dimensioni e dal numero delle sue vittime. Chi oserebbe mai misurare e confrontare le paure sperimentate dagli esseri umani? E, d'altro canto, chi non si è mai chiesto se il numero delle vittime e la crescente indifferenza verso di esse non sia una conseguenza diretta dell'aumento della popolazione che ha prodotto in tutti gli stati di massa moderni una sorta di indifferenza asiatica rispetto al valore della vita umana e la convinzione, nemmeno più tanto nascosta, della superfluità degli esseri umani?

Ovunque si è manifestato in passato, il terrore si è fondato sempre sull'uso della forza che nasce al di fuori della legge e in molti casi ha mirato deliberatamente ad abbattere gli steccati che la legge innalza a protezione della libertà umana e a difesa delle libertà e dei diritti dei cittadini. La storia ci ha reso familiare il terrore di massa delle rivoluzioni, il cui furore travolge tanto il colpevole quanto l'innocente, finché il bagno di sangue della controrivoluzione non soffoca il furore in apatia o finché un nuovo ordine legale non pone fine al terrore. Se identifichiamo i due tipi di terrore che sono stati storicamente più efficaci e politicamente i più sanguinari – il terrore della tirannia e il terrore della rivoluzione – ci accorgiamo subito che sono diretti verso un fine e hanno una fine. Il terrore della tirannia finisce una volta che ha paralizzato o persino azzerato completamente la vita pubblica e trasformato tutti i cittadini in individui privati, spogliandoli di ogni interesse e legame con gli affari pubblici (e con questo termine, ovviamente, intendiamo molte più cose di quelle che in genere vengono comprese sotto l'etichetta di "politica"). Il terrore tirannico giunge alla fine quando ha imposto al paese una pace innaturale. La fine di una rivoluzione coincide con un nuovo corpus di leggi o con una controrivoluzione. Il terrore termina quando l'opposizione è distrutta, quando nessuno osa più sollevare un dito o quando la rivoluzione ha esaurito tutte le sue riserve di energia.

Il terrore totalitario viene molto spesso confuso con le misure intimidatorie della tirannia o con il terrore delle guerre civili e delle rivoluzioni, perché i regimi totalitari che abbiamo conosciuto si sono sviluppati direttamente dalle guerre civili e dalle dittature del partito unico e all'inizio, prima di divenire totalitari, hanno impiegato il terrore non diversamente dagli altri regimi dispotici che la storia ci ha reso familiari. Il momento decisivo che stabilisce se un sistema a partito unico resterà una dittatura o evolverà in una forma di dominio totalitario giunge sempre quando ogni traccia residua di opposizione attiva o passiva nel paese è stata soffocata nel sangue e nel terrore. Il terrore autenticamente totalitario, comunque, si instaura solo quando il regime non ha più nemici da arrestare o torturare sino alla morte e anche i diversi gruppi di sospetti sono stati eliminati e non possono essere sottoposti a una "custodia preventiva".

Da questa prima caratteristica del terrore totalitario – che esso non diminuisce, ma cresce mano a mano che l'opposizione si riduce – discendono altri due aspetti essenziali. Il terrore, non più diretto contro i sospetti o i nemici del regime, può dirigersi solo contro individui assolutamente innocenti che non hanno fatto niente di male e che, in senso letterale, non sanno perché sono stati arrestati, spediti in campi di concentramento o eliminati. Il secondo fattore cruciale dipende dal fatto che a un paese soggetto a un dominio totalitario non è mai concessa quella pace innaturale che si diffonde sotto una tirannide, come pure sotto il governo dispotico delle rivoluzioni vittoriose, e durante il quale il paese può lentamente riprendersi. Non vi è fine al terrore e, per principio, in questi regimi non può esservi pace. Come i movimenti totalitari promettono ai loro adepti prima di salire al potere, tutto è destinato a rimanere in un flusso permanente. Trockij, che fu il primo a coniare l'espressione "rivoluzione permanente", non ne comprese il significato più di quanto Mussolini, a cui dobbiamo il termine "stato totale", comprese il significato del totalitarismo.

Tutto ciò appare chiaro sia in Germania sia in Russia. In Russia i campi di concentramento, destinati in origine ai nemici del regime sovietico, cominciano a crescere in maniera esponenziale dopo il 1930, cioè in un periodo in cui non solo era stata ormai sgominata la resistenza armata risalente al periodo della guerra civile, ma in cui Stalin aveva eliminato anche i gruppi di opposizione interni al partito. Durante i primi anni della dittatura nazista in Germania c'erano al massimo dieci campi di concentramento che contenevano non più di diecimila prigionieri. Intorno al 1936 la resistenza vera e propria al regime era stata ormai sbaragliata, in parte perché il terrore degli anni precedenti, straordinariamente sanguinario e brutale, aveva annientato tutte le forze attive (il numero delle morti nei primi campi di concentramento e nelle celle della Gestapo fu infatti estremamente alto) e in parte perché l'apparente soluzione al problema della disoccupazione aveva fatto cambiare idea a molti operai che in origine si erano opposti ai nazisti. Fu allora, cioè nei primi mesi del 1937, che Himmler pronunciò il suo famoso discorso alla Wehrmacht, parlando della necessità di estendere drasticamente i campi di concentramento e annunciò che ciò sarebbe avvenuto di lì a breve. Allo scoppio della guerra vi erano già più di cento campi di concentramento che dal 1940 in poi devono avere avuto nel complesso una popolazione media costante di un milione di internati. Le cifre corrispondenti dell'Unione Sovietica sono di gran lunga superiori. In proposito vi sono stime differenti che vanno da un minimo di dieci milioni a un massimo di venticinque milioni di reclusi.

Il fatto che il terrore diventi totalitario dopo l'eliminazione dell'opposizione non significa che a quel punto il regime totalitario rinunci completamente agli atti d'intimidazione. Il terrore iniziale viene sostituito da una legislazione draconiana che stabilisce per legge ciò che verrà considerato d'ora in poi "trasgressione" – relazioni sessuali interrazziali oppure ritardi al lavoro, vale a dire una comprensione insufficiente del sistema bolscevico, in cui l'operaio appartiene anima e corpo a un processo produttivo guidato dai principi del terrore politico – e così legalizza retroattivamente l'iniziale regime di terrore. Questa legalizzazione retroattiva delle condizioni create dal terrore rivoluzionario è un passo naturale nella legislazione rivoluzionaria. Con queste nuove misure draconiane si intendeva porre fine al terrore extralegale e stabilire il nuovo ordine legale rivoluzionario. Tipico dei regimi totalitari non è il fatto che anch'essi emanino leggi di questo tipo, come le leggi di Norimberga, ma che non si fermino lì. Viceversa, essi mantengono il terrore come un potere che opera al di fuori della legge. Di conseguenza, il terrore totalitario si disinteressa delle leggi emanate dal regime totalitario, così come si era disinteressato di quelle che erano in vigore prima che il regime assumesse il potere. Tutte le leggi, comprese quelle bolsceviche e naziste, diventano una facciata il cui fine è di non far mai scordare alla popolazione che le leggi, quali che siano la loro origine e natura, in verità non contano nulla. La cosa risulta oltremodo chiara dai documenti che ci sono giunti dal Terzo Reich e che dimostrano come i giudici nazisti, e spesso anche gli organi di partito, cercassero disperatamente di giudicare i crimini secondo un codice specifico e di proteggere le persone giudicate regolarmente dagli "eccessi" del terrore. Ecco un esempio tra i molti possibili: sappiamo che dopo il 1936 le persone che venivano condannate per violazioni delle leggi razziali e rinchiuse in carcere secondo le normali procedure penali venivano poi inviate ai campi di concentramento dopo che avevano già scontato il loro regolare periodo di detenzione.

In virtù della sua ideologia razzista, la Germania nazista poté riempire i suoi campi di concentramento di persone in maggioranza innocenti molto più facilmente dell'Unione Sovietica. Poté cioè mantenere una parvenza di ordine senza dover aderire ad alcun criterio di colpa o innocenza semplicemente facendo arrestare certi gruppi razziali per nessun altro motivo se non l'appartenenza di razza: all'inizio, dopo il 1938, gli ebrei; poi, indiscriminatamente, i membri dei gruppi etnici dell'Europa orientale. Avendo dichiarato nemici del regime questi gruppi etnici non tedeschi, i nazisti potevano difendere la tesi della loro "colpevolezza". Hitler, che in questo ambito, come in tutti gli altri, contemplava sempre le misure più drastiche e radicali, presagiva già il tempo in cui, una volta estirpati questi gruppi, sarebbe sorto il bisogno di nuove categorie. In un progetto di riforma complessiva del sistema sanitario nazionale che risale al 1943, egli propose perciò di sottoporre tutti i tedeschi, dopo la guerra, a esami radiografici e di internare nei campi tutte le famiglie che annoverassero tra le proprie fila persone soggette a disturbi cardiovascolari o respiratori. Se un provvedimento del genere fosse stato eseguito – e non vi è dubbio che se i nazisti avessero vinto la guerra sarebbe finito in cima alle loro priorità – la dittatura hitleriana avrebbe decimato il popolo tedesco proprio come il regime bolscevico ha fatto con quello russo. (Sappiamo, naturalmente, che le decimazioni sistematiche di questo tipo sono persino più efficaci delle guerre più sanguinose. Negli anni della carestia artificialmente imposta in Ucraina e della cosiddetta "dekulakizzazione" di quella regione morirono ogni anno più persone che nella guerra oltremodo spietata e sanguinaria combattuta nell'Europa dell'Est.)

Anche in Russia, nei periodi che consentono simili azioni, la categoria degli innocenti condannati è selezionata in base a determinati criteri. Così, durante la guerra finirono in gran numero nei campi di concentramento, e lì vi morirono, non solo i polacchi che fuggivano in Russia, ma anche i russi di origine polacca, tedesca o baltica. Altrettanto naturalmente, poi, le persone che sono eliminate, deportate o internate nei campi vengono bollate o come membri delle cosiddette "classi in via d'estinzione" – come i kulaki o i piccolo-borghesi – oppure sono dichiarati esponenti di una delle presunte cospirazioni che sarebbero in quel momento in atto contro il regime – trockisti, titoisti, agenti di Wall Street, cosmopoliti, sionisti, ecc. A prescindere dall'esistenza o meno di queste cospirazioni, i gruppi eliminati non vi hanno comunque nulla a che spartire, e il regime lo sa perfettamente. Certo, ci mancano i documenti, che abbiamo invece in grande (e deprimente) quantità per quanto riguarda il regime nazista, ma abbiamo pur sempre informazioni sufficienti per desumere che gli arresti sono pianificati dal centro, il quale esige il rispetto di determinate percentuali per ogni regione dell'Unione Sovietica, il che significa arresti molto più arbitrari che nella Germania nazista. È risaputo, per esempio, che se alcuni prigionieri, che fanno parte di una colonna in marcia, crollano per la fatica e giacciono moribondi sul lato della strada, il soldato responsabile del trasferimento ha il dovere di arrestare chiunque si trovi sulla strada e di aggiungerlo alla colonna di prigionieri per mantenerne così costante il numero.

L'intensificarsi del terrore totalitario mano a mano che l'opposizione si riduce e il conseguente massiccio incremento di vittime innocenti hanno un legame stretto con un'ultima caratteristica che ha pesanti conseguenze sulla missione e gli scopi completamente alterati della polizia segreta nei regimi totalitari. Mi riferisco a quella forma moderna di controllo mentale che non è tanto interessato a ciò che passa effettivamente per la testa del prigioniero, quanto a indurlo a confessare crimini che non ha mai commesso. Questo è anche il motivo per cui la provocazione non svolge praticamente più alcun ruolo nel sistema poliziesco totalitario. Chi sia la persona da arrestare ed eliminare, quali siano i suoi pensieri e piani, è già stabilito in origine dal governo. Una volta arrestato, i suoi veri pensieri e piani non hanno più alcuna importanza. Il suo crimine è stabilito oggettivamente, senza l'aiuto di alcun fattore "soggettivo". Se è un ebreo, è un membro della cospirazione dei "Savi di Sion"; se ha il cuore malato, è un parassita innestato sul corpo sano del popolo tedesco; se viene arrestato in Russia mentre è in corso una politica estera anti-israeliana e filoaraba, allora è un sionista; se il governo è impegnato a sradicare la memoria di Trockij, è un trockista; e così via.

Tra le grandi difficoltà che si incontrano nella comprensione di questa nuovissima forma di dominio – difficoltà che sono al contempo la prova che ci troviamo in effetti di fronte a qualcosa di nuovo e non solo a una variante della tirannia – vi è il fatto che non solo tutti i nostri concetti e le definizioni politiche sono insufficienti per una piena comprensione del fenomeno totalitario, ma anche che tutte le nostre categorie di pensiero e i nostri criteri di giudizio sembrano sfuggirci di mano nel momento stesso in cui cerchiamo di applicarli a esso. Se, per esempio, applichiamo al fenomeno del terrore totalitario la categoria di mezzi e fini, per cui il terrore sarebbe un mezzo per mantenere il potere, per intimidire le persone, per spaventarle e indurle così a comportarsi in certi modi e non in altri, risulta subito chiaro che il terrore totalitario è meno efficace di ogni altra forma di terrore per raggiungere tale scopo: la paura non può infatti essere una guida affidabile se ciò di cui ho costantemente paura può capitarmi a prescindere del tutto da ciò che faccio. Il terrore totalitario può scatenarsi solo nel momento in cui il regime si è affermato grazie a un'ondata di terrore talmente estremo da rendere impossibile ogni forma di opposizione. Naturalmente si potrebbe sostenere, come spesso è accaduto, che in questo caso i mezzi sono divenuti i fini; ma questa in verità non è una spiegazione, è solo un'ammissione, travestita da paradosso, che la categoria di mezzi e fini non funziona più; che il terrore è apparentemente privo di un fine; che milioni di persone vengono sacrificate senza senso; che, come nel caso degli omicidi di massa durante la guerra, le misure adottate possono ritorcersi contro gli interessi reali di chi le escogita. Se i mezzi sono divenuti i fini, se il terrore non è solo un mezzo per soggiogare gli individui attraverso la paura, ma è un fine a cui gli individui sono sacrificati, allora la questione del significato del terrore nei sistemi totalitari dev'essere posta in maniera diversa e a essa dev'essere data risposta a prescindere dalle categorie di mezzi e fini.

Per comprendere il significato del terrore totalitario, dobbiamo prestare attenzione a due fatti degni di nota che a prima vista potrebbero apparire completamente slegati. Il primo è l'estrema cura con cui sia i nazisti sia i bolscevichi isolano i campi di concentramento dal mondo esterno e trattano coloro che vi finiscono come se fossero già morti. I fatti sono troppo noti per richiedere ulteriori commenti. Le autorità si sono comportate in maniera identica in entrambi i casi di dominio totalitario che ci sono noti. Non viene data nemmeno notizia dell'avvenuto decesso; si fa di tutto per suscitare l'impressione che la persona in questione non sia solo morta ma che non sia mai esistita; si rivelano vani tutti gli sforzi per riuscire a sapere qualcosa su ciò che le è successo. La tesi, che si sente spesso ripetere, secondo cui i campi di concentramento bolscevichi sarebbero una forma moderna di schiavitù e sarebbero perciò essenzialmente diversi dai campi di sterminio nazisti, che operavano come delle fabbriche, è perciò sbagliata da due punti di vista. Non c'è mai stato nella storia un padrone di schiavi che consumasse i propri schiavi a una velocità simile. Differisce inoltre da ogni altra forma di lavoro forzato una modalità di arresto e deportazione che taglia fuori le sue vittime dal mondo dei vivi e si assicura che "spariscano" con il pretesto che esse appartengono a classi in via d'estinzione; come se il loro sterminio fosse giustificato in quanto la loro morte, anche se per altre vie, è comunque già prestabilita.

Vi è poi il fatto, sorprendente e più volte verificatosi, in particolare nel regime bolscevico, che, a eccezione del leader al potere in quel momento, nessuno è immune dal terrore, e gli esecutori di oggi possono trasformarsi facilmente nelle vittime di domani. Per spiegare questo fenomeno spesso si fa notare che le rivoluzioni finiscono sempre per divorare i propri figli. Ma in verità questa idea, nata con la Rivoluzione francese, è smentita dal fatto stesso che il terrore è proseguito anche dopo che la rivoluzione aveva già divorato tutti i propri figli, le fazioni di destra o sinistra e i restanti centri di potere nell'esercito e nella polizia. Le cosiddette purghe sono ovviamente una delle istituzioni più sconcertanti e permanenti del regime bolscevico: esse non divorano più i figli della rivoluzione, perché quei figli sono già morti, ma divorano, al loro posto, le burocrazie del partito e della polizia, anche ai livelli più alti.

I milioni di individui imprigionati nei campi di concentramento devono sottomettersi alle prime di queste misure perché non vi è modo di difendersi contro il terrore totale. I funzionari di partito e della polizia si sottomettono alle seconde perché, allevati nella logica dell'ideologia totalitaria, sono altrettanto adatti a fungere sia da vittime del regime sia da suoi esecutori. Questi due fattori, questi due aspetti onnipresenti del sistema di governo totalitario, sono strettamente connessi. Entrambi mirano a rendere superflui gli esseri umani, nella loro infinita varietà e unica individualità. David Rousset ha definito i campi di concentramento la "società più totalitaria", ed è vero che i campi servono, tra l'altro, anche da laboratori in cui esseri umani dei tipi più diversi sono ridotti a una collezione di riflessi e reazioni sempre costanti. Questo processo è stato portato talmente avanti che ciascuno di questi fasci di reazione risulta interscambiabile con ogni altro e che non viene più uccisa nessuna persona specifica, nessuno con un nome, un'identità inconfondibile, una vita con certe caratteristiche, certe attitudini e impulsi, ma solo un esemplare completamente indistinguibile e indefinibile della specie homo sapiens. I campi di concentramento non si limitano a sterminare le persone, ma promuovono anche quel mostruoso esperimento che, in condizioni scientificamente rigorose, mira a distruggere la spontaneità come componente costitutiva del comportamento umano e a trasformare le persone in qualcosa che non è nemmeno più un animale, cioè un fascio di reazioni che, posto lo stesso insieme di condizioni, reagirà sempre allo stesso modo. Il cane di Pavlov, che era stato addestrato a mangiare quando sentiva suonare una campanella e non quando era affamato, non era più un animale normale. Per conseguire un controllo totale sui suoi sudditi, il governo totalitario deve privare gli individui non solo della loro libertà, ma anche degli istinti e delle pulsioni che non sono programmati per produrre reazioni identiche in ciascuno di noi, ma che spingono sempre individui differenti ad atti differenti. Il fallimento o il successo del governo totalitario dipende perciò in ultima istanza dalla sua capacità di trasformare gli esseri umani in animali degeneri. Di norma ciò non è mai completamente possibile, anche in una condizione di terrore totalitario. È impossibile sradicare del tutto la spontaneità, perché la vita in quanto tale, e di certo la vita umana, dipende da essa. Nei campi di concentramento, nondimeno, la spontaneità può essere sradicata quasi completamente; o, in ogni caso, a tal fine viene prodigato ogni sforzo e tutta l'attenzione possibile. Perché ciò avvenga, gli individui devono ovviamente essere privati delle ultime vestigia della loro individualità e trasformati in collezioni di reazioni identiche; devono essere tenuti separati da tutto ciò che li ha resi unici, individui identificabili all'interno della società umana. La purezza dell'esperimento verrebbe compromessa se si ammettesse, anche solo come possibilità remota, che questi esemplari della specie homo sapiens siano mai esistiti come esseri umani reali.

Speculari a questo tipo di misure e agli esperimenti a esse connesse sono le purghe, che si ripresentano a intervalli regolari e rendono gli esecutori di oggi le vittime di domani. In una purga è essenziale che le vittime non oppongano resistenza, che accettino di buon grado il loro nuovo destino e cooperino ai processi spettacolo, ampiamente pubblicizzati, in cui sono chiamate a demolire e a rinnegare il proprio passato. Confessando crimini che non hanno commesso, e nella gran parte dei casi non avrebbero nemmeno potuto commettere, esse ammettono pubblicamente che le persone che abbiamo creduto di vedere per così tanti anni, in verità non esistevano affatto. Anche queste purghe sono una sorta di esperimento. Il loro scopo è di verificare se il governo può fare davvero affidamento sull'indottrinamento ideologico della sua burocrazia, se la coercizione interna da esso prodotta corrisponde alla coercizione esterna del terrore, e a tal fine l'individuo viene costretto a partecipare remissivamente ai processi spettacolo e quindi ad allinearsi completamente col regime, qualsiasi mostruosità esso commetta. Una purga che trasforma istantaneamente l'accusatore in accusato, il boia nell'impiccato, il carnefice nella vittima, sottopone le persone a questo tipo di test. I cosiddetti comunisti "convinti" che sparirono a migliaia nei campi di concentramento di Stalin perché si rifiutarono di rendere simili confessioni non superarono quel test; e solo chi può superarlo appartiene veramente al sistema totalitario. Le purghe, tra l'altro, servono anche a snidare, per così dire, i membri del governo davvero "convinti". Un individuo che appoggia una causa di propria volontà può sempre cambiare opinione domani; non può essere un membro affidabile della compagine totalitaria. Gli unici individui davvero affidabili sono coloro che non solo sanno abbastanza o sono stati addestrati abbastanza da non avere un'opinione, ma che non sanno nemmeno più che cosa significhi essere convinti. Gli esperimenti delle purghe ci hanno dimostrato che il tipo ideale del funzionario totalitario è un individuo che funziona in ogni caso, che non ha una vita propria al di fuori della sua funzione.

Il terrore totalitario non è dunque più un mezzo rivolto a un fine; è l'essenza stessa di questo tipo di regime. Il suo obiettivo politico finale è di creare e conservare una società, o una società dominata da una razza particolare o una in cui le classi e le nazioni non esistano più, in cui ogni individuo non sia nient'altro che un esemplare della specie. L'ideologia totalitaria considera questa specie – la razza umana – come l'incarnazione di una legge onnipervasiva e onnipotente. Che sia intesa come una legge naturale o storica, questa legge è in effetti la legge di un movimento che si dispiega attraverso l'umanità, che trova la sua incarnazione nel genere umano ed è messa continuamente in moto dai leader totalitari. Le classi in via d'estinzione o le razze decadenti su cui pende in ogni caso la condanna inappellabile della storia o della natura saranno le prime a essere abbandonate al destino di morte che è stato già decretato per loro. Le ideologie realizzate dagli stati totalitari con una coerenza granitica che non ha precedenti nella storia non sono intrinsecamente totalitarie e sono molto più vecchie dei sistemi in cui hanno trovato una piena espressione. All'interno della loro cerchia, Hitler e Stalin sono stati spesso accusati di essere dei mediocri perché nessuno dei due ha arricchito la propria ideologia di neanche una briciola di nuove insensatezze, ma in questo modo si trascura il fatto che questi politici nel seguire le prescrizioni delle proprie ideologie non potevano far altro che scoprire la vera essenza delle leggi del movimento della natura e della storia, e il loro compito era di accelerarne il moto. Se la legge della natura prevede che venga eliminato ciò che è dannoso e inadatto alla vita, una politica razziale logica e coerente non può consistere in un annientamento definitivo di certe razze, perché in assenza di nuove tipologie di vita parassitarie e inadatte, ciò significherebbe la fine della natura come tale, o quantomeno la fine di una politica razziale che si proponga di mettersi al servizio di una simile legge del movimento naturale. O, altresì, se la legge del movimento storico prevede che in una guerra tra le classi certe classi "si estingueranno", l'assenza di nuove classi su cui possa esercitarsi il potere di vita o di morte del governo totalitario equivarrebbe alla fine della storia umana. In altri termini, la legge dell'omicidio, la legge che i movimenti totalitari hanno seguito per giungere al potere, rimane in vigore come la legge dei movimenti stessi; e le cose non cambierebbero se dovesse accadere ciò che al momento appare come altamente improbabile, cioè il raggiungimento dell'obiettivo di assoggettare l'intera umanità.

[Conferenza, in tedesco, trasmessa dall'università radiofonica della Rias (Rundfunk im amerikanischen Sektor – radiodiffusione del settore americano) il 23 marzo 1953. La traduzione italiana si basa sulla versione inglese di Robert e Rita Kimber. J.K.]

# 9. Comprensione e politica
(le difficoltà del comprendere)

È difficile parlare della verità perché, sebbene ce
ne sia una sola, è vivente e ha quindi un volto che
cambia con la vita.

FRANZ KAFKA

Sono in molti a sostenere che non si può combattere il totalitarismo senza comprenderlo,1 ma fortunatamente sbagliano, altrimenti il nostro sarebbe davvero un caso disperato. La comprensione, che va distinta dal possesso di informazioni corrette e dalla conoscenza scientifica, è un processo complesso che non produce mai risultati inequivocabili: è un'attività senza fine, con cui, in una situazione di mutamento e trasformazione costanti, veniamo a patti e ci riconciliamo con la realtà, cerchiamo cioè di sentirci a casa nel mondo.

È proprio l'esistenza di questo legame intrinseco tra riconciliazione e comprensione che ha generato l'equivoco assai comune secondo cui tout comprendre c'est tout pardonner. In verità, il perdono ha così poco a che fare con la comprensione che non ne rappresenta né la condizione né la conseguenza. Il perdono (certamente una delle più grandi capacità umane e probabilmente la più audace delle azioni umane in quanto si propone un compito apparentemente impossibile – disfare ciò che è stato fatto – e riesce nell'impresa di dare vita a un nuovo inizio dove tutto sembrava essersi compiuto) è un'azione singola e culmina in un singolo atto. La comprensione, invece, non ha fine e non può pertanto produrre risultati definitivi: rappresenta il modo specificamente umano di vivere, in quanto ogni individuo ha bisogno di riconciliarsi con un mondo in cui è arrivato, con la nascita, come straniero e in cui, in virtù della sua irriducibile unicità, rimarrà sempre uno straniero. La comprensione ha inizio con la nascita e si conclude con la morte. Nella misura in cui la comparsa dei governi totalitari è l'evento cruciale del nostro mondo, comprendere il totalitarismo non equivale a condonare alcunché, bensì a riconciliarsi con un mondo in cui cose del genere sono semplicemente possibili.

Molte persone benintenzionate vorrebbero interrompere questo processo per educare gli altri e alzare il livello dell'opinione pubblica. Secondo costoro i libri possono fungere da armi ed è possibile combattere con le parole. Ma le armi e la lotta rientrano nella sfera della violenza, e la violenza, a differenza del potere, è muta; la violenza comincia laddove il discorso finisce. Le parole usate per combattere perdono la loro qualità di discorso; diventano dei cliché. Ed è proprio il livello di penetrazione dei cliché nel nostro linguaggio e nei nostri dibattiti quotidiani a darci la misura non solo di quanto ci siamo privati della nostra facoltà di discorso, ma anche di quanto siamo disponibili a ricorrere a mezzi di violenza, che sono ben più efficaci dei cattivi libri (e solo i cattivi libri possono essere buone armi), per risolvere le nostre controversie.

L'esito di tutti questi tentativi è l'indottrinamento. Come tentativo di comprensione, esso trascende la sfera relativamente salda dei fatti e delle cifre, alla cui infinità cerca di sfuggire, e che, in quanto scorciatoia nel processo stesso di trascendimento, a cui pone arbitrariamente fine formulando asserzioni apodittiche come se avessero la stessa affidabilità dei fatti e delle cifre, distrugge completamente l'attività di comprensione. L'indottrinamento è pericoloso perché scaturisce in primo luogo da una degenerazione della comprensione e non della conoscenza. L'esito della comprensione è il significato, che noi generiamo nel processo stesso della vita nella misura in cui cerchiamo di riconciliarci con ciò che facciamo e subiamo.

L'indottrinamento può solo favorire la lotta totalitaria contro la comprensione e, in ogni caso, finisce per introdurre l'elemento della violenza nella sfera politica. Un paese libero ne farà un uso assai misero se paragonato alla propaganda e all'educazione totalitaria; attraverso l'impiego e l'addestramento dei propri "esperti", che fingono di "comprendere" le informazioni fattuali aggiungendo ai risultati della ricerca una "valutazione" non scientifica, può solo assecondare quegli elementi di pensiero totalitario che sono presenti ai nostri giorni in tutte le società libere.2

Questo, peraltro, non è che un aspetto del problema. Non possiamo rinviare la nostra lotta contro il totalitarismo al momento in cui lo avremo pienamente "compreso", perché non lo comprenderemo e non possiamo aspettarci di comprenderlo compiutamente finché non sarà stato definitivamente sconfitto. La comprensione delle questioni politiche e storiche, proprio perché sono profondamente ed essenzialmente umane, ha qualcosa in comune con la comprensione degli individui: chi qualcuno essenzialmente sia lo capiamo solo dopo la sua morte. Sta qui la verità dell'antico detto nemo ante mortem beatus esse dici potest. Per i mortali il definitivo e l'eterno cominciano solo dopo la morte.

Il modo più ovvio per sfuggire a questa difficoltà è di identificare il governo totalitario con un qualche male a noi ben noto dei tempi passati, come l'aggressione, la tirannide, la cospirazione. Qui ci sentiamo su un terreno stabile, perché insieme ai mali del passato pensiamo di aver ereditato anche la sua saggezza in grado di guidarci attraverso di essi. Il guaio è che la saggezza del passato ci sfugge, per così dire, dalle mani non appena cerchiamo di applicarla con onestà alle esperienze politiche cruciali del nostro tempo.3 Tutto ciò che sappiamo del totalitarismo ci conferma una terribile originalità che non può essere attenuata da alcun affrettato parallelo storico. Possiamo sfuggire al suo impatto solo se decidiamo di non concentrarci sulla sua effettiva natura e lasciamo vagare la nostra attenzione tra le infinite analogie e somiglianze che alcuni principi della dottrina totalitaria necessariamente manifestano con teorie del pensiero occidentale che ci sono familiari. Queste somiglianze sono inevitabili. Nell'ambito della teoria pura e dei concetti singoli, non vi può essere nulla di nuovo sotto il sole; ma queste somiglianze svaniscono del tutto non appena ci si dimentica delle formule teoriche e ci si concentra sulle loro applicazioni pratiche. L'originalità del totalitarismo è orribile non perché con esso sia venuta alla luce qualche nuova "idea", ma perché i suoi stessi atti costituiscono una rottura con l'insieme delle nostre tradizioni; essi hanno mandato chiaramente in frantumi le nostre categorie politiche e i nostri criteri di giudizio morale.

In altre parole, l'evento stesso, il fenomeno che cerchiamo – e dobbiamo cercare – di comprendere ci ha privato dei nostri usuali strumenti di comprensione. In nessun altro caso questa condizione di impasse ci si è manifestata più chiaramente che nel fallimento abissale del processo di Norimberga. Il tentativo di ricondurre le politiche demografiche naziste ai concetti di omicidio e di persecuzione ha avuto l'effetto, da un lato, di rendere ridicola ogni plausibile punizione rispetto all'enormità dei crimini commessi, e, dall'altro, di impedire il riconoscimento di qualsiasi punizione come "legale", poiché essa presuppone, insieme all'obbedienza al comandamento "non uccidere", un possibile ventaglio di motivi, tra quelli che spingono gli uomini a diventare assassini e che li rendono assassini, che erano ovviamente del tutto assenti negli imputati.

La comprensione, benché da essa non ci si possano attendere risultati particolarmente utili o motivanti ai fini della lotta contro il totalitarismo, deve accompagnare questa lotta, se vogliamo che essa non si riduca a una mera lotta per la sopravvivenza. Poiché i movimenti totalitari sono emersi in un mondo non totalitario (cristallizzando elementi presenti in esso, giacché i governi totalitari non sono giunti a noi dalla luna), il processo di comprensione è chiaramente, e forse primariamente, anche un processo di autocomprensione. Infatti, sebbene a mala pena sappiamo, ma ancora non comprendiamo, contro che cosa stiamo combattendo, sappiamo e comprendiamo ancora meno per che cosa stiamo combattendo. E la rassegnazione, così tipica dell'Europa durante l'ultima guerra e formulata in maniera così precisa da un poeta inglese quando scrisse "chi vive di nobili sogni / difende il male contro il peggio",4 non sarà più sufficiente. In questo senso l'attività del comprendere è necessaria. Benché non possa mai ispirare direttamente la lotta o fornirle gli obiettivi che le mancano, essa sola può renderla significativa e preparare le nuove risorse del cuore e della mente umana che probabilmente entreranno pienamente in gioco solo a battaglia vinta.5

Conoscenza e comprensione sono due cose distinte, ma connesse. La comprensione si basa sulla conoscenza e la conoscenza non può procedere senza una comprensione preliminare, implicita. La comprensione preliminare denuncia il totalitarismo come una tirannide e stabilisce che la nostra lotta contro di esso è una lotta per la libertà. È senza dubbio vero che se questo non basta a mobilitarci probabilmente nulla vi riuscirà. Ma molte altre forme di governo hanno negato la libertà, anche se mai in maniera così radicale come i regimi totalitari, e quindi questa non può essere la chiave di lettura privilegiata per comprendere il totalitarismo. La comprensione preliminare, comunque, per quanto rudimentale e persino irrilevante possa in ultima istanza dimostrarsi, riuscirà sicuramente a frenare l'adesione ai movimenti totalitari in maniera più efficace delle informazioni più affidabili, delle analisi politiche più acute o dell'insieme di conoscenze più approfondito ed esauriente.6

La comprensione precede e segue la conoscenza. La comprensione preliminare, che è alla base di ogni conoscenza, e la comprensione autentica, che la trascende, hanno questo in comune: rendono la conoscenza significativa. La descrizione storica e l'analisi politica7 non possono mai dimostrare che esiste qualcosa di simile alla natura o all'essenza del governo totalitario solo perché esiste una natura del governo monarchico, repubblicano, tirannico o dispotico. L'esistenza di questa natura specifica è data per scontata dalla comprensione preliminare su cui tali scienze si basano, e questa comprensione preliminare permea naturalmente, ma acriticamente, la loro intera terminologia e il loro vocabolario. La comprensione autentica ritorna sempre sui giudizi e i pregiudizi che hanno preceduto e guidato l'indagine strettamente scientifica. Le scienze possono solo illuminare, ma né dimostrare né confutare la comprensione preliminare acritica da cui prendono le mosse. Se lo scienziato, fuorviato dallo sforzo stesso della sua ricerca, comincia ad atteggiarsi a esperto di politica e a disprezzare la comprensione comune da cui egli ha pur preso le mosse, smarrirà immediatamente il filo d'Arianna del senso comune che solo può guidarlo con sicurezza attraverso il labirinto dei suoi stessi risultati. Se, d'altro canto, lo studioso aspira a trascendere la sua stessa conoscenza – e non vi è altro modo per rendere la conoscenza significativa se non trascenderla – deve tornare a farsi molto umile e prestare orecchio al linguaggio comune, in cui parole come "totalitarismo" sono usate quotidianamente come cliché politici e impiegate erroneamente come slogan, se gli preme ristabilire un contatto tra conoscenza e comprensione.

L'uso comune della parola "totalitarismo" per denunciare un male politico radicale non risale a più di cinque anni fa. Sino alla fine della Seconda guerra mondiale, e anche durante i primi anni del dopoguerra, la parola chiave per definire il male politico era "imperialismo". Come tale, essa veniva in genere utilizzata in politica estera per indicare l'aggressione, e questa identificazione era così totale che i due termini erano quasi interscambiabili. Analogamente, il termine totalitarismo viene usato oggi per indicare la brama di potere, il desiderio di dominare, il terrore, e una struttura statale monolitica. Il cambiamento è in sé degno di nota. Il termine imperialismo è rimasto un'espressione popolare anche dopo l'affermazione del bolscevismo, del fascismo e del nazismo; evidentemente le persone non avevano ancora messo a fuoco gli eventi o non ritenevano che questi nuovi movimenti avrebbero finito per dominare l'intero periodo storico. Non fu nemmeno la guerra contro un potere totalitario, bensì solo il crollo effettivo dell'imperialismo (di cui si prese definitivamente atto dopo la liquidazione dell'impero britannico e l'inclusione dell'India nel Commonwealth) a segnare il decisivo punto di svolta: solo allora si riconobbe che un nuovo fenomeno, il totalitarismo, aveva preso il posto dell'imperialismo come questione politica centrale dell'epoca.

Nondimeno, benché il linguaggio comune prenda atto di un nuovo evento accettando una nuova parola, invariabilmente esso usa tali concetti come sinonimi di altri che denotano mali antichi e familiari: l'aggressione e la brama di conquista nel caso dell'imperialismo, il terrore e la brama di potere nel caso del totalitarismo. La scelta della nuova parola indica che tutti sono consapevoli che qualcosa di nuovo e di decisivo è accaduto, mentre il suo uso successivo, cioè l'identificazione del fenomeno nuovo e specifico con qualcosa di familiare e di generale, segnala la riluttanza ad ammettere che qualcosa di straordinario è davvero avvenuto. Sembra quasi che col primo passo, la scoperta di un nuovo nome per la nuova forza che determinerà in futuro i nostri destini politici, ci orientiamo verso condizioni nuove e specifiche, mentre col secondo passo (e, per così dire, a un secondo sguardo) ci pentiamo della nostra audacia e ci consoliamo pensando che in verità non avverrà nulla di peggio o di più insolito della generale peccaminosità umana.

Il linguaggio comune, in quanto esprime la comprensione preliminare, dà quindi avvio al processo della comprensione autentica8 e la sua scoperta deve restare sempre il contenuto della comprensione autentica se essa non vuole perdersi nelle nebbie della mera speculazione – un pericolo peraltro sempre incombente. Più di ogni altra cosa fu proprio la comprensione comune acritica della gente a spingere un'intera generazione di storici, economisti e scienziati politici a dedicare le proprie migliori energie all'indagine delle cause e delle conseguenze dell'imperialismo e, allo stesso tempo, a raffigurarlo erroneamente come la "costruzione di un impero" sul modello degli imperi assiri, egizi e romani, e a fraintenderne i motivi profondi in termini di "brama di conquista", descrivendo Cecil Rhodes come un novello Napoleone e Napoleone come un novello Giulio Cesare. Il totalitarismo, a sua volta, è diventato un oggetto di studio comune solo dopo che la comprensione preliminare lo ha riconosciuto come la questione centrale e il pericolo più significativo dell'epoca. Di nuovo, le interpretazioni correnti, anche le più erudite, si lasciano guidare dalle indicazioni della comprensione preliminare e identificano il dominio totalitario con la tirannia o la dittatura del partito unico, quando non si sbarazzano dell'intera questione semplicemente riducendola a cause storiche, psicologiche o sociali significative solo nel caso di un paese, la Germania o la Russia. È evidente che simili metodi non favoriscono gli sforzi di comprensione, in quanto annegano tutto ciò che vi è di non familiare e che chiede di essere compreso in un guazzabuglio di analogie e plausibilità.9 Come ebbe a notare una volta Nietzsche, rientrerebbe nell'ambito dello "sviluppo della scienza dissolvere il 'noto' nell'ignoto: ma la scienza vuole fare l'opposto ed è ispirata dall'istinto di ridurre l'ignoto a qualcosa di noto" (La volontà di potenza, n. 608).

Ma, allora, se è vero che siamo posti di fronte a qualcosa che ha distrutto le nostre categorie di pensiero e i nostri criteri di giudizio, il compito della comprensione non è forse diventato disperato? Come possiamo misurare la distanza se non abbiamo più un'unità di misura, come potremmo contare se non conoscessimo i numeri? Forse è assurdo anche solo pensare che possa mai accadere qualcosa che le nostre categorie non sono attrezzate a capire. Forse dovremmo accontentarci della comprensione preliminare, che si affretta ad assimilare il nuovo al vecchio, e dell'approccio scientifico che le si accoda e deduce metodicamente ciò che non ha precedenti dai precedenti, anche al prezzo di una chiara contraddizione con la realtà. La comprensione non è forse legata e intrecciata così strettamente al giudizio che entrambi andrebbero descritti come la sussunzione (di qualcosa di particolare sotto una regola universale) che secondo Kant costituisce la definizione stessa del giudizio, la cui assenza egli ha mirabilmente definito come l'"ottusità", un "difetto per cui non c'è rimedio" (Critica della ragion pura, B 172-173)?

Tali interrogativi sono tanto più pertinenti in quanto non riguardano solo la nostra difficoltà a comprendere il totalitarismo. Il paradosso della situazione moderna sembra essere questo: che il nostro bisogno di trascendere sia la comprensione preliminare sia l'approccio strettamente scientifico deriva dalla perdita dei nostri strumenti di comprensione. La nostra ricerca di significato è al contempo stimolata e frustrata dalla nostra incapacità di generare significato. La definizione kantiana dell'ottusità è tutt'altro che fuori luogo, qui. Sin dall'inizio del secolo la crescente assenza di significato è andata di pari passo con una perdita del senso comune che, per molti aspetti, ha assunto i connotati di una crescente ottusità. Per quanto ne sappiamo, in nessuna civiltà precedente le persone sono arrivate a un tale livello di credulità da formare le proprie abitudini di acquirenti in sintonia con la massima che "l'autoincensamento è la raccomandazione migliore", il presupposto di ogni pubblicità. Ed è altrettanto improbabile che un'epoca precedente avrebbe mai potuto farsi convincere a prendere sul serio una terapia che sostiene di poter aiutare i propri pazienti solo se essi sborsano una gran quantità di denaro a coloro che la somministrano – a meno che, ovviamente, non esista una società primitiva in cui il passaggio di denaro possieda di per sé qualche potere magico.

Ciò che è avvenuto alle piccole sagge regole dell'interesse personale è accaduto su più vasta scala a tutte le sfere della vita quotidiana che, proprio perché sono ordinarie e comuni, devono essere regolate dai costumi. I fenomeni totalitari che non possono essere più compresi nei termini del senso comune e che sfidano tutte le regole del giudizio "normale", cioè fondamentalmente utilitaristico, sono solo gli esempi più spettacolari del crollo della saggezza comune di cui siamo gli eredi. Dal punto di vista del senso comune, non occorreva la comparsa del totalitarismo per dimostrarci che viviamo in un mondo capovolto, un mondo in cui non possiamo orientarci attenendoci alle regole di quello che un tempo era il senso comune. In questa situazione, l'ottusità, nel senso kantiano del termine, è diventata il difetto di tutti e non può pertanto essere più considerata "senza rimedio". L'ottusità è diventata comune come un tempo lo era il senso comune; e ciò non significa che essa sia il sintomo di una società di massa o che le persone "intelligenti" ne vadano esenti. La sola differenza è che l'ottusità rimane beatamente tacita tra i non intellettuali e diviene insopportabilmente offensiva tra le persone "intelligenti". Nel caso dell'intellighenzia, si può persino dire che quanto più un individuo è intelligente, tanto più irritante è l'ottusità che lo accomuna a tutti gli altri.

Pare quasi un segno di giustizia storica che Paul Valéry, la più lucida mente francese, la classica persona di bon sens, sia stato il primo a intuire la bancarotta del senso comune nel mondo moderno, in cui le idee più comuni sono state "attaccate, rifiutate, sorprese e dissolte dai fatti" e in cui, pertanto, siamo testimoni di "una sorta di insolvenza dell'immaginazione e di bancarotta dell'intelletto" (Regards sur le monde actuel). Ben più sorprendente è però il fatto che già nel XVIII secolo Montesquieu fosse persuaso che solo i costumi – che, essendo mores, costituiscono in senso del tutto letterale la moralità di ogni civiltà – potessero impedire uno spettacolare crollo morale e spirituale della cultura occidentale. Certamente Montesquieu non può essere annoverato tra i profeti di sventura, ma il suo coraggio freddo e sobrio non ha trovato eguali nemmeno tra i celebri pessimisti storici del XIX secolo.

La vita dei popoli, secondo Montesquieu, è regolata dalle leggi e dai costumi, che si differenziano per il fatto che "le leggi regolano le azioni del cittadino e i costumi regolano le azioni dell'uomo" (L'Esprit des lois, libro XIX, cap. 16). Le leggi definiscono lo spazio della vita politica pubblica, mentre i costumi definiscono la sfera della società. Il declino delle nazioni comincia con il venir meno della legalità, o perché vi è un abuso delle leggi da parte del governo in carica o perché viene messa in dubbio o contestata l'autorità della loro fonte. In entrambi i casi, le leggi non sono più ritenute valide. Ne consegue che la nazione, oltre a non "credere" più nelle proprie leggi, perde la propria capacità di agire politicamente in maniera responsabile: gli individui cessano di essere cittadini nel senso pieno della parola. A perdurare allora (cosa che spiega tra l'altro la frequente longevità dei corpi politici che hanno esaurito la propria linfa vitale) sono i costumi e le tradizioni della società. Fintanto che essi permangono intatti, gli uomini in quanto individui privati continuano a comportarsi secondo certi parametri di moralità. Ma questa moralità ha perso le sue basi. Ci si può affidare alla tradizione per prevenire il peggio solo per un periodo limitato di tempo. Qualsiasi incidente può distruggere i costumi e la moralità una volta privati del loro ancoramento nella legalità; qualsiasi evento contingente è destinato a minacciare una società non più garantita dai suoi cittadini.

