رؤوبين سنير (بالعبرية: ראובן שניר وبالإنكليزية: Reuven Snir) (ولد عام 1953) هو باحث إسرائيلي يهودي من أصل عراقي، أستاذ الأدب العربي في جامعة حيفا ومترجم بين العربية، العبرية والإنكليزية. يشغل حاليا منصب عميد كلية الآداب في جامعة حيفا.
حياته
رؤوبين سنير (في الأصل شهرباني) وُلد في حيفا لأبوين هاجرا من بغداد عام 1951. اللغة المحكيّة في البيت كانت العربية العراقية وثقافة الوالدين كانت عربية محضة إلا أن العبرية كانت لغته المفضّلة في طفولته والثقافة العبرية الصهيوينة كانت الإطار التعليمي والتربوي الذي نشأ في سياقه، شأنه شأن سائر الأطفال في المجتمع اليهودي الإسرائيلي. أما العربية فلم تكن، وفقا لمعايير الثقافة الصهيونية التي فُرضت على النشء الجديد، سوى لغة العدو واعتُبرت الحضارة العربية مبتذلة ومنحطّة. في مقالة في مجلة فكر وفنّ الألمانية تطرّق سنير إلى حياته كطفل يهودي من أصل عربي في المجتمع الإسرائيلي في الخمسينات قائلا: “في محاولتي كطفل للتكيّف مع المعايير الصهيونية-الإشكينازية الغربية السائدة، وكما كانت الحال مع بقيّة الأطفال من ذوي الخلفية الاجتماعية المماثلة، كنت، وأنا طفل، أشعر بالخجل من عروبة والديّ. فلم أكن بالنسبة إليهما سوى عميل جهاز القمع الصهيوني الحكومي الذي أرسلته المؤسّسة الإسرائيلية الحاكمة، بعد تلقّي أفضل التمرينات والتدريبات، إلى قلب استحكامات العدوّ، أي: عائلتي، وقد أتممتُ المهمّة على أكمل وجه يمكن أن يؤدّيه طفل أمام والديه المحبّين، مستغلّا استغلالا تامّا ما تنطوي عليه محبّة الوالدين من ضعف إزاء طفلهما: حظرت عليهما الكلام بالعربية في الأماكن العامّة، أو الاستماع إلى الموسيقى العربية داخل بيتهما. ولم تكن العروبة مشكلة والدي الوحيدة فحسب، إذ كان نشيطا شيوعيا في وقت كان فيه الانتماء للشيوعية في إسرائيل لا يختلف عن الانتماء إلى منظّمة إرهابية“. تلقّى سنير تعليمه الابتدائي في مدرسة «نيريم» في حيّ «محاني داوود» في مشارف حيفا، وهو في أصله مخيّم أقيم للاجئين اليهود القادمين من البلدان العربية. ثمّ انتقل إلى مدرسة هاريئلي هاعبري في حيفا حيث درس لأوّل مرّة العربية في إطار مشروع تعليمي كان في أساسه يرمي إلى إعداد الطلاّب للخدمة في الجيش الإسرائيلي في مناصب تطلّب إجادة العربية.[1] وبعد أن أكمل الخدمة العسكرية بدأ دراسة الأدب العربي والفلسفة في الجامعة العبرية في القدس حيث حصل على الماجستير (1982) بعد أن قدّم أطروحة حقّق في إطارها مخطوطة زهدية من القرن الثاني الهجري للمعافى بن عمران (لم نتشر بعد).[2] وفي عام 1987 حصل على لقب الدكتوراه من نفس الجامعة وتناولت أطروحته الملامح الصوفية في الشعر العربي المعاصر (لم نتشر بعد).[3] وفي أثناء دراسته الجامعية، عمل كمحرّر أخبار في صوت إسرائيل بللغة العربية (1977-1988). وبين عامي 2000-2004 أشغل منصب رئيس قسم اللغة العربية وآدابها في جامعة حيفا، ومنذ 1996 يشغل منصب محرر مساعد في مجلة الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب الصادرة في حيفا. لقد اشترك في المعرض الدولي الذي أقيم على شرف الشاعر أدونيس في معهد العالم العربي في باريس الذي صدر عنه كتاب يجمع دراسات عن أعمال أدونيس.[4] كذلك أمضى سنير عدّة فترات في معاهد للدراسات العالية في الخارج مثل معهد الدراسات العالية في برلين (Wissenschaftskolleg zu Berlin) (2004-2005 )، ومركز الدراسات العبرية واليهودية في أوكسفورد (Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies) (في عامي 2000 و2008)؛ وكذلك حاضر في جامعة هايدلبرغ (2002) وفي جامعة برلين الحرة (2005). وفي أعقاب مساق دراسي أشرف عليه في برلين، نشر طلابه أوّل مجموعة قصصية لكتّأب يهود عراقيين.[5]
أبحاثه ودراساته
تناولت دراسات سنير وأبحاثه المنشورة خلال الثلاثين سنة الأخيرة مواضيع مختلفة، منها تأريخ الأدب العربي، تطوّر الشعر العربي الحديث ودراسة إبداعات عدد من كبار الشعراء المعاصرين، المسرح الفلسطيني وتطوّره منذ أوائل القرن العشرين، الخيال العلمي في الأدب العربي، الثقافة العربية-اليهودية وتاريخ اليهود في البلدان العربية وثقافتهم العربية. وقد انطلقت أبحاثه في هذا المجالات من إسهماته التنظيرية في مجال دراسة تاريخ الأدب التي حاولت أن تؤطّر دراسة الأدب العربي في سياق علمي منهجي. فمنذ وضع هاميلتون جيب (هاملتون جب)، في عشرينات القرن الماضي، حجر الزاوية لدراسة الأدب العربي الحديث بشكل منهجي، خاض الباحثون معركة مزدوجة: فمن جهة، ترتّب عليهم وضع الأسس العلمية لهذا المجال طبقا لطبيعته الخاصة وتمشّيا مع تطوّر النظريات النقدية المختلفة؛ ومن جهة أخرى، واجهوا محاولات للاستخفاف والتشكيك في شرعية مثل هذا المجال النقدي مردّها تلك النظرة الاستعلائية في أوساط المستشرقين إزاء النواحي الفنّية والجمالية للحضارة العربية المعاصرة في عالم تهيمن فيه بلا منازع المعايير الفنّية والجمالية الغربية. وكان لهذه النظرة دور في عدم تخصيص الموارد الكافية لتطوير المراكز الأكاديمية المهتمّة بالأدب العربي الحديث. وقد تغيّر هذا الوضع بعض الشيء منذ الثمانينات بعد أن بدأ الأدب العربي الحديث يثبت حضوره. وخير برهان على ذلك تأسيس كراسي أكاديمية خاصة به في الجامعات الغربية وتزايد الاهتمام العام به، سواء في مجال الترجمة أو إشراك كتاب وشعراء عرب في ندوات ومؤتمرات دولية، وقد أصبح عدد منهم ضيوفا مرغوبا فيهم في أوساط مختلفة. كذلك انعكس التغيّر في النظرة الغربية للأدب العربي (كجزء من الاهتمام العام بآداب العالم الثالث) في فوز نجيب محفوظ بجائزة نوبل للآداب عام 1988 وبظهور أدباء عرب آخرين في قائمة المرشّحين للجائزة، كما تزايدت بصورة ملموسة الدراسات والأبحاث عن الأدب العربي الحديث في المجلات العلمية بمختلف اللغات وصدرت العديد من الكتب الأكاديمية عن دور نشر دولية. ومع ذلك بقي بحث الأدب العربي في معظمه مقتصرا عموما على دراسة مواكبته للأحداث السياسية والاجتماعية ومسألة تأثير الأدب الغربي عليه مع تجاهل القوى المحرّكة الداخلية للنظام الأدبي التي تساهم في تطوّر الأجناس (genres) والنماذج (types, models) الأدبية.