Riguardo alla propria epoca e alle sue prospettive immediate Montesquieu aveva questo da dire: "La maggior parte dei popoli d'Europa sono ancora governati dai buoni costumi. Tuttavia, se per un lungo abuso di potere, se per una grande conquista, si instaurasse a un certo punto il dispotismo, non vi sarebbero più né costumi né clima a opporre resistenza: e in questa bella parte del mondo, la natura umana soffrirebbe, almeno per qualche tempo, gli stessi affronti che le si infliggono nelle altre tre" (L'Esprit des lois, libro VIII, cap. 8). In questo passaggio Montesquieu descrive i pericoli politici cui si espone un corpo politico retto solo dai costumi e dalle tradizioni, cioè dalla sola forza vincolante della moralità. I pericoli potrebbero giungere dall'interno, sotto forma di abuso di potere, o dall'esterno, sotto forma di aggressione. Ma ciò che Montesquieu non poté prevedere è il fattore che da ultimo effettivamente provocò all'inizio del XIX secolo il declino dei costumi e che scaturì da quella radicale trasformazione del mondo che chiamiamo Rivoluzione industriale, senza dubbio la più grande rivoluzione, in un così breve lasso di tempo, che l'umanità abbia mai conosciuto. Nel breve volgere di alcuni decenni essa trasformò il nostro intero globo più radicalmente che non i tremila anni di storia che l'hanno preceduta. Ripensando ai timori espressi da Montesquieu quasi un secolo prima che questa rivoluzione dispiegasse tutta la sua forza, si è indotti a riflettere su come sarebbero potute andare le cose in Europa in assenza di questo fattore decisivo. Una conclusione sembra inevitabile: questa grande trasformazione ebbe luogo all'interno di un quadro politico le cui basi non erano più certe e travolse pertanto una società che, sebbene fosse ancora capace di comprendere e giudicare, non era più in grado di rendere conto delle sue categorie di comprensione e dei suoi criteri di giudizio, una volta messi seriamente in questione. In altre parole, i timori di Montesquieu, che suonavano così strani nel XVIII secolo e sarebbero apparsi scontati nel XIX, possono suggerirci una spiegazione, se non del totalitarismo o di ogni altro evento specificamente moderno, quantomeno dell'inquietante silenzio della nostra grande tradizione, della sua evidente incapacità di rispondere in maniera efficace alla sfida portatale dalle questioni "morali" e politiche del nostro tempo. In effetti le fonti da cui sarebbero dovute scaturire queste risposte si erano inaridite e la stessa cornice entro cui la comprensione e il giudizio potevano emergere si era sgretolata.

A ben vedere, i timori di Montesquieu non si fermano qui e si avvicinano perciò alle nostre perplessità attuali ancor più di quanto il passo citato sopra non dia a intendere.10 Il suo principale timore, che egli esprime proprio all'inizio della sua opera, riguarda, più che il benessere dei popoli europei e la sopravvivenza della libertà politica, la natura umana stessa: "l'uomo, questo essere flessibile, che si piega nella società ai pensieri e alle impressioni altrui, è ugualmente capace di conoscere la propria natura quando gli viene mostrata e di perderne persino il sentimento (d'en perdre jusqu'au sentiment) quando gli viene nascosta" (L'Esprit des lois, "Prefazione"). Per noi, che siamo posti di fronte al tentativo totalitario molto realistico di privare l'uomo della sua natura col pretesto che essa va cambiata, il coraggio di queste parole ci appare come l'audacia della gioventù, che può rischiare tutto nell'immaginazione perché nulla è ancora accaduto che possa offrire ai pericoli immaginati la loro orribile concretezza. Ciò che viene prospettato, qui, è qualcosa di più della perdita della capacità di agire politicamente, che è la condizione essenziale della tirannia, e qualcosa di più di una crescente assenza di significato e di perdita del senso comune (quella parte della nostra mente e quella porzione di saggezza ereditata che è comune a tutti gli uomini in tutte le civiltà): è la perdita della ricerca di significato e del bisogno di comprendere. Sappiamo bene fino a che punto nei regimi totalitari, pur senza accorgersene, gli individui siano stati portati vicino a questa condizione di insensatezza attraverso la combinazione di terrore e d'indottrinamento ideologico.11

Nel nostro contesto, è particolarmente degna di nota la peculiare e ingegnosa sostituzione del senso comune con quella logica stringente, che è caratteristica del pensiero totalitario. La logicità non è identificabile col ragionamento ideologico, ma indica la trasformazione totalitaria delle diverse ideologie. Se la peculiarità delle ideologie è stata quella di trattare un'ipotesi scientifica, come "la sopravvivenza del più adatto" in biologia o "la sopravvivenza della classe più progressista" nella storia, come un'"idea" che poteva essere applicata all'intero corso degli eventi, la peculiarità della loro trasformazione totalitaria è piuttosto quella di far degenerare l'"idea" in una premessa logica, cioè, in un'asserzione autoevidente da cui tutto il resto può essere derivato con implacabile coerenza logica. (Qui la verità in effetti diventa proprio ciò che alcuni logici pretendono che sia, cioè pura coerenza, con l'eccezione che questa identificazione a ben vedere comporta la negazione dell'esistenza stessa della verità, nella misura in cui dalla verità ci si aspetta che riveli qualcosa, mentre la coerenza è solo un modo di concatenare asserzioni, e come tale manca di ogni potere rivelatorio. La nuova corrente logica in filosofia, emersa dal pragmatismo, ha una terribile affinità con la trasformazione totalitaria degli elementi pragmatici insiti in ogni ideologia in mera logicità che spezza una volta per tutte i suoi legami con la realtà e l'esperienza.12 Naturalmente il totalitarismo procede in una maniera più rozza che, per nostra sfortuna, si dimostra però anche più efficace.)

La principale differenza politica tra senso comune e logica è che il senso comune presuppone un mondo comune in cui tutti noi ci inseriamo, in cui possiamo convivere perché possediamo un senso che controlla e accorda i dati sensoriali specifici di ciascuno con quelli di tutti gli altri; mentre la logica e tutta l'evidenza da cui il ragionamento logico procede può rivendicare un'attendibilità del tutto indipendente dal mondo e dall'esistenza degli altri. È stato spesso osservato che la validità dell'asserzione 2 + 2 = 4 è indipendente dalla condizione umana, cioè è ugualmente valida per Dio e per gli uomini. In altre parole, ogni qual volta il senso comune, il senso politico per eccellenza, non ci sostiene nel nostro bisogno di comprensione, è molto probabile che accetteremo la logica come suo surrogato, poiché la capacità di fare dei ragionamenti logici è anch'essa comune a tutti. Ma questa capacità umana comune, che funziona anche in condizioni di assoluto distacco dal mondo e dall'esperienza e che è propriamente "dentro" di noi, priva di ogni legame con qualcosa di "dato", è incapace di comprendere alcunché e, lasciata a se stessa, è del tutto sterile. Solo quando lo spazio comune tra gli uomini è stato distrutto e gli unici riferimenti affidabili che rimangono sono le tautologie senza significato dell'autoevidenza, questa capacità può diventare "produttiva", sviluppare le proprie linee di pensiero, la cui caratteristica politica principale è che posseggono sempre un potere di persuasione inesorabile. Identificare il pensiero e la comprensione con queste operazioni logiche significa ridurre la capacità di pensiero, che per millenni è stata considerata la facoltà suprema dell'uomo, al suo minimo comun denominatore, dove le differenze effettive non contano più, nemmeno la differenza qualitativa tra l'essenza di Dio e degli uomini.

Per quanti hanno a cuore la ricerca del significato e la comprensione, ciò che inquieta di più nella comparsa del totalitarismo non è il fatto che esso sia qualcosa di nuovo, ma che abbia portato alla luce la condizione rovinosa in cui versano le nostre categorie di pensiero e i nostri criteri di giudizio. La novità è l'ambito di competenza dello storico, che – a differenza degli scienziati naturali che si interessano degli avvenimenti ricorrenti – si occupa di eventi che accadono una volta sola. Questa novità può essere manipolata se lo storico enfatizza eccessivamente la causalità e pretende di spiegare gli eventi riconducendoli a una catena causale di cui essi rappresenterebbero l'esito finale. Lo storico si atteggia, allora, a "profeta rivolto al passato" (F. von Schlegel, Athenaeum, framm. 80), e ciò che lo separa dal dono autentico della profezia sembrerebbero essere solo le deprecabili limitazioni fisiche del cervello umano, che sfortunatamente non può contenere e combinare correttamente tutte le cause che operano in una stessa unità di tempo. La causalità, tuttavia, è una categoria assolutamente estranea e ingannevole nelle scienze storiche. Non solo il significato effettivo di ogni evento in verità trascende qualsiasi serie di "cause" passate che possiamo attribuirgli (si pensi solo alla grottesca disparità tra "causa" ed "effetto" in un evento come la Prima guerra mondiale), ma questo stesso passato viene alla luce solo con l'evento stesso. Solo quando qualcosa di irrevocabile è avvenuto possiamo cercare di ricostruirne la storia: l'evento illumina il proprio passato, non può mai essere dedotto da esso.14

La storia [history] ha inizio ogni qual volta si verifichi un evento grande abbastanza da illuminare il proprio passato. Solo allora il dedalo caotico degli avvenimenti passati emerge come una storia [story] che può essere raccontata, perché ha un inizio e una fine. Erodoto non è solo il primo storico: nelle parole di Karl Reinhardt, "la storia esiste a partire da Erodoto" (Herodotus Persergeschichten, in Von Werken und Formen, 1948) – il passato greco divenne cioè storia grazie alla luce diffusa su di esso dalle Guerre Persiane. L'evento illuminante rivela quindi un inizio nel passato che era rimasto fino a quel momento nascosto; all'occhio dello storico, l'evento illuminante non può che apparire come la fine di questo inizio appena scoperto. Solo quando nella storia futura si verificherà un nuovo evento, questa "fine" si rivelerà come un inizio all'occhio dello storico futuro. E l'occhio dello storico è solo lo sguardo, scientificamente addestrato, della comprensione umana; noi possiamo comprendere un evento solo come la fine e il culmine di tutto ciò che è accaduto in precedenza, come "il compimento dei tempi"; solo nell'azione prenderemo senza esitazioni le mosse dal mutato insieme di circostanze, lo tratteremo cioè come un inizio.

Chiunque nelle scienze storiche creda sinceramente nella causalità, di fatto nega l'oggetto stesso della sua scienza.15 Una simile credenza può nascondersi nell'applicazione di categorie generali all'intero corso degli avvenimenti, come, ad esempio, quella di sfida e risposta, o nella ricerca di tendenze generali che si presume siano gli strati "più profondi" da cui gli eventi traggono origine e di cui essi sarebbero i sintomi accessori. Simili generalizzazioni e categorizzazioni estinguono la luce "naturale" che la storia history] stessa fornisce e, al contempo, distruggono la storia [story] vera, con la sua unicità e il suo significato eterno, che ogni periodo storico deve raccontarci. All'interno di tale cornice di categorie preconcette, la più rozza delle quali è quella di causalità, gli eventi, intesi come qualcosa di irrevocabilmente nuovo, non possono mai accadere; e la storia, privata degli eventi, diventa la piatta monotonia dell'identico, dispiegato nel tempo – l'eadem sunt omnia semper di Lucrezio.[16

Proprio come nelle nostre vite personali le nostre peggiori paure e le nostre migliori speranze non ci preparano mai adeguatamente a ciò che effettivamente accadrà – perché nel momento in cui un evento, anche se previsto, accade, tutto cambia e noi non possiamo mai essere preparati all'inesauribile letteralità di questo "tutto" – così ogni evento nella storia umana rivela un panorama inatteso di azioni, sofferenze e nuove possibilità umane che nel complesso trascendono la somma totale di tutte le intenzioni deliberate e il significato di tutte le origini. Il compito dello storico è proprio di scovare in ogni determinata epoca questo nuovo inatteso con tutte le sue implicazioni e di portare alla luce tutta la forza del suo significato. Egli deve sapere che, benché questa storia story] abbia un inizio e una fine, avviene all'interno di una cornice più ampia: la storia stessa [history].[17 E la storia, intesa in quest'ultimo senso, è per l'appunto una storia story] che ha molti inizi ma nessuna fine. La fine, nel senso stretto e ultimo del termine, potrebbe essere solo la scomparsa dell'uomo dalla faccia della terra, perché tutto ciò che lo storico chiama fine, la fine di un'epoca, di una tradizione o di una civiltà, rappresenta un nuovo inizio per coloro che sono vivi.[18 La fallacia di tutte le profezie apocalittiche si nasconde nella sottovalutazione di questo semplice ma fondamentale fatto.

Per lo storico mantenere la consapevolezza di questo fatto sarà non meno importante del controllo di quella che i francesi chiamano la sua déformation professionelle. Poiché il suo oggetto d'interesse è il passato, cioè certi movimenti che la mente non potrebbe nemmeno cogliere se non fossero giunti a un qualche genere di epilogo, egli non ha che da operare una generalizzazione per vedere una fine (e un compimento dei tempi) ovunque. Gli risulta cioè del tutto naturale vedere nella storia history] una storia [story] con molte fini e nessun inizio; e questa inclinazione diviene veramente pericolosa solo quando – per un motivo o per l'altro – le persone cominciano a trasformare la storia, così come essa si manifesta agli occhi professionali dello storico in una filosofia della storia. Quasi tutte le spiegazioni moderne della cosiddetta storicità dell'uomo sono state distorte da categorie che, nel migliore dei casi, sono ipotesi di lavoro per dare forma al materiale del passato.[19

Per fortuna, la situazione delle scienze politiche, che nel loro significato più elevato sono chiamate a perseguire la ricerca del senso e a rispondere all'esigenza di una comprensione autentica dei fatti politici, è totalmente diversa. La notevole importanza che il concetto di inizio e di origine riveste per tutte le questioni strettamente politiche deriva semplicemente dal fatto che l'azione politica, come ogni azione, è essenzialmente sempre l'inizio di qualcosa di nuovo; in quanto tale, è, nei termini della scienza politica, l'essenza stessa della libertà umana. La posizione centrale che dovrebbero avere in tutto il pensiero politico il concetto di inizio e il concetto di origine è andata persa soltanto quando si è consentito alle scienze storiche di estendere il loro metodo e le loro categorie all'ambito della politica. Per il pensiero greco la centralità dell'origine era attestata, come cosa ovvia, dal fatto che la parola archē significa sia inizio sia governo. Tale crucialità è ancora viva, benché in genere trascurata dagli interpreti moderni, nella teoria del potere politico di Machiavelli, secondo cui l'atto di fondazione stesso – ovvero l'inizio di qualcosa di nuovo – richiede e giustifica l'uso della violenza. Ma nel suo significato più pieno l'importanza degli inizi è stata scoperta da un grande pensatore che visse in un'epoca che, per molti aspetti, assomigliava alla nostra più di ogni altro periodo della storia passata, e che per di più scrisse sotto l'urto di una fine catastrofica che in parte assomiglia alla fine a cui anche noi siamo giunti. Mi riferisco ad Agostino che, nella sua Civitas Dei (Libro XII, cap. 20), ebbe a scrivere: "Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit" ("Perché vi fosse un inizio, fu creato l'uomo, prima del quale nessuno fu"). Secondo Agostino, che a ragion veduta potrebbe essere definito il padre di tutta la filosofia della storia occidentale, l'uomo non solo ha la capacità di iniziare, ma è questo inizio stesso.20 Se la creazione dell'uomo coincide con la creazione di un inizio nell'universo (e cos'altro significa tutto ciò se non la creazione della libertà?), allora la nascita dei singoli uomini, essendo nuovi inizi, riafferma il carattere originale dell'uomo in misura tale che l'origine non può mai diventare completamente una cosa del passato; il fatto stesso della continuità memorabile di questi inizi nella successione delle generazioni garantisce una storia che non può mai finire perché è la storia di esseri la cui essenza è l'inizio.

Alla luce di queste riflessioni, il nostro sforzo di comprendere qualcosa che ha distrutto le nostre categorie di pensiero e i nostri criteri di giudizio appare meno spaventoso. Anche se abbiamo perso i parametri con cui misurare e le regole sotto cui sussumere il particolare, un essere la cui essenza è l'inizio può avere abbastanza originalità dentro di sé per comprendere senza categorie preconcette e giudicare senza l'ausilio di quell'insieme di regole consuetudinarie in cui consiste la moralità. Se l'essenza di ogni azione, e in particolare delle azioni politiche, è di dare vita a un nuovo inizio, allora la comprensione diviene l'altro lato dell'azione, quella forma di cognizione, distinta da molte altre, con cui gli uomini che agiscono (e non gli uomini impegnati a contemplare un corso della storia progressivo o catastrofico) possono venire infine a patti con ciò che è accaduto e riconciliarsi con ciò che inevitabilmente esiste.

In quanto tale, la comprensione è una strana impresa. Alla fine non può fare altro che articolare e confermare ciò che la comprensione preliminare, che consciamente o inconsciamente è sempre direttamente impegnata nell'azione, aveva intuito sin dall'inizio.21 Essa non si sottrarrà a questo circolo, bensì, al contrario, sarà pienamente conscia che qualsiasi altro risultato sarebbe così distante dall'azione, di cui la comprensione rappresenta soltanto l'altro lato, da non potere essere in alcun modo vero. Né il processo stesso eviterà quel circolo che i logici chiamano "vizioso" e in questo senso potrà in qualche modo ricordare la filosofia, in cui i grandi pensieri si muovono sempre in circolo, impegnando la mente umana in ciò che non è nient'altro che un dialogo interminabile tra essa stessa e l'essenza di tutto ciò che è.22

In questo senso l'antica preghiera rivolta a Dio da re Salomone, che certamente ben conosceva l'azione politica – perché gli fosse fatto dono di un "cuore comprensivo", come il dono più grande che un uomo potesse ricevere e desiderare – potrebbe aver valore anche per noi. Lontano tanto dal sentimentalismo quanto dalla pedanteria, il cuore umano è la sola cosa al mondo che potrà farsi carico del fardello che il dono divino dell'azione, di essere un inizio e quindi di poter dare vita a un inizio, fa gravare su di noi. Salomone invocava questo particolare dono perché era un re e sapeva che solo un "cuore comprensivo", e non la mera riflessione o il mero sentimento, ci permette di sopportare di vivere con gli altri, sempre estranei, in uno stesso mondo, e consente a loro di sopportarci.23

Volendo tradurre il linguaggio biblico in termini che ci sono più familiari (ma difficilmente più precisi), potremmo definire la facoltà dell'immaginazione il dono di un "cuore comprensivo". A differenza della fantasia, che si affida al sogno, l'immaginazione si concentra sulla particolare oscurità del cuore umano e sulla particolare opacità che circonda tutto ciò che esiste. Tutte le volte che parliamo della "natura" o dell'"essenza" di una cosa, in effetti ci riferiamo a questo nocciolo intimo, della cui esistenza non possiamo essere più certi di quanto lo siamo dell'oscurità e dell'opacità. La comprensione autentica non si stanca del dialogo interminabile e dei "circoli viziosi", perché confida che alla fine l'immaginazione coglierà quantomeno un lampo della luce sempre inquietante della verità. Distinguere l'immaginazione dalla fantasia e attivare il suo potere non significa sancire l'"irrazionalità" della comprensione degli affari umani. Al contrario, l'immaginazione, come ebbe a dire Wordsworth, "non è che il nome per... la più chiara delle visioni, l'apertura della mente, / e la Ragione nella sua massima esaltazione" (The Prelude, libro XIV, 190-192).

Solo l'immaginazione ci permette di vedere le cose nella giusta prospettiva, e ci dà la forza sufficiente per porre ciò che è troppo vicino a una distanza tale da poterlo vedere e comprendere senza distorsioni e pregiudizi; ci dà la generosità per colmare gli abissi che ci separano da ciò che è troppo lontano da noi finché possiamo vederlo e comprenderlo come se ci fosse familiare. Distanziarsi da alcune cose, e avvicinarsi ad altre, fa parte del dialogo della comprensione, per i cui scopi l'esperienza diretta stabilisce un contatto troppo stretto e la mera conoscenza innalza delle barriere artificiali.

Senza questo genere di immaginazione, in cui effettivamente consiste la comprensione,24 non saremmo mai capaci di orientarci nel mondo. È la sola bussola interiore che possediamo. Siamo contemporanei solo fin dove arriva la nostra comprensione. Se vogliamo sentirci a casa in questa terra, anche al prezzo di sentirci a casa in questo secolo, dobbiamo cercare di partecipare al dialogo interminabile con l'essenza del totalitarismo.

[Comprensione e politica venne pubblicato originariamente sulla "Partisan Review", XX/4, 1954. La Arendt lo aveva intitolato inizialmente Le difficoltà del comprendere; una parte del materiale eliminato da quella prima versione è stato qui reintrodotto. Il saggio si basa sulle sezioni preliminari di un lungo manoscritto intitolato La natura del totalitarismo: un tentativo di comprensione, e alcune parti del materiale presente in queste sezioni sono proposte qui nelle note. Una prima traduzione italiana parziale è uscita in H. Arendt, La disobbedienza civile e altri saggi, a cura di T. Serra, Giuffrè, Milano 1985, pp. 93-111. J.K.]

1 Da ciò essi traggono la conclusione che per via della struttura complessa del fenomeno, solo un'indagine organizzata, cioè, solo gli sforzi congiunti delle scienze storiche, economiche, sociali e psicologiche, possano produrre davvero comprensione. Ciò è, a mio modo di vedere, altrettanto errato quanto a prima vista plausibile. Le informazioni contenute giornalmente in ogni quotidiano del mondo libero e le esperienze patite giornalmente nel mondo totalitario sono sufficienti per lanciarsi nella lotta contro il totalitarismo. Ma né l'una né l'altra, da sole o congiunte, possono consentire una comprensione adeguata della sua natura. Né, d'altro canto, la comprensione sarà mai il prodotto di questionari, interviste, statistiche o della valutazione scientifica di tali dati.

2 I fatti devono bastare; il loro destino è di perdere in peso e in incisività una volta congiunti a valutazioni e prediche morali. Non esiste infatti più una morale condivisa su cui i sermoni possano basarsi e non esiste più nemmeno un'autorità che incoraggi le valutazioni non arbitrarie. In effetti la lotta contro il totalitarismo non ha bisogno d'altro che di un flusso continuo di informazioni attendibili. Se da questi fatti emergerà un appello alla Libertà e alla Giustizia che induca gli individui alla lotta, non sarà comunque il frutto di un'astratta retorica.

3 La comprensione della natura del totalitarismo – che può essere compreso solo dopo che sono state analizzate e descritte le sue origini e le sue strutture – equivale quasi alla comprensione dell'essenza stessa del nostro secolo. Questa impresa è probabilmente poco meno ardua del proverbiale salto dietro la propria ombra. Il suo valore politico e pratico è persino più dubbio degli sforzi degli storici, i cui risultati possono quantomeno essere usati per fini politici a lungo raggio, anche se ben difficilmente per quelli immediati.

4 Cecil Day Lewis, Where Are the War Poets? Lewis, in verità, parla di "sogni onesti". [J.K.]

5 Solo una volta che la battaglia è vinta diventa davvero necessario trascendere per scopi pratico-politici i limiti dei fatti e delle informazioni e sviluppare una comprensione di quegli elementi la cui cristallizzazione ha dato origine al totalitarismo. Questi elementi non cessano infatti di esistere con la sconfitta di uno o persino di tutti i governi totalitari. Per fare un esempio, fu la presenza degli elementi costitutivi del nazismo a rendere la vittoria dei nazisti in Europa non solo possibile, ma anche così ignominiosamente agevole. Se i poteri mondiali extraeuropei, che impiegarono sei anni per sconfiggere la Germania hitleriana, avessero avuto coscienza di questi elementi, non avrebbero favorito la restaurazione dello statu quo in Europa – compresi i vecchi sistemi politici, partitici e di classe che, come se nulla fosse accaduto, continuano a disgregare e a preparare il terreno ai movimenti totalitari – e avrebbero prestato maggiore attenzione alla continua crescita delle popolazioni rifugiate e alla diffusione della condizione di apolide.

6 In effetti pare assai dubbio che questo genere di conoscenza comprensiva, che non è ancora comprensione e non si occupa dell'essenza del totalitarismo, possa essere l'esito di una ricerca organizzata. È molto più probabile che i dati veramente interessanti verranno sommersi da una valanga di statistiche e osservazioni, da un lato, e di valutazioni, dall'altro, incapaci di dirci alcunché sulle condizioni storiche e le aspirazioni politiche. Solo le fonti in quanto tali parlano – documenti, discorsi, resoconti, ecc. – e questo materiale è facilmente reperibile e non ha bisogno di essere organizzato e istituzionalizzato. Queste fonti sono significative per gli storici e gli scienziati politici e diventano inintelligibili solo se pretendiamo che esse ci diano informazioni sul Super-io, sull'immagine paterna, sul modo errato di fasciare i bambini, o se le affrontiamo con in testa degli stereotipi rigidi, come le classi medio-basse, la burocrazia, gli intellettuali, e così via. Ovviamente le categorie delle scienze sociali, per quanto stereotipate, hanno maggiori probabilità di aprire uno squarcio su tali questioni di quelle psicologiche, se non altro perché sono ricavate da un mondo reale e non da un mondo onirico. Nei fatti, purtroppo, la differenza risulta minima, poiché l'immagine paterna ha invaso le scienze sociali e le classi medio-basse le scienze psicologiche, così che le differenze tra le due si sono fatte trascurabili.

7 in quanto sono basate solo su una comprensione preliminare devono aver già prodotto dei risultati sufficienti e aver esplorato degli ambiti sufficienti per offrire al dialogo della comprensione il suo contenuto specifico e concreto.

8 Il linguaggio comune che esprime la comprensione comune fornisce quindi al nostro sforzo di comprensione la sua principale fonte e al contempo il suo pericolo più grande.

9 La stessa esigenza di orientarsi in un mondo trasformato da un nuovo evento che mette in moto la comprensione comune dovrebbe fungere anche da guida della comprensione autentica, se non vogliamo perderci nei labirinti dei fatti e delle cifre costruiti dall'inestinguibile curiosità degli studiosi. La comprensione autentica si distingue dall'opinione pubblica, tanto nelle sue forme popolari che scientifiche, solo per il suo rifiuto di abbandonare l'intuizione originaria. Per esprimersi in maniera schematica e quindi inevitabilmente inadeguata, ogni qual volta siamo posti di fronte a qualcosa di radicalmente nuovo, il nostro primo impulso è di riconoscerlo in una reazione cieca e incontrollata, forte abbastanza da indurci a coniare una nuova parola; il nostro secondo impulso, invece, sembra essere quello di riprendere il controllo negando di aver mai visto nulla di nuovo, e fingendo di conoscere già qualcosa di analogo; solo un terzo impulso può ricondurci a ciò che abbiamo visto e conosciuto in prima istanza. È qui che ha inizio lo sforzo della comprensione autentica.

10 Egli aveva riflettuto troppo sul male della tirannia, da un lato, e sulle condizioni della libertà umana, dall'altro, per non giungere a conclusioni estreme.

11 Se c'è qualcosa che possiamo salvare nella conflagrazione che ci ha investiti, non potrà che trattarsi di quegli elementi essenziali che sono persino più basilari dei fondamenti della legge e della trama della tradizione e della moralità in cui essi sono intessuti. Questi elementi essenziali non ci dicono altro che la libertà è la quintessenza della condizione umana e che la giustizia è la quintessenza della condizione sociale dell'uomo, o, in altre parole, che la libertà è l'essenza dell'individuo umano e la giustizia l'essenza della convivenza umana. Entrambe potranno sparire dalla faccia della terra solo con l'estinzione fisica della razza umana.

12 In un convegno tenutosi lo stesso anno della pubblicazione di questo saggio, la Arendt chiariva meglio la distinzione fra totalitarismo e pragmatismo. "Il totalitarismo si distingue dal pragmatismo per il fatto che non crede più che la realtà come tale possa insegnare alcunché e, di conseguenza, ha perso il rispetto che i marxisti ancora avevano per i fatti. Il pragmatismo, anche nella versione leninista, muove dal presupposto, comune a tutta la tradizione occidentale, che la realtà riveli la verità all'uomo, anche se è convinto che non sia la contemplazione, ma l'azione l'atteggiamento giusto per coglierla [...] Il pragmatismo presuppone sempre la validità dell'esperienza e 'agisce' di conseguenza; il totalitarismo presuppone solo la validità della legge del divenire storico o naturale. Chiunque agisca in conformità a questa legge non ha più bisogno di particolari esperienze." Totalitarianism: Proceedings of a Conference Held at the American Academy of Arts and Sciences, March 1953, a cura e con un'introduzione di C.J. Friedrich, Harvard U.P., Cambridge, Mass., 1954, p. 228. [J.K.]

13 Uno dei problemi principali che gli eventi per loro stessa natura presentano allo storico è che il loro significato sembra sempre non solo differente, ma di gran lunga superiore a quello degli elementi che lo compongono e delle intenzioni che sono all'origine della cristallizzazione. Chi mai potrebbe dubitare che il significato storico della Prima guerra mondiale vada ben oltre qualsiasi elemento di conflitto latente che eruppe in essa e qualsiasi intenzione buona o cattiva covata dagli statisti coinvolti? In questo particolare esempio, persino il fattore della libertà che alla fine causò la cristallizzazione di questi elementi dando vita alla guerra appare ridicolo e insignificante.

14 Tra gli elementi del totalitarismo vanno incluse anche le sue origini, se per origini non intendiamo "cause". Gli elementi in quanto tali non causano mai nulla. Essi diventano origini di eventi se e quando si cristallizzano improvvisamente in forme immutabili e definite. È la luce stessa dell'evento che ci consente di distinguere i suoi elementi reali da un numero infinito di possibilità astratte, ed è sempre questa stessa luce che deve guidarci all'indietro nel passato sempre oscuro e incerto di questi elementi stessi. In questo senso, è corretto parlare delle origini del totalitarismo, o di qualsiasi altro evento storico.

15 Costui nega parimenti l'esistenza stessa di eventi che, in maniera sempre subitanea e imprevedibile, mutano l'intera fisionomia di una determinata epoca. La credenza nella causalità, in altre parole, è il modo in cui lo storico nega la libertà umana che, nei termini delle scienze politiche e storiche, è la capacità umana di dare vita a un nuovo inizio.

16 Il fatto che la discrepanza tra "causa ed effetto" raggiunga talora proporzioni tali da rasentare il ridicolo è diventato uno dei segni distintivi della storia e della politica moderna – e, incidentalmente, è uno dei principali motivi per cui gli storici e gli ideologi moderni si sono sentiti così attratti da una nozione di causalità oggettiva o da una credenza superstiziosa nella causalità, sia essa una necessità tragica o salvifica. Nondimeno, una certa discrepanza tra gli elementi obiettivi e la libera azione umana, da un lato, e l'evento – nella sua maestosa irrevocabilità, originalità e pienezza di significato – dall'altro, è sempre presente e permea l'intera realtà umana. Questa è anche la ragione per cui non conosciamo evento storico che non dipenda da un gran numero di coincidenze o in relazione al quale non ci sia possibile immaginare una o più alternative. La necessità, che ogni storiografia causale consciamente o inconsciamente presuppone, non esiste nella storia. Ciò che veramente esiste è l'irrevocabilità degli eventi stessi, la cui incisività ed efficacia nell'ambito dell'azione politica non implica che certi elementi del passato abbiano ricevuto la loro forma finale e definitiva, ma che qualcosa di irreparabilmente nuovo è venuto al mondo. A questa irrevocabilità possiamo sfuggire solo attraverso la sottomissione alla mera successione meccanica del tempo, priva di eventi e di significato.

17 Lo storico deve avere un senso della realtà, non necessariamente nel senso che dev'essere pratico e realista, ma nel senso che deve avere fatto esperienza del potere di tutte le cose reali, che non è altro che il potere di oltrepassare e superare tutti i nostri calcoli e aspettative. E poiché questa qualità soverchiante della realtà è connessa del tutto ovviamente al fatto che gli uomini, a prescindere se siano integrati bene o male nella comunità dei loro uguali, rimangono pur sempre degli individui che il caso o la provvidenza hanno gettato nell'avventura della vita sulla terra, lo storico farebbe bene a non dimenticare che è sempre un uomo solo che si confronta, deve adeguarsi e cerca di agire con, a e in ciò che tutti gli uomini hanno fatto e sofferto insieme.

18 Un evento appartiene al passato, segna una fine, nella misura in cui elementi che hanno le loro origini nel passato si raccolgono nella sua improvvisa cristallizzazione; ma un evento appartiene al futuro, segna un inizio, nella misura in cui questa cristallizzazione stessa non può essere mai dedotta dai suoi stessi elementi, ma è causata invariabilmente da un fattore che pertiene alla sfera della libertà umana.

19 Il compito dello storico è quello di analizzare e descrivere la nuova struttura che emerge dopo che l'evento ha avuto luogo, così come i suoi elementi e le sue origini, e lo fa con l'aiuto della luce che l'evento stesso proietta; ma ciò non significa che egli debba o possa comprendere la natura di questa luce stessa. La ricerca della natura del totalitarismo non è più un'impresa storica (e certamente non è né psicologica né sociologica); è, in senso stretto, un problema di competenza della scienza politica che, se comprende se stessa, è il vero custode delle chiavi che aprono le porte ai problemi e alle incertezze della filosofia della storia.

20 La cosiddetta catena degli avvenimenti – una catena di eventi è, in senso stretto, una contraddizione in termini – è interrotta in ogni istante dalla nascita di un nuovo essere umano che introduce un nuovo inizio nel mondo.

21 Per esempio, che i governi totalitari negano radicalmente la libertà umana.

22 Di cose ed eventi.

23 Solo nella sopportazione paziente del circolo non vizioso della comprensione svaniscono davvero tutti gli autocompiacimenti e i sensi di "superiorità".

24 Senza questo genere di immaginazione e senza la comprensione che deriva da essa, saremmo incapaci di orientarci nel mondo.

# 10. La natura del totalitarismo:
un tentativo di comprensione

I

Per combattere il totalitarismo è sufficiente comprendere una sola cosa: il totalitarismo rappresenta la negazione più radicale della libertà. Tuttavia, questa negazione della libertà accomuna di tutte le tirannie e non è l'elemento decisivo per comprendere la natura specifica del totalitarismo. D'altro canto, chi non si sente chiamato in causa quando la libertà è minacciata, non si sentirà mai chiamato in causa. Anche le condanne morali, l'indignazione nei confronti di crimini che non hanno precedenti nella storia e che nemmeno i Dieci comandamenti hanno previsto serviranno a ben poco. L'esistenza stessa di movimenti totalitari nel mondo non totalitario, cioè il fascino che il totalitarismo esercita anche su coloro che dispongono di ogni informazione e che sono messi in guardia contro di esso un giorno sì e un giorno no, attesta eloquentemente il crollo dell'intera struttura morale, dell'intero corpus di quei divieti e comandamenti che nella tradizione hanno espresso e incarnato le idee fondamentali di libertà e di giustizia nelle relazioni sociali e nelle istituzioni politiche.

Eppure molti dubitano che questo crollo sia reale. Secondo costoro ciò che si è verificato è semplicemente un incidente di percorso, superato il quale, dovere di ognuno sarà quello di restaurare il vecchio ordine, fare appello all'antica conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato e mobilitare l'eterno istinto per l'ordine e la sicurezza. Costoro etichettano chiunque la pensi e si esprima diversamente come un "profeta di sventura", il cui pessimismo minaccia di oscurare il sole che si leva in eterno sul bene e sul male.

La verità è che i "profeti di sventura", i pessimisti storici della fine del XIX e dell'inizio del XX secolo, da Burckhardt a Spengler, furono messi fuori gioco dalla realtà di catastrofi di cui nessuno aveva saputo prevedere né le dimensioni né l'orrore. Tuttavia, apparentemente, alcuni sviluppi avrebbero potuto essere previsti ed effettivamente lo furono. Sebbene di queste predizioni non vi sia quasi traccia nel XIX secolo, ve ne furono nel XVIII e ricevettero scarsa considerazione perché nulla sembrava giustificarle. Per esempio, è interessante sentire che cosa aveva da dire Kant, nel 1793, a proposito dell'"equilibrio dei poteri" come soluzione ai conflitti derivanti dal sistema europeo degli stati nazionali: "il cosiddetto equilibrio delle potenze europee è semplicemente una chimera, come quella casa di Swift costruita secondo tutte le regole dell'equilibrio così perfettamente che, non appena un passero vi si posava, subito crollava".1 L'equilibrio raggiunto dal sistema degli stati nazionali non era una mera chimera, ma in effetti crollò esattamente come Kant aveva predetto. Nelle parole di uno storico moderno: "La prova del fuoco per l'equilibrio dei poteri consiste proprio in ciò che dovrebbe impedire: la guerra" (Hajo Holborn, The Political Collapse of Europe, 1951).

Dotato di una prospettiva meno rigorosa e nondimeno più vicino alla realtà è un altro autore del XVIII secolo, che in genere non viene annoverato tra i "profeti di sventura" e che è altrettanto sereno e misurato, e persino meno inquieto di Kant (dopo tutto la Rivoluzione francese non era ancora avvenuta). Non vi è un solo evento rilevante, nella nostra storia recente, che non possa rientrare nello schema di intuizioni tracciato da Montesquieu.

Montesquieu fu l'ultimo pensatore a indagare sulla natura del governo, a chiedersi, cioè, che cosa lo rende ciò che è ("sa nature est ce qui le fait être tel", L'Esprit des lois, libro III, cap. 1). Ma a questa domanda Montesquieu ne aggiunse un'altra assolutamente originale: che cosa fa agire un governo nel modo in cui esso agisce? Egli scoprì così che ogni governo non solo ha la sua "struttura particolare", ma ha anche un "principio" specifico che lo mette in moto. La scienza politica attuale non si interessa a tali questioni perché le considera, in un certo senso, prescientifiche; esse rinvierebbero, infatti, a una comprensione preliminare che si esaurisce in una semplice tassonomia: questa è una repubblica, questa è una monarchia, questa è una tirannia. Eppure sono proprio esse a dare il via al dialogo della comprensione autentica ponendo la domanda: che cos'è che ci consente di definire uno stato come repubblica, monarchia o tirannia? Dopo aver risposto nella maniera tradizionale alla domanda tradizionale – sostenendo che una repubblica è un governo costituzionale in cui il potere sovrano è nelle mani del popolo; una monarchia, un governo legittimo in cui il potere sovrano è nelle mani di un singolo uomo; una tirannia, un governo illegittimo in cui il potere è esercitato da un solo uomo secondo il proprio arbitrio – Montesquieu aggiunge che in una repubblica il principio dell'azione è la virtù che, da un punto di vista psicologico, egli identifica con l'amore dell'uguaglianza; in una monarchia, il principio dell'azione è l'onore, la cui espressione psicologica è una passione per la distinzione; e in una tirannia, infine, il principio dell'azione è la paura.

È sorprendente che Montesquieu, celebre soprattutto per la sua scoperta e la sua chiarificazione della divisione dei poteri in esecutivo, legislativo e giudiziario, definisca i governi come se il potere fosse necessariamente sovrano e indivisibile. Curiosamente fu Kant, e non Montesquieu, a ridefinire la struttura dei governi in consonanza con i principi individuati da Montesquieu.

Nel suo scritto sulla Pace perpetua, Kant introduce una distinzione tra "forme di dominio" (Formen der Beherrschung) e forme di governo. A distinguere le forme di dominio è solo la sede del potere: tutti gli stati in cui il principe possiede un potere sovrano indiviso sono definiti autocrazie; se il potere è nelle mani della nobiltà, la forma di dominio è l'aristocrazia; se invece è il popolo a detenere un potere assoluto, il dominio avviene sotto forma di democrazia. La convinzione di Kant è che tutte queste forme di dominio (come suggerisce la parola stessa "dominio") siano, in senso stretto, illegali. Il governo costituzionale o legale è reso possibile dalla divisione del potere che fa sì che lo stesso organo (o uomo) non possa, in un solo tempo, fare le leggi, renderle esecutive, ed essere anche giudice di se stesso. In consonanza con questo nuovo principio, che appunto risale a Montesquieu e che trovò un'espressione chiara nella Costituzione degli Stati Uniti, Kant individuò due fondamentali strutture di governo: il governo repubblicano, che si basa sulla divisione dei poteri, anche se a capo dello stato vi è un principe, e il governo dispotico, in cui i poteri legislativo, esecutivo e giudiziario non sono separati. In un senso politico concreto, il potere è indispensabile e consiste nel possesso dei mezzi di violenza necessari per far rispettare le leggi. Laddove, pertanto, il potere esecutivo non è separato e controllato dai poteri legislativo e giudiziario, la ragione e il discernimento non possono essere più la fonte della legge, ma è il potere stesso a divenirlo. È la forma di governo dispotico quella a cui, a ben vedere, si applica il detto "la forza fa la legge" – e ciò è vero a prescindere da tutte le altre circostanze: una democrazia retta dalle decisioni della maggioranza, ma non controllata dalla legge, è altrettanto dispotica di un'autocrazia.

È vero che anche la distinzione kantiana non è più del tutto soddisfacente. La sua debolezza principale risiede nel fatto che dietro la relazione tra legge e potere sta l'assunto secondo cui la fonte della legge è la ragione umana (intesa ancora nel senso del lumen naturale), e la fonte del potere è la volontà umana. Entrambi gli assunti sono discutibili per motivi sia storici sia filosofici. Non è possibile, e nemmeno necessario, discutere tali difficoltà in questa sede. Per il nostro scopo, che è di circoscrivere la natura di una forma di governo nuova e senza precedenti, può essere saggio appellarsi dapprima ai criteri tradizionali, anche se non più tradizionalmente accettati. Nella nostra indagine sulla natura del governo totalitario, sulla sua "struttura", per usare le parole di Montesquieu, utilizzeremo la distinzione kantiana tra forme di dominio e forme di governo, oltre a quella tra governo costituzionale (o, come dice Kant, "repubblicano") e dispotico.

La scoperta di Montesquieu, per cui ogni forma di governo ha un proprio principio innato che la mette in moto e guida tutte le sue azioni, è di grande importanza. Questo principio motivazionale non solo era strettamente legato all'esperienza storica (visto che l'onore era stato indubbiamente il principio della monarchia medioevale, basata sulla nobiltà, così come la virtù era stata il principio della repubblica romana), ma in quanto principio di movimento introduceva la storia e il processo storico in strutture di governo che, sin dalla loro originaria scoperta e definizione da parte dei greci, erano state concepite come fisse e immutabili. Prima della scoperta di Montesquieu, il solo principio di mutamento ammesso per le forme di governo era un cambiamento verso il peggio, la degenerazione che poteva trasformare un'aristocrazia (il governo dei migliori) in un'oligarchia (il governo di una cricca nell'interesse di una cricca), o capovolgere una democrazia che fosse degenerata in oclocrazia (governo della plebe) in tirannide.

I principi guida di Montesquieu – virtù, onore, paura – sono principi in quanto regolano sia le azioni dei governanti sia quelle dei governati. In una tirannia, la paura non è solo la paura dei sudditi nei confronti del tiranno, ma anche la paura del tiranno nei confronti dei suoi sudditi. La paura, l'onore e la virtù non sono soltanto dei moventi psicologici, ma i criteri stessi alla luce dei quali tutta la vita pubblica è condotta e giudicata. Proprio come è motivo d'orgoglio per i cittadini di una repubblica non dominare i propri concittadini, è altrettanto motivo d'orgoglio per il suddito di una monarchia distinguersi ed essere onorato pubblicamente. Identificando questi principi, Montesquieu non intendeva sostenere che tutti gli individui in ogni epoca si comportano secondo i principi del governo sotto cui è toccato loro in sorte di vivere, o che i cittadini di una repubblica non sanno che cosa sia l'onore, e i sudditi di una monarchia che cosa sia la virtù. Né Montesquieu parla di "tipi ideali"; egli analizza la vita pubblica dei cittadini, non le vite degli individui privati, e scopre che in questa vita pubblica – cioè nella sfera in cui tutti gli uomini agiscono insieme interessandosi a cose che sono di interesse comune a tutti – l'azione è determinata da certi principi. Una volta che questi principi non sono più tenuti in considerazione e i rispettivi criteri di comportamento non sono più giudicati validi, le istituzioni politiche stesse sono messe a repentaglio.

Al disotto della distinzione proposta da Montesquieu tra la natura del governo (che lo rende ciò che è) e i suoi principi guida (ciò che lo mette in moto attraverso le azioni) vi è un'ulteriore differenza, un problema che ha angustiato il pensiero politico sin dai suoi albori, e che Montesquieu individua, ma non risolve, con la sua distinzione tra l'uomo in quanto cittadino (membro di un ordinamento pubblico) e l'uomo in quanto individuo. In caso di conquista, per esempio, "il cittadino può perire e l'uomo sopravvivere" ("le citoyen peut périr, et l'homme rester", L'Esprit des lois, libro X, cap. 3). In genere il pensiero politico moderno ha affrontato questo problema nei termini della distinzione tra vita pubblica e vita privata, o tra sfera politica e sfera della società; di norma, il suo aspetto più problematico si situa nel presunto doppio standard di moralità.