	وهنا ساهم سنير بتطوير إطار تنظيري ناجع من خلال الاستناد إلى نظرية الأنظمة (system theory) وانطلاقا من القناعة بأن تطوّر الأدب لا يمكن أن يكون نتيجة عوامل خارجية فقط وإنما حصيلة مؤثّرات مختلفة داخل النظام الأدبي الشامل (polysystem) وخارجه على حدّ سواء. ويُقصد بالمؤثّرات الداخلية تلك الناتجة عن التفاعل بين القوى الداخلية وبين مستويات ونماذج أدبية مختلفة كالمستوى الرفيع الرسمي مقابل المستوى الشعبي غير الرسمي، ويؤدّي مثل هذا التفاعل إلى انتقال نماذج من هامش النظام الأدبي إلى مركزه وبالعكس. وليس للمصطلحين رسمي (canonical) وغير رسمي (non-canonical) هنا أيّة وظيفة تقييمية أو تثمينية، وإنما يقتصر استخدامهما على استعراض النظرة المتغايرة في عصور مختلفة داخل النظام الأدبي تجاه الأجناس والنماذج المختلفة. أما المؤثّرات الخارجية فتعني تلك التي تترتّب على تفاعل النظام الأدبي مع أنظمة اجتماعية وثقافية مختلفة كالدين والسياسة والاقتصاد واللغة والجنسوية وما إلى ذلك. كذلك يقترح سنير ألا يُنظر إلى هذه المؤثّرات بمنظور التأثير (influence) وإنما بمنظور التداخل والتفاعل (interference). فليس بالإمكان فصل العلاقات بين الأدب العربي والأدب الغربي، على سبيل المثال، عن الإطار الشامل لاتصالات الحضارة العربية مع حضارات أجنبية على مرّ العصور. لقد عانى الأدب العربي في القرون القليلة التي سبقت التقاء الثقافتين العربية والغربية من فقدان حيوية النماذج الرسمية وتحجّرها حين لم تعد تفي بحاجات جماهير المتلقّين الذين أخذوا يفضّلون تلك النماذج من المخزون غير الرسمي، كالحكايات والسير الشعبية والزجل. وأخذت هذه النماذج تحلّ محلّ النماذج الرسمية المتحجّرة مثل المقامة والرسالة والقصيدة التقليدية التي هيمنت على الحلبة الأدبية العربية طيلة مئات السنين. وجاء الاتصال بالغرب ليساهم في دفع القوى المحرّكة الداخلية إلى نقل نماذج أدبية من هامش النظام الأدبي إلى مركزه، ولتلقيح نماذج قديمة بعناصر حديثة. وخير مثال على هذه التطوّرات انتقال كتاب ألف ليلة وليلة من هامش النطام الأدبي إلى مركزه خلال القرن الماضي — وبعد أن كان طيلة قرون عديدة يُعتبر بمثابة "كتاب غثّ بارد الحديث"، على حدّ قول ابن النديم في الفهرست، بات في النصف الثاني من القرن العشرين من أروع من قدّمه العرب للحضارة العالمية. وقد أسفر إمعان النظر في التحوّلات الداخلية في النظام الأدبي العربي وفيما طرأ من تغيّرات في أعقاب التداخل والتفاعل مع الآداب الأجنبية وكذلك في تلك المراحل التي تشكّل همزة وصل بين الأدب القديم والأدب الحديث، وبخاصّة في القرون التي سبقت حركة الترجمة من الأدب الغربي، عن تأكيد ظاهرة الاستمرارية بوصفها سمة جوهرية في علاقة الماضي الأدبي العربي بحاضره، وكذلك تأكيد ضرورة التخلّي عن اعتبار بعض النماذج الأدبية غير "شرعية" أو غير مناسبة للبحث العلمي. وثمّة دراسات تشير إلى أن الأدب العربي شهد قبل اتّصاله بالثقافة الغربية تطوّرات مختلفة أخصبت أرضيته ومهّدتها لاستيعاب النماذج الأدبية الحديثة. ومن إسهامات سنير التنظيرية في هذا المجال:
The Inscription of ‘En ‘Abdat: An Early Evolutionary Stage of Ancient Arabic Poetry,” Abr Nahrain 31 (1993), pp.110–125“
«أدب، تأريخ، وتأريخ الأدب»، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 15 (1994)، 61-85.