Nel pensiero politico moderno – nella misura in cui le sue categorie fondamentali sono determinate dalla scoperta, che risale a Machiavelli, del potere come fulcro di tutta la vita politica e delle relazioni di potere come le leggi supreme dell'azione politica – il problema dell'individuo e del cittadino è stato ulteriormente complicato e oscurato dal dilemma che oppone la legalità, in quanto perno del governo costituzionale di un paese, e la sovranità arbitraria in quanto condizione naturale nell'ambito delle relazioni internazionali. Apparentemente, siamo dunque posti di fronte a due diversi ambiti di duplicità nella valutazione di che cosa vi sia di giusto o di sbagliato nell'agire – il duplice standard che deriva dal fatto che l'uomo è allo stesso tempo cittadino e individuo, e quello che deriva dalla distinzione tra politica estera e politica interna. Entrambi i problemi hanno un nesso col nostro tentativo di comprendere la natura del totalitarismo, visto che i governi totalitari sostengono di averli risolti entrambi. La distinzione tra politica estera e interna e i dilemmi che ne derivano sono risolti attraverso la pretesa a un governo globale. Tale pretesa viene poi sostanziata così: trattando ogni nazione conquistata, nel completo disprezzo delle sue leggi, come un trasgressore passato della legge totalitaria e punendo i suoi abitanti sulla base di leggi amministrate retroattivamente. In altre parole, la pretesa a un governo globale coincide con la pretesa di stabilire sulla terra una legge nuova e universalmente valida. Di conseguenza, tutta la politica estera appare a uno sguardo totalitario come politica interna camuffata e tutte le guerre esterne, in effetti, come guerre civili. La distinzione tra cittadino e individuo e i dilemmi che ne derivano sono eliminati attraverso la pretesa totalitaria a un dominio totale sull'uomo.

Per Montesquieu solo il dilemma tra cittadino e individuo era un problema politico reale. Il conflitto tra politica interna ed estera, in quanto conflitto tra diritto e potere, esiste solo fintanto che si ritiene che il potere sia indivisibile e sovrano. Montesquieu, come Kant, riteneva che solo la divisione dei poteri potesse garantire il governo della legge e pensava che una federazione mondiale avrebbe alla fine risolto i conflitti connessi all'esercizio della sovranità. Un passo eminentemente pratico verso l'identificazione tra politica interna ed estera venne fatto con l'articolo VI della Costituzione degli Stati Uniti che, in perfetta sintonia con lo spirito di Montesquieu, prevede che, insieme alla costituzione e alle leggi promulgate nel rispetto della costituzione, "costituiranno la legge suprema della nazione tutti i trattati stipulati... nel nome degli Stati Uniti".

La distinzione tra cittadino e individuo diviene un problema non appena prendiamo coscienza della discrepanza esistente tra la vita pubblica, in cui io sono un cittadino come tutti gli altri cittadini, e la vita personale, in cui io sono un individuo differente da tutti gli altri. L'uguaglianza davanti alla legge non è solo la componente distintiva delle repubbliche moderne, ma, in un senso più profondo, prevale anche nei governi costituzionali come tali, in quanto tutti gli individui che vivono sotto una costituzione devono ricevere in misura uguale da essa ciò che appartiene loro per diritto. La legge, in tutte le forme costituzionali di governo, determina e provvede suum cuique: grazie a essa ognuno ottiene ciò che gli spetta.

La regola del suum cuique, comunque, non si estende mai a tutte le sfere dell'esistenza. Non c'è suum cuique che possa essere determinato e assegnato agli individui nelle loro vite personali. Il fatto stesso che in tutte le società libere sia consentito tutto ciò che non è esplicitamente proibito chiarisce la situazione: la legge definisce i confini della vita personale ma non può intervenire su ciò che si verifica al loro interno. Da questo punto di vista, la legge assolve due funzioni: regola la sfera pubblico-politica in cui gli uomini agiscono di concerto come uguali e in cui condividono un destino comune, mentre, allo stesso tempo, circoscrive lo spazio in cui i nostri destini individuali si dipanano – destini che sono così dissimili che non vi saranno mai due biografie completamente identiche. La legge nella sua sublime generalità non può mai prevedere e provvedere il suum che ciascuno riceve nella sua inoppugnabile unicità. Le leggi, una volta stabilite, sono applicate sempre in conformità a dei precedenti; il problema che si presenta con le azioni e gli eventi della vita personale è che la vita è distrutta nella sua stessa essenza non appena è giudicata attraverso criteri comparativi o sulla base di precedenti. Si potrebbe definire il filisteismo, e spiegare i suoi effetti mortali sulla creatività della vita umana, come il tentativo di giudicare alla luce di precedenti ciò che per definizione sfida ogni precedente, attraverso una trasformazione moralizzante dei costumi in "leggi" generali di comportamento ugualmente valide per tutti.

Ovviamente, il problema connesso a questa discrepanza tra vita personale e vita pubblica, tra uomo inteso come cittadino e uomo inteso come individuo, non risiede solo nel fatto che le leggi non possono essere mai usate per guidare e giudicare le azioni della vita personale, ma anche nel fatto che i criteri con cui si identifica ciò che è giusto e ciò che è sbagliato in ognuna delle due sfere non coincidono e anzi entrano spesso in conflitto. Il fatto che simili conflitti – che vanno dal caso dell'individuo che infrange il codice della strada perché sua moglie sta morendo fino al tema centrale dell'Antigone – siano sempre ritenuti insolubili, e che tali "trasgressori della legge" siano quasi senza eccezione rappresentati dai grandi tragici come individui che agiscono in armonia con una "legge superiore", rivela la profondità della tragedia inscritta nell'esperienza umana della cittadinanza a cui l'uomo occidentale non è sfuggito neanche all'interno dei migliori corpi politici. Va notato, tuttavia, che, stranamente, anche i filosofi hanno lasciato l'uomo occidentale solo in balia di questa particolare esperienza, e hanno fatto del loro meglio per sfuggire alla questione, innalzando la legge della città a un'universalità così priva di ambiguità che in verità essa non possiede mai. Il celebre imperativo categorico kantiano – "agisci in modo tale che la massima della tua azione possa diventare una legge universale" – va in effetti alla radice del problema in quanto questo è nella sua quintessenza proprio ciò che la legge pretende da noi. Questa rigida moralità, tuttavia, non tiene sufficientemente conto della sensibilità e delle inclinazioni e, per di più, in realtà finisce per favorire comportamenti sbagliati in tutti quei casi in cui nessuna legge universale, nemmeno la presunta legge della ragion pura, può stabilire ciò che è giusto.

Nemmeno nella sfera personale, in cui non vi sono leggi universali che possano mai determinare senza ambiguità ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, le azioni umane sono completamente arbitrarie. Qui l'individuo è guidato non dalle leggi, sotto cui possono essere sussunti i singoli casi, ma dai principi – come la lealtà, l'onore, la virtù, la fiducia – che, per così dire, orientano verso certe direzioni. Montesquieu non si chiese mai se questi principi potessero avere, in quanto tali, la forza cognitiva di giudicare o magari persino di stabilire ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Ciò che tuttavia egli scoprì, quando aggiunse alle forme di governo, così com'erano state definite dalla tradizione, quel principio guida che è il solo in grado di far agire gli uomini, i governanti non meno dei governati, fu che la legge e le relazioni di potere in ogni genere di comunità politica possono stabilire solo i confini oltre i quali opera quella sfera della vita completamente diversa che non è pubblica. Ed è proprio da questa sfera non pubblica che scaturiscono le fonti dell'azione e del movimento in quanto distinte dalle forze strutturali e stabilizzanti della legge e del potere. Delimitate dalla legge e dal potere, dai quali in taluni casi vengono sopraffatte, si trovano le origini del movimento e dell'azione.

Montesquieu, come altri prima di lui, comprese che questi principi d'azione, e i loro criteri di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, variano ampiamente a seconda dei paesi e delle epoche, e, cosa ancora più importante, scoprì che ogni struttura di governo, che si estrinseca nella legge e nel potere, ha i suoi particolari principi in consonanza coi quali agiscono gli uomini che vivono all'interno di tale struttura. Per inciso, solo questa scoperta fornì a lui, e agli storici che vennero dopo di lui, gli strumenti per descrivere la specificità di ogni cultura. Siccome vi è stata un'ovvia, e storicamente palese, corrispondenza tra il principio dell'onore e la struttura monarchica, tra la virtù e il repubblicanesimo e tra la paura (intesa non come un'emozione psicologica, ma come un principio d'azione) e la tirannia, vi dovrà essere allora uno sfondo da cui emergono sia l'uomo come individuo sia l'uomo come cittadino. In altre parole, Montesquieu scoprì che vi è qualcosa di più oltre all'opposizione, alla discrepanza e al conflitto tra la sfera personale e quella pubblica.

Il fenomeno della corrispondenza tra le differenti sfere dell'esistenza, e il miracolo dell'unità delle culture e delle epoche a dispetto delle discrepanze e delle contingenze, indica che alla base di ogni entità storica o culturale si trova un elemento comune che è al contempo fondamento e fonte, struttura e origine. Montesquieu individua nella distinzione l'elemento comune in cui si radicano le leggi di una monarchia, e da cui scaturiscono le azioni dei suoi sudditi, e identifica l'onore, il principio guida supremo nelle monarchie, con il corrispondente amore per la distinzione. L'esperienza fondamentale su cui si basano le monarchie e, potremmo aggiungere, tutte le forme gerarchiche di governo è l'esperienza, insita nella condizione umana, che gli uomini sono distinti, ossia differenti l'uno dall'altro per nascita. Nondimeno, sappiamo tutti che in diretta opposizione a ciò, e con una validità non meno pressante, sta l'esperienza contraria, l'esperienza della intrinseca uguaglianza di tutti gli uomini, che "nascono uguali" e si distinguono solo per la condizione sociale. Questa uguaglianza – nella misura in cui non è un'uguaglianza davanti a Dio, un essere infinitamente superiore di fronte al quale tutte le distinzioni e le differenze diventano trascurabili – ha sempre significato non solo che tutti gli uomini, a dispetto delle loro differenze, hanno uguale valore, ma anche che la natura ha garantito a ciascuno una pari quantità di potere. L'esperienza fondamentale su cui si basano le leggi repubblicane e da cui scaturisce l'azione dei suoi cittadini è l'esperienza del vivere insieme e dell'appartenere a un gruppo di uomini dotati di uguale potere. Le leggi che regolano le vite dei cittadini repubblicani non favoriscono la distinzione, ma piuttosto limitano il potere di ciascuno in modo tale che vi sia spazio per il potere degli altri. Il fondamento comune della legge e dell'azione repubblicana è quindi l'idea che il potere umano non è in primo luogo limitato da un potere superiore, Dio o la natura, ma dal potere dei propri simili. E la gioia che scaturisce da questa intuizione, l'"amore dell'uguaglianza" che è virtù, deriva dalla presa d'atto che è solo per questo, cioè solo perché vi è uguaglianza di potere, che l'uomo non è solo. Infatti essere soli significa essere senza uguali: "uno è uno e tutto solo e per sempre così sarà", recita un'antica filastrocca inglese, che ha l'audacia di far comprendere alla mente umana quella che può essere solo la suprema tragedia di Dio.

Montesquieu non ha specificato quale sia il fondamento comune della struttura e dell'azione nelle tirannie; siamo quindi legittimati a colmare questa lacuna alla luce delle sue stesse scoperte. La paura, il principio che ispira le azioni nella tirannia, ha un legame essenziale con l'angoscia che avvertiamo in situazioni di completo isolamento. Questa angoscia svela l'altra faccia dell'uguaglianza, che corrisponde alla gioia che proviamo nel condividere il mondo con i nostri pari. La dipendenza e l'interdipendenza di cui abbiamo bisogno per realizzare il nostro potere (la quantità di forza che è specificamente nostra) si tramutano in una fonte di disperazione quando, in completo isolamento, comprendiamo che l'uomo da solo non ha nessun potere ma è sempre sovrastato e sconfitto da un potere superiore. Se avesse forza sufficiente per competere col potere della natura e del fato, il singolo individuo non avrebbe bisogno degli altri. La virtù è ben felice di pagare il prezzo di un potere limitato se ne riceve in cambio il dono della compagnia degli altri uomini; la paura è la disperazione che nasce da un senso d'impotenza individuale in coloro che, per qualsiasi ragione, si sono rifiutati di "agire di concerto". Non vi è virtù, né amore dell'uguaglianza, che non debba vincere questa angoscia dell'impotenza, giacché non vi è vita umana che non sia esposta alla completa impotenza, se non altro di fronte alla morte, laddove l'azione cessa di essere una risorsa disponibile. La paura, intesa come principio d'azione, è in un certo senso una contraddizione in termini, poiché la paura è esattamente la disperazione che deriva dall'impossibilità di agire. La paura, in quanto distinta dai principi della virtù e dell'onore, è priva del potere di autotrascendersi ed è perciò essenzialmente antipolitica. La paura, in quanto principio d'azione, può essere solo distruttiva o, nelle parole di Montesquieu, "auto-corruttrice". La tirannia è quindi la sola forma di governo che porta in sé i germi della propria distruzione. Mentre le circostanze esterne possono causare il declino di altre forme di governo, le tirannie devono la loro esistenza e sopravvivenza proprio a simili circostanze esterne, le quali possono impedirne la naturale degenerazione e corruzione (L'Esprit des lois, libro VIII, cap. 10).

Di conseguenza, l'impotenza che tutti gli uomini provano quando si trovano in una condizione di radicale isolamento è il fondamento comune su cui può essere eretto il governo arbitrario e da cui scaturisce la paura. Un singolo uomo che si pone contro tutti gli altri non fa esperienza dell'uguaglianza del potere tra gli uomini, ma solo del potere combinato e soverchiante di tutti gli altri contro il suo. Il grande pregio della monarchia, o di ogni governo gerarchico, consiste proprio nel fatto che gli individui, la cui condizione politica e sociale è definita dalla loro "distinzione", non sono posti mai di fronte a un'indistinta e indistinguibile entità composta da "tutti gli altri", a cui essi potrebbero contrapporre solo la loro assoluta minorità di individui isolati. Mentre lo specifico rischio che corrono tutte le forme di governo basate sull'uguaglianza è che nel momento in cui la struttura della legalità – all'interno della quale l'esperienza dell'uguaglianza di potere riceve il suo significato e la sua direzione – crolla o si trasforma, gli uguali poteri degli individui si annullano l'uno con l'altro e ciò che resta è l'esperienza dell'impotenza assoluta. Dalla percezione della propria impotenza e dalla paura verso il potere di tutti gli altri deriva quella volontà di dominare che è la volontà del tiranno. Proprio come la virtù è l'amore per l'uguaglianza nel potere, la paura è in effetti il desiderio, o nella sua forma degenerata, la brama di potere. Concretamente, e da un punto di vista politico, non vi è altra volontà di potenza che la volontà di dominare, in quanto il potere stesso, nel suo senso autentico, non può essere mai posseduto da un uomo solo. Il potere viene, per così dire, misteriosamente alla luce ogni qual volta gli uomini agiscono "di concerto" e svanisce, non meno misteriosamente, ogni qual volta un uomo è abbandonato a se stesso. La tirannia, che si basa sull'impotenza essenziale di tutti gli uomini una volta che siano stati isolati gli uni dagli altri, è il tentativo presuntuoso e insolente di essere come Dio, di essere investiti individualmente del potere, in completa solitudine.

Queste tre forme di governo – monarchia, repubblica e tirannia – sono autentiche perché le basi su cui poggiano le loro strutture (la distinzione di ciascuno, l'uguaglianza di tutti e l'impotenza) e da cui scaturiscono i loro principi di movimento sono elementi autentici della condizione umana e si trovano riflessi in esperienze umane fondamentali. In seguito affronteremo la questione del totalitarismo chiedendoci se questa forma di governo che non ha precedenti possa o meno pretendere di rappresentare una situazione fondamentale, ugualmente autentica, benché finora nascosta, della condizione umana sulla terra, una situazione fondamentale che potrà rivelarsi solo nell'eventualità di un'unità globale dell'umanità – eventualità sicuramente senza precedenti come il totalitarismo stesso.

II

Prima di procedere, è opportuno precisare che siamo quantomeno consapevoli di una difficoltà insita in questo approccio. Per la mentalità moderna non vi è forse niente di più sconcertante nelle definizioni di Montesquieu del fatto che egli prenda in parola l'autointerpretazione e l'autocomprensione dei governanti stessi. Il fatto cioè che egli non vada alla ricerca di motivi nascosti dietro le affermazioni della virtù nella repubblica, dell'onore nella monarchia o della paura nella tirannia, suona ancora più sorprendente in un autore che senza dubbio fu il primo a rilevare la grande influenza dei fattori "oggettivi", come le circostanze climatiche, sociali, ecc., sulla formazione delle istituzioni specificamente politiche.

In ogni caso, qui come altrove, la vera comprensione non ha molte altre scelte. Le fonti parlano e ciò che rivelano è l'autocomprensione come pure l'autointerpretazione di individui che agiscono e che credono di sapere che cosa stanno facendo. Se neghiamo questa capacità e pretendiamo di conoscere meglio di loro e persino di poter spiegare loro quali sono i loro motivi "reali" o quali sono le vere "tendenze" di cui sono oggettivamente espressione – a prescindere da ciò che essi effettivamente pensano – li priviamo della facoltà stessa di parola, se ha senso questo termine. Se, per fare un esempio, Hitler in più occasioni ha definito gli ebrei il problema principale della storia mondiale e a conferma delle sue convinzioni ha progettato dei luoghi in cui sterminare tutte le persone di origine ebraica, non ha senso sostenere che l'antisemitismo non abbia veramente avuto grande importanza nell'edificazione del suo regime totalitario o che egli sia semplicemente stato vittima di uno sventurato pregiudizio. Il compito dello scienziato sociale è di descrivere lo sfondo storico e politico dell'antisemitismo, ma in nessun caso egli può concludere che gli ebrei sono solo i sostituti per i piccoli-borghesi o che l'antisemitismo è un surrogato del complesso di Edipo, o chissà cos'altro. I casi in cui le persone mentono consapevolmente e, per continuare col nostro esempio, fingono di odiare gli ebrei mentre in verità vogliono uccidere i borghesi, sono molto rari e facilmente smascherabili. In tutti gli altri casi, l'autocomprensione e l'autointerpretazione sono il fondamento stesso di ogni analisi e di ogni comprensione.

Pertanto, nel nostro tentativo di comprendere la natura del totalitarismo ci porremo in buona fede le tradizionali domande sulla natura di questa forma di governo e sul principio che la mette in moto. Sin dall'affermazione dell'approccio scientifico nelle discipline umanistiche, sin dallo sviluppo moderno, cioè, dello storicismo, della sociologia e dell'economia, la tendenza generale è stata quella di considerare tali questioni inutili ai fini della comprensione. Kant infatti è stato l'ultimo a riflettere secondo le direttrici della filosofia politica tradizionale. Tuttavia, mentre i nostri criteri di accuratezza scientifica si sono costantemente raffinati e oggi sono superiori rispetto a ogni epoca precedente, i nostri parametri per la comprensione autentica sembrano aver patito una non meno costante decadenza. Con l'introduzione di categorie di valutazione del tutto estranee e spesso insensate, le scienze sociali hanno davvero toccato il fondo. L'accuratezza scientifica non consente alcuna comprensione che vada al di là dei limiti angusti della mera fattualità, e ha pagato un prezzo assai salato per la sua arroganza, da quando le folli superstizioni del XX secolo, travestite da pseudo-scientismo, hanno cominciato a compensare le sue carenze. Ai nostri giorni il bisogno di comprendere è cresciuto esponenzialmente e mette a soqquadro non solo i criteri della comprensione, ma anche quelli della mera accuratezza scientifica e dell'onestà intellettuale.

Il governo totalitario non ha precedenti perché sfida ogni comparazione. Esso ha fatto saltare l'alternativa stessa su cui si sono basate le definizioni della natura del governo sin dagli albori del pensiero politico occidentale: l'alternativa tra governo legale, costituzionale o repubblicano, da un lato, e governo illegale, arbitrario, tirannico, dall'altro. Il regime totalitario è "illegale", in quanto sfida il diritto positivo, ma non è arbitrario, in quanto obbedisce a una logica stringente ed esegue con implacabile necessità le leggi della Storia o della Natura. Lungi dal reputarsi "illegale", la mostruosa, eppure apparentemente irresistibile pretesa del regime totalitario è di attingere direttamente alle fonti dell'autorità da cui tutte le leggi positive – che siano basate sul "diritto naturale", o sui costumi e le tradizioni, o sull'evento storico della rivelazione divina – ricevono la loro legittimazione ultima. Ciò che appare illegale al mondo non totalitario costituirebbe dunque, per il fatto stesso di trarre ispirazione direttamente dalle fonti dell'autorità, una forma superiore di legittimità, che può fare tranquillamente a meno dell'insignificante legalità delle leggi positive, limitata semplicemente alla prevenzione dell'ingiustizia, ma incapace di realizzare la giustizia in ogni singolo, concreto, e perciò imprevedibile, caso. La legalità totalitaria, poiché obbedisce alle leggi della Natura o della Storia, non si preoccupa di tradurre tali leggi nei criteri del giusto e dell'ingiusto per i singoli esseri umani, ma le applica direttamente alla "specie", all'umanità. Dalle leggi della Natura o della Storia, se opportunamente applicate, è legittimo attendersi che realizzino alla fine una singola "Umanità", ed è questa aspettativa che sta alla base dell'aspirazione, comune a tutti i governi totalitari, di dominare l'intero globo. L'umanità, o, meglio, la specie umana, è vista come l'attiva esecutrice di queste leggi, mentre il resto dell'universo le subisce passivamente.

A questo punto emerge una differenza fondamentale tra la concezione totalitaria della legge e tutte le altre. È senza dubbio vero che la Natura o la Storia, intese come le fonti autoritative per le leggi positive, tradizionalmente potevano rivelarsi all'uomo o come lumen naturale, nel diritto naturale, o come la voce della coscienza, nella legge religiosa rivelata storicamente. In ogni caso, esse non facevano degli esseri umani delle incarnazioni viventi di tali leggi. Al contrario, queste leggi rimanevano distinte – come l'autorità che pretendeva obbedienza – dalle azioni degli uomini. Paragonate alle fonti dell'autorità, le leggi positive umane erano considerate mutevoli e modificabili a seconda delle circostanze. Nondimeno, queste leggi risultavano più stabili delle azioni, in continua e rapida trasformazione, degli uomini e traevano la loro relativa stabilità da ciò che appariva, a degli occhi mortali, come la permanenza eterna delle fonti autoritative.

Nella prospettiva totalitaria, al contrario, tutte le leggi diventano leggi di movimento. La Natura e la Storia non hanno più una funzione stabilizzatrice in quanto fonti autoritative delle leggi che governano le azioni dei mortali, ma sono esse stesse movimenti. Le loro leggi, pertanto, benché sia magari necessario l'intelletto per percepirle o comprenderle, non hanno nulla a che fare con la ragione o la stabilità. Alla base della credenza nazista nelle leggi razziali vi è l'immagine darwiniana dell'uomo come un prodotto più o meno accidentale dell'evoluzione naturale – un'evoluzione che non ha necessariamente il suo termine nella specie umana così com'essa ci è nota. Alla base della credenza bolscevica nella classe vi è la nozione marxiana degli uomini come prodotti di un gigantesco processo storico che avanza verso la fine del tempo della storia – un processo, cioè, che tende a negare se stesso. Lo stesso termine "legge" ha cambiato di significato: non denota più la cornice stabile all'interno della quale le azioni umane dovevano e potevano avere luogo, ma è diventato l'espressione stessa di questi movimenti come tali.

Le ideologie del razzismo e del materialismo dialettico, che hanno trasformato la Storia e la Natura da terreno stabile che sosteneva la vita e l'azione umana in forze gigantesche i cui movimenti corrono attraverso l'umanità, trascinando con sé ogni individuo volente o nolente – o alla guida della loro macchina trionfante, o sotto le sue ruote –, possono essere varie e complesse. In ogni caso è sorprendente notare come, a dispetto di tutti gli scopi politici e pratici, queste ideologie sfocino sempre nella medesima "legge", la quale prevede l'eliminazione di alcuni individui in vista dello sviluppo o del progresso della specie. L'esito del movimento naturale o storico risulta dall'eliminazione degli individui dannosi o superflui allo stesso modo di come la fenice risorge dalle sue ceneri; ma, a differenza del mitico uccello, questa umanità, che rappresenta il fine e allo stesso tempo l'incarnazione del movimento della Storia o della Natura, esige, da chi vuole accedere alla sua sanguinosa eternità, sacrifici continui, l'eliminazione permanente di classi o razze parassitarie o malsane.

Proprio come nel governo costituzionale c'è bisogno di leggi positive per tradurre e realizzare l'immutabile ius naturale o i comandamenti eterni di Dio o, ancora, i sempiterni costumi e le millenarie tradizioni storiche, così c'è bisogno del terrore per realizzare e tradurre in realtà vivente le leggi del movimento storico o naturale. E proprio come le leggi positive che in ogni particolare società definiscono le trasgressioni sono indipendenti da esse, di modo che l'assenza di trasgressioni non renda superflue le leggi, ma al contrario ne rappresenti il loro perfetto governo, così anche il terrore nei governi totalitari, quando cessa di essere un mezzo per la soppressione degli avversari politici, si rende indipendente da questo scopo e domina supremo anche quando gli oppositori non ostacolano più il suo cammino.

Se la legge rappresenta dunque l'essenza del governo costituzionale o repubblicano, il terrore rappresenta allora l'essenza del governo totalitario. Lo scopo delle leggi è quello di fungere da confine (per attenerci a una delle immagini più antiche, l'invocazione platonica di Zeus come il dio dei confini, in Leggi 843a) e di rimanere ferme consentendo in tal modo agli uomini di muoversi entro il loro ambito. In un regime totalitario, al contrario, si ricorre a ogni mezzo per "stabilizzare" gli uomini, per renderli statici, così da impedire ogni atto spontaneo, libero o imprevisto, che potrebbe ostacolare le libere scorribande del terrore. È la legge stessa del movimento, la Natura o la Storia, a individuare i nemici dell'umanità, nessuna azione libera, di semplici uomini, può interferire con essa. Colpa e innocenza diventano categorie prive di significato; "colpevole" è chi si trova sulla strada del terrore, chi, cioè, volontariamente o involontariamente, ostacola il movimento della Natura o della Storia. Il leader, di conseguenza, non applica delle leggi, ma realizza questo movimento in consonanza con la sua legge intrinseca; la sua pretesa non è di essere né giusto né saggio, ma di avere una conoscenza "scientifica".

Il terrore immobilizza gli uomini per lasciar spazio al movimento della Natura o della Storia; elimina gli individui per il bene della specie; sacrifica gli uomini per il bene dell'umanità – non solo coloro che alla fine diverranno le vittime del terrore, ma di fatto ogni uomo, nella misura in cui questo movimento, il suo inizio e la sua fine, può essere ostacolato solo da quel nuovo inizio e da quella fine individuale che la vita di ogni uomo effettivamente rappresenta. Con ogni nuova nascita, un nuovo inizio fa il suo ingresso nel mondo, e un nuovo mondo viene potenzialmente alla luce. La stabilità delle leggi, che definiscono i confini e i canali di comunicazione tra gli uomini che vivono insieme e agiscono di concerto, protegge così questo nuovo inizio e garantisce, al contempo, la sua libertà; le leggi garantiscono la potenzialità di qualcosa di completamente nuovo e la pre-esistenza di un mondo comune, la realtà di quella continuità trascendente che assorbe tutte le origini e si nutre di esse. Il terrore fa innanzitutto piazza pulita di questi confini tracciati dalle leggi degli uomini, ma non a beneficio di una volontà tirannica e arbitraria, né per amore del potere dispotico di un uomo sopra tutti gli altri, né, meno che mai, in vista della guerra di tutti contro tutti. Il terrore sostituisce i confini e i canali di comunicazione tra gli individui con un vincolo di ferro che li spinge gli uni contro gli altri in maniera così salda che è come se fossero fusi insieme, come se fossero un solo uomo. Il terrore, il servitore fedele della Natura o della Storia e l'onnipresente esecutore del loro movimento predestinato, forgia l'unità di tutti gli uomini abolendo i confini della legge da cui dipende lo spazio vitale indispensabile per la libertà di ogni individuo. Il terrore non è totalitario in quanto riduce tutte le libertà o abolisce certe libertà essenziali, né in effetti, per quanto ci è dato sapere, perché riesce a sradicare l'amore della libertà dai cuori degli uomini; semplicemente e spietatamente esso spinge gli uomini, così come sono, gli uni contro gli altri, distruggendo lo spazio stesso dell'azione libera, che non rappresenta che la realtà della libertà.

Il terrore non esiste né per né contro gli uomini; esiste per fornire al movimento della Natura o della Storia un incomparabile strumento di accelerazione. Una volta che l'innegabile automatismo degli avvenimenti storici o naturali è compreso come un flusso necessario, il cui significato coincide con la legge del suo movimento ed è perciò del tutto indipendente da ogni evento – il quale, al contrario, può essere considerato solo un effetto superficiale e transitorio di tale legge sotterranea e permanente – allora la libertà degli uomini parimenti innegabile, e che coincide col fatto che ogni uomo è un nuovo inizio e in questo senso dà nuovamente inizio al mondo, può essere considerata solo come un'interferenza arbitraria e irrilevante con forze superiori. Queste forze, a ben vedere, non potrebbero mai essere deviate in maniera definitiva da una simile ridicola debolezza, potrebbero però essere ostacolate e impedite nel raggiungimento di una piena realizzazione. Il genere umano, una volta organizzato in maniera tale da marciare al passo della Natura o della Storia, come se tutti gli uomini non fossero che un unico uomo, accelera il movimento automatico della Natura o della Storia portandolo a una velocità che non avrebbe mai potuto raggiungere da solo. In pratica, ciò significa che il terrore esegue su due piedi le condanne a morte che la Natura ha già pronunciato nei confronti di razze o individui inadatti o che la Storia ha decretato nei confronti di classi e istituzioni agonizzanti, senza attendere l'eliminazione più lenta e meno efficiente che presumibilmente si compierebbe in ogni caso.

In un governo totalitario perfetto, in cui tutti gli individui siano divenuti esemplari della specie, in cui ogni azione sia stata trasformata in accelerazione e ogni gesto si sia tramutato nell'esecuzione di condanne a morte – cioè laddove il terrore, in quanto essenza del governo, sia difeso a perfezione dall'interferenza fastidiosa ma irrilevante dei desideri e dei bisogni umani – nessun principio d'azione nel senso in cui lo intendeva Montesquieu è più necessario. A Montesquieu servivano i principi d'azione perché per lui l'essenza del governo costituzionale, legalità e distribuzione del potere, era fondamentalmente stabile: poteva cioè porre dei limiti all'azione solo in senso negativo, non stabilire i suoi principi in senso positivo. Dal momento che la grandezza, ma anche la debolezza, di tutte le leggi delle società libere dipende dal fatto che esse indicano solo ciò che non si dovrebbe fare, e mai ciò che si dovrebbe fare, nel governo costituzionale l'azione politica e il movimento storico rimangono liberi e imprevedibili, in quanto si conformano alla sua essenza, senza però essere mai diretti da essa.

In un regime totalitario questa essenza è diventata essa stessa movimento – il governo totalitario è solo in quanto si mantiene in costante movimento. Fintanto che il dominio totalitario non si sarà esteso a tutta la terra, con il suo vincolo di ferro di terrore, e avrà fuso tutti gli individui in un solo macroindividuo – il genere umano –, il terrore nella sua duplice funzione di essenza del governo e di principio – non di azione, ma di movimento – non potrà essere pienamente realizzato. Aggiungere a esso un principio d'azione, come la paura, sarebbe contraddittorio, perché anche la paura (secondo Montesquieu) è pur sempre un principio d'azione e come tale imprevedibile nelle sue conseguenze. La paura è sempre connessa all'isolamento – che può essere il suo esito o la sua origine – e alle concomitanti esperienze di impotenza e debolezza. Lo spazio di cui la libertà necessita per la sua realizzazione si trasforma in un deserto quando l'arbitrio dei tiranni distrugge i confini della legge che delimitano e garantiscono a ciascuno la sfera della libertà. La paura è il principio dei movimenti umani in questo deserto di isolamento e di assenza di prossimo; come tale, tuttavia, rimane un principio che guida le azioni degli individui, i quali perciò conservano un minimo, timoroso contatto con gli altri uomini. Il deserto in cui si muovono questi individui, atomizzati dalla paura, conserva una sembianza, benché distorta, di quello spazio di cui la libertà umana ha bisogno.

La stretta relazione tra i governi totalitari e i regimi dispotici è in effetti palese e si estende a quasi tutte le aree di governo. L'abolizione totalitaria delle classi e di quei gruppi della popolazione da cui potrebbero emergere delle forme autentiche di distinzione, diverse dalle distinzioni arbitrarie degli ordini e degli stemmi, non può che ricordarci la vecchia storia del tiranno greco che, per iniziare un altro tiranno alle arti della tirannia, lo condusse fuori città in un campo di grano e, giunti lì, tagliò tutte le spighe alla stessa altezza. Proprio il prevalere in tutti i regimi dispotici di una parvenza di uguaglianza ha indotto molti a credere, erroneamente ma in assoluta buona fede, che la tirannia o la dittatura derivino dall'uguaglianza, così come il neoconservatorismo della nostra epoca scaturisce dall'abolizione radicale di tutti i fattori autoritari gerarchici e tradizionali presenti in tutte le forme di dispotismo. Le politiche di spogliazione economica, così tipiche dell'efficienza a breve termine e dell'inefficienza a lungo termine delle economie totalitarie, non possono non farci venire alla mente il vecchio aneddoto che Montesquieu utilizzava per descrivere il governo dispotico: quando i selvaggi della Louisiana desiderano cogliere dei frutti maturi, abbattono l'albero, semplicemente perché è più veloce e più semplice (L'Esprit des lois, libro V, cap. 13). Per di più, il terrore, la tortura e la delazione sistematica, perennemente a caccia di pensieri segreti e pericolosi, sono sempre stati gli assi portanti delle tirannie, e non sorprende che alcuni tiranni avessero già consapevolezza del terribile uso che si può fare dell'inclinazione umana a dimenticare e del terrore umano di essere dimenticati. Le prigioni dei regimi dispotici, in Asia come in Europa, erano spesso chiamate luoghi di oblio, e in molti casi la famiglia e gli amici dell'uomo condannato a un'esistenza da morto vivente nel più completo oblio venivano minacciati di punizioni se solo avessero menzionato ancora il suo nome.

Il XX secolo ci ha fatto dimenticare molti orrori del passato, ma non vi è dubbio che ai dittatori totalitari, se solo avessero avuto bisogno di istruzioni, non sarebbe mancata una scuola di antica data in cui sono stati insegnati e valutati tutti i mezzi di violenza e scaltrezza utili per il dominio dell'uomo sull'uomo. L'uso totalitario della violenza e in particolare del terrore è comunque diverso, non perché trascenda di gran lunga i limiti del passato, e non solo perché non si possa ragionevolmente definire lo sterminio organizzato e meccanizzato di interi gruppi e interi popoli "omicidio" e nemmeno "omicidio di massa", ma perché la sua caratteristica principale è esattamente antitetica al terrore poliziesco e spionistico passati. Tutte le somiglianze tra le forme totalitarie e tradizionali di tirannia, per quanto possano apparire sorprendenti, sono somiglianze tecniche, e si applicano solo agli stadi iniziali del dominio totalitario. I regimi diventano pienamente totalitari solo quando si sono lasciati alle spalle la loro fase rivoluzionaria e le tecniche necessarie per la presa e il consolidamento del potere – senza ovviamente abbandonarle mai, dovesse ripresentarsene l'esigenza.

Gli studiosi del totalitarismo hanno un motivo molto più valido per identificare questa forma di governo con la tirannia pura e semplice ed è il fatto che i regimi totalitari e tirannici concentrano entrambi tutto il potere nelle mani di un solo uomo, che si serve di questo potere in modo tale da rendere tutti gli altri uomini assolutamente e radicalmente impotenti – e questa è la sola somiglianza che abbia una relazione diretta col contenuto specifico delle due forme di governo. Se, per di più, ricordiamo il desiderio insano di Nerone, il cui sogno, come narrano le antiche leggende, era di ridurre l'intero genere umano a una sola testa, non possiamo non andare con la mente alle nostre esperienze presenti del cosiddetto principio del Führer, utilizzato da Stalin nella stessa, o forse persino maggiore, misura di Hitler. Esso si basa sull'assunto che non solo un'unica volontà sopravvive in una popolazione dominata, ma anche che basta una sola mente per prendersi cura di tutte le attività umane in generale. Eppure è proprio in questo punto di massima somiglianza tra governo totalitario e tirannico che la differenza decisiva emerge nella maniera più chiara. Nella sua follia, Nerone desiderava trovarsi di fronte a una sola testa, così che la tranquillità del suo potere non fosse mai più minacciata da una nuova opposizione: voleva, per così dire, decapitare il genere umano una volta per tutte, benché sapesse che ciò era impossibile. Il dittatore totalitario, al contrario, si sente la sola e unica testa dell'intera razza umana e l'opposizione lo preoccupa solo in quanto essa dev'essere spazzata via prima dell'inizio stesso del suo dominio totalitario. Il suo obiettivo ultimo non è la tranquillità del regime, ma l'imitazione – nel caso di Hitler – o l'interpretazione – nel caso di Stalin – delle leggi della Natura o della Storia. Ma queste, come abbiamo visto, sono leggi di movimento che richiedono un moto costante, e rendono quindi impossibile per definizione il mero placido godimento dei frutti del dominio, le gioie venerande del governo tirannico (che erano al contempo i limiti oltre ai quali il tiranno non aveva interesse a esercitare il proprio potere). Il dittatore totalitario, distinguendosi nettamente dal tiranno, non crede di essere un agente libero dotato del potere di realizzare la sua volontà arbitraria, bensì, piuttosto, si sente l'esecutore di leggi superiori. La definizione hegeliana della libertà come comprensione e adeguamento alla "necessità" conosce qui una nuova e terrificante realizzazione. Il leader totalitario sente che per l'imitazione o l'interpretazione di queste leggi è richiesto un solo uomo e che tutte le altre persone, tutte le altre menti e volontà, sono completamente superflue. Sarebbe assolutamente assurdo se pensassimo che i leader totalitari in un accesso di megalomania ritenessero di aver accumulato e monopolizzato tutte le possibili capacità della mente e della volontà umana, cioè, se supponessimo che sono davvero convinti di essere infallibili. In breve, il leader totalitario non è un tiranno e può essere compreso solo se prima comprendiamo la natura del totalitarismo.

In ogni caso, se il dominio totalitario ha ben poco in comune con le tirannie del passato, ha ancora meno a che fare con certe forme moderne di dittatura da cui si è sviluppato e con cui è stato spesso confuso. Le dittature del partito unico, di stampo fascista o comunista, non sono totalitarie. Né Lenin né Mussolini furono dei dittatori totalitari, né compresero mai pienamente che cosa effettivamente significasse il totalitarismo. Quella di Lenin era una dittatura rivoluzionaria del partito unico in cui il potere risiedeva principalmente nella burocrazia di partito, quella stessa dittatura che Tito cerca di emulare ai nostri giorni. Mussolini fu fondamentalmente un nazionalista e, a differenza dei nazisti, un sincero adoratore dello stato, con forti inclinazioni imperialiste; se l'Italia avesse avuto un esercito migliore probabilmente Mussolini sarebbe diventato un classico dittatore militare, proprio quello che Franco, proveniente dalle gerarchie militari, cerca di essere in Spagna con l'aiuto offertogli e i limiti impostigli dalla Chiesa cattolica. Negli stati totalitari, né l'esercito, né la Chiesa, né la burocrazia si sono trovati mai nelle condizioni di poter gestire o limitare il potere; tutto il potere esecutivo è infatti nelle mani della polizia segreta (o nelle formazioni d'élite che, come indicano gli esempi della Germania nazista e la storia del partito bolscevico, prima o poi vengono incorporate nelle forze di polizia). Nessun gruppo o istituzione del paese è lasciato intatto, non solo perché tutti sono costretti a "coordinarsi" col regime al potere e a sostenerlo – cosa che, naturalmente, è di per sé già abbastanza grave – ma perché alla lunga non è letteralmente previsto che sopravvivano. I giocatori di scacchi che un bel giorno in Unione Sovietica scoprirono che giocare a scacchi per amore degli scacchi non era più consentito costituiscono un buon esempio in materia. Dello stesso tenore è l'affermazione di Himmler che spiegò alle SS che per un vero nazista non vi era nulla – né compito né obiettivo – che avesse valore in sé.

Oltre all'identificazione tra regime totalitario e tirannia e alla confusione con altre forme moderne di dittatura, e in particolare di dittatura del partito unico, resta un terzo modo per far apparire il totalitarismo più innocuo e meno originale o meno rilevante per i problemi politici moderni di quanto effettivamente non sia: la spiegazione dei regimi totalitari in Germania o in Russia alla luce di cause storiche, o di altro genere, significative solo per quello specifico paese. Contro questo genere di argomentazione militano, ovviamente, i successi propagandistici davvero terrificanti che entrambi i movimenti conseguirono al di fuori dei loro paesi d'origine, a dispetto della contropropaganda aggressiva e informata realizzata dalle fonti più rispettabili e rispettate. Nessuna informazione sui campi di concentramento sovietici o sulle fabbriche della morte ad Auschwitz riuscì a scoraggiare i numerosi fiancheggiatori che entrambi i regimi sapevano bene come attrarre. Ma anche a prescindere da questo aspetto, vi è un argomento più serio contro questa spiegazione: il fatto curioso che la Germania nazista e la Russia sovietica hanno avuto origine da circostanze storiche, economiche, ideologiche e culturali per molti versi quasi diametralmente opposte, e nondimeno giunsero a esiti strutturalmente identici. Spesso si sorvola su tale aspetto perché queste strutture identiche si rivelano solo in regimi totalitari pienamente sviluppati. E questo stadio non solo venne raggiunto dalla Germania e dalla Russia in momenti diversi, ma furono anche diversi i tempi di occupazione e gli ambiti dell'attività politica e non politica assoggettati. A questa difficoltà va aggiunta un'altra circostanza storica: la Russia sovietica imboccò la strada del totalitarismo solo verso il 1930 e la Germania solo dopo il 1938. Fino a quel momento, entrambi i paesi, benché presentassero già un gran numero di elementi totalitari, potevano essere ancora considerati delle dittature del partito unico. La Russia divenne pienamente totalitaria solo dopo i processi di Mosca, cioè, poco prima della guerra, e la Germania solo durante i primi anni della guerra. In particolare la Germania nazista non ebbe neanche il tempo necessario per prendere pienamente coscienza del suo potenziale maligno, che può essere comunque desunto studiando le minute delle riunioni tenutesi nel quartier generale hitleriano e da altri documenti analoghi. Il quadro è ulteriormente confuso dal fatto che pochissimi membri della gerarchia nazista erano pienamente a conoscenza dei piani di Hitler e Bormann. La Russia sovietica, per parte sua, benché assai più evoluta come regime totalitario, offre pochissimo materiale documentario, così che molte questioni rimangono aperte, anche se ne sappiamo abbastanza per giungere a delle stime complessive e per trarre delle conclusioni corrette.

Il totalitarismo, per come lo conosciamo nelle sue versioni bolscevica e nazista, si è sviluppato da dittature del partito unico che, come altre tirannie, hanno usato il terrore come mezzo per generare un deserto di isolamento e di assenza di prossimo. E, ciò nonostante, quando venne raggiunta la proverbiale pace dei cimiteri, il totalitarismo non era ancora soddisfatto e trasformò subito e con accresciuto vigore i suoi strumenti di terrore in una legge obiettiva del movimento. La paura, inoltre, diviene insensata quando la selezione delle vittime non ha più alcun nesso con le azioni o i pensieri individuali. La paura, benché sia senza dubbio il sentimento più diffuso nei paesi totalitari, non è più un principio d'azione e non può più fungere da guida per degli atti specifici. La tirannia totalitaria non ha precedenti in quanto fonde le persone, le une nelle altre, nel deserto dell'isolamento e dell'atomizzazione e pertanto immette un movimento gigantesco nella tranquillità cimiteriale.

Nessun principio guida dell'azione derivante dalla sfera dell'agire umano – come la virtù, l'onore, la paura – è necessario o potrebbe essere usato per mettere in moto un corpo politico la cui essenza è il movimento generato dal terrore. In sua vece il totalitarismo si affida a un nuovo principio che, come tale, rende del tutto superflua l'azione umana in quanto espressione di libertà e sostituisce il desiderio e la volontà stessi di agire con una brama e un bisogno di comprendere le leggi del movimento secondo cui il terrore funziona. Gli esseri umani, trascinati o gettati nel processo naturale o storico perché ne accelerino il movimento, possono diventare solo gli esecutori o le vittime della sua legge immanente. Secondo questa legge, essi possono essere, oggi, quelli che eliminano "le razze e gli individui inadatti" o le "classi in via d'estinzione e i popoli in decadenza" e, domani, quelli che, per le stesse ragioni, dovranno essere sacrificati. Invece di un principio d'azione, ciò di cui ha bisogno il regime totalitario è dunque uno strumento per preparare gli individui altrettanto bene sia al destino di esecutori sia a quello di vittime. Questa duplice preparazione, il sostituto di un principio d'azione, non è altro che l'ideologia.