o“Arabic Literature in the Twentieth Century: A Historical Dynamic Functional Model” [Hebrew], Ha-Mizraḥ He-Ḥadash 36 (1994), pp.49–80
o“The Arabic Literary System in Syria in the Modern Period” [Hebrew], Ha-Mizraḥ He-Ḥadash 38 (1996), pp.165–182
o“Synchronic and Diachronic Dynamics in Modern Arabic Literature,” in: S. Ballas and R. Snir (eds.), Studies in Canonical and Popular Arabic Literature (Toronto: York Press, 1998), pp. 87-121
o“Modern Arabic Literature and the West: Self-Image, Interference, and Reception,” Yearbook of Comparative and General Literature 48 (2000), pp.53–71
Modern Arabic Literature: A Functional Dynamic Historical Model. Toronto: York Press, 2001
Modern Arabic Literature: A Theoretical Framework, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017
الكتب والمقالات المنشورة في المجالات المختلفة
وفيما يلي تلخيص لبعض أبحاث سنير في المجالات المختلفة المنشورة في اللغات الثلاث العربية والعبرية والإنكليزية:[6]
الشعر العربي الحديث
لقد نشر سنير في هذا المجال دراسات عن تطوّر الشعر العربي الحديث بوجه عام كما بحث إبداع شعراء معيّنين. وفيما يلي أهمّ أبحاثه العامة في هذا المجال تليها تلخيصات لأبحاثه عن أربعة من أبرز الشعراء العرب في العصر الحديث:
نقد الأدب العربي الحديث. القدس: أكادمون، 1986.
الأسطورة في نقد الأدب العربي الحديث. القدس: أكادمون، 1987.
o“The ‘World Upsidedown’ in Modern Arabic Literature: New Literary Renditions of an Antique Religious Topos, ” Edebiyāt 5 (1994), pp. 51-75
o“Al-Andalus Arising from Damascus: Al-Andalus in Modern Arabic Poetry,” Hispanic Issues 21 (2000), pp.263–293
عبد الوهاب البياتي (1926-1999)
يعود اهتمام سنير بشعر عبد الوهاب البياتي إلى أواسط الثمانينيات حين قام بدراسة النزعة الصوفية في الشعر العربي الحديث في إطار رسالة الدكتوراه. وفي سياق دراسته للنصوص الشعرية التي توظّف المعاني الصوفية، وقف سنير على الصراع النفسي الذي يعانيه الشعراء بين الطموح إلى الخلاص الذاتي بالاتصال بحقيقة كونية كبرى، وبين الإحساس بواجب المساهمة في بناء المدينة الفاضلة على وجه الأرض. ففي مقالات نشرها بلغات مختلفة، تطرّق إلى جوانب مختلفة لهذه الجدلية التي تعكس، على المستوى النقدي، تصارع أتباع نظرية الفنّ للفنّ، المنغلقين في برج الشعر العاجي، والداعين إلى الالتزام الذين يعتبرون نصوصهم منارة لهداية الحائرين. وفيما يلي أهمّ أبحاثه عن شعر البياتي:
”«الزيت في المصباح لن يجفّ»: جدلية البرج العاجي \ المنارة في مرآة الشعر الملتزم“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 13 (1992)، ص 7-54.
”«لماذا تنفى الكلمات؟» - الشاعر وصخرته في مرآة الشعر الملتزم“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 14 (1993)، ص 49-93.
”قراءة في قصيدة «أباريق مهشمة» لعبد الوهاب البياتي“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 16 (1995)، ص 7-53.
”«غريقا في النور»: قراءة في قصيدة «نار الشعر» لعبد الوهاب البياتي“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 18-19 (1997-1998)، ص 199-230.