III

Le ideologie di per sé non sono totalitarie e il loro uso non è ristretto alla propaganda totalitaria così come il terrore non è di per sé ristretto ai regimi totalitari. Come abbiamo dovuto imparare a nostro discapito, non importa se l'ideologia in questione è insulsa e priva di ogni contenuto spirituale autentico come il razzismo o se trabocca del meglio della nostra tradizione come il socialismo. Solo nelle mani del nuovo tipo di governo totalitario le ideologie diventano effettivamente il motore dell'azione politica, nel duplice senso che determinano le azioni politiche del leader e rendono tali azioni sopportabili per la popolazione dominata. In virtù di ciò definisco le ideologie degli "ismi" che pretendono di spiegare tutti i misteri della vita e del mondo. Il razzismo o l'antisemitismo non sono quindi un'ideologia, ma solo un'opinione irresponsabile, finché si limitano a esaltare gli ariani e a fomentare l'odio per gli ebrei; divengono un'ideologia solo quando pretendono di spiegare l'intero corso storico come il frutto di una manovra oscura degli ebrei, o come il prodotto di un'eterna lotta tra le razze, di una mescolanza tra le razze, o di chissà che altro. Analogamente, il socialismo non è in senso stretto un'ideologia fintanto che teorizza la lotta di classe, inneggia alla giustizia per i poveri e lotta per un miglioramento o una trasformazione rivoluzionaria della società. Il socialismo, o il comunismo, diventano un'ideologia solo quando arrivano a sostenere che tutta la storia è una lotta tra le classi, che il proletariato è destinato da leggi eterne a vincere tale lotta, che a quel punto sorgerà una società senza classi e che lo stato, infine, si dissolverà. In altre parole, le ideologie sono sistemi esplicativi della vita e del mondo che pretendono di spiegare tutto, il passato e il futuro, prescindendo dall'esperienza reale.

Quest'ultimo punto è decisivo. Questa arrogante emancipazione dalla realtà e dall'esperienza, più di ogni contenuto effettivo, prefigura il nesso tra ideologia e terrore. Tale nesso non si limita a rendere il terrore una caratteristica onnipresente del dominio totalitario, nel senso che è diretto senza eccezione contro tutti i membri della popolazione a prescindere dalla loro colpevolezza o innocenza, ma è anche la condizione stessa della sua permanenza. Essendo indipendente da una realtà esistente, il pensiero ideologico considera l'universo dei fatti come qualcosa di artificiale e pertanto non dispone più di alcun criterio per distinguere tra vero e falso. Se, per fare un esempio, come scrisse Das schwarze Korps, non è vero che tutti gli ebrei sono mendicanti privi di documenti, cambieremo i fatti in maniera tale da rendere quell'asserzione vera. Il fatto che un uomo di nome Trockij sia stato il capo dell'Armata rossa cesserà di essere vero non appena i bolscevichi avranno il potere per cambiare tutti i libri di storia, e così via. Il punto decisivo, qui, è che la coerenza ideologica, che riduce tutto a un unico fattore dominante, è sempre in conflitto, da un lato, con l'incoerenza del mondo e, dall'altro, con l'imprevedibilità dell'agire umano. Il terrore è indispensabile per rendere il mondo coerente e mantenerlo tale, per dominare gli esseri umani fino a far loro perdere, insieme alla spontaneità, l'imprevedibilità specificamente umana del pensiero e dell'azione.

Simili ideologie si erano già pienamente sviluppate prima ancora che comparisse la parola o venisse concepita la nozione stessa di totalitarismo. È chiaro che la loro stessa pretesa di totalità le predestinava, in un certo senso, a svolgere un ruolo nell'evoluzione del totalitarismo. Meno chiaro invece, in parte perché i loro assunti sono stati oggetto di sterili discussioni per secoli, come nel caso del razzismo, e per decenni, come nel caso del socialismo, è cosa le ha trasformate in simili principi supremi e motori d'azione. In verità, il solo nuovo espediente inventato o scoperto dai leader totalitari nell'uso di queste ideologie è stata la trasformazione di una prospettiva generale in un singolo principio che regola tutte le attività. Né Stalin né Hitler hanno aggiunto una sola nuova idea, rispettivamente, al socialismo o al razzismo; eppure solo nelle loro mani queste ideologie sono diventate a tutti gli effetti mortalmente pericolose.

È a questo punto che il problema del ruolo delle ideologie nel totalitarismo acquista tutto il suo significato. Ciò che vi è di nuovo nella propaganda ideologica dei movimenti totalitari, anche prima della loro ascesa al potere, è la trasformazione immediata del contenuto ideologico in realtà vivente attraverso gli strumenti dell'organizzazione totalitaria. Il movimento nazista, lungi dal raggruppare delle persone che per i più disparati motivi avevano maturato delle convinzioni razziste, le organizzò secondo dei criteri razziali oggettivi, così che l'ideologia razzista non rappresentasse più una questione di mere opinioni, argomenti e nemmeno di fanatismo, ma costituisse la realtà effettiva e vivente, anzitutto del movimento nazista, e in seguito della Germania nazista, dove la quantità di cibo disponibile, la scelta della professione e la donna da sposare dipendevano dalla fisionomia e dalla discendenza razziale. In effetti i nazisti, a differenza di altri razzisti, non credevano tanto nella verità del razzismo quanto desideravano trasformare il mondo in una realtà razzista.

Un'analoga trasformazione del ruolo dell'ideologia si verificò quando Stalin rimpiazzò la dittatura rivoluzionaria socialista nell'Unione Sovietica con un regime integralmente totalitario. L'ideologia socialista condivideva con tutti gli altri "ismi" la convinzione di possedere la soluzione a tutti gli enigmi dell'universo e il miglior sistema per la politica dell'umanità. Il fatto che dopo la Rivoluzione d'ottobre nella Russia sovietica affiorassero nuove classi rappresentò ovviamente un duro colpo per la teoria socialista, secondo la quale all'insurrezione violenta avrebbe dovuto fare seguito una graduale scomparsa di tutte le strutture di classe. Allorché intraprese le sue purghe sanguinose per edificare la società senza classi, attraverso lo sterminio metodico di tutti gli strati sociali che potessero evolversi in classi, Stalin realizzò, ancorché in una forma inattesa, la credenza ideologica dei socialisti nella scomparsa delle classi stesse. Il risultato non cambia: la Russia sovietica è una società senza classi proprio come la Germania nazista era una società razzialmente strutturata. Quella che prima era solo un'opinione ideologica, diventa una realtà concretamente vissuta. Il nesso fra il totalitarismo e tutti gli altri "ismi" consiste nel fatto che il totalitarismo può servirsi di ciascuno di essi come principio organizzativo e cercare di cambiare l'intero tessuto della realtà in consonanza coi suoi assunti.

I due ostacoli principali sulla strada di questa trasformazione sono, da un lato, l'imprevedibilità, la fondamentale inaffidabilità dell'uomo, e, dall'altro, la curiosa incoerenza del mondo umano. Proprio perché le ideologie, come tali, consistono più di opinioni che di verità, la libertà umana di cambiare idea è un pericolo grande e rilevante. Di conseguenza, se l'obiettivo è quello di far rientrare l'uomo nel mondo fittizio e ideologicamente orchestrato del totalitarismo, non è più necessaria l'oppressione, ma il dominio totale e certo su di esso. Il dominio totale di per sé è del tutto indipendente dal contenuto effettivo di ogni specifica ideologia; quale che sia l'ideologia che si predilige, che si preferisca trasformare il mondo e l'uomo secondo i dogmi del razzismo o del socialismo o di ogni altro possibile "ismo", il dominio totale sarà sempre necessario. Ed è questa la ragione per cui due sistemi così diversi l'uno dall'altro quanto a contenuti effettivi, origini e circostanze oggettive, finirono per costruire delle macchine amministrative e di oppressione pressoché identiche.

Per il progetto totalitario di trasformazione del mondo secondo un'ideologia, il dominio totale sugli abitanti di un paese non è sufficiente. L'esistenza di un paese non totalitario, prima ancora della sua ostilità, rappresenta una minaccia diretta alla consistenza della pretesa ideologica. Se è vero che il sistema socialista o comunista dell'Unione Sovietica è superiore a tutti gli altri sistemi, ne consegue allora che in nessun altro sistema può essere costruito nulla di così bello come una metropolitana. Per un certo periodo di tempo, quindi, le scuole sovietiche hanno ripetuto ai loro alunni che al mondo non vi era nessun'altra metropolitana oltre quella di Mosca. La Seconda guerra mondiale pose fine a simili evidenti assurdità, ma solo per un breve periodo, poiché è la consistenza stessa della pretesa ideologica a esigere che alla fine non sopravviva nessuna metropolitana fatta eccezione per quella del regime totalitario. Allora le alternative si riducono a due: o vanno distrutte tutte le altre metropolitane o i paesi in cui esse operano devono essere ricondotti sotto il dominio totalitario. La pretesa a una conquista globale, insita nell'idea comunista della rivoluzione mondiale, come peraltro nel concetto nazista di razza sovrana, non rappresenta una semplice minaccia causata dalla brama di potere o da una folle sopravvalutazione delle proprie forze. Il vero problema è che il mondo fittizio e capovolto di cui si nutre un regime totalitario non può sopravvivere a lungo se l'intero mondo esterno non adotta un sistema analogo, consentendo così a tutta la realtà di diventare una totalità coerente, non minacciata né dall'imprevedibilità soggettiva dell'uomo, né dalla qualità contingente del mondo umano che lascia sempre una porta aperta al caso.

Non è chiaro, e la questione è peraltro assai dibattuta, se il leader totalitario stesso o i suoi diretti sottoposti credano, insieme alla loro massa di accoliti e sudditi, negli assunti irrazionali delle rispettive ideologie. Poiché i dogmi in questione sono così palesemente sciocchi e volgari, coloro che tendono a rispondere affermativamente a tale questione sono anche propensi a negare le qualità e le doti pressoché incontestabili di uomini come Stalin e Hitler. Viceversa, quanti sono inclini a rispondere negativamente a tale questione, convinti che la manifesta doppiezza di entrambi costituisca una prova sufficiente del loro freddo e distaccato cinismo, sono anche propensi a negare la curiosa imponderabilità della politica totalitaria, che viola in maniera così evidente tutte le regole dell'autointeresse e del senso comune. In un mondo abituato a calcolare azioni e reazioni sulla base di tali metri, una simile imponderabilità equivale a un pericolo pubblico.

Ma perché la brama di potere, che sin dagli albori della storia è stata considerata il peccato politico e sociale per eccellenza, dovrebbe improvvisamente trascendere tutte le limitazioni precedentemente note dell'autointeresse e dell'utilità e puntare non solo a dominare gli uomini come sono, ma anche a cambiare la loro stessa natura; non solo a uccidere gli innocenti e gli inermi, ma a farlo anche quando un simile omicidio rappresenta un ostacolo, più che un vantaggio, in vista dell'accumulazione del potere? Se ci rifiutiamo di cadere nella trappola delle formule e volgiamo invece lo sguardo ai fenomeni reali, risulta evidente che il dominio totale, com'è attuato quotidianamente dai regimi totalitari, è separato da tutte le altre forme di dominio da un abisso che nessuna spiegazione psicologica del tipo della "brama di potere" potrà mai colmare.

Questa curiosa tendenza a trascurare l'ovvio interesse personale nei regimi totalitari è stata spesso interpretata come il segno di una sorta di malinteso idealismo. E questa impressione non è del tutto errata, se per idealismo intendiamo solo l'assenza di egoismo e di buon senso. L'abnegazione dei leader totalitari è esemplificata forse al meglio dal fatto curioso che nessuno di loro si è dimostrato mai particolarmente ansioso di scegliere un successore tra i propri figli. (È un'esperienza notevole per gli studiosi delle tirannie incappare in una sua variante non afflitta dalla preoccupazione classica dell'usurpatore.)

Per i regimi totalitari il dominio totale non è mai un fine in sé. Da questo punto di vista il leader totalitario è più "illuminato" e più vicino alle aspirazioni e ai desideri delle masse che lo sostengono – spesso anche di fronte a un evidente disastro – dei suoi predecessori, i politici ossessionati dal potere che non agivano più in vista dell'interesse nazionale, ma conducevano un gioco di potere fine a se stesso. Il dominio totale, a dispetto del suo spaventoso attacco all'esistenza fisica degli individui così come alla natura stessa dell'uomo, può condurre il gioco apparentemente antico della tirannia con un'efficienza omicida senza precedenti perché lo utilizza solo come mezzo per un fine.

Penso che Hitler credesse sinceramente alla lotta tra le razze e alla superiorità razziale (sebbene non necessariamente alla superiorità razziale del popolo tedesco), così come Stalin crede sinceramente alla lotta di classe e alla società senza classi (sebbene non necessariamente alla rivoluzione mondiale). Nondimeno, alla luce delle qualità specifiche dei regimi totalitari, che potrebbero essere stabilite in consonanza con una qualsiasi opinione arbitraria dilatata in una Weltanschauung, sarebbe perfettamente possibile per i leader totalitari o per i loro collaboratori più stretti non credere al contenuto effettivo delle loro arringhe; talora pare quasi che la nuova generazione, cresciuta all'ombra di un regime totalitario, in un certo senso abbia persino perso la capacità di distinguere tra il credere e il non credere. Se le cose stessero davvero così, l'obiettivo dei regimi totalitari sarebbe stato già in larga misura raggiunto: l'abolizione, cioè, delle convinzioni in quanto sostegno troppo inaffidabile del sistema e la dimostrazione che questo sistema, a differenza di tutti gli altri, ha reso l'uomo, in quanto essere capace di azioni e pensieri spontanei, completamente superfluo.

Alla base di queste credenze o non credenze, di queste convinzioni "idealistiche" o calcoli cinici, vi è un'altra credenza, di una qualità completamente diversa che, in effetti, accomuna tutti i leader totalitari, come pure le persone che pensano e agiscono secondo schemi totalitari, che ne siano consapevoli o meno. Mi riferisco alla credenza nell'onnipotenza dell'uomo e allo stesso tempo nella superfluità degli uomini; la convinzione, cioè, che tutto sia permesso e, cosa ancora più terribile, che tutto sia possibile. Stando così le cose, la questione dell'originaria verità o falsità delle ideologie perde di importanza. Se la filosofia occidentale ha sempre sostenuto che la realtà è verità – in quanto ciò è ovviamente il fondamento ontologico della adaequatio rei et intellectus – il totalitarismo ne ha tratto la conseguenza che noi possiamo fabbricare la verità nella misura in cui fabbrichiamo la realtà; che non dobbiamo attendere fino a quando la realtà si rivelerà e ci mostrerà il suo vero volto, ma che possiamo creare una realtà le cui strutture ci saranno note sin dal principio poiché essa è integralmente un nostro prodotto. In altre parole, alla base di ogni trasformazione totalitaria dell'ideologia vi è in realtà la convinzione che essa diventerà vera, che lo sia o meno. In virtù di questa relazione totalitaria con la realtà, il concetto stesso di verità ha perso di senso. Le bugie dei movimenti totalitari, inventate al momento, ma anche le falsificazioni operate dai regimi totalitari, sono secondarie rispetto a questo atteggiamento fondamentale che esclude la distinzione stessa tra verità e falsità.

È in vista di questo fine, cioè per la consistenza di un ordine mondiale menzognero, più che per brama di potere o per qualsiasi altra debolezza umanamente comprensibile, che il totalitarismo esige il dominio totale e una supremazia globale ed è pronto a commettere crimini che non hanno precedenti nella lunga e scellerata storia dell'umanità.2

L'operazione compiuta da Hitler e Stalin nei confronti delle rispettive ideologie è stata semplicemente di prenderle terribilmente sul serio, ovvero di portare le loro pretenziose implicazioni a quelle estreme conseguenze logiche per cui appaiono, a uno sguardo normale, assurde e irragionevoli. Se si crede sinceramente che la borghesia non abbia semplicemente degli interessi contrari a quelli degli operai, ma sia una classe destinata a scomparire, evidentemente è lecito uccidere tutti i borghesi. Se si prende alla lettera la tesi che gli ebrei, lungi dall'essere semplicemente i nemici degli altri popoli, sono in effetti dei parassiti, creati come tali dalla natura e perciò destinati a patire lo stesso fato delle cimici e dei pidocchi, si sono poste le condizioni ideali per un loro sterminio. Questa logica stringente, in quanto movente dell'azione, permea l'intera struttura dei movimenti e dei governi totalitari. L'argomento più persuasivo, assai amato sia da Hitler sia da Stalin, consiste nel ribadire che chiunque dica A deve necessariamente dire anche B e C e arrivare, alla fine, all'ultima lettera dell'alfabeto. Tutto ciò che si frappone sulla strada di questo tipo di ragionamento – realtà, esperienza, e l'intreccio quotidiano delle relazioni e dell'interdipendenza umana – va tolto di mezzo. E in casi estremi questo destino tocca persino alla prudenza del comune interesse personale, come ha ripetutamente dimostrato il modo in cui Hitler ha condotto la guerra. La mera logica, che parte da una singola premessa comunemente accettata – ciò che Hitler era solito definire il suo dono supremo del "ragionamento glaciale" – resta sempre il principio guida ultimo.

Possiamo dire, quindi, che nei governi totalitari l'ideologia sostituisce il principio d'azione di cui parla Montesquieu. Sebbene finora abbiamo conosciuto solo due tipi di totalitarismo, entrambi si basavano su una credenza ideologica che aveva già dimostrato la sua presa sulle grandi masse ed entrambe le ideologie erano perciò ritenute assolutamente adatte per spingere all'azione, per motivare le masse. Eppure, se esaminiamo con più attenzione ciò che sta effettivamente accadendo o è accaduto a queste masse e ai singoli individui nel corso degli ultimi trent'anni, noteremo la sconcertante facilità con cui molti sono passati da una camicia rossa a una nera, e quando questa non andava, di nuovo a una rossa, solo per rimettersi quella nera poco dopo. Questi cambiamenti – che sono molto più numerosi di quanto in genere siamo disposti ad ammettere nel nostro desiderio e speranza di vedere le persone, dopo una cattiva esperienza, rinunciare una volta per tutte a indossare camicie di qualsivoglia colore – sembrano indicare che non sono neanche le ideologie, con i loro contenuti manifesti, a spingere le persone all'azione, ma la logicità del loro ragionamento in quanto tale, quasi svincolata da ogni contenuto. Ciò significa che il passo successivo, dopo che le ideologie hanno insegnato agli individui a emanciparsi dall'esperienza reale e dalla forza della realtà attirandoli in un paradiso immaginario in cui tutto è noto a priori, li affrancherà, se non lo ha già fatto, dal contenuto di questo stesso paradiso, e non per renderli più saggi, ma per trascinarli ancora di più nel deserto delle pure conclusioni e deduzioni logiche astratte. Non è più la razza o l'edificazione di una società fondata sulla razza, né la classe o l'edificazione di una società senza classi, l'"ideale" ispiratore, ma la rete omicida delle mere operazioni logiche in cui si precipita non appena si accetta una delle due idee. È come se tutti questi voltagabbana si consolassero pensando che, quale che sia il contenuto che accettano – quale che sia il genere di legge eterna a cui decidono di credere –, una volta che hanno fatto questo passo iniziale, niente potrà più accader loro, e saranno salvi.

Ma salvi da che cosa? Forse possiamo rispondere a questa domanda se ritorniamo ancora una volta sulla natura del totalitarismo, cioè sulla sua essenza terroristica e sul suo principio di stringente logicità che insieme ne costituiscono la natura. Si sente spesso dire, ed è assolutamente vero, che l'aspetto più orribile del terrore è che ha il potere di legare insieme individui completamente isolati e così facendo di isolarli ancora di più. Hitler, come Stalin, può avere appreso dagli esempi passati della tirannia che la maggiore minaccia al dominio totale proviene sempre da un gruppo di persone tenuto insieme da un interesse comune. Solo degli individui isolati possono essere dominati totalmente. Hitler riuscì a costruire la sua organizzazione facendola poggiare sulla salda base di una società già atomizzata che egli contribuì deliberatamente ad atomizzare ancora di più. Per ottenere gli stessi risultati, Stalin ebbe bisogno del sanguinoso sterminio dei contadini, dello sradicamento degli operai, delle ripetute purghe della macchina amministrativa e della burocrazia di partito. Per "società atomizzata" e "individui isolati" intendiamo qui una condizione in cui gli individui vivono insieme non avendo nulla in comune, senza condividere una porzione visibile e tangibile del mondo. Proprio come gli inquilini di un condominio formano un gruppo perché condividono tutti il medesimo particolare edificio, così noi diventiamo un gruppo sociale, una società, un popolo, una nazione, ecc., in forza delle istituzioni politiche e legali che forniscono al nostro generale vivere insieme tutti i normali canali di comunicazione. E proprio come questi inquilini verranno isolati gli uni dagli altri una volta che l'edificio, per una ragione o per l'altra, verrà loro sottratto, così il crollo delle nostre istituzioni – lo spaesamento politico e fisico sempre crescente e lo sradicamento spirituale e sociale – è il gigantesco destino di massa della nostra epoca che ci accomuna tutti, benché a livelli molto differenti d'intensità e miseria.

Il terrore, nel senso che qui intendiamo, non è tanto qualcosa di cui gli individui possono avere paura, ma un modo di vita che dà per scontata l'assoluta impotenza dell'individuo e gli procura la vittoria o la morte, una carriera o la fine in un campo di concentramento, senza alcun legame con le sue azioni o i suoi meriti. Il terrore si conforma perfettamente alla situazione di queste masse in continua crescita, a prescindere dal fatto se esse siano il prodotto di società in decadenza o di politiche programmate.

Ma il terrore di per sé non basta – si adegua ma non motiva. Se osserviamo da questa prospettiva la curiosa logicità delle ideologie dei movimenti totalitari, comprendiamo meglio perché questa combinazione possa essere così immensamente funzionante. Se fosse vero che esistono delle leggi eterne che si ergono supreme sopra tutti gli affari umani e che esigono da ciascun essere umano l'obbedienza più totale, la libertà sarebbe allora solo una farsa, una trappola che ci fa deviare dalla retta via; lo spaesamento sarebbe allora solo una fantasia, un frutto dell'immaginazione che si potrebbe curare scegliendo di conformarsi a una legge universale riconoscibile. E, infine, – last but not least – per comprendere queste leggi e modellare l'umanità in modo tale che si conformi a esse in tutte le mutevoli circostanze, non ci sarebbe bisogno dell'insieme delle menti umane, ma di un solo uomo. Basterebbe la "conoscenza" di un singolo individuo, mentre la pluralità delle doti, delle intuizioni o delle iniziative umane sarebbe semplicemente superflua. Il contatto umano non avrebbe importanza, a contare sarebbe solo la conservazione di una funzionalità perfetta all'interno della cornice stabilita da quell'unico individuo iniziato alla "sapienza" della legge.

È la mera logicità ad attrarre gli esseri umani isolati, perché l'uomo – nella solitudine completa, senza alcun contatto con i suoi simili e quindi senza alcuna reale possibilità di fare esperienza – non ha nient'altro su cui fare affidamento tranne le regole astratte del ragionamento. Lo stretto legame esistente tra la logica e l'isolamento venne sottolineato da Lutero in una interpretazione non molto nota del passo biblico in cui si afferma che Dio creò l'Uomo, maschio e femmina, perché "non è bene che l'uomo sia solo". Lutero dice: "Un uomo solo deduce sempre una cosa dall'altra e pensa tutto per il peggio" (Warum die Einsamkeit zu fliehen?, in Erbauliche Schriften).

La mera logicità, il ragionare senza rispetto per i fatti e l'esperienza, è il vero vizio della solitudine, ma i vizi della solitudine nascono solo dalla disperazione dell'isolamento. Ebbene, in un mondo in cui i contatti umani sono stati spezzati – per via del crollo della nostra dimora comune o per la crescente espansione della mera funzionalità, che gradualmente divora la sostanza, il nucleo reale delle relazioni umane, o per via degli sviluppi catastrofici delle rivoluzioni che a loro volta scaturirono da precedenti crolli – l'isolamento cessa di essere un problema psicologico che va affrontato con termini tanto belli quanto privi di significato come "introverso" o "estroverso". L'isolamento, come i suoi correlati, lo spaesamento e lo sradicamento, è, da un punto di vista umano, la vera piaga del nostro tempo. Senza dubbio, è ancora possibile vedere persone – benché diminuiscano di giorno in giorno – che, per sfuggire insieme alla maledizione di diventare inumane in una società in cui tutti sembrano essere superflui e sono ritenuti tali dai loro simili, si aggrappano l'una all'altra come se fossero sospese a mezz'aria, senza l'ausilio di quei canali di comunicazione permanenti che solo un mondo abitato in comune può fornire. Ma queste prestazioni acrobatiche che cosa provano contro la disperazione che cresce tutt'intorno a noi, e che noi finiamo per ignorare tutte le volte che ci limitiamo a stigmatizzare o a definire stupide, malvagie o malinformate le persone che cadono vittime della propaganda totalitaria? Queste persone non sono nulla del genere; si sono limitate a fuggire dalla disperazione dell'isolamento per cadere nei vizi della solitudine.

La solitudine e l'isolamento sono due cose diverse. Nella solitudine non siamo mai soli, ma sempre insieme a noi stessi. Nella solitudine siamo sempre due-in-uno; diventiamo un individuo intero, nella ricchezza come nei limiti delle nostre caratteristiche particolari, grazie e solo grazie alla compagnia degli altri. Per quanto concerne la nostra individualità, in quanto è una – immutabile e inconfondibile – dipendiamo totalmente dagli altri. La solitudine, in cui godiamo della compagnia di noi stessi, non ci obbliga a rinunciare al contatto con gli altri, né ci sottrae completamente alla compagnia degli altri uomini; al contrario, ci prepara per certe forme straordinarie di rapporto umano, come l'amicizia e l'amore, cioè per tutti i rapporti che trascendono i canali usuali della comunicazione umana. Se siamo in grado di reggere alla solitudine, di sopportare la nostra compagnia, è molto probabile che sapremo sopportare ed essere pronti per la compagnia degli altri. Chiunque non sia in grado di tollerare gli altri, in genere non sarà capace di sopportare se stesso.

La grande grazia della compagnia è che redime il due-in-uno rendendolo un individuo. Come individui abbiamo bisogno l'uno dell'altro e diventiamo soli se, in virtù di un evento fisico o politico, siamo privati della compagnia e dell'amicizia. L'isolamento si produce quando l'uomo non trova una compagnia che possa salvarlo dalla natura duale della sua solitudine, o quando l'uomo come individuo, che ha costantemente bisogno degli altri per la sua individualità, è abbandonato o separato dagli altri. In quest'ultimo caso egli è completamente solo, abbandonato anche dalla compagnia di se stesso.

Le grandi questioni metafisiche – la ricerca di Dio, della libertà e dell'immortalità (come in Kant) o le domande sull'uomo e sul mondo, sull'essere e il nulla, la vita e la morte – sono sempre poste in solitudine, quando l'individuo è solo con se stesso e perciò potenzialmente insieme a tutti. Il fatto stesso che l'individuo, in quel momento, si distanzi dalla sua individualità gli consente di porsi degli interrogativi senza tempo che trascendono gli interrogativi posti, in modi diversi, da ogni individuo. Ma a nessuna di queste domande viene data risposta quando si è isolati, quando l'uomo in quanto individuo è abbandonato anche dal suo stesso sé e si perde nel caos degli altri. La disperazione dell'isolamento consiste nel suo vero e proprio mutismo, che non consente alcun dialogo.

La solitudine differisce dall'isolamento, ma può facilmente divenire isolamento e, ancora più facilmente, può essere confusa con esso. Non vi è nulla di più difficile e raro di una persona che, dalla disperata condizione dell'isolamento, trovi la forza per rifugiarsi nella solitudine, nella compagnia con se stessa, ripristinando in tal modo i legami spezzati che la uniscono agli altri. Questo è ciò che accadde in un momento particolarmente felice a Nietzsche quando concluse il suo grande e disperato poema dell'isolamento con le parole: "Mittags war, da wurde eins zu zwei, und Zarathustra ging an mir vorbei" (Sils-Maria, Die fröhliche Wissenschaft).3

Il vero pericolo nella solitudine è di perdere il proprio sé, così che, invece di essere insieme a tutti, si finisce letteralmente per essere abbandonati da tutti. Questo è stato tradizionalmente il rischio professionale del filosofo, che, per via della sua ricerca della verità e del suo interesse per le questioni che chiamiamo metafisiche (che sono in effetti le sole questioni che interessano tutti), ha bisogno della solitudine, cioè di restare solo col proprio sé e quindi con tutti, come una sorta di condizione lavorativa. In quanto pericolo insito nella solitudine, l'isolamento è pertanto un rischio professionale dei filosofi e, per inciso, sembra essere uno dei motivi per cui non conviene affidare ai filosofi la politica o una filosofia politica. Infatti, non solo essi hanno un interesse supremo che raramente confessano – e cioè essere lasciati da soli, avere un proprio spazio di solitudine garantito e preservato da tutti i possibili motivi di turbamento, come quello legato all'adempimento dei propri doveri di cittadino – ma questo interesse li ha ovviamente spinti ad appoggiare le tirannidi, dove ai cittadini non è richiesta alcuna azione. La familiarità con la solitudine ha loro assicurato una straordinaria penetrazione di tutte quelle relazioni che non possono essere realizzate senza questa condizione di ritiro in se stessi, ma li ha spinti a dimenticare le relazioni forse ancora più originarie tra gli uomini e lo spazio che esse costituiscono, e che scaturiscono semplicemente dalla realtà della pluralità umana.

Dando inizio a queste riflessioni abbiamo sostenuto che comprendere l'essenza o la natura dei fenomeni politici che determinano nel complesso la struttura profonda di intere epoche ci appagherà solo se riusciremo ad analizzarli come indici del pericolo insito nelle tendenze generali che interessano e da ultimo possono minacciare tutte le società – non solo quei paesi in cui hanno già prevalso o sono sul punto di prevalere. Il pericolo che il totalitarismo svela sotto i nostri occhi – e questo pericolo, per definizione, non sarà scongiurato semplicemente dalla sconfitta dei governi totalitari – nasce dallo sradicamento e dallo spaesamento e potrebbe essere definito il pericolo dell'isolamento e della superfluità. Sia l'isolamento che la superfluità sono, ovviamente, sintomi della società di massa, ma il loro significato autentico non si esaurisce con essa. La disumanizzazione è insita in entrambi e, sebbene raggiunga le sue conseguenze più orribili nei campi di concentramento, esiste prima della loro costruzione. Come ho cercato di mostrare con la citazione dalla Bibbia e la sua interpretazione da parte di Lutero, l'isolamento, per come lo conosciamo in una società atomizzata, è in effetti contrario ai requisiti fondamentali della condizione umana. Anche solo l'esperienza del mondo materiale e sensoriale dipende, in ultima analisi, dal fatto che non un singolo uomo, ma gli uomini al plurale abitano la terra. [...]

[Si veda la nota introduttiva a Comprensione e politica, p. 107. J.K.]

1 Sopra il detto comune: "questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica" [in Immanuel Kant, Scritti politici, e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Utet, Torino 1995, p. 280]. [J.K.]

2 Questo e i precedenti dieci capoversi provengono da un manoscritto intitolato Ideologia e propaganda. [J.K.]

3 "Era mezzogiorno, quando l'uno divenne due, e Zarathustra mi passò vicino". La Arendt cita qui a memoria [cfr. Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. di F. Masini, Adelphi, Milano 19864, p. 274]. [J.K.]

# 11. Religione e politica

Una delle conseguenze più sorprendenti della lotta tra il mondo libero e quello totalitario è stata la forte tendenza a interpretare tale conflitto in chiave religiosa. Il comunismo, ci viene detto, è una nuova "religione secolare" contro cui il mondo libero difende il proprio "sistema religioso" trascendente. Questa teoria ha implicazioni ben più vaste della sua occasione immediata; ha ricondotto infatti la "religione" nella sfera degli affari pubblico-politici da cui era stata bandita sin dalla separazione tra Chiesa e stato. Allo stesso tempo, benché i suoi difensori spesso non ne siano consapevoli, ha riportato all'ordine del giorno della scienza politica il problema ormai quasi dimenticato della relazione tra religione e politica.

I

L'interpretazione delle nuove ideologie politiche come religioni politiche o secolari ha paradossalmente, benché forse non accidentalmente, fatto seguito alla celebre denuncia marxiana di tutte le religioni come mere ideologie. Ma la sua vera origine è ancora più antica. Non il comunismo, bensì l'ateismo, è stato il primo "ismo" a essere denunciato o esaltato come una nuova religione.1 Questo è sembrato soltanto un arguto paradosso, e tale voleva essere in origine, finché Dostoevskij, e molti altri sulla sua scia, non gli hanno conferito una certa consistenza. In effetti, l'ateismo era qualcosa di più della pretesa, in fondo sciocca, di poter dimostrare la non esistenza di Dio: era inteso a tutti gli effetti come una ribellione dell'uomo moderno contro Dio stesso. Nelle parole di Nietzsche: "Se vi fossero degli dei, come potrei sopportare di non essere uno di loro".2

Vi è uno stretto legame tra i motivi che giustificano la definizione dell'ateismo come una religione e la natura delle credenze religiose in un'epoca secolarizzata. Sin dalla nascita delle scienze naturali nel XVII secolo, la fede, non meno della mancanza di fede, ha avuto la sua fonte nel dubbio; la celebre teoria kierkegaardiana del salto nella fede ha avuto il suo precursore in Pascal, e al pari di Pascal cerca di replicare al principio cartesiano De omnibus dubitandum est,3 bisogna dubitare di tutto. Entrambi sostengono che il dubbio universale è un'inclinazione impossibile, autocontraddittoria e autodistruttiva, inadatta alla ragione umana perché il dubbio stesso è soggetto al dubbio. Il dubbio, secondo Kierkegaard, "non lo si vince con la conoscenza, ma con la fede, proprio come la fede ha introdotto il dubbio nel mondo".4 La fede moderna, che ha compiuto il salto dal dubbio alla fede, e l'ateismo moderno, che ha compiuto il salto dal dubbio all'incredulità, hanno questo in comune: entrambi si basano sul secolarismo spirituale moderno e sono sfuggiti una volta per tutte alle sue intrinseche perplessità tramite una decisione violenta. In effetti, non si può escludere che il salto nella fede abbia fatto più danni alla fede autentica delle argomentazioni, in genere banali, degli illuministi di professione o di quelle volgari degli atei di professione. Il salto dal dubbio alla fede non poteva che portare il dubbio nella fede, così che la vita religiosa stessa cominciò a manifestare quella curiosa tensione tra il blasfemo dubbio ateistico e la fede che ritroviamo nei grandi capolavori psicologici di Dostoevskij.

Da un punto di vista spirituale, il nostro mondo è un mondo secolare proprio perché è un mondo del dubbio. Se, in tutta onestà, volessimo davvero eliminare questa dimensione secolare, dovremmo eliminare la scienza moderna e la sua trasformazione del mondo. La scienza moderna si basa infatti su una filosofia del dubbio e si distingue in ciò dalla scienza antica, che si basava invece su una filosofia del thaumadzein, ovvero dello stupore nei confronti di ciò che è in quanto è. Invece di meravigliarci di fronte ai miracoli dell'universo che si sono rivelati apparendo ai sensi e alla ragione umani, noi abbiamo cominciato a sospettare che le cose potrebbero non essere ciò che sembrano. È solo dopo che abbiamo cominciato a diffidare dei nostri sensi che abbiamo potuto scoprire che, contrariamente a ogni esperienza quotidiana, è la terra che ruota intorno al sole e non viceversa. Da questa basilare sfiducia nelle apparenze, dal dubbio sulla loro veridicità, si potevano trarre due conclusioni radicalmente diverse: la disperazione di Pascal di fronte al fatto che "les sens abusent la raison par de fausses apparences"5 da cui deriva "il riconoscimento della miseria umana senza Dio",6 oppure la moderna presa d'atto, pragmatica e scientifica, che la verità stessa non ha nulla a che fare con la rivelazione, ma è piuttosto una sequenza di griglie d'ipotesi di lavoro in continuo mutamento.

Contro l'ottimismo scientifico, il quale deve muovere dall'assunto secondo cui la questione dell'esistenza di Dio è irrilevante per le possibilità della conoscenza umana (di cui si riconoscono i limiti), si schiera l'intuizione religiosa moderna secondo cui nessun dubbio metodico e nessuna ipotesi di lavoro offrirà mai risposte soddisfacenti all'enigma della natura dell'universo e a quello ancor più inquietante dell'uomo stesso. Ma questa intuizione non fa altro che rivelare ancora di più la sete di conoscenza e la stessa fondamentale perdita di fede nella capacità dell'apparenza di rivelare la verità, sia essa nella forma della rivelazione divina o in quella naturale, che sta alla base del mondo moderno. Il carattere religioso del dubbio moderno è ancora chiaramente presente nel sospetto cartesiano che sia uno spirito maligno, e non la divina provvidenza, a porre dei limiti alla sete umana di conoscenza; che un essere superiore possa, cioè, deliberatamente ingannarci.7 Questo sospetto poté nascere solo da un desiderio di sicurezza8 così ardente da indurre gli uomini a dimenticare che la libertà di pensiero e di azione umana è possibile solo in condizioni di conoscenza insicura e limitata, come Kant ha dimostrato filosoficamente.

La credenza religiosa moderna si distingue dalla pura fede perché essa è il "credere di sapere" da parte di chi dubita che la conoscenza sia affatto possibile. È degno di nota che lo scrittore che meglio ha rappresentato in numerose figure la tensione religiosa moderna tra credenza e dubbio abbia potuto proporci una figura di fede autentica solo nel personaggio dell'Idiota. L'uomo religioso moderno appartiene allo stesso mondo secolare del suo oppositore ateo proprio perché non è affatto "idiota", e quindi non estraneo a quel mondo. Il credente moderno che non è in grado di reggere la tensione tra dubbio e fede perderà immediatamente l'integrità e la profondità della sua fede. L'apparente paradosso insito nel definire l'ateismo una religione si spiega, in sintesi, con la familiarità spirituale dei più grandi pensatori religiosi moderni – Pascal, Kierkegaard, Dostoevskij – con l'esperienza atea.

La nostra domanda, tuttavia, non è tanto se nel definire il comunismo una religione abbiamo il diritto di usare lo stesso termine per i credenti e per i non credenti, ma se l'ideologia comunista rientri nella stessa categoria e nella stessa tradizione del dubbio e della secolarizzazione che ha conferito all'identificazione dell'ateismo come religione una plausibilità più che formale. E non è questo il caso. L'ateismo è una componente marginale del comunismo, e se il comunismo pretende di conoscere le leggi della storia, non attribuisce a essa ciò "che i credenti delle religioni tradizionali attribuiscono a Dio".9

Il comunismo, in quanto ideologia, benché neghi, tra l'altro, l'esistenza di un Dio trascendente, non è riducibile all'ateismo. Non cerca infatti mai di rispondere agli interrogativi specificamente religiosi, ma si accerta che i suoi adepti, ideologicamente istruiti, non se li porranno mai. Né le ideologie, che sono sempre interessate alla spiegazione del movimento storico, forniscono in effetti lo stesso genere di spiegazioni della teologia. La teologia tratta l'uomo come un essere razionale che si pone delle domande e la cui ragione ha bisogno di riconciliazione, sebbene da lui ci si attenda che creda in qualcosa che va al di là della ragione. L'ideologia e il comunismo, nella sua forma totalitaria politicamente efficace, più di ogni altra, trattano l'uomo come se fosse una pietra che precipita, dotata di coscienza e quindi in grado di osservare, mentre cade, le leggi newtoniane della gravitazione. Definire questa ideologia totalitaria una religione non è solo un complimento del tutto immeritato; ci impedisce anche di capire che il bolscevismo, benché sia emerso dalla storia occidentale, non fa più parte della tradizione del dubbio e della secolarizzazione, e che la sua dottrina, così come le sue azioni, hanno scavato un vero e proprio abisso tra il mondo libero e le parti del globo sottoposte a un regime totalitario.

Fino a non molto tempo fa tutta questa faccenda era poco più di una disputa terminologica, e l'uso del termine "religione politica" in riferimento a movimenti politici dichiaratamente antireligiosi era poco più che una figura retorica.10 Certi simpatizzanti progressisti, proprio perché non comprendevano che cosa stesse davvero avvenendo in Russia col "nuovo grande esperimento", avevano una particolare predilezione per questo termine. Successivamente esso venne impiegato dai comunisti delusi a cui la deificazione staliniana del cadavere di Lenin o la rigidità della teoria bolscevica pareva rinnovare i metodi della scolastica medioevale. Ma di recente il termine "religione politica o secolare" è stato adottato da due approcci o correnti di pensiero del tutto distinti. Da un lato vi è l'approccio storico, per il quale una religione secolare è in senso letterale una religione che emerge dalla mentalità secolare del nostro mondo presente, così che il comunismo appare solo come la versione più radicale di un'"eresia immanentista".11 Mentre, dall'altro, vi è l'approccio delle scienze sociali che trattano la religione e l'ideologia come qualcosa d'identico, poiché ritengono che il comunismo (o il nazionalismo, l'imperialismo, ecc.) svolga per i suoi adepti la stessa "funzione" che le nostre confessioni religiose assolvono in una società libera.

II

L'approccio storico ha il grande vantaggio di riconoscere che il dominio totalitario non è solo un deplorevole accidente nella storia dell'Occidente e che le sue ideologie devono essere esaminate in chiave di autocomprensione e di autocritica. I suoi specifici difetti derivano, invece, da un duplice fraintendimento della natura della secolarizzazione e del mondo secolare.

La secolarizzazione, tanto per cominciare, ha un significato politico oltre che spirituale e i due significati non sono necessariamente identici. Da un punto di vista politico, la secolarizzazione significa solo che le istituzioni e le dottrine religiose non detengono un'autorità pubblicamente vincolante e che, a sua volta, la vita politica è priva di sanzioni religiose.12 Ciò solleva la questione seria della fonte autoritativa dei nostri "valori" tradizionali, delle nostre leggi, dei nostri costumi e dei nostri criteri di giudizio, che per così tanti secoli sono stati consacrati dalla religione. Ma l'antica alleanza tra religione e autorità di per sé non prova che il concetto di autorità sia necessariamente di natura religiosa. Viceversa, mi pare molto più probabile che l'autorità, in quanto si basa sulla tradizione, abbia un'origine politica romana e sia stata monopolizzata dalla Chiesa allorché essa divenne l'erede politica oltre che spirituale dell'impero romano. Senza dubbio, una delle caratteristiche principali della nostra crisi attuale è costituita dal crollo di ogni autorità e dalla rottura del filo della tradizione, ma da ciò non consegue che la crisi sia primariamente religiosa o abbia un'origine religiosa. E nemmeno implica necessariamente una crisi della fede tradizionale, benché tale crollo abbia messo in pericolo l'autorità delle Chiese in quanto esse sono, tra l'altro, delle istituzioni pubbliche.

Il secondo tipo di fraintendimento è a mio avviso più ovvio e più significativo. Il concetto di libertà (e qui ci troviamo di fronte innanzitutto a una lotta tra il mondo libero e il totalitarismo) non ha certamente un'origine religiosa. Se l'obiettivo è quello di giustificare un'interpretazione della lotta per la libertà come essenzialmente religiosa, non basta dimostrare che la libertà è compatibile con il nostro attuale "sistema religioso", ma che un sistema basato sulla libertà è di per sé religioso. E questo è un compito tutt'altro che semplice, a prescindere dalla "libertà dell'uomo cristiano" di cui parla Lutero. La libertà che il cristianesimo ha introdotto nel mondo era una libertà dalla politica, una libertà di essere e restare completamente al di fuori della sfera della società secolare, qualcosa di sconosciuto al mondo antico. Uno schiavo cristiano, in quanto cristiano, rimaneva un essere umano libero a patto che si mantenesse libero da impegni secolari. (Questo è anche il motivo per cui le Chiese cristiane sono potute rimanere così indifferenti alla questione della schiavitù, pur tenendo fede alla dottrina dell'uguaglianza di tutti gli uomini davanti a Dio.) Di conseguenza, né l'uguaglianza cristiana né la libertà cristiana avrebbero mai potuto di per sé condurre al concetto di "governo del popolo, da parte del popolo, per il popolo" o a qualsiasi altra definizione moderna della libertà politica. Il cristianesimo si interessa al governo secolare solo per difendere la propria libertà, per assicurarsi che i poteri esistenti permettano, tra le altre libertà, la libertà dalla politica. Il mondo libero, tuttavia, intende per libertà non il "'dare' a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio", ma il diritto di tutti di occuparsi di quegli affari che un tempo erano di esclusiva competenza di Cesare. Il fatto stesso che noi, per quanto concerne la nostra vita pubblica, abbiamo a cuore la libertà sopra ogni altra cosa dimostra che, quantomeno da un punto di vista pubblico, non viviamo in un mondo religioso.13

Il fatto che i regimi comunisti liquidino le istituzioni religiose e perseguitino le convinzioni religiose, insieme a molti altri organismi sociali e spirituali che esprimono posizioni anche assai divergenti nei confronti della religione, è soltanto l'altra faccia della medaglia. In un paese in cui anche le associazioni scacchistiche a un certo punto hanno dovuto sciogliersi per risorgere in una foggia bolscevizzata, poiché "giocare a scacchi per amore degli scacchi" rappresentava una sfida all'ideologia ufficiale, la persecuzione della religione non può essere sensatamente ascritta a dei motivi specificamente religiosi. Ciò che sappiamo delle persecuzioni nei paesi totalitari non conferma la tesi frequentemente ribadita secondo cui la religione, più di ogni altra libera attività spirituale, verrebbe percepita come la principale sfida all'ideologia dominante. Un trockista negli anni trenta, o un titoista alla fine degli anni quaranta, nei territori dominati dall'Unione Sovietica, correva senza dubbio dei pericoli ben più seri di un prete o di un sacerdote. Se, nel complesso, le persone religiose sono più spesso oggetto di persecuzione dei non credenti, dipende semplicemente dal fatto che sono più difficili da "convincere".

In effetti il comunismo evita accuratamente di essere scambiato per una religione. Quando, recentemente, la Chiesa cattolica ha deciso di scomunicare i comunisti, per via dell'evidente incompatibilità tra comunismo e dottrina cristiana, non è avvenuto un gesto corrispondente da parte dei comunisti. Senza dubbio, dal punto di vista di un cristiano ci troviamo di fronte a un conflitto religioso, proprio come per un filosofo si tratta di un conflitto filosofico. Per il comunismo, tuttavia, non si tratta di nulla del genere. Si tratta piuttosto di un conflitto contro un mondo in cui tutte queste cose, la libertà religiosa, la libertà di filosofare, la libertà artistica, ecc., sono semplicemente possibili.

III

L'approccio delle scienze sociali, con l'identificazione dell'ideologia e della religione come funzionalmente equivalenti, ha assunto un rilievo molto maggiore nella discussione attuale. Esso si basa sull'assunto fondamentale delle scienze sociali secondo cui tali scienze non si devono occupare della sostanza di un fenomeno storico e politico, come la religione o l'ideologia o la libertà o il totalitarismo, ma solo della funzione che esso assolve nella società. Gli scienziati sociali non si preoccupano del fatto che ambedue i contendenti, il mondo libero così come i governi totalitari, si sono rifiutati di definire religiosa la loro lotta, e ritengono di poter scoprire "oggettivamente", ovvero disinteressandosi di ciò che i contendenti hanno da dire, se il comunismo sia o meno una nuova religione o se il mondo libero stia difendendo o meno il suo sistema religioso. In qualsiasi altro periodo un simile rifiuto di prendere in parola i protagonisti, come se fosse del tutto scontato che ciò che le fonti stesse hanno da dire possa ingenerare solo confusione, sarebbe sembrato, a dir poco, assolutamente non scientifico.

Il padre del metodo delle scienze sociali è stato Marx. Fu infatti lui il primo a esaminare sistematicamente – e non solo con la ovvia consapevolezza che il discorso può nascondere la verità, oltre che rivelarla – la storia come si rivela sia nelle affermazioni dei grandi uomini politici, sia nelle manifestazioni intellettuali e spirituali di un dato periodo. Egli si rifiutò di prenderle in parola e le denunciò come facciate "ideologiche" dietro le quali si nascondono le vere forze storiche. In seguito, egli le definì la "sovrastruttura ideologica", ma inizialmente decise di non prendere sul serio "ciò che gli individui dicono", ma solo "gli uomini realmente operanti" i cui pensieri sono "i riflessi e gli echi ideologici del loro processo vitale".14 Fra tutti i materialisti, Marx fu pertanto il primo a interpretare la religione come qualcosa di più di una semplice superstizione o della spiritualizzazione di esperienze umane concrete, ma come un fenomeno sociale in cui l'uomo "è dominato dall'opera della propria testa, così come nella produzione capitalistica egli è dominato dall'opera della propria mano".15 Per lui la religione era diventata una delle molte possibili ideologie.

A ben vedere, le scienze sociali dei nostri giorni hanno oltrepassato il marxismo. Esse non condividono più il pregiudizio marxiano a favore della propria "ideologia". In effetti, sin dallo scritto di Karl Mannheim Ideologie und Utopie, hanno preso l'abitudine di ribattere ai marxisti che anche il marxismo non è che un'ideologia. Contemporaneamente, tuttavia, hanno perso anche quel grado di consapevolezza delle differenze sostanziali che per Marx ed Engels era pur sempre cosa ovvia. Engels poteva ancora protestare contro coloro che al suo tempo definivano l'ateismo una religione, sostenendo che ciò non ha molto più senso che definire la chimica un'alchimia priva della pietra filosofale.16 Solo ai nostri giorni ci si può permettere di definire il comunismo una religione senza riflettere sul suo orizzonte storico e senza domandarsi mai che cosa esattamente sia una religione, e se di essa resti ancora qualcosa una volta privata di Dio.

Inoltre, benché gli eredi non marxisti di Marx si siano accorti del carattere ideologico del marxismo e quindi, in un certo senso, si siano fatti più furbi dello stesso Marx, hanno però dimenticato la base filosofica degli scritti marxiani che pur continua a operare nel metodo delle scienze sociali; un metodo che deriva da essa e che ha senso solo al suo interno.

La riluttanza di Marx a prendere sul serio "ciò che ogni periodo dice di sé e immagina di essere" derivava dalla sua convinzione che l'azione politica fosse in primo luogo violenza e che la violenza fosse la levatrice della storia.17 Questa convinzione non era il portato della gratuita ferocia di un temperamento rivoluzionario, ma ha un proprio posto nella filosofia della storia marxiana, la quale afferma che la storia, subita dagli uomini come falsa coscienza, cioè nelle forme delle ideologie, può essere fatta dagli uomini nella piena consapevolezza delle loro azioni. È proprio questo lato umanista degli insegnamenti marxiani che portò Marx a enfatizzare il carattere violento dell'azione politica: egli concepì "il fare la storia" in termini di fabbricazione; l'uomo storico era secondo lui anzitutto un homo faber. La fabbricazione di tutti gli artefatti umani comporta di necessità una qualche forma di violenza nei confronti della materia che diviene il materiale di base della cosa fabbricata. Nessuno può costruire una tavola senza abbattere un albero.

Marx, come tutti i filosofi seri dalla Rivoluzione francese in poi, dovette confrontarsi col duplice enigma per cui, da una parte, l'azione umana, a differenza della fabbricazione e della produzione, non ottiene quasi mai proprio ciò che si era prefissa, perché agisce nel quadro di "molte volontà che operano in direzioni diverse",18 e, dall'altra, la somma delle azioni documentate che chiamiamo storia sembra comunque avere un senso. Egli si rifiutò tuttavia di accettare la soluzione proposta dai suoi immediati predecessori che, con lo "stratagemma della natura" (Kant) o l'"astuzia della ragione" (Hegel), avevano introdotto un deus ex machina negli affari umani. Al contrario, egli ha tentato di risolvere l'enigma interpretando l'intera sfera dell'inspiegabile significato come una "sovrastruttura" della più elementare attività produttiva, in cui l'uomo è padrone dei suoi prodotti e sa che cosa sta facendo. Ciò che sino ad allora era apparso come l'inspiegabile nella storia viene compreso ora come il riflesso di un significato che è certamente un prodotto umano al pari dello sviluppo tecnico del mondo. Di conseguenza, l'intero problema dell'umanizzazione delle vicende storico-politiche si trasformava nel compito di diventare signori delle proprie azioni così come si è signori della propria capacità produttiva o, in altre parole, di "fare" la storia così come facciamo tutte le altre cose. Una volta raggiunto questo obiettivo grazie alla vittoria del proletariato, non avremo più bisogno delle ideologie, cioè della giustificazione della nostra violenza, poiché questo elemento violento sarà ormai saldamente nelle nostre mani: la violenza, così controllata, non sarà più pericolosa dell'abbattimento di un albero per la fabbricazione di un tavolo. Ma, sino ad allora, tutte le azioni politiche, le norme giuridiche e i contenuti spirituali nasconderanno i motivi più reconditi di una società che finge solo di agire politicamente, ma che in effetti "fa la storia", benché in modo inconscio, cioè non umano.

La teoria marxiana della sovrastruttura ideologica, basata sulla distinzione "tra ciò che uno finge di essere e ciò che effettivamente è", e il correlato disprezzo per la capacità del discorso di rivelare la verità, si basa interamente su questa identificazione dell'azione politica con la violenza. In effetti la violenza è il solo genere di azione umana muto per definizione; non è né mediato né realizzato dalle parole. In tutti gli altri tipi di azione, politica o meno, noi agiamo nel discorso e il nostro discorso è azione. Nella vita politica ordinaria questa relazione stretta fra parole e atti si spezza solo con la violenza della guerra; allora, ma solo allora, nulla dipende più dalle parole e tutto dalla muta ferocia delle armi. Proprio per questo la propaganda di guerra suona così sgradevolmente insincera: qui le parole diventano "mera chiacchiera", non hanno più alcuna capacità d'azione, tutti sanno che l'azione ha abbandonato la sfera del discorso. Questa "mera chiacchiera", che non è altro che una giustificazione o il pretesto della violenza, è sempre stata guardata con sospetto in quanto meramente "ideologica". In questo caso la ricerca di motivi più reconditi è del tutto giustificata, come d'altra parte gli storici hanno sempre saputo sin dai tempi di Tucidide. In una guerra di religione, per esempio, la religione è sempre esposta al grave rischio di trasformarsi in un'"ideologia" nel senso marxiano, vale a dire in un mero pretesto e in una giustificazione della violenza. Lo stesso, in una certa misura, vale per tutte le cause di guerra.

Ma solo se partiamo dal presupposto che l'intera storia consista essenzialmente nel conflitto tra le classi e che esso possa trovare una soluzione solo attraverso la violenza, e che l'azione politica sia intrinsecamente "violenta" e che nasconda, per così dire, ipocritamente la sua vera natura, tranne che durante le guerre e le rivoluzioni, noi abbiamo effettivamente il diritto di disinteressarci dell'autointerpretazione degli attori in quanto irrilevante. Questo è secondo me il vero motivo che spinge a ignorare ciò che il mondo libero e il comunismo dicono di sé.

IV

Se esaminiamo lo stesso problema da un punto di vista strettamente scientifico, appare evidente che uno dei motivi della formalizzazione delle categorie delle scienze sociali è il desiderio, scientificamente comprensibile, di trovare delle regole generali in grado di sussumere eventi di ogni tipo e di ogni epoca. Se dobbiamo credere all'interpretazione engelsiana di Marx, Marx è stato il padre delle scienze sociali anche in questo senso specificamente scientifico. Egli fu il primo a mettere sullo stesso piano le scienze naturali e le scienze umane e a concepire, insieme a Comte, una "scienza della società" come disciplina onnicomprensiva, "l'assieme delle cosiddette scienze storiche e filosofiche", che potesse condividere ed eguagliare gli standard scientifici delle scienze naturali. "Noi non viviamo soltanto nella natura ma anche nella società umana" e la società dovrebbe quindi poter essere indagata secondo gli stessi metodi e principi della natura.19 Tale insistenza sul carattere complementare della natura e della società ha costituito quindi la base delle categorie formali e astoriche che presero a dominare da allora in poi le scienze storiche e sociali.

Queste categorie comprendono non solo la marxiana "lotta di classe", concepita come la legge dello sviluppo storico così come la legge darwiniana della sopravvivenza del più adatto rappresentava la legge dello sviluppo naturale,20 ma, in epoca più recente, la "sfida e risposta" di cui parla Toynbee o gli "idealtipi" di Max Weber, come sono utilizzati ai nostri giorni, e non come li impiegava lo stesso Max Weber. Pare quasi che il riferimento alle "religioni politiche e secolari" sia solo l'ultimo termine aggiunto all'elenco, dato che questa terminologia, benché destinata in origine a interpretare i movimenti totalitari, si è già universalizzata ed è ora impiegata in riferimento a un ampio spettro di casi, assai diversi per collocazione temporale e natura.21

La scienza sociale deve la sua origine all'ambizione di fondare una "scienza positiva della storia" in grado di misurarsi con la scienza della natura positiva.22 A causa di questa origine derivata, è del tutto naturale che la "scienza positiva della storia" sia sempre rimasta un passo indietro rispetto alla scienza naturale che rappresentava il suo grande modello. Di conseguenza, gli scienziati naturali sanno oggi ciò che gli scienziati sociali non hanno ancora scoperto, ovvero che praticamente ogni ipotesi con cui si accostano alla natura in qualche modo funzionerà e fornirà risultati positivi; tale è la duttilità dei casi osservati che essi finiranno sempre per fornire all'uomo la risposta che egli attende. È come se nel momento in cui l'uomo pone una domanda alla natura, tutto si affretti a ridisporsi in armonia con la sua domanda. Verrà il giorno in cui gli scienziati sociali scopriranno, con loro sgomento, che ciò è persino più vero nel loro ambito; non vi è nulla che non possa essere provato e ben poco che possa essere confutato; la storia si dispone altrettanto opportunamente e coerentemente sotto la categoria di "sfida e risposta" o in consonanza con gli "idealtipi", così come si era in precedenza disposta sotto la categoria di lotta di classe. Non vi è alcun motivo per cui non dovrebbe mostrare la stessa obbedienza una volta approcciata con la terminologia delle religioni secolari.

Prendiamo un esempio significativo. Max Weber coniò il tipo ideale del "leader carismatico" a partire dal modello offerto da Gesù di Nazareth; successivamente, allievi di Karl Mannheim non incontrarono alcuna difficoltà ad applicare la stessa categoria a Hitler.23 Dal punto di vista dello scienziato sociale, Hitler e Gesù sono identici perché hanno assolto la medesima funzione sociale. È ovvio che una conclusione del genere è possibile solo per persone che si rifiutano di prestare attenzione a ciò che Gesù o Hitler hanno effettivamente detto. Qualcosa di assai simile sembra accadere ora al termine "religione". Non è un caso, bensì è un tratto essenziale di quella corrente di pensiero che ritrova la religione ovunque, che uno dei suoi principali sostenitori citi con approvazione, in una nota, la sconcertante scoperta di un suo collega "che Dio non solo è apparso tardi nella religione, ma non era nemmeno indispensabile che apparisse".24 Qui il rischio di blasfemia, sempre presente nel termine "religione secolare", si palesa in tutta la sua evidenza. Se le religioni secolari sono possibili nel senso che il comunismo è una "religione senza Dio", allora non viviamo più semplicemente in un mondo secolare che ha bandito la religione dagli affari pubblici, ma in un mondo che ha eliminato Dio anche dalla religione – qualcosa che gli stessi Marx ed Engels ritenevano impossibile.25

È innegabile che questa funzionalizzazione desostanzializzante delle nostre categorie non è un fenomeno isolato che avviene nella torre d'avorio del pensiero accademico. Piuttosto, essa è strettamente connessa alla crescente funzionalizzazione della nostra società o, ancor più, al fatto che l'uomo moderno è diventato sempre più una mera funzione della società. Il mondo totalitario e le sue ideologie non riflettono l'aspetto radicale della secolarizzazione o dell'ateismo; riflettono piuttosto l'aspetto radicale della funzionalizzazione degli uomini. I loro metodi di dominio si basano sull'assunto che gli uomini sono completamente condizionabili, perché sono soltanto funzioni di forze storiche o naturali di livello superiore. Il vero pericolo è che, senza accorgercene, tutti noi stiamo per diventare membri di ciò che Marx, ancora con entusiasmo, chiamava una gesellschaftliche Menschheit (un'umanità socializzata). È curioso notare quanto spesso proprio le persone che si oppongono con fervore a ogni "socializzazione dei mezzi di produzione" inconsapevolmente favoriscano e appoggino la ben più pericolosa socializzazione dell'uomo.

V

In questa atmosfera di controversie terminologiche e di reciproci fraintendimenti, la questione fondamentale della relazione tra religione e politica si presenta vasta e indistinta. Per affrontarla può essere utile considerare la secolarizzazione solo nel suo aspetto politico, non spirituale, e chiedersi: qual è l'elemento religioso che era così politicamente importante in passato e la cui perdita ha avuto un riflesso immediato sulla nostra vita politica? O, per formulare diversamente la domanda, qual è l'elemento specificamente politico della religione tradizionale? Questa domanda è legittima in quanto quella separazione delle sfere pubblica e religiosa dell'esistenza, che siamo soliti chiamare secolarizzazione, non si è limitata a distinguere la politica dalla religione in generale, ma l'ha distinta più specificamente dalla fede cristiana. E se uno dei principali motivi di perplessità della nostra attuale vita pubblica è proprio il suo carattere secolare, allora la religione cristiana deve avere avuto in sé un potente elemento politico la cui perdita ha cambiato il carattere stesso della nostra esistenza pubblica.

Un'indicazione preliminare ci è forse offerta dalla dichiarazione insolitamente brutale e volgare di un re molto spaventato che, preso dal panico di fronte ai moti rivoluzionari del 1848, sbottò così: "al popolo non dovrebbe essere consentito di perdere la propria religione". Questo re mostrava una fiducia nel potere secolare della dottrina cristiana davvero sorprendente se pensiamo che durante i primi secoli della sua esistenza la fede cristiana era stata considerata, da cristiani e non cristiani, del tutto irrilevante, se non addirittura pericolosa e potenzialmente distruttiva, per la dimensione pubblica dell'esistenza. La frase di Tertulliano: "niente è più estraneo a noi cristiani] degli affari pubblici", non fa che riassumere l'atteggiamento che i primi cristiani avevano nei confronti della vita secolare, pubblica.[26 Che cos'è dunque accaduto nel frattempo se ora, in un'epoca altrettanto secolarizzata, il cristianesimo poteva essere invocato a difesa della vita politica stessa?27

La risposta di Marx, altrettanto brutale della frase del re, è ben nota: "la religione è l'oppio dei popoli".28 È una risposta del tutto insoddisfacente, non perché sia volgare, ma perché è davvero improbabile che proprio gli insegnamenti cristiani, con la loro implacabile sottolineatura dell'individuo e del suo ruolo nella salvezza della propria anima, e con la loro insistenza sulla peccaminosità dell'uomo e la contemporanea elaborazione di un elenco di peccati più dettagliato che in qualsiasi altra religione, potessero essere impiegati per qualcosa di così tranquillizzante come un sedativo. Senza dubbio le nuove ideologie politiche, imposte col terrore nei paesi totalitari, siccome spiegano tutto e preparano a tutto in un'atmosfera di insostenibile insicurezza, sono ben più adatte di qualsiasi religione tradizionale a noi nota per immunizzare l'anima dell'uomo contro l'impatto sconvolgente della realtà. In confronto a loro, la devota sottomissione alla volontà divina pare un coltellino da bambino paragonato agli ordigni atomici.

Nella religione tradizionale, tuttavia, vi è un elemento potente la cui utilità a sostegno dell'autorità è del tutto ovvia e la cui origine non è probabilmente di natura religiosa, quantomeno non lo è primariamente: la dottrina medioevale dell'inferno. Né la dottrina né la sua elaborata descrizione del luogo di punizione dei dannati devono molto alla predicazione di Gesù29 o all'eredità ebraica. In effetti, ci vollero alcuni secoli dopo la morte di Gesù perché essa si affermasse completamente. È interessante notare come questa piena affermazione coincise con la caduta di Roma, cioè con la scomparsa di un ordine secolare certo la cui autorità e responsabilità solo a quel punto ricaddero sulle spalle della Chiesa.30

Alla scarsità di riferimenti rintracciabili negli scritti ebraici e protocristiani si contrappone vistosamente la soverchiante influenza sul pensiero politico dell'antichità e sulla dottrina cristiana successiva del mito platonico dell'aldilà, con cui il filosofo greco conclude gran parte dei suoi dialoghi politici. Tra Platone e la vittoria secolare del cristianesimo, che comportò la sanzione religiosa della dottrina dell'inferno (così che da allora in poi essa divenne una componente così comune del mondo cristiano che i trattati politici non dovevano nemmeno menzionarla specificamente), non vi è praticamente nessuna importante disamina dei problemi politici – fatta eccezione per Aristotele – che non si concluda con un'imitazione del mito platonico.31 E in effetti è Platone, e non le fonti religiose specificamente giudaico-cristiane, il precursore più importante delle elaborate descrizioni dantesche. In lui troviamo non solo il concetto del giudizio finale sulla vita eterna o sulla morte eterna e l'accenno ai possibili castighi dopo la morte, ma anche già la separazione geografica tra inferno, purgatorio e paradiso.32

Le implicazioni prettamente politiche del mito platonico narrato nell'ultimo libro della Repubblica, così come le parti conclusive del Fedone e del Gorgia, sono indiscutibili. Nella Repubblica questo mito è legato al mito della caverna, che costituisce il fulcro dell'intera opera. Data la sua natura allegorica, il racconto della caverna è destinato ai pochi che sono in grado di attuare, senza paura o speranza nell'aldilà, la periagogē platonica, il volgersi dalla vita umbratile della realtà apparente al cielo limpido delle "idee". Solo costoro potranno comprendere i veri principi dell'intera esistenza, comprese le questioni politiche, verso cui, peraltro, non nutriranno alcun interesse essenziale.33 A ben vedere, l'idea di fondo era che gli uomini in grado di comprendere il mito della caverna non avrebbero dovuto poi prestare fede al mito conclusivo dei premi e dei castighi finali, in quanto chiunque avesse saputo cogliere la verità delle idee intese come criteri trascendenti34 avrebbe potuto tranquillamente fare a meno di criteri tangibili, come ad esempio quello della vita dopo la morte. Il concetto della vita dopo la morte non ha molto senso nel loro caso, poiché il mito della caverna già descrive la vita sulla terra come una sorta di oltretomba. In effetti, l'uso che Platone fa delle parole eidolōn e skia, che erano le parole chiave nella descrizione omerica dell'Ade nell'Odissea, fa apparire l'intera storia come la replica capovolta del racconto omerico; non è l'anima a essere ombra, né è la vita dopo la morte a essere in continuo movimento, ma la vita corporea dei semplici mortali che non riescono a volgere lo sguardo dalla caverna della vita terrena; la nostra vita sulla terra è una vita d'oltretomba, il nostro corpo è l'ombra e la nostra unica realtà è costituita dall'anima. Poiché la verità delle idee è autoevidente, i criteri autentici della vita terrena non possono essere mai argomentati e dimostrati in maniera soddisfacente.35

La fede è pertanto necessaria alla moltitudine che è incapace di cogliere le misure invisibili di tutte le cose visibili. Quale che sia la natura della fede platonica nell'immortalità dell'anima, il mito dei diversi livelli della punizione corporea dopo la morte è chiaramente l'invenzione di un filosofo che giudicava gli affari pubblici secondari e perciò soggetti alla norma di una verità accessibile soltanto a pochi.36 In effetti, solo la paura di essere governati dalla maggioranza può indurre i pochi ad assolvere i propri doveri politici.37 I pochi non possono persuadere la moltitudine a fare propria la verità perché la verità non è passibile di persuasione e la persuasione è il solo modo di trattare la moltitudine. Ma benché la moltitudine non possa essere educata alla dottrina della verità, può essere persuasa a credere a un'opinione come se questa opinione fosse vera. L'opinione appropriata che trasmette la verità dei pochi alla moltitudine è la credenza nell'inferno; riuscire a persuadere i cittadini della sua esistenza li porterà a comportarsi come se fossero a conoscenza della verità.

In altre parole, in Platone la dottrina dell'inferno è chiaramente uno strumento politico inventato a fini politici.38 Le congetture sulla vita dopo la morte e le descrizioni dell'aldilà sono senza dubbio antiche come la vita cosciente dell'uomo sulla terra. Tuttavia, si può sostenere che in Platone "per la prima volta nella storia della letteratura queste leggende (di punizioni e premi dopo la morte) sono state poste pienamente al servizio della giustizia",39 cioè al servizio della vita pubblica, politica. A conferma di ciò vi è il fatto che il mito platonico venne ampiamente utilizzato nell'antichità da autori puramente secolari, che, come Platone, davano chiaramente a intendere di non crederci affatto, mentre, dall'altro lato, la dottrina cristiana non presenta alcuna concezione dell'inferno, quantomeno fino a quando il cristianesimo rimase privo di interessi e responsabilità secolari.40

A prescindere da quali altre influenze storiche possano aver contribuito all'elaborazione della dottrina dell'inferno, essa continuò a essere utilizzata durante l'antichità per scopi politici. Il cristianesimo l'adottò ufficialmente solo dopo che il suo sviluppo puramente religioso era giunto al termine. Quando nei primi secoli del Medioevo la Chiesa cristiana divenne sempre più consapevole e desiderosa di farsi carico delle proprie responsabilità politiche, la dottrina cristiana si trovò di fronte a una perplessità analoga a quella della filosofia politica platonica. Entrambe cercarono di imporre dei criteri assoluti a una sfera che appare per essenza relativa, per di più in presenza dell'eterna condizione umana per cui il peggio che un uomo possa fare a un altro uomo è di ucciderlo, cioè di fare accadere ciò che un giorno dovrà capitargli comunque. Il "miglioramento" di questa condizione fornito dalla dottrina dell'inferno consiste proprio nel fatto che il castigo può significare qualcosa di più della morte eterna, ovvero una sofferenza eterna che spinge l'anima ad agognare la morte.41

La caratteristica politica più rilevante del nostro mondo secolare moderno sembra proprio essere questa: che un numero sempre crescente di persone sta perdendo la fede nell'esistenza di ricompense e castighi dopo la morte, mentre il funzionamento delle coscienze individuali o la capacità della moltitudine di percepire le verità invisibili è rimasta politicamente inaffidabile come sempre. Negli stati totalitari siamo posti di fronte al tentativo quasi deliberato di costruire, nei campi di concentramento e nelle stanze di tortura, una sorta di inferno terreno la cui principale differenza rispetto alle immagini dell'inferno medioevali consiste nei miglioramenti tecnici e nell'amministrazione burocratica, ma anche nella sua mancanza di eternità. Per di più, la Germania hitleriana ha dimostrato che un'ideologia che quasi consapevolmente capovolse il comandamento "non uccidere" non è destinata a incontrare una resistenza indomabile da parte di una coscienza allevata nella tradizione occidentale. Al contrario, l'ideologia nazista è riuscita spesso a capovolgere il funzionamento di questa coscienza, come se essa non fosse altro che un meccanismo il cui scopo è d'indicare se un individuo sia o meno in piena sintonia con la società e le sue convinzioni.

In altre parole, la conseguenza politica della secolarizzazione dell'età moderna pare consistere nell'eliminazione dalla vita pubblica, insieme alla religione, del solo elemento politico presente nelle religioni tradizionali, ossia la paura dell'inferno. Questa perdita è da un punto di vista politico, benché non di certo da un punto di vista spirituale, la differenza più significativa tra l'epoca attuale e i secoli passati. Certamente, in termini di pura utilità, niente potrebbe competere meglio della paura dell'inferno con la coercizione interiore esercitata sull'anima umana dalle ideologie totalitarie al potere. Nondimeno, indipendentemente dal fatto se il nostro mondo tornerà a essere più o meno religioso, o da quanta fede autentica permanga ancora in esso, o in che misura i nostri valori morali siano radicati nei nostri sistemi religiosi, la paura dell'inferno non rientra più tra i motivi che possono prevenire o favorire le azioni della maggioranza. Tutto ciò appare inevitabile in quanto la secolarizzazione del mondo comporta la separazione delle sfere politiche e religiose dell'esistenza; stando così le cose, la religione era destinata a perdere il suo elemento politico primario, proprio come la vita pubblica era destinata a perdere la sanzione religiosa di un'autorità trascendente. Questa separazione è un fatto e, per di più, ha i suoi vantaggi tanto per i credenti che per i non credenti. La storia moderna ha dimostrato in più occasioni che l'alleanza tra il "trono e l'altare" può gettare solo discredito su entrambi. Ma mentre in passato il pericolo principale consisteva nell'uso della religione come mero pretesto, col rischio di estendere tanto all'azione politica quanto alla fede religiosa il sospetto di ipocrisia, oggi il pericolo è infinitamente maggiore. Posti di fronte a un'ideologia a tutto tondo, il rischio maggiore a cui andiamo incontro è di contrapporle a nostra volta un'ideologia. Se il nostro intento è di tornare a infondere "passione religiosa" nella vita politico-pubblica o di usare la religione come un mezzo per operare delle distinzioni politiche, il risultato che rischiamo di ottenere è la trasformazione e la degenerazione della religione in un'ideologia e la corruzione della nostra lotta contro il totalitarismo in un fanatismo che è del tutto estraneo all'essenza stessa della libertà.

[La replica di Hannah Arendt alle critiche di Jules Monnerot]

Di cruciale importanza nell'argomentazione di Monnerot è il fatto che egli trascura la differenza tra la tesi di Marx secondo cui le religioni sono ideologie e la sua personale teoria secondo cui le ideologie sono religioni. Secondo Marx, la religione, insieme a molte altre cose, rientra nell'ambito delle sovrastrutture ideologiche, ma non tutte le componenti di questo ambito coincidono; un'ideologia religiosa non è identica a una non religiosa. La distinzione di merito tra religione e non religione viene così preservata. Monnerot, e insieme a lui tutti gli altri teorici delle "religioni secolari", sostiene che, indipendentemente dal contenuto di un'ideologia, tutte le ideologie sono religioni. In questa prospettiva, ma non nella dottrina di Marx, la religione e l'ideologia finiscono per coincidere.

La motivazione addotta per questa identificazione è che le ideologie assolvono lo stesso ruolo delle religioni. Sulla falsariga di ciò, uno potrebbe sentirsi legittimato a identificare l'ideologia con la scienza, cosa che Monnerot è sul punto di fare quando sostiene che l'ideologia comunista "usurpa il prestigio di cui la scienza gode agli occhi delle masse". Sarebbe ovviamente un errore identificare in virtù di ciò la scienza con l'ideologia comunista, ma questo errore, in effetti, conterrebbe più verità dell'identificazione logicamente analoga con la religione, tenuto conto che il comunismo pretende di essere "scientifico", ma non "religioso", e argomenta in uno stile scientifico; in altre parole, risponde a questioni scientifiche più che religiose. Per quanto concerne il ragionamento di Monnerot, solo il rispetto che egli nutre per la scienza (a differenza della religione) gli ha impedito di rendersi conto che, alla luce del suo ragionamento, non vi è motivo per cui egli non dovrebbe identificare l'ideologia comunista con la scienza invece che con la religione.

La confusione che sta alla base di questo modo di ragionare è semplice e appare in maniera molto chiara allorché Monnerot afferma che "i comunisti hanno una risposta per tutto. Questa è una caratteristica tipica di ogni ortodossia", sottintendendo quindi che il comunismo sia un'ortodossia. La fallacia contenuta in questo ragionamento ci è ben nota sin dai tempi dei greci che si deliziavano coi paralogismi e seguendo un processo logico simile arrivarono, con loro sommo piacere, alla definizione dell'uomo come gallina implume. Al momento, sfortunatamente, questo genere di cose non è solo divertente.

Monnerot si lamenta del fatto che io non mi adegui al metodo corrente dell'equazione e non "definisca" religione e ideologia. (Alla questione di che cosa sia un'ideologia può essere offerta solo una risposta storica, giacché le ideologie sono apparse per la prima volta all'inizio del XIX secolo. Ho cercato di fornire una risposta, ma non una definizione, a tale questione in un articolo, Ideology and Terror: A Novel Form of Government, in "The Review of Politics", luglio 1953.)39 Non posso affrontare qui la questione di che cosa sia una definizione e in che misura possiamo, indagando sulla natura delle cose, giungere a delle definizioni. Una cosa è ovvia: posso definire solo ciò che è distinto e giungere a delle definizioni, sempre che siano possibili, solo facendo delle distinzioni. Dire che le ideologie sono religioni non definisce né le une né le altre, ma, al contrario, distrugge anche quella quantità di distinzione non ben definita che è insita nel nostro linguaggio quotidiano e che le indagini scientifiche dovrebbero affinare e chiarificare.

A ogni modo, sebbene sia forse possibile definire un fenomeno relativamente recente come un'ideologia, darei davvero prova di arroganza se osassi definire la religione! Non tanto perché un numero così alto di studiosi ha tentato e fallito prima di me, ma perché la ricchezza e vastità del materiale storico non possono che incutere un vero e proprio timore a chiunque abbia ancora rispetto per le fonti, la storia e la riflessione sul passato. Immaginiamo solo che io abbia definito la religione e che però mi sia sfuggito qualche grande pensatore religioso (ovviamente non gli adoratori del canguro, di cui non avrei difficoltà a tener conto)! Nelle indagini storiche non è importante arrivare a definizioni bell'e pronte, ma operare continuamente distinzioni, e queste distinzioni devono accordarsi con la lingua che parliamo e il tema di cui ci occupiamo. In caso contrario, finiremo in men che non si dica in una situazione in cui tutti parlano la propria lingua e con orgoglio annunciano prima ancora di iniziare: io intendo con... qualsiasi cosa mi aiuti e colpisca la mia immaginazione al momento.

La confusione deriva in parte dal particolare punto di vista adottato dai sociologi che – ignorando metodicamente l'ordine cronologico, la collocazione dei fatti, l'impatto e l'unicità degli eventi, il contenuto sostanziale delle fonti, e la realtà storica in generale – si concentrano sui "ruoli funzionali" in e per se stessi, trasformando così la società nell'Assoluto a cui tutto è collegato. Ogni cosa ha una funzione e la sua essenza è la stessa del ruolo funzionale che le capita di svolgere.

Ai nostri giorni questo assunto ha raggiunto in alcuni circoli il dubbio status di luogo comune e alcuni sociologi, come Monnerot, semplicemente non riescono a credere ai propri occhi e alle proprie orecchie quando incontrano qualcuno che non lo condivide. Per quanto mi riguarda, naturalmente, non credo che ogni oggetto abbia una funzione, né che funzione ed essenza siano la medesima cosa, né che due cose del tutto diverse – come per esempio la fede nelle leggi della Storia e la fede in Dio – assolvano la stessa funzione. E anche se, in certe strane situazioni, dovesse capitare a due cose differenti di svolgere lo stesso "ruolo funzionale", non le riterrei per questo più identiche di quanto non ritenga identici un martello e il tacco della mia scarpa quando uso quest'ultimo per conficcare un chiodo nel muro.

[Religione e politica è uno scritto preparato per un convegno tenutosi all'Università di Harvard sul tema La lotta tra il mondo libero e il comunismo è fondamentalmente di tipo religioso? Venne pubblicato in "Confluence", II/3, 1953. Jules Monnerot replicò al saggio della Arendt in una lettera indirizzata a Henry Kissinger, il direttore di "Confluence", che venne pubblicata nel numero successivo II/4, 1953. Nella sua lettera Monnerot, dopo aver osservato che la Arendt "[lo] accusa di confondere l'ideologia con la religione", a sua volta la critica per non essere riuscita a definire né l'uno né l'altro termine. La replica di Hannah Arendt venne pubblicata nel numero seguente di "Confluence", III/1, 1954. Una prima traduzione italiana parziale è uscita in G.A. Brioschi, L. Valiani, a cura di, Totalitarismo e cultura, Edizioni di Comunità, Milano 1957, pp. 285-304. J.K.]

1 Engels racconta che negli anni quaranta a Parigi si era soliti dire, "Donc, l'athéisme c'est votre religion" [quindi, l'ateismo è la vostra religione!], secondo lui perché "ci si poteva immaginare un uomo senza religione solo come un mostro". Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie, in Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Dietz, Berlin 1958-1990, 43 voll. [trad. it. di P. Togliatti, Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma 1985, p. 46].

2 Friedrich Nietzsche, Sulle isole Beate [in Così parlò Zarathustra, trad. it. di M. Montinari, Adelphi, Milano 1976, vol. II, p. 101]. [J.K.]

3 La dipendenza (in senso negativo) di Pascal da Cartesio è troppo nota per esigere ulteriore documentazione. Johannes Climacus ovvero De omnibus dubitandum est fa parte dei primi manoscritti filosofici di Kierkegaard (inverno 1842/3); scrivendo nella forma di un'autobiografia spirituale, Kierkegaard parla dell'importanza decisiva che questa frase ebbe in tutta la sua vita e del dispiacere che egli provò, dopo aver conosciuto Cartesio attraverso Hegel, per non aver cominciato i suoi studi filosofici con Cartesio (p. 75). In sintonia con l'interpretazione hegeliana di Cartesio, Kierkegaard vedeva nella sua opera la quintessenza della filosofia moderna, il suo principio e inizio. Questo breve trattato è contenuto nell'edizione danese delle Opere complete, 1909, vol. IV. Ho utilizzato qui la traduzione tedesca di Wolfgang Struve, Darmstadt 1948 [trad. it., Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est: un racconto, a cura di S. Davini, Ets, Pisa 1995].

4 Kierkegaard, Johannes Climacus, cit., p. 76 [cfr. l'introduzione alla trad. it. cit., p. 37].

5 Blaise Pascal, Pensées, a cura di Jacques Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1950, n. 92, p. 370 [trad. it. di A. Bausola, I pensieri, Rusconi, Milano 1993, p. 75]. L'intero capoverso mostra in modo ancor più chiaro fino a che punto la fede di Pascal si radicasse nella sua disperata sfiducia riguardo alle possibilità di una conoscenza certa: "L'homme n'est qu'un sujet plein d'erreur, naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rien ne lui montre la vérité. Tout l'abuse. Ces deux principes de vérités, la raison et les sens, outre qu'ils manquent chacun de sincérité, s'abusent réciproquement l'un l'autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette même piperie qu'ils apportent à l'âme, ils la reçoivent d'elle à leur tour: elle s'en revanche. Les passions de l'âme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l'envi". Benché Pascal ci dica, qui come altrove, che anche la ragione è solo una fonte d'errore, è ovvio che la principale fonte d'errore siano i sensi (la ragione semplicemente "si vendica") nel duplice senso di percezione sensoriale e di passione sensuale.

6 Pascal, Pensées, n. 75, p. 416 [trad. it. cit., p. 57].

7 René Descartes, Principes, n. 5 [trad. it. di A. Tilgher, I principi della filosofia, in Opere, Laterza, Bari 1967, vol. II, p. 27]: Dobbiamo dubitare di tutto "principalement parce que nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a créé, peut faire tout ce qui lui plaît, et que nous ne savons pas encore si peut-être il n'a point voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés [...] car, puisqu'il a bien permis que nous nous soyons trompés quelquefois [...] pourquoi ne pourrait-il pas permettre que nous nous trompions toujours?".

8 René Descartes, Discours de la méthode, première partie [trad. it. di A. Carlini, Discorso sul metodo, in Opere, cit., vol. I, p. 137]: "Et j'avais toujours un extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie" (corsivo mio).

9 Waldemar Gurian, nella sua eccellente breve storia del bolscevismo (Bolshevism: An Introduction to Soviet Communism, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1952 [trad. it. di M.G. Cosentino, Introduzione al comunismo, Cappelli, Bologna 1958] motiva la sua interpretazione del movimento bolscevico-comunista "come una religione secolare politica e sociale" sostanzialmente nei seguenti termini: "Ciò che i credenti delle religioni tradizionali attribuiscono a Dio e ciò che i cristiani attribuiscono a Gesù Cristo e alla Chiesa, i bolscevichi lo attribuiscono alle leggi pseudo-scientifiche dello sviluppo sociale, politico e storico, che [...] essi hanno formulato nella dottrina istituita da Marx ed Engels, Lenin e Stalin. Pertanto, la loro accettazione di queste leggi dottrinali [...] può essere definita come una religione secolare", p. 5 [trad. it. cit., p. 27].

Solo i deisti, che usano Dio come un'"idea" con cui spiegare il corso del mondo, o gli atei, che credono che gli enigmi del mondo si risolvano una volta preso atto che Dio non esiste, sono colpevoli di questo genere di secolarizzazione dei concetti tradizionali.

10 Per quanto ne so, il termine ha fatto la sua comparsa in un'accezione specifica e in riferimento ai movimenti totalitari moderni in un libricino di Eric Voegelin, Die politischen Religionen, uscito nel 1938 [trad. it. in La politica: dai simboli alle esperienze, a cura di S. Chignola, Giuffré, Milano 1993], in cui l'autore stesso cita come suo unico predecessore Alexander Ular, Die Politik (nella collana Die Gesellschaft, a cura di M. Buber, 1906, vol. III). Quest'ultimo sostiene che qualsiasi autorità politica ha un'origine e una natura religiose, e che la politica è necessariamente religiosa. Egli ricava le prove di questa affermazione soprattutto dalle religioni tribali primitive. Nel complesso la sua argomentazione si può riassumere nella seguente frase: "il Dio medioevale dei cristiani di fatto non è nient'altro che un totem di dimensioni mostruose [...] Il cristiano è suo figlio come l'indigeno australiano è figlio del canguro". Nel suo libro giovanile anche Voegelin, per attestare le sue tesi, si serve anzitutto di esempi tratti dalle religioni tibetane. Benché successivamente abbia abbandonato del tutto questo tipo di ragionamento, vale la pena di osservare come il termine derivi in origine da studi antropologici e non da un'interpretazione della tradizione occidentale in quanto tale. Le implicazioni antropologiche e di psicologia tribale del termine sono ancora pienamente visibili nell'uso che ne fanno le scienze sociali.

11 L'esposizione senza dubbio più brillante e meditata di questa tesi si può ritrovare in Eric Voegelin, The New Science of Politics, University of Chicago Press, Chicago 1952 [trad. it. di R. Pavetto, La nuova scienza politica, Borla, Roma 1999].

12 Personalmente condivido pienamente l'affermazione fatta di recente da Romano Guardini secondo cui il carattere secolare del mondo, il fatto cioè che la nostra esistenza pubblica quotidiana sia "priva della coscienza di un potere divino", non "implica che gli individui stiano divenendo sempre più irreligiosi; solo che la coscienza pubblica si sta sempre più allontanando dalle categorie religiose", sebbene non trovi poi convincente la sua conclusione che la religione, dove ancora esiste, "si stia ritirando nel 'mondo interiore' ". Cito da "Commonweal", LVIII, n. 13, 3 luglio 1953, che riproduce lunghi estratti di un articolo apparso recentemente sulla "Dublin Review", London.

13 Sostenere che questa lotta è fondamentalmente di tipo religioso può anche voler dire che il nostro obiettivo è di affermare qualcosa di più della libertà. Ma ciò potrebbe rivelarsi molto pericoloso, per quanto tollerante si dimostri la definizione di questo qualcosa-di-più-della-libertà; potrebbe benissimo spingerci a una sorta di guerra civile spirituale in cui escluderemmo dalla nostra comune lotta tutto ciò che è contrario alla "religione". E poiché in questo ambito, come in tutti gli altri, non esiste un'autorità vincolante in grado di definire una volta per tutte ciò che è compatibile e ciò che non lo è, saremmo alla mercé di interpretazioni continuamente mutevoli.

14 Karl Marx, Feuerbach, in Die deutsche Ideologie, Werke, cit., III [trad. it. di F. Codino, L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 19832, p. 13].

15 Karl Marx, Das Kapital, Werke, cit., XXIII, I, XXIII, § 1 [trad. it. di D. Cantimori, Il capitale, Edizioni di Rinascita, Roma 1952, vol. III, p. 69].

16 Friedrich Engels, Feuerbach und der Ausgang, cit. [trad. it. cit., p. 46]: "Se la religione può fare a meno del suo dio, l'alchimia può fare a meno della sua pietra filosofale".

17 Nelle parole stesse di Marx: "Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz" [La violenza è la levatrice di ogni vecchia società, gravida di una società nuova. È essa stessa una potenza economica], Das Kapital, cap. XXIV, § 6 [trad. it. cit., p. 210]. Cfr. anche: "In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die grosse Rolle" [Nella storia la parte importante è rappresentata, com'è noto, dalla conquista, dal soggiogamento, dall'assassinio e dalla rapina, in breve dalla violenza]. Ivi, § 1 [trad. it. cit., p. 172].

18 Friedrich Engels, Feuerbach und der Ausgang, cit. [trad. it. cit., p. 64].

19 Ivi [trad. it. cit., p. 40].

20 Più volte Engels ha paragonato Marx a Darwin, e nella maniera più eloquente nel suo Discorso sulla tomba di Karl Marx: "Come Darwin scoprì la legge dello sviluppo della natura organica, così Marx scoprì la legge dello sviluppo della storia umana".

21 Un buon esempio di questo metodo disorientante è offerto da Jules Monnerot, Sociology and Psychology of Communism, Beacon Press, Boston 1953 [trad. it. di G. Adriano, Sociologia del comunismo, Giuffré, Milano 1970].

22 L'idea era che queste due scienze positive, combinate, potessero comprendere non solo la conoscenza di tutti i dati, ma ogni possibile pensiero di una qualche rilevanza: "Ciò che quindi resta ancora in piedi, autonomamente, di tutta quanta la filosofia che si è avuta sino ad ora è la dottrina del pensiero e delle sue leggi, cioè la logica formale e la dialettica. Tutto il resto si risolve nella scienza positiva della natura e della storia". Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in Werke, cit. [trad. it., L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 91]. Sarebbe anche interessante capire in che misura le nostre nuove discipline della logica formale e della semantica debbano la loro origine alle scienze sociali.

23 Si veda per esempio Hans Gerth, The Nazi Party, in "American Journal of Sociology", XLV, 1940. Utilizzando questo esempio non intendo sostenere che lo stesso Max Weber si sarebbe potuto mai rendere colpevole di identificazioni così mostruose.

24 Monnerot, Sociology and Psychology, cit., p. 124, che cita Gerardus Van der Leeuw, Phénoménologie de la religion, Paris 1948 [trad. it. di V. Vacca, Fenomenologia della religione, Bollati Boringhieri, Torino 19922], ed Émile Durkheim, De la définition des phénomènes religieux [Per una definizione dei fenomeni religiosi, a cura di E. Pace, Armando, Roma 1996].

25 Marx ed Engels pensavano che le religioni fossero delle ideologie, ma non che le ideologie potessero diventare tout court delle religioni. Secondo Engels "non venne mai in mente [alla borghesia] di porre una nuova religione [cioè la sua nuova ideologia] al posto della vecchia; si sa come Robespierre fallì su questo punto". Friedrich Engels, Feuerbach und der Ausgang, cit. [trad. it. cit., p. 47].

26 Apologia del cristianesimo 38: "nobis nulla magis res aliena quam publica".

27 La possibile utilità della religione per l'autorità secolare poteva essere notata solo in una condizione di completa secolarizzazione della vita politico-pubblica, cioè agli albori della nostra epoca e nell'età moderna. Durante il Medioevo la vita secolare stessa era divenuta religiosa e la religione, pertanto, poteva anche non diventare uno strumento politico.

28 Questa frase, spesso citata a sproposito, non intende dire che la religione è stata inventata come oppio per il popolo, ma che venne usata a tal scopo.

29 Luca, 16, 23-31, è, per quanto ne so, il passo più esplicito in proposito.

30 Marcus Dods, Forerunners of Dante, T.&T. Clark, Edinburgh 1903, e Frederic Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ's Mission to the Underworld, New York 1887.

31 Tra di esse spiccano senza dubbio il sogno di Scipione, che conclude il De republica di Cicerone, e la visione con cui termina Gli indugi della giustizia divina di Plutarco. Si veda anche il sesto libro dell'Eneide, che è assai diverso dall'undicesimo libro dell'Odissea.

32 Questo punto di vista è sottolineato con particolare enfasi da Dods, Forerunners of Dante, cit.

33 Cfr. in particolare La repubblica, libro VII, 516d.

34 "L'idea che esista una suprema arte della misura e che la conoscenza dei valori propria del filosofo sia una capacità di misurare, è un filo che percorre l'opera platonica fino agli scritti dell'ultimo periodo." Werner Jaeger, Paideia, vol. II, p. 416, nota 45 [trad. it. di A. Setti, Paideia, La Nuova Italia, Firenze 1978, vol. II, pp. 496-497, nota 47].

35 È tipico di tutti i dialoghi platonici dedicati al tema della giustizia che a un certo punto si verifichi un'interruzione e si debba abbandonare il processo argomentativo. Nella Repubblica, Socrate sfugge più volte alle domande dei suoi interlocutori; la domanda più sconcertante è se la giustizia sarebbe ancora possibile qualora fosse celata agli uomini e agli dei. Si veda in particolare la parentesi che si apre da 372a e che prosegue fino a 427d, la sapienza e l'euboulia; Socrate ritorna poi alla questione principale in 430d dove discute della sōphrosynē. Egli riprende quindi da 433b e passa quasi immediatamente a una discussione delle forme di governo, 445d sgg., finché il settimo libro, con il mito della caverna, sposta l'argomentazione a un livello completamente differente, non politico. Qui si chiarisce perché Glaucone non possa ottenere una risposta soddisfacente: la giustizia è un'idea e dev'essere percepita; questa è la sola dimostrazione possibile.

36 La prova più evidente del carattere politico dei miti platonici dell'aldilà è che essi, poiché implicano delle punizioni corporali, sono in flagrante contraddizione con la sua teoria della mortalità del corpo e l'immortalità dell'anima. Platone, peraltro, era ben conscio di questa incoerenza. Gorgia, 524.

37 La repubblica, 374c.

38 Il che risulta evidente anche dai miti che concludono il Fedone e il Gorgia, che non contengono allegorie, come nel mito della caverna, in cui il filosofo racconta la verità. Il Fedone non si occupa principalmente dell'immortalità dell'anima, ma è un'"apologia rivista 'più persuasiva del discorso che (Socrate) pronunciò in (propria) difesa davanti ai giudici'" (Francis Macdonald Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge U.P., Cambridge 1952, p. 69). Nel Gorgia, in cui si mostra l'impossibilità di "provare" che è meglio subire il male piuttosto che farlo, Platone narra alla fine il mito come una sorta di ultima ratio, con grande diffidenza e dando chiaramente a vedere che Socrate stesso non lo prende poi troppo sul serio.

39 Dods, Forerunners of Dante, cit., p. 41.

40 Gli autori cristiani dei primi secoli credevano unanimemente in una missione di Cristo nell'oltretomba il cui fine principale era stato quello di eliminare l'inferno, sconfiggere Satana e liberare le anime dei peccatori defunti così come egli aveva liberato le anime dei cristiani dalla morte e dal castigo. L'unica eccezione è rappresentata da Tertulliano. Huidekoper, Belief of the First, cit., pp. 107 sgg.

41 Il desiderio di morire era un motivo ricorrente nelle visioni ebraiche dell'inferno. Dods, Forerunners of Dante, cit., pp. 107 sgg.

39 Questo saggio è stato inserito nell'edizione del 1958, e in quelle seguenti, di The Origins of Totalitarianism [trad. it. di A. Guadagnin, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1989, pp. 630-656]. [J.K.]

# 12. Gli ex comunisti

Il tema di questo saggio è il ruolo degli ex comunisti, non di chi è stato un tempo comunista. Teoricamente la linea che li separa è facile da tracciare e comprendere. Non solo negli Stati Uniti, ma ovunque nel mondo vi sono molte persone che in momenti diversi e per le ragioni più varie hanno fatto parte di movimenti totalitari, in veste di membri del partito, fiancheggiatori o simpatizzanti. Tra di essi vi sono alcuni la cui rilevanza in questi partiti non è mai dipesa dalla loro importanza politica, ma che, per la rilevanza che avevano conseguito in altri campi, conferivano prestigio ai partiti a cui appartenevano.

Picasso non è un eminente comunista; è un grande pittore a cui è capitato di invaghirsi del comunismo. Egli è responsabile per la sua arte e perderebbe la sua integrità artistica se cominciasse a dipingere brutti quadri per amore del comunismo, non se cominciasse a esprimere delle opinioni politiche. Se domani Picasso lasciasse il partito, diverrebbe un uomo con un passato comunista, non un ex comunista.

Alla stessa categoria appartiene un gruppo di persone totalmente diverso, il cui principale interesse è sempre stato di tipo politico. Nelle loro vite il comunismo ha svolto un ruolo decisivo. Lì hanno esercitato la loro principale responsabilità e la loro rilevanza, fintanto che è durata, è dipesa dalle loro attività politiche. Una delle cose che li accomuna è il fatto di aver abbandonato presto il partito; erano infatti sufficientemente informati per intuire, se non addirittura per conoscere nel dettaglio, le diverse fasi della trasformazione di un partito rivoluzionario in un movimento totalitario a tutti gli effetti e avevano i loro criteri per giudicare tale fenomeno. Questi criteri possono apparirci insufficienti alla luce di ciò che sappiamo oggi, ma allora erano  sufficienti. Tra di essi era particolarmente importante l'abolizione della democrazia all'interno del partito, la negazione di ogni forma d'indipendenza ai diversi partiti comunisti nazionali e la loro totale sottomissione agli ordini di Mosca. I processi di Mosca, che per molti versi rappresentano il vero punto di svolta di questa storia, furono l'apice di questa evoluzione.

Non siamo interessati qui ai destini personali di questi individui e sarebbe in effetti difficile trovare un minimo comun denominatore delle loro vite dopo l'abbandono del partito. Si sono infatti disseminati nella vita pubblica e privata in qualità di scrittori, giornalisti o uomini d'affari e come membri di tutti i partiti esistenti, dalla cosiddetta destra alla cosiddetta sinistra. Molti di loro hanno perso qualsiasi interesse per la politica. Decisivo è il fatto che il loro passato comunista è rimasto un elemento importante delle loro vite, ma non è diventato il perno delle loro nuove opinioni, dei loro punti di vista, delle loro Weltanschauungen. Non sono andati alla ricerca di un surrogato della fede perduta né hanno concentrato tutti i loro sforzi e talenti nella lotta contro il comunismo.

È facile, forse sin troppo facile, tratteggiare un prototipo dell'ex comunista. Per evitare ogni fraintendimento, non mi servirò per le mie considerazioni di un prodotto della mia immaginazione, ma prenderò come modello Whittaker Chambers, che la società nel suo insieme, per via della sua comunicativa e del suo talento di scrittore, ha innalzato a portavoce degli ex comunisti e che loro stessi, a quanto pare, hanno sostanzialmente riconosciuto come loro rappresentante.

Da un punto di vista teorico è facile tracciare uno spartiacque tra gli ex comunisti e coloro che hanno un passato comunista, ma nella pratica è diventato difficile. Gli ex comunisti, benché siano ovviamente molti meno degli altri, hanno conquistato una posizione di prestigio solamente in forza del loro passato. Il comunismo è rimasto il fulcro delle loro vite. Essi sentono che la loro forza potenziale è di gran lunga maggiore di quanto non indichi il loro numero ristretto, perché il loro passato, su cui basano attualmente le loro carriere e ambizioni, è condiviso da una porzione molto ampia della società. Essi si prodigano per convincere i loro amici di un tempo a unirsi a loro: a confessarsi, annunciare una conversione e formare un solido gruppo politico.

Questo pone tutti coloro che hanno un passato comunista, ma non sono ex comunisti, in una posizione di netto svantaggio: sembra quasi che essi siano meno perbene, meno onesti, meno persuasi dei pericoli del comunismo. Inoltre, essere stato un comunista, anche solo a diciassette anni, è diventato un grave handicap ai nostri giorni. La tentazione di unirsi agli ex comunisti è tanto più grande in quanto l'umiliazione pubblica di una confessione spettacolare è compensata dal vantaggio di una carriera pubblica ininterrotta.

La contropartita della confessione è la facilità con cui ci si può trasformare da politico comunista in un esperto di politica comunista. L'ammissione di una vita personale incoerente è compensata da una rilevanza pubblica a tutto tondo; l'umiliazione pubblica risparmia le umiliazioni private che derivano dal fatto di dover cambiare professione e passare da una posizione prominente alla vita mediocre di un cittadino medio.

In questo momento, gli ex comunisti svolgono ancora sostanzialmente il ruolo di esperti, a cui le società libere chiedono aiuto nella loro lotta contro il totalitarismo, perché si suppone che conoscano meglio di chiunque altro gli strumenti del nemico e siano perciò i più qualificati a indicare gli strumenti con cui contrapporglisi.

In che cosa consiste questa conoscenza, secondo loro? Chambers la riassume così: "Nessuno conosce meglio degli ex comunisti la natura del conflitto e quella del nemico, o condivide altrettanto profondamente la stessa fede incrollabile e la disponibilità a rischiare la vita per le proprie convinzioni [...] giacché quella lotta non può essere combattuta, tantomeno vinta o persino compresa, se non nei termini di un sacrificio totale [...]". Perciò, per citare Silone, "il conflitto finale sarà tra comunisti ed ex comunisti [...]" che hanno capito che "nella nostra epoca, informare è un obbligo".

Vorrei soffermarmi brevemente su questo passo. Come i comunisti, gli ex comunisti concepiscono l'intera struttura della nostra epoca nei termini di una grande dicotomia destinata a sfociare nella battaglia finale. Nel mondo non esiste una pluralità di forze, ne esistono soltanto due. Inoltre, queste due forze non incarnano lo scontro tra libertà e tirannide (o come altro si desidera definirlo in termini tradizionali), ma tra una fede e un'altra. Per di più, queste due fedi scaturiscono dalla stessa fonte. Gli ex comunisti non sono individui con un passato comunista, sono comunisti "capovolti". Se si prescinde dalla loro adesione passata al comunismo – è questo il loro motivo ricorrente –, è impossibile comprendere i loro comportamenti attuali, che vertono sulla crisi centrale della nostra epoca; questo fatto è noto solo a due gruppi: i comunisti stessi e gli ex comunisti. Alla fine, gli altri non contano; noi siamo solo degli spettatori nella grande battaglia della storia combattuta da questi due protagonisti. Certo, anche loro hanno bisogno di alleati; ma così come gli alleati dei comunisti, in sintonia con la pratica e la teoria comuniste, sono sempre guidati dalla conoscenza superiore del partito comunista, anche gli ex comunisti si offrono di guidare i loro alleati anticomunisti mediante la loro superiore sapienza. Gli ex comunisti manifestano per i loro sostenitori e alleati lo stesso disprezzo che i comunisti nutrivano per i propri.

Così come i comunisti rispettano solo i loro veri antagonisti, gli ex comunisti mostrano rispetto solo per coloro che sono divenuti ex comunisti o sono ancora comunisti. Avendo diviso il mondo in due, possono spiegare la sconcertante varietà e pluralità del mondo in cui tutti viviamo solo liquidandola come un fattore del tutto irrilevante o attribuendola a una mancanza di coerenza e di carattere.

Il liberalismo americano, per fare l'esempio più lampante, è stato attaccato per decenni dai comunisti come una posizione incoerente, illogica, al servizio della borghesia (o del capitalismo o di chissà che altro) e viene attaccato oggi dagli ex comunisti come alleato incoerente, illogico del comunismo. L'antiliberalismo, inteso come atteggiamento e idiosincrasia di fondo, è rimasto immutato. I "liberali" erano prima i sostenitori (inconsapevoli e perciò stupidi o codardi) del capitalismo e sono diventati ora quelli troppo stupidi o troppo codardi per esaminare a fondo i propri principi e ammettere che il comunismo è il loro sbocco naturale.

Informare, il tema centrale del libro di Chambers,1 è un dovere nello stato di polizia in cui le persone sono state organizzate e divise in due categorie in continuo mutamento: coloro che hanno il privilegio di essere gli informatori e coloro che sono dominati dalla paura di essere l'oggetto di queste delazioni. È la vecchia storia: non si può combattere un drago, ci viene detto, senza diventare un drago; possiamo combattere una società di delatori solo diventando noi stessi delatori.

Tuttavia, finora questo è stato sempre considerato il pericolo connaturato alla vita politica; quando abbiamo cominciato a combatterli siamo stati avvisati del rischio di diventare draghi, ma non ci era stato detto che come prima cosa dovevamo imparare a comportarci come draghi. Il motivo per cui le dottrine tradizionali non hanno mai cercato di risolvere una delle difficoltà fondamentali della politica in una maniera così plausibile come quella che ci viene proposta oggi dagli ex comunisti è semplice: se diventassimo draghi noi stessi, avrebbe di ben scarso interesse quale dei due draghi dovesse alla fine sopravvivere. Il senso stesso della lotta andrebbe perso.

L'invito a usare mezzi totalitari per combattere il totalitarismo viene giustificato dagli ex comunisti con un richiamo alle particolari circostanze storiche. Il fine, ci viene detto, giustifica i mezzi. Non si può fare una frittata senza rompere le uova. È il fine che determina i mezzi.

Nonostante la sua evidente fallacia, la tesi che il fine giustifica i mezzi esercita un fascino pericoloso su di noi, perché è profondamente radicata in tutta la nostra tradizione di pensiero politico.

Il summum bonum, il bene comune, la felicità del maggior numero, ecc. sono sempre stati considerati fini da raggiungere con gli appropriati mezzi politici. Personalmente, non intendo affatto difendere queste dottrine politiche e teologiche; tuttavia esse differivano tutte dai nuovi fini ideologici dei nostri nuovi politici totalitari per un aspetto decisivo: non erano fini che gli uomini potessero raggiungere immediatamente né potevano provarne tangibilmente l'esistenza.

Il summum bonum, che secondo sant'Agostino era l'unico bene di cui ci era concesso di godere come tale, mentre tutti gli altri beni dovevano essere usati solo come mezzi per un fine, non era di questo mondo; poteva organizzare tutti gli altri bona, porli in una certa gerarchia, per diventare, in altre parole, il criterio fondamentale, l'unità di misura di tutte le azioni e di tutti i giudizi; non poteva però essere costruito perché trascendeva ogni genere di fabbricazione e di azione, allo stesso modo in cui il metro "trascende" e può perciò misurare tutte le altre lunghezze concrete. Analogamente, nessuno dei concetti tradizionali di fine della politica: il bene pubblico, la felicità del maggior numero, la vita buona, ecc. è trascendente nel senso assoluto di un summum bonum. In senso stretto, essi non sono dei fini politici. Le categorie di mezzo e fine non si applicano nella sfera dell'azione umana, piuttosto l'azione umana stessa viene vista come un mezzo per un fine che la trascende.

I pericoli che si nascondono sempre in queste teorie sono diventati reali soltanto quando il fine stesso dell'azione politica è stato concepito come un fine di per sé politico, come nel caso del concetto di una società senza classi o di una società basata sulla razza o su qualsiasi altro ideale o causa.

Se ci ostiniamo ad applicare la categoria di mezzi e fine all'azione e alle relazioni umane non potremo che assistere a un capovolgimento generale. È assolutamente vero che il fine di costruire un tavolo giustifica gli strumenti e i mezzi, compreso l'abbattimento dell'albero. Ma è altrettanto vero che tra gli uomini una buona azione compiuta per una cattiva causa finirà per migliorare un po' questo universo di relazioni umane, lo farà progredire, mentre una cattiva azione compiuta per una buona causa renderà subito un po' peggiore il nostro mondo comune. Se per la cattiva causa di rendere il comunismo un po' più rispettabile un comunista si comporterà come un uomo retto, il risultato finale non sarà la propaganda per il comunismo, ma un po' di moralità. Il motivo per cui i comunisti si abbandonano così raramente ad azioni buone per la loro cattiva causa è che sono ben consapevoli di tutto ciò; sanno, cioè, che la moralità prodigata per una cattiva causa sfocerà alla fine in una società più retta, e quindi più forte.

Platone sosteneva che non è l'azione (pragma) ma la contemplazione (theoria) che si approssima alla verità. Il principale difetto dell'azione, com'è stato ripetuto molte volte da allora, consiste nel fatto che io non so mai bene che cosa sto facendo. Quando penso o fabbrico delle cose, so invece esattamente, o perlomeno dovrei sapere esattamente, che cosa sto facendo. Quale che sia il risultato, nessun altro potrà esserne ritenuto responsabile. Ma ciò non vale per l'azione. Poiché io agisco in una rete di relazioni che è costituita dalle azioni e dai desideri degli altri, non posso mai prevedere quale sarà l'esito ultimo di ciò che sto facendo ora. Questo è il motivo per cui noi possiamo agire politicamente ma non possiamo "fare la storia". D'altro canto, il motivo per cui i comunisti e gli ex comunisti si fanno entrambi così pochi scrupoli sui mezzi, è che sono assolutamente certi di sapere che cosa stanno facendo. Si considerano gli artefici della storia.

Questa confusione tra azione politica e "fabbricazione" della storia risale a Marx. Marx sperava, dopo che Hegel aveva interpretato la storia dell'umanità, di riuscire a "cambiare il mondo", cioè di fare, fabbricare, il futuro dell'umanità. Il marxismo ha potuto trasformarsi in un'ideologia totalitaria per via della sua perversione, o fraintendimento, dell'azione politica in fabbricazione della storia.

Non è il concetto di classe o di società senza classi l'elemento totalitario insito nel marxismo, così come non è il concetto di razza o di società fondata sulla razza in quanto tale, ad aver reso totalitario il nazismo. In entrambi i casi, l'elemento decisivo è stato la convinzione che sia possibile fare la storia, una convinzione che detta le procedure tramite cui produrre il fine – senza che questo, ovviamente, si realizzi mai. Nell'azione, rompere le uova non porta mai a nulla di più interessante che al semplice rompere le uova. Il risultato è identico all'attività stessa: uova rotte, non una frittata.

Un amico, con cui discutevo del libro di Chambers, mi ha fatto notare come sia del tutto ovvio che costui non ha mai nutrito un sincero interesse per la politica. E in effetti il libro ci racconta quanto poco Chambers apprezzasse la vita politica del suo partito, fino a che punto la detestasse e come ne sia fuggito per entrare nel cuore dell'apparato dove si impartivano e si ricevevano gli ordini, dove si faceva la storia, dietro le quinte della politica ufficiale comunista. E da questo punto di vista Chambers non è cambiato affatto.

Quando, nel settembre del 1939, si recò per la prima volta a Washington per mettere in guardia il governo dallo spionaggio sovietico, egli sentiva di avere una missione storica da compiere e di agire in un momento storico. Non gli passò mai per la testa ciò che per il lettore risulta ovvio dalle sue stesse parole, cioè che fu una mera coincidenza che il suo colloquio avvenisse proprio in quel particolare momento. L'appuntamento era stato fissato diversi mesi prima. Ma egli si sentiva a tal punto un attore nel dramma della storia che si persuase davvero che era stato il patto Hitler-Stalin a ispirare il suo gesto. Egli faceva la storia, non si limitava ad agire politicamente.

È proprio contro questi artefici della storia che una società libera deve imparare a difendersi, a prescindere dalla loro visione del mondo. E ciò comporta qualcosa di più della naturale avversione che proviamo istintivamente verso l'arroganza di persone impegnate in simili missioni "sublimi". L'idea di poter fare qualcosa di più che agire per e nel presente (l'idea cioè di poter fare il futuro) implica due errori fondamentali: che io conosca il fine, e che possa quindi decidere liberamente sui mezzi, e che io sappia che cosa sto facendo quando agisco, non diversamente da come so che cosa sto facendo quando fabbrico delle cose.

La prima cosa è impossibile perché sono mortale; non conoscerò mai il fine della storia perché non ne vedrò mai la fine. La seconda è sbagliata perché l'azione umana è per definizione imprevedibile nelle sue conseguenze ultime. La grande tradizione del pensiero politico occidentale lo ha sempre saputo e lo ha interpretato come un impedimento. Questo è il motivo per cui la politica in quanto attività umana è stata ritenuta (sin da Platone e Aristotele) qualitativamente inferiore ad altre forme di attività umana. La politica è stata giustificata dalla tradizione non in termini politici, ma come mezzo necessario per un genere di vita superiore: il bios theoretikos, o la concentrazione assoluta sulla salvezza della propria anima.

Per quanto queste interpretazioni del significato della sfera politica per la vita umana possano apparirci discutibili, una cosa è certa: esse hanno conservato, insieme al disprezzo per l'azione politica, la consapevolezza delle sue incertezze di fondo.

È una disdetta e forse un sintomo della condizione generale della riflessione politica ai nostri giorni che tutti i proverbi e le immagini sufficientemente plausibili da apparire convincenti e appaganti per il senso comune stiano dalla parte di chi crede di fare la storia, e non dalla parte delle società libere. I successi propagandistici delle persone dotate di una mentalità totalitaria sono in gran parte dovuti al loro uso di detti come "non si può fare una frittata senza rompere le uova", "chi dice A deve dire B", "dobbiamo essere uniti come un solo uomo contro il pericolo comune", ecc. A simili detti si contrappongono solo poche frasi di grandi uomini politici, che scaturiscono dalla profondità della loro esperienza politica e che talvolta esprimono la loro verità essenziale. Tra di esse nessuna ha ancora raggiunto la plausibilità di quelle false banalità con cui tutti noi siamo cresciuti e che solo adesso si rivelano persino più pericolose di quanto siano banali. Un'affermazione che mi è invece sempre parsa la concisa espressione almeno di un aspetto della vita politica e dell'interesse pubblico è quella pronunciata da Clemenceau durante l'affare Dreyfus, quando era a rischio l'esistenza stessa della Terza repubblica, che venne salvata forse proprio grazie allo stesso Clemenceau. Egli disse: "L'affaire d'un seul est l'affaire de tous" ("gli affari di uno sono gli affari di tutti"). Che cosa significa?

Dal punto di vista personale, Dreyfus non sarebbe mai potuto diventare amico di Clemenceau. Egli era, da ogni prospettiva concreta, quello che si potrebbe definire un uomo "cattivo". Dico questo perché di recente ho orecchiato un'affermazione che esemplifica bene la confusione in cui oggi ci troviamo. Un tale diceva a un altro: "Ma di cosa ti lamenti? Sino a oggi nessuna persona perbene è stata calunniata o danneggiata". Il punto cruciale, ovviamente, non è se questo sia vero o falso, ma se la legge debba giudicare i buoni e i cattivi con lo stesso metro e se la reputazione di un uomo "cattivo" sia politicamente altrettanto importante di quella di chiunque altro. Lo stato maggiore dell'esercito francese era certo di poter attentare alla vita della repubblica scegliendo un uomo con cui nessuno avrebbe simpatizzato. E il piano poteva andare a buon fine se Clemenceau non avesse capito che la legge deve essere imparziale tanto nei confronti del buono quanto del cattivo e che il mancato rispetto della legge (o, nel caso in questione, la messa a rischio delle libertà civili per incastrare un cattivo) è sempre l'inizio della fine delle libertà civili per tutti.

Il conflitto finale non sarà tra comunisti ed ex comunisti. Questo conflitto appartiene ancora alla storia dello scontro tra fazioni all'interno del partito comunista prima della sua bolscevizzazione. O si tratta semplicemente di un altro stadio nel processo di disintegrazione della cosiddetta sinistra, o si tratta di una lotta ideologica tra quanti credono di fare la storia, i quali hanno naturalmente idee diverse sul fine che deve giustificare i loro mezzi.

Per quanto concerne le società libere, non ci sarà un conflitto finale col totalitarismo, perché né la vittoria né la sconfitta saranno mai conclusive. La vittoria, di per sé, non risolve mai i problemi, si limita a rendere possibile la loro soluzione. Per di più il totalitarismo ha generato una forma di governo completamente nuova che in quanto potenzialità e pericolo onnipresente ha moltissime probabilità di restare tra noi anche negli anni a venire – proprio come le altre forme di governo, che sono venute alla luce in periodi storici differenti, hanno accompagnato il genere umano a prescindere dalle loro temporanee sconfitte: monarchie e repubbliche, tirannie, dittature e dispotismi. È insita nel pensiero totalitario l'idea di un conflitto definitivo. Ma non c'è nulla di definitivo nella storia [history] – la storia [story] che essa narra ha molti inizi ma nessuna fine.

Intanto, i pericoli derivanti dal ruolo che gli ex comunisti svolgono nella vita pubblica e sociale sono chiari e presenti. Essi ci hanno spiegato con grande franchezza su che cosa si basa la loro pretesa di occupare un posto di rilievo, qual è il loro scopo e quali metodi vogliono introdurre. La loro pretesa si basa sul fatto di essere stati un tempo comunisti e di essere quindi degli esperti del pensiero totalitario. Il loro scopo è di applicare questa conoscenza a una nuova causa dopo che la vecchia li ha delusi. I loro metodi sono consistiti, in alcuni casi, nell'arrogarsi il ruolo della polizia e quasi sempre hanno finito per seminare la sfiducia tra i cittadini la cui "amicizia", philia, è secondo Aristotele il fondamento più sicuro della vita politica.

A tutto ciò rispondiamo: sappiamo che questo secolo è pieno di pericoli e di difficoltà; noi stessi non sempre sappiamo, e comunque mai fino in fondo, che cosa stiamo facendo. Sappiamo che alcuni dei migliori tra noi, a un certo punto, sono stati risucchiati nell'incubo totalitario. Coloro che gli hanno voltato le spalle sono i benvenuti; benvenuti sono anche tutti coloro che in quel periodo non si sono macchiati di omicidi o non hanno agito da spie professioniste. Siamo desiderosi di stringere amicizia con loro tutte le volte che sarà possibile, e ciò vale per gli ex fascisti o nazisti come per gli ex comunisti e bolscevichi. Il fatto di essersi trovati dalla parte sbagliata in passato non deve costituire un marchio indelebile.

Ma non possiamo accettare le vostre idee, i vostri scopi e tantomeno i vostri metodi. La vostra idea che si possa combattere un drago solo diventando a nostra volta draghi contraddice tutte le nostre esperienze e contrasta col nostro obiettivo finale che è quello di affermare l'umanità dell'uomo. Il vostro scopo di fare della democrazia una "causa", in un senso strettamente ideologico, contraddice le regole e le leggi in base a cui viviamo e lasciamo vivere.

L'America, questa repubblica, la democrazia in cui viviamo, è qualcosa di vivo che non può essere oggetto di contemplazione e categorizzata come l'immagine di una cosa fabbricabile; non può essere fabbricata. Non è e non sarà mai perfetta perché il criterio della perfezione non è applicabile in questo ambito. Il dissenso appartiene a questa materia vivente non meno del consenso. I limiti al dissenso sono indicati solo dalla Costituzione e dalla Dichiarazione dei diritti. Se cercherete di "rendere l'America più americana" o di farne un modello di democrazia in sintonia con un'idea preconcetta, finirete solo per distruggerla. I vostri metodi, infine, sono i metodi legittimi della polizia, e solo della polizia.

Sappiamo che è pericoloso e rischioso vivere in libertà; siamo perciò felici di pagare le tasse e di allestire una forza speciale tra i nostri cittadini il cui compito è di vigilare tramite l'uso di metodi particolari che, comunque, è nostro dovere controllare. Nessun privato cittadino ha il diritto di arrogarsi queste funzioni altamente specializzate e limitate.

Pur desiderando stringere amicizia con voi, pur simpatizzando con le vostre esperienze e spesso con le vostre personalità, fintanto che insisterete sul vostro ruolo di ex comunisti, dobbiamo diffidare di voi. In questo ruolo, potete solo consolidare quegli elementi pericolosi che sono presenti in ogni società libera e che non vogliamo che si cristallizzino in un movimento totalitario o in una forma di dominio totalitario, a prescindere da quale possa esserne la causa e il contenuto ideologico.

["The Commonweal", 20 marzo 1953. J.K.]

1 Whittaker Chambers, Witness, Random House, New York 1952, è il libro in cui Chambers racconta la storia della propria vita. [J.K.]

# 13. Una replica a Eric Voegelin

Benché apprezzi molto l'insolita gentilezza dei redattori della "Review of Politics" che mi hanno esortato a replicare alle critiche rivolte al mio libro dal professor Voegelin, non sono del tutto certa di aver fatto una scelta saggia accettando la loro offerta. Certamente non avrei accettato, e a ragion veduta, se la sua recensione fosse stata la consueta recensione più o meno benevola. Le repliche a questo tipo di recensioni, per loro natura, inducono troppo spesso l'autore a recensire il proprio libro o a scrivere una recensione della recensione. Per sfuggire a simili tentazioni, ho evitato per quanto possibile, anche al livello di semplici conversazioni private, di discutere con i recensori del mio libro, che condividessi o meno le loro opinioni.

Le critiche del professor Voegelin, comunque, sono di quel tipo a cui si può rispondere in maniera adeguata. Egli solleva, da un lato, questioni generali di metodo e, dall'altro, richiama l'attenzione su alcune importanti implicazioni filosofiche. Le due questioni sono ovviamente legate, ma, mentre ritengo di aver chiarito a sufficienza, pur nei limiti inevitabili di uno studio storico e di un'analisi politica, che cosa penso di certe questioni generali che sono venute a galla con lo sviluppo del totalitarismo, sono altresì consapevole di non essere riuscita a spiegare il metodo particolare che ho adottato e a giustificare un approccio piuttosto insolito – non alle diverse questioni politiche e storiche, in cui le spiegazioni e giustificazioni sarebbero solo di disturbo – ma all'intero ambito delle scienze politiche e storiche in quanto tali. Una delle difficoltà del libro è che non è riconducibile ad alcuna scuola e praticamente non fa alcun uso degli strumenti ufficialmente riconosciuti o ufficialmente dibattuti.

Il problema a cui mi sono trovata inizialmente di fronte era allo stesso tempo semplice e sconcertante. Tutta la storiografia è necessariamente redenzione e spesso giustificazione, e ciò per il timore umano di dimenticare e per l'aspirazione a qualcosa che vada oltre la memoria. Queste tendenze sono già implicite nella mera osservazione dell'ordine cronologico e difficilmente saranno soffocate dall'interferenza dei giudizi di valore che in genere interrompono la narrazione e fanno apparire la spiegazione tendenziosa e "non scientifica". La storia dell'antisemitismo è a mio avviso un buon esempio di questo genere di storiografia. Il motivo per cui questa letteratura è nel suo insieme così straordinariamente povera è che gli storici – sempre che non fossero degli antisemiti convinti, e, ovviamente, non lo erano mai – erano chiamati a scrivere la storia di qualcosa che non volevano conservare, e dovevano quindi scrivere con un atteggiamento distruttivo, e scrivere la storia con l'intento di distruggere è in un certo senso una contraddizione in termini. La soluzione a questo dilemma è stata, per così dire, di attenersi agli ebrei, di farne l'oggetto della conservazione. Ma questa era tutto fuorché una soluzione, perché esaminare gli eventi solo dal punto di vista delle vittime significava fare dell'apologetica, che ovviamente non ha nulla a che fare con la storia.

Il mio primo problema è stato, quindi, come scrivere la storia di qualcosa – il totalitarismo – che non volevo conservare, e che, al contrario, mi sentivo impegnata a distruggere. Il mio modo di risolvere questo problema ha fatto sì che al libro venisse rimproverata la mancanza di unità. Ciò che ho fatto – e ciò che avrei potuto fare comunque in virtù della mia formazione e del mio modo di pensare – è stato di individuare gli elementi costitutivi del totalitarismo e di analizzarli in una prospettiva storica, facendoli risalire a ritroso nella storia per quanto ritenevo opportuno e necessario. In altri termini, non ho scritto una storia del totalitarismo, ma un'analisi in una prospettiva storica; non ho scritto una storia dell'antisemitismo o dell'imperialismo, ma ho analizzato l'elemento dell'odio antiebraico e l'elemento dell'espansione nella misura in cui questi elementi erano ancora ben visibili e avevano svolto un ruolo decisivo nel fenomeno totalitario stesso. Il libro, pertanto, non tratta in realtà delle "origini" del totalitarismo – come il titolo malauguratamente asserisce – ma propone un'indagine storica degli elementi che si sono cristallizzati nel totalitarismo; questa ricapitolazione storica è seguita da un'analisi della struttura elementare dei movimenti e del dominio totalitario stesso. La struttura elementare del totalitarismo è la struttura nascosta del libro, mentre la sua unità più visibile è fornita da certi concetti fondamentali che percorrono come fili rossi l'insieme del lavoro.

Lo stesso problema metodologico può essere analizzato da una prospettiva diversa e presentarsi allora come un problema di "stile". Lo stile del libro è stato elogiato da alcuni, perché appassionato, e criticato da altri, perché sentimentale. Entrambi i giudizi mi appaiono un po' fuori luogo. Ho preso deliberatamente congedo dalla tradizione del sine ira et studio, di cui riconosco senza remore la grandezza, per quella che per me è una necessità metodologica strettamente connessa al mio particolare oggetto di studio.

Supponiamo – per fare uno dei molti possibili esempi – che lo storico si trovi di fronte a una povertà eccessiva in una società molto opulenta, pensiamo alla miseria della classe operaia britannica durante i primi stadi della Rivoluzione industriale. Di fronte a condizioni simili la reazione naturale è di rabbia e di indignazione, in quanto tali condizioni contrastano con la dignità umana. Se descrivo queste condizioni senza permettere alla mia indignazione di interferire, rimuovo questo particolare fenomeno dal suo contesto nella società umana e così facendo lo esproprio di parte della sua natura, privandolo di una delle sue più importanti qualità intrinseche. Una delle qualità della povertà eccessiva, tenuto conto di ciò che essa significa per noi umani, è infatti proprio quella di suscitare indignazione. Perciò non posso concordare col professor Voegelin quando sostiene che "il moralmente ripugnante e ciò che si nutre di emozioni metteranno in ombra l'essenziale", perché secondo me ne sono parte integrante. Ciò non ha niente a che fare col sentimentalismo e col moralismo, sebbene naturalmente entrambi possano diventare un'insidia per l'autore. Se talvolta sono incappata in atteggiamenti moralistici o sentimentali, semplicemente non ho fatto bene ciò che mi ero prefissa di fare, ossia descrivere il fenomeno totalitario così come esso si presenta, non sulla luna, ma nel bel mezzo della società umana. Descrivere i campi di concentramento sine ira non significa essere "obiettivi", ma assolverli, e questa assoluzione non viene modificata da una condanna che l'autore può sentirsi in dovere di aggiungere, ma che resta slegata dalla descrizione stessa. Quando ho usato l'immagine dell'inferno, non l'intendevo in senso allegorico, ma letterale: sembra del tutto ovvio che uomini che hanno perso la fede nel paradiso non possano edificarlo sulla terra; ma non è altrettanto certo che esseri che hanno perso la fede nell'inferno come luogo dell'aldilà non vogliano e non possano creare sulla terra delle imitazioni perfette di ciò che la gente era solita credere sull'inferno. In questo senso ritengo che una descrizione dei campi che li presenta come l'inferno sulla terra sia più "obiettiva", cioè più adeguata alla loro essenza, di affermazioni di natura puramente sociologica o psicologica.

Il problema stilistico è un problema di adeguatezza e di sensibilità. Se scrivo nello stesso modo "obiettivo" sull'epoca elisabettiana e sul XX secolo, può benissimo darsi che il mio modo di affrontare i due periodi risulti inadeguato, perché, così facendo, rinuncio alla facoltà umana di sintonizzarmi su entrambi. La questione stilistica è legata quindi al problema della comprensione che ha angustiato le scienze storiche sin quasi dalle loro origini. Non intendo affrontare qui la questione, ma posso aggiungere che sono convinta che la comprensione abbia uno stretto legame con la facoltà dell'immaginazione, che Kant chiamava Einbildungskraft, e che non ha nulla a che spartire con la capacità creativa e inventiva. Gli esercizi spirituali sono esercizi d'immaginazione e possono riguardare il metodo delle scienze storiche più di quanto l'istruzione accademica non pensi.

Riflessioni di questo genere, stimolate in origine dalla natura particolare del mio oggetto di studio, e l'esperienza personale, necessariamente implicata in un'investigazione storica che utilizza consapevolmente l'immaginazione come uno strumento di conoscenza, sono sfociate in un atteggiamento critico verso quasi tutte le interpretazioni della storia contemporanea. Ho fatto cenno a ciò in due brevi passi della prefazione, in cui mettevo il lettore in guardia dai concetti di progresso e di rovina in quanto "due facce della stessa medaglia", come pure da ogni tentativo di "dedurre l'inedito dai precedenti". Questi due approcci sono strettamente intrecciati. Il motivo per cui il professor Voegelin può parlare di "putrefazione della sozzura occidentale" e dell'"espansione mondiale dell'infamia occidentale" è che egli tratta le "differenze fenomeniche" – che per me, in quanto differenze fattuali, hanno una grande importanza – come conseguenze secondarie di un'"identità essenziale" di natura dottrinale. In questi anni sono state portate alla luce molte affinità tra il totalitarismo e alcune altre tendenze della storia politica o intellettuale occidentale. A mio avviso con questo risultato: nessuna è riuscita a cogliere la qualità specifica di ciò che sta veramente accadendo. Le "differenze fenomeniche", lungi dall'"oscurare" un'identità essenziale, sono quei fenomeni che rendono il totalitarismo "totalitario", che distinguono questo tipo di governo e di movimento da tutti gli altri, e che, soli, possono perciò consentirci di scoprire la sua essenza. Ciò che è senza precedenti nel totalitarismo non è anzitutto il suo contenuto ideologico, ma l'evento del dominio totalitario stesso. Ciò risulta chiaro se arriviamo a riconoscere che gli effetti voluti delle sue politiche hanno mandato in frantumi le categorie tradizionali del nostro pensiero politico (il dominio totalitario è diverso da tutte le varianti note di tirannia e di dispotismo) e i nostri criteri di giudizio morale (i crimini totalitari sono descritti in maniera molto inadeguata quando vengono definiti "omicidi" e i criminali totalitari ben difficilmente possono essere trattati come dei semplici "assassini").

Il professor Voegelin sembra pensare che il totalitarismo sia solo l'altra faccia del liberalismo, del positivismo e del pragmatismo. Ma che uno concordi o meno col liberalismo (e io posso affermare qui con una certa sicurezza che non sono né una liberale, né una positivista, né una pragmatista), il punto è che i liberali chiaramente non sono dei totalitari. Ciò, ovviamente, non esclude che degli elementi liberali o positivistici non possano condurre anch'essi a una visione del mondo totalitaria, ma simili affinità dovrebbero semplicemente indurci a tracciare delle distinzioni ancora più nette, proprio per il fatto che i liberali non sono dei totalitari.

Mi auguro di non aver insistito troppo su questo punto. Per me è particolarmente importante, perché credo che ciò che separa il mio approccio da quello del professor Voegelin è che io procedo da fatti ed eventi, mentre lui da affinità e influenze intellettuali. Questo aspetto non è forse così facile da cogliere perché io stessa sono ovviamente molto interessata alle implicazioni filosofiche e ai mutamenti nelle autointerpretazioni spirituali. Ma ciò in ogni caso non significa che io abbia descritto una "rivelazione graduale dell'essenza del totalitarismo dalle sue forme embrionali nel XVIII secolo a quelle pienamente sviluppate", perché questa essenza, dal mio punto di vista, non esiste prima di venire alla luce. Perciò io parlo solo di "elementi" che alla fine si cristallizzano nel totalitarismo, alcuni dei quali possono essere rintracciati nel XVIII secolo, alcuni forse persino in epoche precedenti (sebbene nutra qualche perplessità sulla tesi di Voegelin che la "comparsa del settarismo immanentista" nel tardo Medioevo sia sfociata infine nel totalitarismo). In nessun caso li definirei però totalitari.

Per motivi analoghi e per il desiderio di mantenere distinte le idee dagli eventi storici reali, non posso concordare con le tesi del professor Voegelin che la "malattia spirituale sia l'elemento decisivo che distingue le masse moderne da quelle dei secoli precedenti". A mio avviso, le masse moderne si distinguono per il fatto che sono "masse" nel senso stretto del termine; si distinguono cioè dalle moltitudini dei secoli precedenti in quanto non hanno interessi comuni che le uniscano o alcun genere di "intesa" comune che, secondo Cicerone, costituisce l'inter-est, ciò che sta tra gli uomini, che va dal materiale allo spirituale a tutto il resto. Questo "tra" può essere una base comune oppure uno scopo comune, ma assolve sempre la duplice funzione di unire gli uomini e di separarli in modo articolato. L'assenza di un interesse comune, così tipica delle masse moderne, è perciò solo un altro segno del loro sradicamento e spaesamento. Solo essa spiega, tuttavia, il fatto curioso che queste masse moderne sono formate dall'atomizzazione della società, che gli uomini-massa che mancano di ogni legame comunitario offrono il miglior "materiale" possibile a movimenti in cui le persone sono a tal punto schiacciate l'una contro l'altra che paiono diventate una sola persona. La perdita di interessi è identica alla perdita del "sé" e dal mio punto di vista le masse moderne si distinguono proprio per lo scarso amor proprio, per l'assenza di "interessi egoistici".

So benissimo che problemi del genere possono essere evitati se si interpretano i movimenti totalitari come una nuova – e corrotta – religione, un surrogato della fede ormai perduta nelle credenze religiose tradizionali. Da questo punto di vista, all'origine del totalitarismo vi sarebbe una sorta di "bisogno religioso". Personalmente non riesco a trovare convincente neanche la forma molto raffinata in cui il professor Voegelin utilizza il concetto di religione secolare. Non vi è alcun surrogato di Dio nelle ideologie totalitarie – l'uso che Hitler faceva dell'"Onnipotente" era una concessione a ciò che egli stesso considerava una superstizione. Per di più, il luogo metafisico riservato a Dio è rimasto vuoto. L'introduzione di simili argomenti semiteologici nella discussione sul totalitarismo, d'altro canto, ha come unica conseguenza quella di favorire le diffuse e davvero blasfeme "idee" moderne su un Dio che sarebbe "un bene per te" – per la tua salute mentale o fisica, per la realizzazione della tua personalità, o per Dio sa che cosa – cioè, "idee" che fanno di Dio una funzione dell'uomo o della società. Questa funzionalizzazione mi sembra per molti aspetti l'ultimo e probabilmente il più pericoloso stadio dell'ateismo.

Con ciò, non intendo dire che il professor Voegelin potrebbe mai macchiarsi di una simile funzionalizzazione, né intendo negare che vi sia una connessione tra ateismo e totalitarismo, ma questa connessione mi sembra puramente negativa e per nulla specifica della comparsa del totalitarismo. È vero che un cristiano non può diventare un seguace di Hitler o Stalin, ed è vero che la moralità come tale è a rischio quando la fede nel Dio che ha dettato i Dieci comandamenti non è più certa. Ma questa è al massimo una condizione sine qua non, nulla che possa spiegare in concreto ciò che è avvenuto in seguito. Quanti desumono dagli spaventosi eventi della nostra epoca che dovremmo ritornare alla religione e alla fede per meri motivi politici esibiscono secondo me la stessa mancanza di fede in Dio dei loro avversari.

Il professor Voegelin deplora, come me, l'"insufficienza degli strumenti teorici" palesata dalle scienze politiche (e con quella che mi è parsa un'incoerenza mi accusa poche pagine dopo di non essermene avvalsa con maggiore prontezza). Prescindendo dalle attuali tendenze psicologistiche e sociologistiche, su cui credo che io e il professor Voegelin concordiamo, ciò che più mi indispone nello stato attuale delle scienze storiche e politiche è la loro crescente incapacità di operare delle distinzioni. Termini come nazionalismo, imperialismo, totalitarismo, ecc., sono applicati indiscriminatamente a tutti i generi di fenomeni politici (di norma come sinonimi "colti" di aggressione), e nessuno di essi è più compreso alla luce del suo particolare orizzonte storico. Ciò che ne risulta è una generalizzazione in cui le parole stesse perdono ogni significato. Il termine imperialismo non significa più nulla se viene applicato indiscriminatamente alla storia assira e romana, britannica e bolscevica; il nazionalismo è indagato in epoche e paesi che non conobbero mai lo stato nazionale; il totalitarismo è rinvenuto in tutti i tipi di tirannia o forme di comunità collettiva, ecc. Questo genere di confusione – in cui non rimane più nulla di distinto e tutto ciò che è nuovo e sorprendente non viene spiegato ma deformato ricorrendo ad analogie o riconducendolo a una catena di cause e influenze già note – mi pare il marchio distintivo delle scienze storiche e politiche moderne.

In conclusione, mi si consenta di chiarire la mia affermazione secondo cui nella nostra condizione moderna "sarebbe in gioco la natura umana in quanto tale", un'affermazione che ha suscitato l'aspra critica del professor Voegelin che scorge nell'idea stessa di un "cambiamento della natura dell'uomo o di qualsiasi altra cosa", e nel fatto stesso che io abbia preso sul serio questa pretesa del totalitarismo, un "sintomo del tracollo intellettuale della civiltà occidentale". Il problema della relazione tra essenza ed esistenza nel pensiero occidentale mi pare un po' più complicato e controverso di quanto non risulti dalle affermazioni di Voegelin sulla "natura" (che identifica "una cosa come una cosa" e perciò è, per definizione, incapace di mutamento), ma non posso soffermarmi qui su questo tema. Mi basta dire che, a prescindere dalle differenze terminologiche, non credo di aver proposto alcun cambiamento della natura più di quanto non abbia fatto il professor Voegelin stesso nel suo libro The New Science of Politics, in cui, discutendo la teoria platonico-aristotelica dell'anima, sostiene: "si potrebbe quasi dire che prima della scoperta della psiche l'uomo non aveva l'anima" (p. 67). Utilizzando le parole di Voegelin, avrei potuto dire che dopo le scoperte del dominio totalitario e i suoi esperimenti abbiamo buoni motivi per temere che l'uomo possa perdere la sua anima.

In altre parole, il successo del totalitarismo coincide con una soppressione della libertà, in quanto realtà politica e umana, molto più radicale di qualsiasi altra verificatasi in passato. Stando così le cose, sarebbe una ben magra consolazione aggrapparsi all'immutabilità della natura umana per concluderne che è l'uomo stesso che sta per essere distrutto o che la libertà non appartiene alle capacità umane essenziali. Storicamente, noi abbiamo cognizione della natura dell'uomo solo nella misura in cui ha un'esistenza, e nessuna sfera di essenze eterne potrà mai consolarci se l'uomo perderà le sue facoltà essenziali.

Il mio timore, quando scrissi il capitolo conclusivo del libro, non era diverso da quello già espresso da Montesquieu allorché si rese conto che la civiltà occidentale non era più garantita dalle leggi, sebbene i suoi popoli fossero ancora governati dai costumi che egli non riteneva però in grado di reggere all'assalto del dispotismo. Come dice nella prefazione a L'Esprit des lois: "L'homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu'on la lui montre, et d'en perdre jusqu'au sentiment lorsqu'on la lui dérobe". (L'uomo, questo essere flessibile, che si adatta nella società ai pensieri e alle impressioni altrui, è ugualmente capace di conoscere la propria natura quando gli viene mostrata, e di perderla fino al punto di non accorgersi che gli è stata sottratta.)

[Questa Replica venne scritta da Hannah Arendt in risposta a una recensione a Le origini del totalitarismo di Eric Voegelin, un filosofo politico austriaco che, come lei, aveva trovato rifugio negli Stati Uniti. La recensione, la replica della Arendt e le osservazioni conclusive di Voegelin vennero pubblicate sulla "Review of Politics" nel gennaio del 1953. È la nozione di "natura umana" il principale oggetto del contendere tra Voegelin e la Arendt. La tesi di Voegelin è che la natura umana sia come tale immutabile e che le origini del totalitarismo si annidino "nel morbo spirituale dell'agnosticismo". Nella sua replica, la Arendt spiega meglio che altrove il metodo da lei usato per affrontare il fenomeno del totalitarismo e la sua "eliminazione" della libertà umana. Una prima traduzione italiana parziale è uscita in G. Lami, a cura di, Eric Voegelin: un interprete del totalitarismo, Astra, Roma 1978, pp. 33-87. J.K.]

# 14. Sogno e incubo

Che immagine ha l'Europa dell'America? Quale che sia, essa è un riflesso delle condizioni effettive di questo paese, racchiude una valutazione del ruolo dell'America nella politica internazionale ed esprime l'atteggiamento della nazione in questione rispetto a entrambi. La fedeltà di simili immagini all'originale è sempre discutibile; esse non possono e non vogliono conformarsi a criteri di oggettività fotografica e nemmeno alle buone norme di un reportage giornalistico. L'immagine che attualmente si ha dell'America al di fuori dei suoi confini non fa eccezione a questa regola e non è né più né meno distorta delle immagini che le nazioni erano solite formarsi l'una dell'altra nel corso della loro storia e delle loro relazioni reciproche. Se, tuttavia, in tali immagini non fossero contenuti altro che equivoci, fraintendimenti e scoppi, occasionalmente violenti, di risentimento e ostilità, la questione non avrebbe più che un interesse storiografico, limitato.

Per certi aspetti, però, l'immagine che all'estero si ha dell'America non rispetta questa regola generale. La prima, e forse più rilevante, eccezione è che l'immagine che l'Europa si è fatta dell'America, a differenza di altre immagini, non può essere considerata un mero riflesso e una semplice interpretazione delle condizioni effettive, perché risale a prima, non solo della nascita degli Stati Uniti, ma della colonizzazione e per certi aspetti anche a prima della scoperta del continente americano stesso.

Senza una qualche immagine dell'America, nessun navigatore europeo avrebbe mai attraversato l'oceano. I sogni e gli intenti dei colonizzatori condussero infine all'insediamento di una parte della popolazione europea su questa sponda dell'Atlantico; essa fu sia la prima immagine dell'America degli europei sia l'idea guida che ispirò la colonizzazione di questo paese e le sue istituzioni politiche. Era l'immagine dell'America come un "mondo nuovo", una definizione che toccò solo a essa tra le molte terre scoperte all'inizio dell'era moderna; in essa si incarnavano un nuovo ideale di uguaglianza e una nuova idea di libertà. Entrambi, come notò Tocqueville, erano stati "esportati" dall'Europa, e nessuno dei due era pienamente comprensibile al di fuori del contesto della storia europea. Solo negli Stati Uniti questa immagine trovò effettivamente una realizzazione politica con la nascita della repubblica americana. Eppure anche questo traguardo fu in parte importato dall'Europa, visto che i fondatori della repubblica cercarono lumi in Locke e Montesquieu, i quali avevano identificato i principi giuridici e politici necessari alla fondazione di un nuovo corpo politico più chiaramente e più precisamente di Rousseau e degli ideologi francesi (che ebbero una grande influenza sulla storia delle rivoluzioni europee).

Grazie alla Rivoluzione americana, l'immagine che l'Europa aveva dell'America diventò vera: un nuovo mondo stava nascendo perché un nuovo corpo politico era venuto alla luce. Analogamente e contemporaneamente, l'Europa e gli Stati Uniti (cioè quella parte del nuovo continente che era diventata davvero un mondo nuovo) presero due strade diverse. Quale che fosse l'immagine che l'Europa aveva dell'America, quest'immagine non avrebbe mai più potuto diventare un modello o un'idea guida per ciò che veniva fatto o accadeva negli Stati Uniti.

Da quando questa parte dell'umanità europea cessò di essere una colonia, redasse la propria Costituzione e si dichiarò una repubblica indipendente, l'America è stata sia il sogno sia l'incubo dell'Europa. Fino agli ultimi trent'anni dell'Ottocento, questo sogno ha significato libertà, libertà dal bisogno e libertà dall'oppressione; ha significato l'affermazione dell'autonomia e del potere umano in contrapposizione alla forza del passato, un passato che grazie all'autorità delle istituzioni politiche e alla tradizione delle eredità spirituali sembrava ostacolare il pieno sviluppo delle nuove forze emerse nel corso del XVI e del XVII secolo. Allo stesso tempo, quel sogno ha rappresentato un incubo per tutti coloro che guardavano con timore a questo cammino intrapreso dalla modernità; e la decisione se l'America rappresentasse un sogno o un incubo dipendeva principalmente non da esperienze concrete fatte in questo paese, ma dalle idee politiche dei singoli autori, riconoscibili nelle loro prese di posizione rispetto ai conflitti e ai dibattiti in corso nelle loro terre natie.

Così l'Europa e l'America avevano imboccato strade diverse, ma l'immagine dell'America che traspare dai resoconti di viaggio e dai romanzi, dalle poesie e dai trattati politici non era mai estranea o esotica, come le immagini dell'Africa, dell'Asia o delle isole dei mari del Sud. Al contrario, restava l'immagine distorta e talvolta fantasticamente esagerata di una realtà in cui i tratti più recenti della civiltà europea si erano sviluppati in una purezza quasi assoluta.

Fu Tocqueville, per primo, ad assumere questo atteggiamento nei confronti dell'America, come dimostra apertamente il titolo stesso del suo libro: La democrazia in America. L'intero libro attesta che il suo interesse per l'evoluzione della democrazia in quanto potenzialità – o persino necessità – schiettamente europea era superiore al suo interesse per la descrizione di un paese straniero. Tocqueville giunse in America per imparare la vera lezione della Rivoluzione francese, per scoprire che cosa ne era degli uomini e della società una volta posti in condizioni di uguaglianza senza precedenti. Egli considerava gli Stati Uniti un grande laboratorio, magnificamente attrezzato, in cui venivano sperimentate le possibilità più recenti della storia europea. L'Europa, se non l'intero mondo, ne era certo, stavano per essere americanizzati, ma Tocqueville non riteneva che questo processo andasse, per così dire, in direzione opposta rispetto allo sviluppo europeo, come se l'America e l'Europa avessero delle origini e un destino storico diversi.

Per Tocqueville, gli americani non erano affatto un popolo giovane di fronte al quale gli europei avrebbero potuto far valere l'orgoglio dei progenitori e della civiltà o, viceversa, sentirsi inferiori per vitalità. Gli americani, come egli dice in un passo, "sono un popolo molto vecchio e molto illuminato che si è imbattuto in una terra nuova e sterminata". Se gli americani gli avessero detto, e anche allora non avrebbero avuto difficoltà a farlo, che "la nazione americana, qual è oggi, è uscita dalle foreste da un tempo relativamente breve, quando civiltà complesse e magnifiche esistevano già da molti secoli" (come ha scritto alcuni mesi fa sul "New York Times Magazine" Robert Trumbull), egli avrebbe probabilmente risposto che questa illusione di una nuova giovinezza discendeva dall'idea settecentesca del "buon selvaggio" e dell'influsso purificatore della natura non civilizzata, più che da esperienze reali dei pionieri e dei coloni. O, per metterla diversamente, era solo perché la nuova coscienza storica dell'Occidente si serviva della metafora della vita biologica individuale che gli europei, come pure gli americani, potevano abbandonarsi all'illusione di una seconda gioventù da viversi in un paese nuovo.

Sia come sia, Tocqueville giunse in America per osservare "l'immagine della democrazia stessa, con le sue inclinazioni, il suo carattere, i suoi pregiudizi, le sue passioni, per sapere che cosa dobbiamo sperare o temere dal suo progresso". Il principio di uguaglianza, lungi dall'avere le sue radici nel nuovo continente, è stato, da un punto di vista politico, il più importante e il più sorprendente risultato di tutti i grandi eventi "degli ultimi settecento anni" della storia europea. Dal punto di vista dell'Europa moderna e dello sviluppo dell'età moderna, gli Stati Uniti rappresentano un paese più vecchio e più esperto dell'Europa stessa. Tocqueville era così certo che l'America fosse il prodotto dello sviluppo europeo che interpretò anche vicende strettamente americane, come la migrazione a Ovest, come una corrente la cui fonte era "nel bel mezzo dell'Europa [che attraversò] l'Oceano Atlantico e [proseguì] attraverso le solitudini del nuovo mondo".

Nei singoli elementi, la visione di Tocqueville può essere discussa e necessita di correzioni, ma nel suo insieme è confermata dai fatti storici. La repubblica americana deve le sue origini alla più grande avventura dell'umanità europea che, per la prima volta dopo le crociate e all'apice del sistema degli stati nazionali, intraprese un'iniziativa comune il cui spirito si dimostrò più forte di tutte le differenze nazionali.

Tocqueville è il più grande ma non l'unico autore del secolo scorso che abbia visto nel nuovo mondo la realizzazione di una storia e di una civiltà antiche. Ai nostri giorni, la mancanza di questa prospettiva è la lacuna più appariscente nell'immagine che l'Europa ha dell'America. Tutte le altre opinioni degli autori del XIX secolo, sia le intuizioni sia gli errori, i sogni e gli incubi, sono in qualche modo sopravvissute, sebbene siano degenerate in cliché così triviali che è diventato ormai quasi impossibile prendere sul serio la sempre crescente letteratura in materia. Ai nostri giorni è convinzione assai diffusa che l'Europa non abbia un rapporto più stretto con gli Stati Uniti che con gli altri paesi, e spesso meno rilevante dei rapporti che essa ha stabilito con la Russia o addirittura l'Asia, le quali, per una parte consistente dell'opinione pubblica europea, sono state ormai europeizzate dal marxismo – e non mi riferisco qui solo ai comunisti o ai loro fiancheggiatori.

Alla base di questo recente senso di estraneità, vi sono molti motivi. Uno di essi è l'isolamento americano, che prima di diventare uno slogan politico è stato per più di un secolo una realtà. Da questo punto di vista, l'immagine che gli europei hanno dell'America, come di un paese estraneo e slegato dal loro sviluppo, ha la sua origine in America. Vi è tuttavia un motivo molto più stringente che ci aiuta a comprendere perché l'Europa finga così spesso di avere un'affinità maggiore con nazioni non europee che non con l'America; questa ragione è l'immensa ricchezza degli Stati Uniti.

L'America, senza dubbio, è stata la "terra dell'abbondanza" praticamente sin dagli albori della sua storia, e il relativo benessere di tutti i suoi abitanti colpì molto anche i primi viaggiatori. Il tenore di vita generalmente alto (che non fu ostacolato dalle gigantesche fortune né ne impedì la formazione) venne subito notato e messo giustamente in relazione con i principi politici della democrazia e il correlato principio economico secondo cui niente dovrebbe essere così caro come i servigi personali e nulla così remunerativo come il lavoro umano. È anche vero che, benché le cifre reali non la confermassero, è sempre stata molto diffusa la sensazione che la differenza tra i due continenti fosse superiore alle differenze nazionali interne all'Europa stessa. Tuttavia, a un certo punto – presumibilmente dopo che l'America uscì dal suo lungo isolamento e tornò a essere una delle preoccupazioni centrali dell'Europa a seguito della Prima guerra mondiale – questa differenza tra l'Europa e l'America cambiò di significato e divenne qualitativa invece che quantitativa. Non era più una questione di condizioni migliori, bensì di condizioni completamente differenti, tali da rendere la mutua comprensione pressoché impossibile. Come un'invisibile, ma estremamente reale, muraglia cinese, la ricchezza separa gli Stati Uniti da tutti i restanti paesi del globo, proprio come separa il singolo turista americano dagli abitanti dei paesi a cui fa visita.

Sappiamo tutti per esperienza personale che l'amicizia richiede uguaglianza. Sebbene l'amicizia possa essere un fattore di compensazione delle disuguaglianze naturali o economiche esistenti, vi è un limite oltre il quale tale compensazione risulta assolutamente impossibile. Per usare le parole di Aristotele, non vi può essere amicizia tra un uomo e un dio. Lo stesso vale per le relazioni tra le nazioni, in cui per di più non agisce la forza livellante dell'amicizia.

Tra le nazioni è indispensabile una certa uguaglianza di condizioni, sebbene non la loro identità, perché tra loro possa darsi una franca intesa. Il problema della ricchezza americana è che a un certo punto essa è cresciuta a un livello tale che la comprensione degli altri popoli, e più specificamente di coloro che vivono nei paesi d'origine di molti cittadini americani, non appare più possibile e persino le amicizie personali da una sponda all'altra dell'oceano vengono messe a repentaglio.

Temo che quanti ritengono che questo problema possa essere facilmente risolto attraverso piani Marshall e analoghi programmi di sviluppo si sbaglino di grosso. Nella misura in cui è motivato da un'autentica generosità, e da un sentimento di responsabilità che travalica i più ovvi interessi politici ed economici così come le necessità della politica estera americana, questo aiuto materiale non ci procurerà altro che la gratitudine molto dubbia che il benefattore si attende – ma in genere non riceve – dall'oggetto della sua beneficenza.

La sfiducia nei confronti delle intenzioni degli americani, la paura di essere spinti ad azioni politiche indesiderate, il sospetto che esistano dei motivi loschi dietro un aiuto offerto senza contropartite di tipo politico, sono tutte reazioni naturali che non hanno bisogno di una propaganda ostile per venire a galla. Ma c'è di più. In questo caso, come sempre quando si ha a che fare con la beneficenza, la prerogativa dell'azione e la sovranità della decisione spettano al benefattore e, per citare di nuovo Aristotele, è del tutto naturale che il benefattore ami i suoi beneficiari più di quanto sia da essi amato. Infatti, mentre costoro subiscono passivamente, l'altro fa qualcosa: in tal modo essi diventano, per così dire, la sua opera.

A questi problemi reali delle relazioni internazionali americane, la propaganda comunista aggiunge l'accusa palesemente falsa che gli Stati Uniti si sarebbero arricchiti con lo sfruttamento imperialista e l'immagine ancora più ovvia e fantasiosa di un'economia classista in cui le masse languirebbero nella miseria più nera. Queste menzogne sono facilmente confutate dalla realtà e non sopravvivranno tanto a lungo quanto il recente e più pericoloso tentativo di tradurre la divisione marxiana tra capitalisti e proletari in termini di politica estera. Questa interpretazione divide le nazioni del mondo in paesi ricchi e paesi poveri. Secondo questa interpretazione, l'unico paese a rientrare nella prima categoria sarebbero naturalmente gli Stati Uniti. Sfortunatamente questa immagine dell'America può fare leva su un certo numero di esperienze concrete ed è a sua volta pericolosamente favorita da certe ideologie e certi atteggiamenti "americanistici" che proliferano ai nostri giorni negli Stati Uniti. Temo che essi siano molto più diffusi ed esprimano un umore più generale del tradizionale isolazionismo americano o del consenso limitato che da sempre riscuote il nazionalismo americano. All'estero, l'antiamericanismo, che è l'altra faccia di questa medaglia, è in effetti molto più pericoloso di tutti quei vaniloqui contro la terra dell'imperialismo e del capitalismo, che sono diventati il pane quotidiano della propaganda comunista, proprio perché a esso corrisponde all'interno un crescente "americanismo".

La questione della ricchezza degli Stati Uniti non è di poco conto, e sulla scena internazionale costituisce probabilmente uno dei problemi politici più seri per il futuro di questa nazione. Sembra quasi che lo sviluppo costante del principio di uguaglianza in un contesto di grande abbondanza naturale abbia a tal punto cambiato le condizioni della vita umana che i cittadini degli Stati Uniti paiono appartenere a una species sui generis. E questa situazione in effetti non migliora quando il turista americano medio presume ingenuamente che un analogo miracolo potrebbe verificarsi in qualsiasi altro paese se solo gli altri popoli avessero la saggezza di adottare le istituzioni e lo stile di vita americani.

Forse non ci si può aspettare dall'americano medio che comprenda che, quantunque l'uguaglianza delle condizioni si stia diffondendo in tutto il globo, questo riequilibrio prenderà strade diverse e richiederà misure differenti in paesi privi dell'abbondanza naturale del continente americano. Più preoccupante è il fatto che l'incapacità di comprendere la diversità delle reciproche situazioni ha cominciato a farsi sentire anche nella nostra politica estera. Buona parte degli attriti verificatisi di recente nelle relazioni britannico-americane, per esempio, si può spiegare così. È una storia vecchia: niente pare più difficile da comprendere e niente pregiudica più un'amicizia di una differenza radicale nelle condizioni di vita.

Da sempre la iattura dei ricchi è di essere volta a volta blanditi o insultati, e di restare comunque impopolari, quale che sia la loro generosità. Non è pertanto né sorprendente né particolarmente sconcertante che gli americani ricevano fuori dai loro confini un po' di questo tradizionale trattamento. Tutt'altro discorso va fatto per quanto riguarda la trasformazione radicale che si è verificata di recente nella struttura di classe di quegli europei che hanno simpatia per l'America come di coloro che non ne hanno.

Per secoli, questo paese ha rappresentato il sogno delle classi povere d'Europa e degli amanti della libertà. Al contempo esso è stato un incubo per i ricchi borghesi, gli aristocratici e un certo tipo di intellettuale, i quali intravedevano nell'uguaglianza una minaccia per la cultura più che una promessa di libertà. Per molti membri delle classi povere d'Europa le restrizioni all'immigrazione seguite alla Prima guerra mondiale posero fine alla speranza di risolvere i propri problemi emigrando in America. Ai loro occhi, per la prima volta, l'America era diventata un paese borghese, la cui ricchezza era ormai altrettanto inaccessibile della ricchezza della propria borghesia.

Dopo la Seconda guerra mondiale questa situazione si è acuita ulteriormente, quando, ad esempio, gli Stati Uniti hanno prima favorito il ristabilimento o il mantenimento dello statu quo un po' ovunque e quindi adottato una posizione ostile nei confronti del tentativo pacifico e, nell'insieme, moderato e controllato, di cambiare le proprie condizioni sociali portato avanti dal governo laburista in Gran Bretagna. Da allora l'America è apparsa non solo ricca oltre ogni possibile immaginazione, ma determinata a favorire gli interessi dei ricchi in ogni angolo del mondo. Senza dubbio non era questo l'intento né è stato questo l'esito della politica estera americana, tanto meno in Europa, dove il piano Marshall ha beneficiato ogni strato della popolazione e i funzionari americani si sono spesso prodigati oltre misura per porre rimedio alle peggiori ingiustizie sociali. Nondimeno, le cose sono apparse tali. Il risultato è che oggigiorno, in genere, si può trovare simpatia per l'America tra quelle persone che gli europei chiamano "reazionari", mentre il modo migliore per dimostrarsi un progressista è assumere una posizione antiamericana.

Ovviamente, questi sentimenti antiamericani, come ogni altro genere di questione controversa, vengono sfruttati dalla propaganda comunista, ma considerarli un mero prodotto della propaganda significa sottostimarne di molto le radici popolari. In Europa, l'antiamericanismo ha buone probabilità di diventare un nuovo "ismo" e, a dispetto della sua vacuità e negatività, rischia di diventare il collante di un nuovo movimento europeo.

Se è vero che ogni nazionalismo (sebbene non, ovviamente, la nascita di ogni nazione) comincia con un nemico comune, reale o costruito, allora l'immagine che oggi l'Europa ha dell'America può rappresentare l'inizio di un nazionalismo paneuropeo. La nostra speranza che la nascita di una federazione europea e la dissoluzione del sistema attuale basato sugli stati nazionali possa relegare il nazionalismo tra le cose del passato rischia di dimostrarsi ingiustificatamente ottimista. Al suo livello più popolare – non di certo nelle decisioni dei politici a Strasburgo – il movimento per l'Europa unita ha manifestato di recente dei tratti decisamente nazionalistici. Il confine tra questo europeismo antiamericano e gli sforzi salutari e necessari per unire in una federazione le nazioni europee è reso ulteriormente confuso dal fatto che i residui del fascismo europeo si sono gettati nella lotta. La loro presenza ricorda a tutti che dopo i futili gesti di Briand alla Lega delle Nazioni fu Hitler a dare inizio alla guerra con la promessa di liquidare l'obsoleto sistema europeo degli stati nazionali e di costruire un'Europa unita. I diffusi e vaghi sentimenti antiamericani trovano il loro punto di cristallizzazione politica proprio qui. Poiché, apparentemente, l'Europa non è più disposta a cercare nell'America tutto ciò che ha da temere o sperare dal proprio sviluppo futuro, essa ha una propensione a considerare la creazione di un governo europeo un atto di emancipazione dall'America.

Americanismo ed europeismo dall'una e dall'altra sponda dell'Atlantico, due ideologie che si affrontano, combattono e, soprattutto, assomigliano l'una all'altra come tutte le ideologie apparentemente contrapposte – che sia questo il pericolo cui stiamo andando incontro?

["The Commonweal", 10 settembre 1954. Questo saggio si basa su un testo preparato dalla Arendt per un convegno tenutosi alla Princeton University e intitolato L'immagine dell'America all'estero. J.K.]

# 15. L'umanità in tempi bui
Riflessioni su Lessing

I

La distinzione conferita da una città libera, e il premio che si avvale del nome di Lessing, rappresentano un grande onore. Ammetto di non sapere come sono arrivata a riceverlo e anche che non mi è stato affatto facile venirne a capo. Dicendo questo, posso lasciare totalmente da parte la delicata questione del merito. Da questo punto di vista, un onore impartisce una vigorosa lezione di modestia; ci nega infatti la competenza di giudicare i nostri meriti con lo stesso metro con cui giudichiamo i meriti e le realizzazioni altrui. Conferendoci un onore, il mondo prende la parola, e possiamo accettarlo ed esprimere la nostra gratitudine solo se rinunciamo a pensare a noi stessi e decidiamo di agire interamente nell'ambito del nostro rapporto con il mondo, un mondo e un pubblico ai quali siamo debitori dello spazio in cui parliamo e in cui siamo ascoltati.

Un tale onore non ci ricorda però imperiosamente solo la gratitudine che dobbiamo al mondo: esso ci crea dei doveri nei suoi confronti, a un livello molto alto. Certo, possiamo sempre rifiutare un tale onore. Se l'accettiamo, non solo la nostra posizione nel mondo viene rafforzata, ma ci leghiamo a esso in maniera decisiva. Che una persona appaia in pubblico e che il pubblico la accetti e la confermi, non è affatto scontato.

Solo il genio è spinto nella vita pubblica per il solo fatto dei suoi doni e può fare a meno di una decisione preliminare. È questo l'unico caso in cui l'onore si colloca sulla stessa linea di un accordo con il mondo, fa risuonare nell'intera sfera pubblica un'armonia nata indipendentemente da ogni riflessione e decisione, indipendente da ogni obbligo, come un fenomeno naturale che fa irruzione nella società umana. Qui assume il suo senso più vero ciò che una volta Lessing disse a proposito dell'uomo di genio in due dei suoi versi più belli:

Was ihn bewegt, bewegt. Was ihm gefällt, gefällt.

Sein glücklicher Geschmack ist der Geschmack der Welt.1

Niente è più problematico nella nostra epoca, credo, del nostro atteggiamento verso il mondo, niente è meno scontato della manifestazione pubblica di armonia con il mondo che un onore ci impone e di cui esso afferma l'esistenza. Nel nostro secolo, persino il genio ha potuto svilupparsi solo in conflitto con il mondo e con la sfera pubblica, per quanto egli abbia sempre naturalmente trovato il suo peculiare accordo con la società. Ma il mondo e le persone che lo abitano non sono più la stessa cosa. Il mondo sta tra le persone e questo "tra" – molto di più (contrariamente a quanto spesso si pensa) degli esseri umani o dell'Uomo – è oggi oggetto della massima preoccupazione e dello sconvolgimento più manifesto in quasi tutti i paesi. Anche là dove il mondo è ancora, o è mantenuto, quasi in ordine, la sfera pubblica ha perduto l'intensità luminosa che in origine apparteneva alla sua essenza. Un numero sempre crescente di persone nei paesi occidentali, che dal declino del mondo antico hanno innalzato la libertà dalla politica a libertà fondamentale, fanno uso di questa libertà ritirandosi dal mondo e dagli obblighi nei suoi confronti. Questo ritiro fuori dal mondo non è necessariamente un male per l'individuo; può anzi permettere a grandi talenti di elevarsi fino al genio e di tornare a essere, dopo questa deviazione, utili al mondo. Ma ognuno di questi ritiri provoca una perdita per il mondo che si può quasi dimostrare; ciò che va perduto è lo specifico e per lo più insostituibile "tra" che avrebbe dovuto formarsi tra quell'individuo e i suoi simili.

Allora, quando consideriamo il significato reale degli onori e dei premi ufficiali nelle condizioni attuali, possiamo ritenere che il Senato di Amburgo abbia scoperto l'uovo di Colombo risolvendo il problema con l'intitolare a Lessing il premio conferito dalla città. Lessing infatti non ha mai trovato, e probabilmente non ha mai voluto trovare, l'armonia con il mondo esistente; eppure, a modo suo, si è sempre sentito debitore verso di esso. Circostanze uniche e particolari sono entrate qui in gioco. Il pubblico tedesco non era preparato ad accoglierlo e, per quanto ne so, non lo ha mai onorato in vita. Gli mancava, come lui stesso ammetteva, l'armonia felice e naturale con il mondo, una combinazione di virtù e fortuna, che Lessing e Goethe consideravano il segno del genio. Lessing credeva di dovere alla critica qualcosa di "molto vicino al genio", ma non riuscì mai a realizzare compiutamente quell'accordo naturale con il mondo in cui Fortuna sorride quando Virtù fa la sua apparizione. Tutto ciò può avere avuto una sua importanza, ma non fu decisivo. Sembra quasi che un giorno egli abbia deciso di rendere omaggio al genio, all'uomo di "gusto felice", e di seguire per parte sua coloro che una volta, con una certa ironia, aveva chiamato "gli uomini saggi", che "ovunque posino lo sguardo, scuotono i pilastri delle verità più accettate". Il suo atteggiamento verso il mondo non fu mai né positivo né negativo, bensì radicalmente critico e, paragonato alla sfera pubblica del suo tempo, totalmente rivoluzionario. Fu però anche l'atteggiamento di chi continuò a sentirsi debitore nei confronti del mondo, non abbandonò mai il suo solido terreno, e non arrivò mai al punto di entusiasmarsi per un'utopia. In Lessing il temperamento rivoluzionario aveva una singolare forma di parzialità, che si attaccava ai dettagli concreti con meticolosità esagerata, quasi pedante, provocando una quantità di fraintendimenti. Un elemento della grandezza di Lessing fu di non aver mai permesso a una presunta oggettività di fargli perdere di vista il reale rapporto con il mondo e la reale posizione nel mondo delle cose o degli uomini che attaccava o lodava. Ciò non contribuì a renderlo ben accetto in Germania, paese in cui l'essenza della critica trova più difficoltà che altrove a essere compresa. Era difficile per i tedeschi comprendere che la giustizia ha poco a che fare con l'obiettività nel senso comune del termine.

Lessing non fece mai la pace con il mondo in cui visse. Gli piaceva "sfidare a viso aperto i pregiudizi", e "dire la verità... alla nobile plebe di corte". Per quanto gli costassero cari, erano piaceri in senso letterale. Una volta, tentando di chiarire a se stesso l'origine del "piacere tragico", disse che "tutte le passioni, anche le più spiacevoli, in quanto passioni sono piacevoli", poiché "ci rendono... più coscienti della nostra esistenza, ci fanno sentire più reali". Questa frase richiama sorprendentemente la dottrina greca delle passioni, che annoverava, per esempio, la collera tra le passioni piacevoli, e relegava la speranza, insieme al timore, tra i mali. Questa distinzione, esattamente come in Lessing, si fonda sul grado di realtà, non nel senso che la realtà si misuri in base alla forza con cui le passioni colpiscono l'anima, piuttosto in base alla quantità di realtà che la passione trasmette all'anima. Nella speranza, l'anima oltrepassa la realtà, mentre nel timore indietreggia di fronte a essa. La collera invece, e soprattutto la collera di Lessing, rivela ed espone il mondo, proprio come il riso di Lessing nella Minna von Barnhelm vuole riconciliare con il mondo, sempre che si trovi il proprio posto in esso, ma con ironia, senza vendergli la propria anima. Il piacere, che è fondamentalmente una intensificata consapevolezza della realtà, sgorga dall'apertura appassionata e dall'amore per il mondo, che nel "piacere tragico" non si lasciano fuorviare nemmeno dal fatto che l'individuo può essere distrutto dal mondo.

L'estetica di Lessing, contrariamente a quella di Aristotele, vede nella paura una forma della compassione, la compassione che noi proviamo per noi stessi: forse perché Lessing cerca di spogliare la paura del suo aspetto di fuga per salvarla come passione, ossia come un affetto in cui noi siamo colpiti da noi stessi, allo stesso modo in cui nel mondo siamo colpiti abitualmente dagli altri. Strettamente connesso a questo è il fatto che per Lessing l'essenza dell'arte era l'azione (come Heyn ha giustamente riconosciuto) e non, come per Herder, una forza – "la forza magica che colpisce la mia anima" – né, come per Goethe, la natura che riceve una forma. Lessing non si preoccupava affatto della "perfezione dell'opera d'arte in sé", che Goethe considerava "l'eterna, indispensabile esigenza". Piuttosto, e qui sta il suo accordo con Aristotele, si preoccupava dell'effetto sullo spettatore, che per così dire rappresenta il mondo, o meglio lo spazio mondano che si è creato tra l'artista o lo scrittore e i suoi simili nella forma di un mondo comune.

Lessing fece esperienza del mondo nella collera e nel riso, e collera e riso sono per loro natura partigiane. Ecco perché non seppe o non volle giudicare un'opera d'arte "in sé", indipendentemente dal suo effetto nel mondo, e poté attaccare e difendere nelle sue polemiche, tenendo conto ogni volta del modo in cui il pubblico giudicava la questione e del tutto indipendentemente dal suo grado di verità o di falsità. Non solo per noblesse diceva che "avrebbe lasciato in pace chi è attaccato da tutti"; era anche un modo, che sarebbe diventato istintivo in lui, di tener conto della giustezza relativa delle opinioni che per buone ragioni hanno la peggio. Perciò nel dibattito sul cristianesimo non assunse una posizione definita una volta per tutte. Al contrario, come disse con mirabile conoscenza di sé, iniziò involontariamente a dubitare del cristianesimo "tanto più stringenti erano le prove che taluni cercavano di darmi" e involontariamente cercò di preservarlo nel suo cuore quanto più "altri allegramente e trionfalmente volevano calpestarlo". Ciò significa che, laddove tutti gli altri dibattevano sulla "verità" del cristianesimo, egli ne difendeva in primo luogo la posizione nel mondo, ora preoccupato che esso potesse rafforzare ulteriormente le sue pretese di dominio, ora timoroso che esso scomparisse completamente. Lessing fu notevolmente lungimirante quando si rese conto che la teologia illuministica del suo tempo "con il pretesto di fare di noi dei cristiani razionali, ci sta trasformando in filosofi estremamente irrazionali". Un'intuizione di questo genere non poteva derivare unicamente dalla presa di partito in favore della ragione. La preoccupazione primaria di Lessing in questo dibattito fu la libertà, che gli sembrava molto più minacciata da chi voleva "imporre la fede con le prove" di quanto lo fosse da chi considerava la fede un dono della grazia divina. C'era anche però la sua preoccupazione per il mondo, in cui sentiva che la religione e la filosofia dovevano avere il loro posto, ma un posto separato, di modo che, "dietro alla parete divisoria... ognuno possa andare per la sua strada senza ostacolare gli altri".

La critica, nel senso di Lessing, prende sempre partito per il mondo, comprendendo e giudicando ogni cosa in base alla sua posizione nel mondo in un momento dato. Una mentalità di questo tipo non potrà mai far nascere una visione del mondo definita che, una volta adottata, sia immune da ulteriori esperienze nel mondo, essendosi fissata a una delle prospettive possibili. Noi abbiamo un grande bisogno di Lessing per insegnarci questo modo di pensare, perché ciò che rende il nostro apprendimento tanto difficile non è la nostra sfiducia nell'Illuminismo o nella fede nell'umanità del XVIII secolo. Tra noi e Lessing non si frappone il XVIII, ma il XIX secolo. L'ossessione del XIX secolo per la storia e per l'impegno ideologico incombe sul pensiero politico del nostro tempo ancora a tal punto che tendiamo a considerare privo di autorità su di noi un pensiero completamente libero, che non utilizza come sostegno né la storia né la stringenza logica. Certo, noi siamo ancora consapevoli che il pensiero non richiede soltanto intelligenza e profondità, ma soprattutto coraggio. Ma ci riempie di stupore il fatto che la presa di partito di Lessing per il mondo abbia potuto spingersi fino al punto di sacrificare il principio di non contraddizione, l'esigenza della coerenza, che presumiamo far parte del mandato di chi parla e scrive. Egli diceva in tutta serietà: "Non ho il dovere di risolvere le difficoltà che creo. Le mie idee possono anche essere sempre un po' sconnesse, o sembrare anche contraddirsi: conta solo che siano idee in cui i lettori possano trovare materia per pensare da sé". Così come non voleva che nessuno esercitasse un potere di costrizione su di lui, non voleva nemmeno costringere nessuno, né con la forza né con le prove. Considerava la tirannia di coloro che cercano di dominare il pensiero con il ragionamento o con i sofismi, con la forza dell'argomentazione, molto più pericolosa dell'ortodossia per la libertà. Soprattutto, non esercitò mai alcuna costrizione su se stesso e, invece di affermare la sua identità nella storia con un sistema perfettamente coerente, non fece altro, come sapeva bene, che seminare nel mondo "fermenta cognitionis".

Il famoso Selbstdenken – il pensare da sé – di Lessing non è pertanto in nessun caso l'attività di un individuo unitario e chiuso, maturato e coltivato organicamente, che allora cerca nel mondo intorno a sé il luogo più propizio per il suo sviluppo, al fine di trovare l'armonia tra sé e il mondo passando per il pensiero. Per Lessing, il pensiero non nasce dall'individuo e non è la manifestazione di un sé. È piuttosto l'individuo – creato secondo Lessing per l'azione e non per il raziocinio – che si apre al pensiero perché scopre nel pensare un altro modo di muoversi liberamente nel mondo. Di tutte le libertà particolari che possono venirci in mente quando sentiamo nominare la parola "libertà", la libertà di movimento è storicamente la più antica e la più elementare. Poter andare dove si vuole è il gesto originario dell'essere liberi, mentre la limitazione di tale libertà è stata da tempi memorabili il preludio della schiavitù.

La libertà di movimento è dunque condizione indispensabile dell'azione, ed è nell'azione che gli uomini fanno esperienza primaria della libertà nel mondo. Quando gli uomini sono privati dello spazio pubblico – che si costituisce nell'agire in comune e quindi si riempie di eventi e di storie – si ritirano nella libertà di pensiero. Certo, è un'esperienza molto antica. E può sembrare che un ritiro di questo tipo sia stato imposto anche a Lessing. Quando sentiamo parlare di un ritiro dalla schiavitù nel mondo alla libertà del pensiero, ricordiamo spontaneamente il modello stoico, che storicamente fu il più efficace. A dire il vero, lo stoicismo non rappresenta tanto un ritiro dall'azione nel pensiero, quanto una fuga dal mondo nell'io, che, si spera, potrà bastare a se stesso in sovrana indipendenza dal mondo esterno. Nulla di tutto questo nel caso di Lessing. Lessing si ritirò nel pensiero, ma nient'affatto nel proprio sé; e, se è esistito per lui un vincolo segreto tra azione e pensiero (credo che sia esistito, ma non lo posso provare con citazioni), esso consisteva nel fatto che entrambi, azione e pensiero, avvengono nella forma del movimento e perciò la libertà li sottintende entrambi: la libertà di movimento.

Lessing non ha certamente mai creduto che l'azione possa essere sostituita dal pensiero o che la libertà di pensiero possa essere un surrogato della libertà propria dell'azione. Sapeva molto bene di vivere in quello che allora era "il paese più schiavo d'Europa", per quanto gli fosse permesso di "offrire al pubblico tutte le stupidaggini contro la religione" che voleva. Era infatti impossibile dire "una parola in favore dei diritti dei sudditi... contro la spogliazione ed il dispotismo", in altri termini: agire. La relazione segreta del suo "pensare da sé" con l'azione sta nel suo rifiuto di sottomettere il suo pensiero ai risultati. Questi infatti avrebbero potuto significare la soluzione definitiva di problemi che il pensiero aveva posto a se stesso; e tale rinuncia poteva valere anche il prezzo della verità, poiché ogni verità necessariamente mette fine alla pura attività del pensiero. I "fermenta cognitionis", che Lessing sparse per il mondo, non miravano a comunicare conoscenze bensì a stimolare altri a pensare da sé, e questo con l'unico scopo di provocare un dialogo tra pensatori. Il pensiero di Lessing non è il dialogo silenzioso (platonico) tra me e me stesso, ma un dialogo anticipato con altri, e per questo motivo è essenzialmente polemico. Ma anche se gli fosse riuscito di provocare il dialogo con altre persone che pensavano da sé, sfuggendo così a una solitudine che, per lui in particolare, paralizzava ogni facoltà, non ne avrebbe certo concluso che così tutto andava a posto. Perché ciò che non era in ordine, e che nessun dialogo e nessun pensare da sé avrebbe potuto raddrizzare, era il mondo – ossia lo spazio che sorge tra le persone e in cui tutto ciò che ogni individuo porta con sé con la nascita può diventare visibile e udibile. Nei duecento anni che ci separano dall'epoca in cui visse Lessing molto è cambiato sotto questo aspetto, ma ben poco per il meglio. Le basi delle "verità universalmente conosciute" (per restare alla sua metafora), che allora erano state scosse, oggi giacciono in frantumi; non abbiamo bisogno né della critica né di uomini saggi per scuoterle ulteriormente. Basta solo guardarsi intorno per vedere che ci troviamo nel mezzo di un vero campo di rovine.

Ora, ciò potrebbe essere, in un certo senso, un vantaggio, che favorisce un nuovo tipo di pensiero, non più bisognoso né di sostegni né di stampelle, né di canoni né di tradizioni per muoversi liberamente senza balaustre su un terreno non familiare. È tuttavia difficile apprezzare tale vantaggio, nel mondo così com'è. Infatti già da molto tempo è risultato evidente che i pilastri della verità sono stati anche i pilastri dell'ordine politico e che il mondo (a differenza delle persone che lo abitano e che si muovono liberamente in esso) ha bisogno di quei pilastri come garanzia di continuità e permanenza, senza le quali non è in grado di offrire ai mortali la patria relativamente sicura e imperitura di cui hanno bisogno. È vero che l'umanità di un individuo perde la sua vitalità in corrispondenza con il suo astenersi dal pensiero affidandosi a verità vecchie o anche nuove, gettandole sul piatto come se fossero monete con cui saldare il conto di tutte le esperienze. Ebbene, ciò può valere per l'individuo, ma non per il mondo. Il mondo diventa inumano, inospitale per i bisogni umani – che sono bisogni di esseri mortali – quando è violentemente trascinato in un movimento in cui non si dà più nessun tipo di permanenza. Per questo motivo, anche dopo il fallimento della Rivoluzione francese, i vecchi pilastri che erano stati rovesciati furono di nuovo, ripetutamente, eretti, solo per vederli tremare ancora una volta e poi crollare di nuovo. Gli errori più spaventosi hanno rimpiazzato le "verità universalmente riconosciute", e l'errore di queste dottrine non costituisce una prova, né una nuova base per le vecchie verità. In campo politico, restaurazione non è mai sostituto per una nuova fondazione, ma al massimo vuole essere una misura di emergenza che diventa inevitabile, allorché l'atto di fondazione, chiamato rivoluzione, ha fallito. È però pressoché inevitabile che in una tale costellazione, soprattutto quando copre un vasto arco temporale, la diffidenza delle persone nei riguardi del mondo e di tutti gli aspetti della vita pubblica, cresca inesorabilmente. La fragilità delle basi ripetutamente restaurate dell'ordine pubblico diventa infatti sempre più evidente dopo ogni crollo, fino a che la sfera pubblica presuppone come di per sé evidenti proprio quelle "verità universalmente riconosciute" a cui interiormente non crede più nessuno.

II

La storia conosce molti periodi in cui lo spazio pubblico si oscura e il mondo diventa così incerto che le persone non chiedono più alla politica se non di prestare la dovuta attenzione ai loro interessi vitali e alla loro libertà privata. Li si può chiamare "tempi bui" (Brecht). Coloro che hanno vissuto e che si sono formati in tali epoche probabilmente sono sempre stati inclini a disprezzare il mondo e lo spazio pubblico, a ignorarli per quanto possibile e anche a saltare al di là, per poi ritrovarsi al di qua – come se il mondo non fosse che una facciata dietro la quale le persone possono nascondersi – al fine di arrivare a una mutua intesa con i loro simili senza considerazione per il mondo che sta tra di essi. In epoche di questo genere, se le cose vanno bene, si sviluppa un tipo particolare di umanità. Per apprezzare le sue possibilità, basti pensare a Nathan il saggio, il cui vero nodo tematico – "basta essere un uomo" – domina l'intero dramma, insieme all'appello: "Sii amico mio", che risuona come un motivo di fondo. Possiamo analogamente pensare al Flauto magico, che mette a tema una concezione dell'umanità molto più profonda di quella a cui siamo abituati a pensare quando prendiamo in considerazione unicamente le teorie correnti nel XVIII secolo di una natura umana unitaria, sottostante alla molteplicità di popoli, nazioni, razze e religioni in cui il genere umano si divide. Se una siffatta natura esistesse, sarebbe un fenomeno naturale, e chiamare "umano" il comportamento a esso conforme implicherebbe ammettere che comportamento umano e naturale sono la stessa cosa. Nel XVIII secolo il massimo e più efficace sostenitore di questo tipo di umanità fu Rousseau per il quale la natura umana comune a tutti i tipi di uomini non si manifestava nella ragione, ma nella compassione, nella ripugnanza innata, come affermava, a veder soffrire un nostro simile. Con un accordo degno di nota, anche Lessing affermò che l'uomo migliore è quello più compassionevole. Lessing era però turbato dal carattere egualitario della compassione – dal fatto che, come notava, noi sentiamo "qualcosa che assomiglia alla compassione" anche nei confronti di chi fa il male. Questo non disturbava Rousseau. Nello spirito della Rivoluzione francese, che faceva riferimento alle sue idee, egli vedeva nella fraternité il compimento dell'umanità. Lessing, al contrario, riteneva che fosse l'amicizia – tanto selettiva quanto la compassione è egualitaria – il fenomeno centrale in cui soltanto si attesta la vera umanità.

Prima di affrontare il concetto lessinghiano di amicizia e la sua rilevanza politica, dobbiamo fermarci un momento sulla fraternità quale l'ha intesa il XVIII secolo. Anche Lessing la conosceva bene, quando parlava di "sentimenti filantropici", di un'inclinazione fraterna per gli altri esseri umani che sgorga dall'odio per il mondo in cui gli uomini sono trattati "disumanamente". Per noi, tuttavia, è importante che l'umanità si manifesti in quella forma di fraternità principalmente in "tempi bui". È vero che tale umanità diventa inevitabile quando i tempi per alcuni gruppi umani si oscurano al punto che non è più questione né di teoria né di decisione libera per ritirarsi dal mondo. L'umanità nella forma della fraternità fa inevitabilmente la sua comparsa nella storia presso i popoli perseguitati e i gruppi ridotti in schiavitù. Nel XVIII secolo doveva essere pressoché naturale scoprirla tra gli ebrei, allora nuovi arrivati nei circoli letterari. Questo tipo di umanità è il grande privilegio dei popoli paria; è il vantaggio che i paria di questo mondo possono avere sempre e in tutte le circostanze sugli altri. È un privilegio pagato caro; spesso accompagnato da una perdita del mondo tanto radicale, da una atrofia tanto terrificante di tutti gli organi per mezzo dei quali entriamo in corrispondenza con esso – dal senso comune con cui ci orientiamo in un mondo comune a noi e agli altri al senso della bellezza, o al gusto, con cui amiamo il mondo – che nei casi estremi, in cui la condizione di paria si è prolungata per secoli, possiamo parlare di reale acosmia. E l'acosmia, purtroppo, è sempre una forma di barbarie.

In tale umanità, per così dire organicamente sviluppata, tutto avviene come se sotto la pressione della persecuzione i perseguitati si avvicinassero talmente gli uni agli altri da provocare la scomparsa dello spazio intermedio che abbiamo chiamato mondo (e che naturalmente esisteva tra di loro prima della persecuzione, creando una distanza tra l'uno e l'altro). Ciò provoca un calore tra le relazioni umane che può colpire chi è entrato in contatto con quei gruppi come un fenomeno quasi fisico. È ovvio che non voglio affatto negare che il calore dei perseguitati sia qualcosa di grande. Nel suo pieno sviluppo, può generare una bontà e una gentilezza di cui altrimenti gli esseri umani sono difficilmente capaci. Spesso è anche sorgente di una vitalità, di una gioia per il semplice fatto di essere vivi, che induce a pensare che la vita raggiunga la sua pienezza solo presso coloro che, dal punto di vista del mondo, sono gli umiliati e gli offesi. Dicendo questo, non dobbiamo però dimenticare che il fascino e l'intensità dell'atmosfera che così si sviluppa sono dovuti anche al fatto che i paria di questo mondo hanno il grande privilegio di essere esonerati dalla cura del mondo.

La fraternità, che con la Rivoluzione francese si è aggiunta alla libertà e all'uguaglianza, da sempre categorie della sfera politica – questa fraternità trova il luogo naturale tra gli oppressi e i perseguitati, gli sfruttati e gli umiliati, che il XVIII secolo chiamò gli sventurati, i malheureux, e il XIX secolo i miserabili, les miserables. La compassione, che in Lessing e in Rousseau (sebbene in contesti molto diversi) giocò un ruolo fondamentale per la scoperta e la conferma di una natura umana comune a tutti gli uomini, divenne per la prima volta il motore centrale della rivoluzione in Robespierre. Da allora, è diventata parte inseparabile della storia delle rivoluzioni europee. Certo, la compassione è senza alcun dubbio un affetto naturale della creatura che colpisce involontariamente ogni persona normale alla vista della sofferenza, non importa quanto estranea essa possa essere, e di conseguenza, estendendosi all'intero genere umano, potrebbe costituire la base ideale di un sentimento in grado di istituire una società in cui gli uomini possano veramente diventare fratelli. Attraverso la compassione, l'umanitarismo rivoluzionario dell'umanità del XVIII secolo cercava una solidarietà con lo sventurato e il miserabile, per risalire alla fonte stessa della fraternità. Tuttavia divenne presto evidente che tale umanità, la cui forma più pura è privilegio del paria, non è trasmissibile e non può essere facilmente acquisita da coloro che non appartengono al gruppo dei paria. Non bastano né la compassione né la condivisione delle sofferenze. Non è qui il luogo per discutere il danno provocato dalla compassione alle rivoluzioni moderne, quando ha tentato di riscattare la massa degli sventurati, invece di istituire la giustizia per tutti. Per prendere una certa distanza rispetto a noi stessi e al modo moderno di sentire, potremmo richiamare brevemente come il mondo antico, tanto più esperto di noi nelle faccende politiche, considerava la compassione e l'umanitarismo della fraternità.

I tempi moderni e l'antichità sono d'accordo su un punto: entrambi considerano la compassione come qualcosa di totalmente naturale, altrettanto inevitabile per l'uomo della paura, per fare un esempio. Tanto più colpisce l'opposizione tra gli antichi e i moderni nella valutazione della compassione. Proprio perché avevano riconosciuto con tanta chiarezza la natura affettiva della compassione, che invade come la paura senza possibilità di difesa, gli antichi non consideravano l'uomo compassionevole migliore di quello pauroso. Entrambe le emozioni, essendo puramente passive, rendono l'azione impossibile. Per questo motivo, Aristotele ha trattato congiuntamente la paura e la compassione. Ma sarebbe un errore ridurre la compassione alla paura – come se la sofferenza degli altri facesse nascere la paura per noi stessi – o la paura alla compassione – come se nella paura non provassimo che compassione per noi stessi. La nostra sorpresa è ancora maggiore quando leggiamo (Cicerone, Tusculanae Disputationes, III, 21) che gli Stoici mettevano sullo stesso piano compassione e invidia: "Poiché l'uomo che piange la sventura altrui, soffre anche della felicità altrui". Lo stesso Cicerone si avvicina notevolmente al cuore della questione quando si chiede: "Bisogna compatire piuttosto che aiutare? Oppure siamo incapaci di portare aiuto senza provare compassione?". In altre parole gli uomini sarebbero meschini al punto di non poter agire umanamente senza pietà, senza essere sollecitati e per così dire costretti dalla loro propria compassione, quando vedono altri soffrire?

Nel valutare questi affetti è difficile evitare la questione dell'altruismo, o piuttosto dell'apertura ad altri, che di fatto è la precondizione dell'"umanità" in tutti i sensi del termine. Sembra evidente che da questo punto di vista condividere la gioia è infinitamente superiore rispetto a condividere la sofferenza. La gioia, non la sofferenza, è loquace, e il vero dialogo umano si distingue dalla semplice conversazione o discussione per il fatto di essere interamente permeato dal piacere che si prova per l'altra persona e per ciò che essa dice. La gioia, per dir così, dà il tono. Ciò che la rende impossibile è l'invidia, il peggior vizio nell'ambito dell'umanità, sebbene l'opposto della compassione non sia l'invidia, ma la crudeltà, che è un affetto tanto quanto la compassione, ma perverso, perché consiste nel provare un sentimento di piacere quando naturalmente si dovrebbe provare dolore. Il fattore decisivo è che piacere e dolore, come tutto ciò che costituisce il lato naturale della creatura, tendono naturalmente al mutismo e, ove producano suono, non è parola né, tantomeno, dialogo.

Tutto questo per dire che l'umanità creata dalla fraternità si adatta difficilmente a chi non appartiene al novero degli umiliati e degli offesi e non può parteciparvi se non mediante la compassione. Il calore dei popoli paria non può legittimamente estendersi a coloro che solidarizzano con essi: poiché una diversa posizione nel mondo fa pesare su di essi una responsabilità verso il mondo che vieta loro di condividere l'insofferenza dei paria. È vero però che in tempi bui il calore, che presso i paria è sostituto della luce, esercita un grande fascino su tutti coloro che si vergognano del mondo così come è al punto di voler rifugiarsi nell'invisibilità. E nell'invisibilità, in quell'oscurità in cui, essendo nascosti, non si ha nemmeno più bisogno di vedere il mondo visibile, solo il calore e la fraternità degli uomini stipati gli uni contro gli altri possono compensare la misteriosa irrealtà che contraddistingue le relazioni umane ogni volta che esse si sviluppano nell'acosmia assoluta e senza essere collegate a un mondo comune a tutti. È facile, in un tale stato di assenza di mondo e di irrealtà, concludere che l'elemento comune a tutti gli uomini non è il mondo ma la "natura umana" di questo o quel tipo, a seconda dell'interprete. Poco importa che si metta l'accento sulla ragione, identica per tutti gli uomini, o su un sentimento riscontrabile in tutti come la capacità di compatire. Il razionalismo e il sentimentalismo del XVIII secolo sono solo due aspetti di una stessa situazione; entrambi possono condurre in egual misura all'entusiastico eccesso in cui gli individui si sentono legati da vincoli di fraternità con tutti gli uomini. Razionalità e sentimentalismo non furono peraltro che sostituti psicologici, localizzati nell'invisibile, del mondo comune visibile, allora perduto.

In effetti la "natura umana" e il corrispondente sentimento di umanità si manifestano solo nell'oscurità e non possono quindi venire individuati nel mondo. Inoltre, in condizioni di visibilità si dissolvono nel nulla come fantasmi. L'umanità degli umiliati e offesi non è mai sopravvissuta all'ora della liberazione neppure per un minuto. Ciò non significa che non abbia alcun significato, poiché essa rende sopportabile l'umiliazione, ma ciò vuol dire che in termini politici è assolutamente irrilevante.

III

Queste questioni e altre analoghe, sull'atteggiamento proprio dei tempi bui, sono certo particolarmente familiari alla generazione e ai gruppi ai quali appartengo. Se l'accordo con il mondo, che il ricevere degli onori presuppone, non è mai stato facile nella nostra epoca e nelle condizioni del nostro mondo, lo è ancora meno per noi. Certo, non siamo stati cullati tra gli onori, e non ci sarebbe niente di sorprendente se non fossimo più capaci dell'apertura e della fiducia richieste semplicemente per accettare con gratitudine ciò che il mondo ci offre nei giorni felici. Anche quelli tra di noi che con la parola e la scrittura si sono avventurati nella vita pubblica non lo hanno fatto in seguito a un desiderio spontaneo di mostrarsi in pubblico, e difficilmente hanno aspirato a ricevere il crisma della pubblica approvazione. Anche in pubblico essi tendevano a indirizzarsi solo ai loro amici o a parlare ai lettori o ascoltatori ignoti, isolati, con cui chiunque parli o scriva non può negare di sapersi istintivamente unito da una qualche oscura fraternità. Temo che nei loro sforzi essi si siano sentiti ben poco responsabili verso il mondo; i loro sforzi erano piuttosto guidati dalla speranza di preservare un minimo di umanità in un mondo sempre più disumano, mentre al tempo stesso cercavano di resistere per quanto possibile all'irrealtà inquietante della mancanza di mondo – ognuno a modo suo, e qualcuno, pochi, cercando, nei limiti delle sue capacità, di comprendere anche l'inumano e di riprodurre idealmente il mostruoso.

Se sottolineo tanto esplicitamente la mia appartenenza al gruppo degli ebrei cacciati dalla Germania a un'età relativamente giovane è perché desidero prevenire taluni malintesi che insorgono fin troppo facilmente quando si parla di umanità. In questo contesto, non posso passare sotto silenzio il fatto che per molti anni ho ritenuto che la sola risposta adeguata alla domanda: chi sei? fosse: un'ebrea. Solo questa risposta teneva conto della realtà della persecuzione. Lo stesso vale per l'affermazione (di cui restituisco il senso, e non la lettera) con la quale Nathan il saggio risponde all'ordine: "Avvicinati, ebreo" con le parole: "Io sono un uomo" – avrei ritenuto che non fosse altro che una grottesca e pericolosa evasione dalla realtà.

Permettetemi di dissipare velocemente un altro malinteso. Quando uso la parola "ebreo", non alludo a un tipo speciale di essere umano, come se il destino degli ebrei fosse o rappresentativo o esemplare del destino del genere umano. (Una tesi di questo genere ha potuto, al massimo, essere legittimamente sostenuta solo nell'ultimo periodo nazista, quando gli ebrei e l'antisemitismo furono effettivamente utilizzati con l'unico scopo di innescare e mantenere attivo il processo di sterminio razzista, proprio di quella forma di dominio totalitario. Fin dall'inizio il movimento nazista tendeva al totalitarismo, ma il Terzo Reich non fu in alcun modo totalitario nei primi anni. Per "primi anni" intendo dal 1933 al 1938.) Dicendo "un'ebrea" non mi riferivo neppure a una realtà dotata di una storica specificità. Al contrario, non riconoscevo altro che un fatto politico, attraverso il quale il mio essere un membro di quel gruppo finiva per avere il sopravvento su tutte le altre questioni di identità personale o piuttosto le decideva in favore dell'anonimato. Oggi un tale atteggiamento potrebbe sembrare una posa. Ecco perché oggi è facile notare che quelli che si sono comportati in quel modo non hanno imparato molto alla scuola dell'"umanità", anzi sono caduti nella trappola di Hitler, ossia sono stati succubi dello spirito dell'hitlerismo a modo loro. Sfortunamente, il principio maledettamente semplice che è qui in questione rientra in quelli che è particolarmente difficile comprendere in tempi di diffamazione e persecuzione: non ci si può difendere se non nei termini dell'identità che viene attaccata. Coloro che rifiutano le identificazioni che vengono loro imposte da un mondo ostile, possono sentirsi mirabilmente superiori al mondo, ma la loro superiorità non è più di questo mondo; è la superiorità di un "paese dei sogni" più o meno ben attrezzato.

Se in questo modo rivelo bruscamente lo sfondo personale delle mie riflessioni, ciò può suonare alle orecchie di quelli che non conoscono il destino degli ebrei se non per sentito dire come uno spiattellare i segreti di un mondo che non hanno frequentato e le cui vicende non li riguardano. Ma succede che nello stesso periodo esistesse in Germania il fenomeno noto come "emigrazione interiore" e chi sa qualcosa di quell'esperienza può facilmente riconoscere talune questioni e conflitti che presentano un'analogia – non solo di forma o di struttura – con i problemi che ho sollevato. Come suggerisce il termine stesso, l'"emigrazione interiore" fu un fenomeno curiosamente ambiguo. Significava, da un lato, che all'interno della Germania c'erano persone che si comportavano come se non appartenessero più a quel paese, che si sentivano come degli emigrati; indicava, dall'altro, che essi non erano emigrati, ma si erano ritirati in uno spazio interiore, nell'invisibilità del pensare e del sentire. Sarebbe sbagliato pensare che questa forma di esilio, ritirarsi dal mondo per rifugiarsi in uno spazio interiore, sia esistito solo in Germania, e analogamente che tale emigrazione sia finita con la fine del Terzo Reich. In quell'epoca oltremodo buia, dentro e fuori della Germania, fu in realtà particolarmente forte la tentazione, di fronte a una realtà apparentemente insopportabile, di abbandonare il mondo e il suo spazio pubblico per un'esistenza interiore, o semplicemente di ignorarli a vantaggio di un mondo immaginario "come dovrebbe essere" o "come era stato una volta".

Si è discusso molto sulla tendenza ampiamente diffusa in Germania ad agire come se gli anni dal 1933 al 1945 non fossero mai esistiti, come se quella parte della storia tedesca ed europea, quindi mondiale, potesse essere cancellata dai manuali; come se tutto dipendesse dalla capacità di dimenticare il negativo e di ridurre l'orrore a sentimentalismo. (Il successo mondiale del Diario di Anna Frank dimostrò chiaramente che tali tendenze non erano confinate alla Germania.) Era grottesco che ai giovani tedeschi non fosse permesso di venire a conoscenza di fatti che ogni scolaro, a qualche chilometro di distanza, non poteva ignorare. Dietro c'era certamente un effettivo disorientamento, ed è probabile che l'incapacità di fronteggiare la realtà del passato abbia rappresentato l'eredità diretta dell'emigrazione interiore, così come fu indubbiamente in larga misura, e ancor più direttamente, una conseguenza del regime hitleriano – ossia una conseguenza della colpa organizzata in cui i nazisti coinvolsero tutti gli abitanti dei paesi tedeschi, gli emigrati all'interno non meno dei membri convinti del partito e degli esitanti compagni di strada. Gli Alleati non fecero altro che riprendere in seguito tale espediente, inserendolo nella tesi nefasta di una colpa collettiva. Di qui deriva il profondo imbarazzo dei tedeschi, che colpisce tanto uno straniero, in ogni discussione sui problemi del passato. La difficoltà che deve esserci nel trovare un atteggiamento ragionevole è espressa forse nella maniera più chiara dal cliché secondo cui il passato resta ancora "non padroneggiato", nonché nella convinzione che la prima cosa da fare sia padroneggiarlo. Probabilmente ciò non è possibile con nessun passato, di sicuro non è possibile con il passato della Germania di Hitler. Il risultato migliore che si può conseguire è sapere esattamente che cosa è stato e sopportare il peso di tale presa d'atto, quindi aspettare e vedere che cosa viene fuori dal sapere e dal sopportare.

Forse posso spiegarlo meglio con un esempio meno doloroso. Dopo la Prima guerra mondiale abbiamo fatto esperienza del "padroneggiamento del passato" in una quantità di descrizioni della guerra e nelle loro infinite variazioni di genere e qualità; naturalmente, ciò accadde non solo in Germania, ma in tutti i paesi coinvolti. Eppure, dovevano passare circa quarant'anni prima che facesse la sua comparsa un'opera d'arte e con essa la rivelazione trasparente della verità segreta degli avvenimenti. Solo allora fu possibile dire: sì, è così che è stato. Nel romanzo di William Faulkner, Parabola, molto poco è descritto, ancor meno spiegato, nulla è "padroneggiato"; finisce con le lacrime che anche il lettore versa, e ciò che rimane è l'effetto o piacere tragico, la sconvolgente emozione che mette in grado di accettare il fatto che qualcosa come quella guerra sia potuto accadere. Nomino volutamente la tragedia, perché, più di altre forme letterarie, rappresenta un processo di riconoscimento. L'eroe tragico perviene al sapere, sperimentando di nuovo nella forma del patire quello che è stato fatto, e in questo pathos, nel patire il passato, la trama degli atti individuali viene trasformata in evento, in un tutto significante. L'apice drammatico della tragedia si ha quando l'agire si trasforma in patire; qui sta la peripezia tragica, il dispiegarsi del suo finale. Ma anche trame non tragiche diventano veri eventi solo quando se n'è fatta esperienza una seconda volta nella forma della sofferenza provocata dalla memoria e del suo agire retrospettivamente e sensibilmente. Una memoria di questo tipo può parlare solo quando l'indignazione e la collera, che ci spingono all'azione, si sono placate – e per questo ci vuole tempo. Non possiamo padroneggiare il passato allo stesso modo in cui non possiamo disfarlo. Dobbiamo però riconciliarci con esso. La forma di questa riconciliazione è il lamento che sgorga da ogni reminiscenza. Come ha detto Goethe (nella dedica al Faust):

Der Schmerz wird neu, es wiederholt die Klage
Des Lebens labyrinthisch irren Lauf.2

L'effetto tragico di questa ripetizione nel lamento tocca uno degli elementi fondamentali di ogni azione; ne istituisce il senso e il significato durevole che da quel momento fa il suo ingresso nella storia. A differenza di altri elementi propri dell'agire – in particolare dei fini progettati, dei motivi e dei principi che lo orientano, che diventano tutti visibili nel corso dell'azione – il senso di un'azione si rivela solo quando l'azione si è compiuta e diventa una storia suscettibile di narrazione. "Padroneggiare" il passato è possibile solo nella misura in cui si racconta ciò che è accaduto; d'altra parte, tale narrazione, che dà forma alla storia, non risolve alcun problema e non allevia alcuna sofferenza; non padroneggia nulla una volta per tutte. Piuttosto, finché il senso degli eventi rimane vivente – e ciò può durare molto a lungo – il "padroneggiamento del passato" può assumere la forma di una incessante narrazione. Il poeta in un senso molto generale e lo storico in un senso molto speciale hanno il compito di mettere in moto il processo di narrazione e di coinvolgerci in esso. E noi, che per lo più non siamo né poeti né storici, abbiamo una familiarità con la natura di questo processo in virtù della nostra esperienza di vita, poiché anche noi abbiamo bisogno di richiamare gli avvenimenti significativi delle nostre esistenze raccontandoli a noi stessi e agli altri. Perciò apriamo di continuo la strada alla "poesia", nel senso più ampio del termine, in quanto potenzialità umana; siamo in costante attesa che essa faccia la sua irruzione in qualche essere umano. Quando ciò accade, la narrazione dell'accaduto si arresta, e un racconto provvisoriamente compiuto, uno in più, si aggiunge come una cosa tra le altre alle cose del mondo esistente. Nella reificazione operata dal poeta o dallo storico, la narrazione della storia perviene alla permanenza e alla durata. La narrazione ha ottenuto così il suo posto nel mondo, dove sopravvivrà a noi. Qui può continuare a vivere – una storia tra molte. In queste storie non c'è alcun significato che possa essere separato da esse – e anche questo lo sappiamo dalle nostre esperienze non poetiche. Nessuna filosofia, nessuna analisi, nessun aforisma, per quanto profondo, può avere un'intensità e una pienezza di senso paragonabile a quella di una storia ben raccontata.

La mia può sembrare una digressione. La questione è sapere quale misura di realtà occorre mantenere anche in un mondo divenuto disumano, se non si vuole ridurre l'umanità a vuota frase o fantasma. In altri termini, fino a che punto rimaniamo obbligati al mondo anche quando ne siamo stati espulsi o ci siamo ritirati da esso? Non è certo nelle mie intenzioni affermare che l'"emigrazione interiore", la fuga dal mondo nel nascondiglio della propria interiorità, dalla vita pubblica nell'anonimato (quando si è trattato proprio di questo e non di un puro pretesto per fare ciò che tutti hanno fatto con riserve mentali sufficienti per salvarsi la coscienza), non sia stata un atteggiamento legittimo, in molti casi l'unico possibile. La fuga dal mondo in tempi bui di impotenza si può sempre giustificare finché la realtà non viene ignorata, ma è costantemente riconosciuta come ciò da cui si deve fuggire. Quando le persone scelgono la loro alternativa, anche la vita privata può mantenere una realtà per nulla irrilevante, benché continui a essere impotente. Solo che essenziale è per esse capire che il carattere reale di quella realtà non consiste nella sua nota fortemente personale, tanto meno sgorga dalla sfera privata in quanto tale, ma inerisce al mondo da cui esse sono fuggite. Esse si devono ricordare che si trovano in fuga e che la realtà del mondo si esprime attualmente nella loro fuga. Che quindi la vera forza della fuga deriva dalla persecuzione e l'energia personale dei fuggitivi cresce all'unisono con la persecuzione e con il pericolo.

Al tempo stesso, non possiamo ignorare il limitato significato politico di una tale esistenza, per quanto essa sia condotta in tutta purezza. Il suo limite sta nel fatto che forza e potere non sono la stessa cosa; che il potere sorge solo là dove delle persone agiscono insieme, ma non là dove cresce la loro energia in quanto individui. Nessuna forza sarà mai grande abbastanza per sostituire il potere; ovunque la forza si confronterà con il potere, soccomberà sempre. Ma nemmeno la semplice forza di fuggire e di resistere nella fuga potrà materializzarsi quando la realtà è ignorata o dimenticata, quando l'individuo si ritiene troppo buono, troppo nobile per misurarsi con un mondo simile o non riesce a fronteggiare la "negatività" assoluta delle circostanze che dominano in un momento dato. Grande fu la tentazione, per esempio, di ignorare semplicemente la chiacchiera intollerabilmente stupida dei nazisti. Ma nonostante la seduzione insita nel cedere a tali tentazioni e di prendere dimora nel rifugio della propria interiorità, il risultato sarà sempre lo stesso: si getterà via l'umanità insieme con la realtà, come il bambino con l'acqua calda.

Perciò, nel Terzo Reich, nel caso di un'amicizia tra un tedesco e un ebreo, non sarebbe stato segno di umanità se gli amici avessero detto: non siamo tutti e due uomini? Sarebbe stata nient'altro che un'evasione fuori della realtà e fuori del mondo comune a entrambi a quell'epoca e non una presa di posizione contro il mondo esistente. Una legge che proibisse ogni rapporto tra ebrei e tedeschi poteva essere elusa, ma non smentita da uomini che negassero ogni realtà alla distinzione. Dal punto di vista di un'umanità che non abbia perso il solido terreno della realtà, un'umanità nella realtà della persecuzione, essi avrebbero dovuto dirsi: tedesco, ebreo, e amici. In tutti i casi in cui a quell'epoca un'amicizia del genere è esistita (ovviamente, la situazione è cambiata totalmente oggi), in tutti i casi in cui è stata mantenuta nella sua purezza, ossia senza falsi complessi di colpa, da un lato, e falsi complessi di superiorità o di inferiorità, dall'altro, si è prodotta una scintilla di umanità in un mondo divenuto inumano.

IV

Con l'esempio dell'amicizia, che ho introdotto perché mi sembra possedere, per ragioni diverse, un significato del tutto particolare per quel che concerne l'umanità, eccoci tornati a Lessing. È noto che gli antichi ritenevano che una vita umana non potesse fare a meno degli amici, anzi che una vita senza amici non valesse la pena di essere vissuta. L'idea che si ha bisogno dell'aiuto degli amici nella sfortuna non giocava un ruolo determinante in questo modo di pensare; al contrario, essi pensavano che non può esserci felicità per un uomo se un amico non la condivide. C'è qui indubbiamente qualcosa di avvicinabile alla massima secondo la quale solo nella sfortuna si riconoscono i veri amici, ma quelli che noi stessi consideriamo veri amici senza averli messi a prova nella sfortuna sono piuttosto coloro ai quali non esitiamo a mostrare la nostra felicità e su cui contiamo per condividere la nostra gioia.

Oggi siamo abituati a vedere nell'amicizia solo un fenomeno di intimità, in cui gli amici aprono la loro anima senza tener conto del mondo e delle sue esigenze. Rousseau, e non Lessing, è il migliore rappresentante di tale concezione conforme all'alienazione dell'individuo moderno, il quale non può rivelarsi se non ai margini di ogni vita pubblica, nell'intimità del faccia a faccia. Ecco perché è difficile per noi comprendere la rilevanza politica dell'amicizia. Quando, per esempio, leggiamo in Aristotele che la philia, l'amicizia tra i cittadini, è una delle condizioni fondamentali del benessere della città, tendiamo a pensare che egli non stia parlando di altro se non dell'assenza di fazioni e di guerra civile tra di esse. Per i greci, al contrario, l'essenza dell'amicizia consisteva nel discorso. Essi sostenevano che solo un costante scambio di parole poteva unire i cittadini in una polis. Nel discorso si rendeva manifesta l'importanza politica dell'amicizia, e l'umanità che la caratterizza. Il dialogo (a differenza del colloquio intimo in cui gli individui parlano di se stessi), per quanto intriso del piacere relativo alla presenza dell'amico, si occupa del mondo comune, che rimane "inumano" in un senso del tutto letterale finché delle persone non ne fanno costantemente argomento di discorso tra loro. Poiché il mondo non è umano perché è fatto da esseri umani, e non diventa umano solo perché la voce umana risuona in esso, ma solo quando è diventato oggetto di discorso. Per quanto le cose di questo mondo ci colpiscano intensamente, per quanto profondamente esse possano emozionarci e stimolarci, non diventano umane per noi se non nel momento in cui possiamo discuterne con i nostri simili. Tutto ciò che non può diventare oggetto di dialogo – il sublime, l'orribile, il perturbante – può anche trovare una voce umana attraverso la quale risuonare nel mondo, ma non è propriamente umano. Noi umanizziamo ciò che avviene nel mondo e in noi stessi solo parlandone e, in questo parlare, impariamo a diventare umani.

I greci chiamavano filantropia questa umanità che si realizza nel dialogo dell'amicizia, poiché essa si manifesta nella disponibilità a condividere il mondo con altri uomini. Il suo opposto, la misantropia, significa semplicemente che il misantropo non trova nessuno con cui si cura di condividere il mondo, che egli non ritiene nessuno degno di rallegrarsi con lui nel mondo, nella natura e nel cosmo. La filantropia greca subì molti mutamenti diventando la romana humanitas. Il più importante avvenne in corrispondenza con il fatto politico che a Roma persone di origine etnica e di stirpi completamente diverse potevano ottenere la cittadinanza romana ed erano di conseguenza ammesse a partecipare al dialogo tra romani colti sul mondo e sulla vita. Questo sfondo politico distingue l'humanitas romana da ciò che i moderni chiamano "umanità", termine con cui comunemente non designano che un semplice fenomeno di educazione.

Che l'umanità debba essere sobria e lucida, piuttosto che sentimentale, che si attesti non nella fraternità, ma nell'amicizia, che l'amicizia non sia intimamente personale, ma ponga domande politiche e rimanga riferita al mondo – tutto ciò ci sembra così esclusivamente riferito all'antichità classica che siamo piuttosto sconcertati nel trovare tratti analoghi in Nathan il saggio, un testo che, per quanto moderno, potrebbe essere considerato a buon diritto il dramma classico dell'amicizia. Ciò che in esso ci colpisce e che ci sembra strano nel dramma è il "dobbiamo, dobbiamo essere amici", con cui Nathan si rivolge al Templare, e in realtà a tutti quelli che incontra; l'amicizia è infatti talmente più importante per Lessing della passione d'amore che egli può far finire bruscamente la storia d'amore (gli amanti, il Templare e Recha, figlia adottiva di Nathan, si scoprono fratello e sorella), trasformandola in una relazione in cui l'amicizia è richiesta e l'amore è reso impossibile. La tensione drammatica dell'opera riposa unicamente sul conflitto che insorge tra l'amicizia e l'umanità, da una parte, e la verità, dall'altra. Ciò può colpire gli uomini moderni come ancora più strano, ma, una volta di più, ci troviamo curiosamente nelle vicinanze dei conflitti e dei problemi dell'antichità classica. Alla fine, dopo tutto, la saggezza di Nathan consiste unicamente nel suo essere disposto a sacrificare la verità all'amicizia.

Lessing aveva delle opinioni ben poco ortodosse sulla verità. Rifiutava di accettare una verità quale che sia, fosse anche quella fornitagli dalla Provvidenza; non si sentiva mai costretto dalla verità, che essa fosse imposta dai ragionamenti propri o altrui. Se lo si fosse messo a confronto con l'alternativa platonica della doxa e dell'aletheia, dell'opinione e della verità, la sua decisione non avrebbe lasciato dubbi. Era felice – per usare la sua parabola – che l'anello autentico, se pure mai esistito, fosse andato perduto; se ne rallegrava per amore dell'infinità delle opinioni possibili in cui si riflette il dialogo degli uomini sulle questioni di questo mondo. Se l'anello autentico fosse esistito, ciò avrebbe comportato la fine del dialogo, quindi dell'amicizia e infine dell'umanità. Nello stesso senso, gli bastava appartenere alla razza degli "dei limitati", come una volta chiamò gli uomini; e pensava che la società umana non pativa "di quelli che sono più indaffarati a fare le nuvole che a dissolverle", mentre rischiava di "soffrire molto a causa di quelli che aspirano ad assoggettare tutti i modi di pensare degli uomini al loro proprio". Ciò ha ben poco a che fare con la tolleranza nel senso ordinario (di fatto Lessing stesso non fu una persona particolarmente tollerante), ma ha molto a che vedere con il dono dell'amicizia, con l'apertura al mondo e infine con l'amore genuino per il genere umano.

Il tema degli "dei limitati", dei limiti dell'intelletto umano, limiti che la ragione speculativa può mostrare e quindi trascendere, divenne in seguito il grande tema delle Critiche kantiane. Ma qualsiasi possano essere gli elementi comuni tra Kant e Lessing - e di fatto ce ne sono molti – i due pensatori si distinguevano in un punto decisivo; Kant ammise che non ci può essere verità assoluta per l'uomo, almeno non in senso teoretico. Egli sarebbe stato certamente disposto a sacrificare la verità alla possibilità della libertà umana; perché, se possedessimo la verità, non potremmo essere liberi. Ma difficilmente sarebbe stato d'accordo con Lessing sul fatto che la verità, se esistesse, potrebbe essere sacrificata all'umanità senza esitazione, alla possibilità dell'amicizia e del dialogo tra gli uomini. Kant riteneva infatti che esistesse un assoluto, il dovere dell'imperativo categorico posto sopra gli uomini, decisivo in tutte le questioni umane e che non può essere trasgredito nemmeno per amore dell'umanità in qualunque senso la si intenda. I critici dell'etica kantiana hanno spesso denunciato questa tesi come disumana e implacabile. In realtà, la disumanità non è relativa all'istanza dell'imperativo categorico che oltrepasserebbe le capacità di una natura umana troppo debole, ma semplicemente al fatto di essere postulato come un assoluto e di introdurre pertanto nell'ambito umano - che per essenza consiste di relazioni – qualcosa che contrasta con la sua fondamentale relatività. La disumanità, legata al concetto di un'unica verità, emerge con particolare chiarezza nell'opera di Kant proprio perché egli ha tentato di fondare la verità sulla ragion pratica; come se Kant, che così inesorabilmente aveva fissato i limiti cognitivi dell'uomo, non avesse potuto impedirsi di pensare che nell'azione l'uomo può comportarsi come un dio.

Lessing, in ogni modo, si è rallegrato di ciò che – almeno da Parmenide e Platone – ha gettato i filosofi nella disperazione: del fatto che la verità, non appena enunciata, si trasforma immediatamente in un'opinione tra le altre, viene contestata, riformulata, portata a essere nient'altro che un oggetto di conversazione come tanti. La grandezza di Lessing non consiste soltanto nell'intuizione teorica che non può esserci una verità unica nel mondo umano, ma nella sua gioia per il fatto che non ne esiste nessuna e che quindi il dialogo infinito degli uomini tra di loro possa continuare incessantemente finché esisteranno gli uomini. Un'unica verità assoluta, se fosse esistita, avrebbe significato la fine di tutte le controversie in cui questo padre e maestro di tutte le polemiche in lingua tedesca si trovava così a suo agio e in cui prese sempre partito in modo totalmente chiaro e definito. Ciò avrebbe significato decretare la fine dell'umanità.

Per noi oggi è difficile identificarci con il conflitto drammatico ma non tragico di Nathan il saggio, come avrebbe voluto Lessing. In parte perché, per quanto riguarda la verità, una condotta tollerante è diventata ovvia, sebbene per ragioni che hanno ben pochi legami con le ragioni di Lessing. È possibile che qualcuno oggi imposti, sia pur occasionalmente, la questione nello stile della parabola lessinghiana dei tre anelli – per esempio, nella mirabile sentenza di Kafka: "È difficile parlare della verità, perché, sebbene ce ne sia una sola, è vivente, e ha quindi un volto che cambia con la vita". Anche qui nulla è detto relativamente al punto politico dell'antinomia lessinghiana – ossia in relazione al possibile antagonismo tra verità e umanità. Oggi, inoltre, è raro incontrare persone che credano di possedere la verità; ci confrontiamo invece costantemente con quelli che sono sicuri di avere ragione. La differenza è netta; al tempo di Lessing, la questione della verità era ancora una questione filosofica e religiosa, mentre il nostro problema di avere ragione ha origine nel contesto della scienza e viene sempre deciso da un modo di pensare modellato su quello scientifico. Dicendo ciò, tralascio la questione se questo mutamento nel modo di pensare si sia rivelato un bene o un male. Le cose stanno semplicemente in modo che anche le persone del tutto incapaci di valutare gli aspetti propriamente scientifici di un'argomentazione sono affascinate dalla ragione scientifica altrettanto quanto gli uomini del XVIII secolo lo erano dalla questione della verità. Ed è abbastanza strano che gli uomini moderni non siano stati indotti a deflettere dalla loro fascinazione dall'atteggiamento degli scienziati che, fintanto che procedono realmente in modo scientifico, sanno molto bene che le loro "verità" non sono mai definitive, ma sono sottoposte a revisione radicale da parte della ricerca vivente.

Nonostante la differenza tra il possedere la verità e l'avere ragione, i due punti di vista hanno una cosa in comune: coloro che abbracciano o l'uno o l'altro non sono in generale disposti a sacrificare la loro prospettiva all'umanità o all'amicizia in caso di conflitto. Essi credono in effetti che agire in questo modo significherebbe venir meno a un dovere più elevato, quello dell'obbiettività; di modo che, se capitasse loro di fare un tale sacrificio, non sentirebbero di agire secondo la propria coscienza, ma si vergognerebbero della propria umanità. Succede anzi spesso che se ne sentano espressamente colpevoli. Nel quadro dell'epoca in cui viviamo e delle numerose opinioni dogmatiche che dominano il nostro modo di pensare, possiamo tradurre il conflitto di Lessing in un altro, più vicino alla nostra esperienza, applicandolo ai dodici anni del Terzo Reich e del suo dominio ideologico. Lasciamo per il momento da parte il fatto che la dottrina sociale nazista è, in via di principio, indimostrabile, poiché è in contraddizione con la "natura" dell'uomo. (Ricordiamo di sfuggita che quelle dottrine "scientifiche" non furono invenzione né dei nazisti né specificamente dei tedeschi.) Ma supponiamo per il momento che le dottrine razziste siano state dimostrate in maniera convincente. Non si può infatti negare che le conclusioni politico-pratiche che i nazisti ne hanno tratto siano state perfettamente logiche. Supponiamo che si possa dimostrare con evidenza scientifica indubitabile che una razza è inferiore: ciò giustificherebbe il suo sterminio? La risposta a questa domanda è ancora troppo facile, poiché si può invocare il "non uccidere", il comandamento fondamentale che regge il pensiero giuridico e morale dell'Occidente a partire dalla vittoria del cristianesimo sull'antichità. Ma nei termini di un pensiero non sottoposto a regole restrittive né giuridiche, né morali, né religiose – e il pensiero di Lessing era così libero che "cambiava con la vita" – la domanda dovrebbe essere posta come segue: una dottrina di tal genere, per quanto provvista di prove convincenti, potrebbe giustificare il sacrificio di una sola amicizia tra uomini?

Eccoci di ritorno al mio punto di partenza, la stupefacente mancanza di obiettività dell'atteggiamento politico di Lessing, la sua parzialità sempre vigilante e che non ha niente a che vedere, in nessun caso, con la soggettività, poiché non si riferisce a se stessa, ma agli uomini nel loro rapporto con il mondo, alle loro posizioni e alle loro opinioni. Lessing non avrebbe avuto alcuna difficoltà a rispondere alla domanda che ho appena posto. Nessuna idea sulla natura dell'islam, dell'ebraismo o del cristianesimo avrebbe potuto impedirgli di allacciare un'amicizia o di dialogare con un maomettano convinto, un ebreo pio o un cristiano credente. La sua coscienza tanto ferma quanto integralmente libera sarebbe bastata a smascherare "obiettivamente", come un errore, ogni dottrina che rendesse impossibile in via di principio l'amicizia tra gli uomini. Si sarebbe messo subito dalla parte degli uomini, senza preoccuparsi troppo degli argomenti, più o meno eruditi, dell'uno e dell'altro campo. Questa era l'umanità di Lessing.

Un'umanità che si è manifestata in un mondo politicamente asservito i cui fondamenti, per di più, erano già stati scossi. Anche Lessing viveva già in "tempi bui" e a modo suo fu distrutto dalla loro oscurità. Abbiamo visto quanto forte sia il bisogno degli uomini in simili epoche di avvicinarsi gli uni agli altri, per cercare nel calore dell'intimità il sostituto della luce e della visibilità che solo la sfera pubblica può procurare. Questo vuol dire però che essi evitano il conflitto, che desiderano per quanto è possibile avere a che fare solo con persone con cui non possano trovarsi in conflitto. Un uomo del temperamento di Lessing non aveva certamente posto in un'epoca siffatta e in un mondo tanto angusto; quando gli uomini si stringevano per riscaldarsi l'un con l'altro, si staccavano da lui. Ma lui che amava la polemica al punto di andarla a cercare, non poteva sopportare la solitudine tanto quanto la prossimità eccessiva di una fraternità che cancellava tutte le distinzioni. Non arrivava mai al punto di rompere effettivamente con un avversario; la sua sola preoccupazione era di umanizzare l'inumano con un incessante parlare continuamente ricondotto alle vicende e alle cose del mondo. Voleva essere l'amico di molti, ma il fratello di nessuno.

Non gli riuscì di realizzare l'amicizia nel mondo tra le persone per la via del conflitto e del dialogo; e nelle condizioni allora dominanti nei paesi di lingua tedesca sarebbe stato ben difficile. In Germania non si è mai avuta molta simpatia per un uomo che "valeva più di tutti i suoi talenti" e la cui grandezza "stava nella sua individualità" (Friedrich Schlegel), poiché tale comprensione avrebbe dovuto provenire dalla politica, nel senso più autentico del termine. E poiché Lessing era un uomo integralmente politico, sostenne che la verità non può esistere se non là dove può essere umanizzata dal discorso, là dove ciascuno dice, non ciò che gli viene in mente in quel momento, ma ciò che gli "sembra verità". Un dire di questo genere è tuttavia quasi impossibile nella solitudine; esso è legato a uno spazio a più voci, in cui l'annuncio di ciò che sembra verità lega e insieme separa gli uomini, creando di fatto quelle distanze tra le persone che, insieme, formano il mondo. Ogni verità situata fuori da questo spazio, sia che apporti agli uomini felicità o infelicità, è inumana nel senso letterale del termine, e non perché potrebbe levare gli uomini gli uni contro gli altri e separarli. Al contrario, perché potrebbe avere come conseguenza che tutti si accordino improvvisamente su un'unica opinione, di modo che dalla molteplicità delle opinioni ne risulti una sola, come se non gli uomini nella loro pluralità infinita, ma l'uomo al singolare, una specie e i suoi rappresentanti, abitasse la terra. Se ciò accadesse, il mondo, che si forma solo nell'intervallo tra gli uomini nella loro pluralità, scomparirebbe dalla faccia della terra. Pertanto, quanto è stato detto di più profondo sul rapporto tra verità e umanità si trova in una frase di Lessing, in cui lo si può anche veder tremare di fronte all'ultima conclusione filosofica della sua opera:

Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt,
und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen

[On Humanity in Dark Times. Thoughts about Lessing, in Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968, pp. 3-31; traduzione di Laura Boella, pubblicata per la prima volta in "La società degli individui" n. 7, anno III, 2000/1, pp. 5-30. Il saggio dedicato a Lessing fu pubblicato originariamente con il titolo: Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Gedanken zu Lessing (Hauswedell, Hamburg 1960, pp. 56; Piper, München 1960, pp. 50). Si tratta del discorso pronunciato da Hannah Arendt il 28 settembre 1959 in occasione del conferimento del Premio Lessing, prestigiosa istituzione della Libera Città Anseatica di Amburgo. L'edizione amburghese contiene anche la laudatio del senatore Dr. H.H. Biermann-Ratjen (pp. 514) e il testo dell'atto di conferimento del premio. Un estratto della parte II del discorso di Hannah Arendt fu pubblicato, con il titolo Menschlichkeit in finsteren Zeiten, in "Neue deutsche Hefte", VI (1960), n. 66, pp. 930-934. La traduzione inglese del saggio è opera di Clara e Richard Wiston, con la supervisione di Hannah Arendt. Le varianti rispetto al testo tedesco sono di poco conto (piccole aggiunte o cambiamenti di frase). La presente traduzione è condotta sul testo inglese, confrontato con quello tedesco. N.d.T.]

1 "Ciò che lo commuove, commuove. Ciò che gli piace, piace. / Il suo gusto felice è il gusto del mondo."

2 "Si rinnova il dolore, ripete il lamento / il folle corso labirintico della vita."

3 "Dica ognuno cosa gli sembra verità, / e sia raccomandata a Dio la verità!"

# Indice

[Il dono di un cuore comprensivo: Hannah Arendt di fronte al Novecento
di Paolo Costa ](frontmatter1.html)

1. "Che cosa resta? Resta la lingua." Una conversazione con Günter Gaus

 2. Ripensando a Franz Kafka. In occasione del ventesimo anniversario della morte

 3. Colpa organizzata e responsabilità universale

 4. L'immagine dell'inferno

 5. Le tecniche delle scienze sociali e lo studio dei campi di concentramento

 6. Le uova alzano la voce

 7. A tavola con Hitler

 8. Umanità e terrore

9. Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere)

10. La natura del totalitarismo: un tentativo di comprensione

11. Religione e politica

12. Gli ex comunisti

13. Una replica a Eric Voegelin

14. Sogno e incubo

15. L'umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing

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