وفي عام 2002 نشر سنير دراسة مطوّلة عن شعر عبد الوهاب البياتي بعنوان: ركعتان في العشق: دراسة في شعر عبد الوهاب البياتي (بيروت: دار الساقي، 2002)، وعنوان الكتاب يستند إلى قول الحلاج «ركعتان في العشق لا يصحّ وضوؤهما إلا بالدم». وتركّز هذه الدراسة على المراحل الرئيسية في شعر البياتي منذ الخمسينات. وفي الكتاب عرض للأوجه المختلفة للجدلية أعلاه في شعر البياتي، بوصفه مرآة لتطوّر الشعر العربي في النصف الثاني من القرن العشرين، وذلك استنادا إلى قراءات في شعره ومؤلّفاته الأخرى. وتتطرّق الدراسة، أيضا، إلى مقوّمات عملية القراءة الشعرية وخصوصيتها، انطلاقا ممّا تستلزمه المرحلة الراهنة في الأدب العربي من اعتبار القارئ شريكا فعّالا لا غنى عنه في إنتاج المعنى، وإدراكا بأن الاستيعاب الذهني التدريجي لما يحويه ويوحي به النصّ الأدبي، في الفضاء المكاني والزمني، هو غاية جمالية في حدّ ذاتها. فمن خلال دراسة نصوص مختارة للبياتي، تنعكس التجربة الشعورية الذوقية، والذهنية العقلية، التي يمرّ بها القارئ، بوعي أو لا وعي، في مسعاه لبلورة المعنى، وهو، في الوقت نفسه،على يقين بأن قراءته مهما اتّسعت رؤياها، لا يمكن أن تكون إلا ذاتية وناقصة. ويستند المنهج التحليلي إلى تتبّع خطوات قارئ منتج يلتقي بالقصيدة لقراءة أولى، ليستوعبها شعوريا ويخرجها عفويّا على مسرح ذهنه، ثمّ يعود إليها، ناقدا، لقراءة ثانية، واعية ومتأنّية، ليستكشف الحيل والجدليات التي تجعل النصّ بناء فنّيا متميّزا له تأثيره الخاصّ على القارئ. ولقد أصدر مجمع البحوث الإسلامية بالأزهر الشريف قرارا بمصادرة الكتاب ومنع تداوله. وجاء في تقرير المصادرة الذي كتبه الدكتور طه أبو كريشة أن "البياتي من شعراء العصر الحديث الذين لم يلتزموا عمود الشعر العربي في أوزانه وقوافيه، إلى جانب عدم الالتزام في المضمون بثقافة التراث". والسبب الثاني للمصادرة حسب التقرير: «أن عنوان الكتاب يكشف استهانة بالرموز الخاصة بالعبادات، وهذه الاستهانة تدلّ على ما وراءها". وقيل أيضا أن الكتاب يحوي "عبارات لا تليق لانها تصور الصلاة والركوع على انها لطاعة المحبوب بدلا من أن تكون لطاعة الله، مما يعد مخالفة للشرع ومعارضة لثوابت الدين".[7] وكتب عبدة وازن عن الكتاب في صحيفة الحياة في 18 يوليو 2002 بعنوان “عبد الوهاب البيّاتي على مشرحة ناقد إسرائيلي”. وممّا قاله: “وأهمّ ما في مقاربة (سنير) أيضاً انفتاحها على خلفية ثقافية شاسعة وعلى ما يمكن أن يسمى بـالنقد التناصيّ. فكلّما استخلص سنير فكرة أو مبدأ أو مقولة دعمــها بشواهد أخرى أدبية وفلسفية واجتماعية وتاريخية. ولعلّ ذلك ما أنقذ كتابه من الجفاف الأكاديمي مــن دون أن يجــرّده لحظة من التحليل والتــشريح والتـأويل. أما المشرحة التي أخضع سنير البياتي لها فهي لم تخلُ من الشغف والمحبّة والإعجاب. فمبضعه كان رحوماً جداً وغير جارح حتى وإن أصاب. وإن بدا كتاب رؤوبين سنير من أشدّ الكتب التي تناولت البياتي جدّية ومنهجية فهو أيضاً أشبه برسالة حبّ من ناقد عراقي الأصل، اضطرته الظروف السياسية على أن يصبح إسرائيلياً، ألى شاعر يظلّ يعتبره مواطنه”.[8]
صلاح عبد الصبور (1931-1981)
تتميّز مساهمات صلاح عبد الصبور في الشعر والنقد وفي الأدب والفنّ بوجه عام بما فيها من تغذية متبادلة مستمرّة، فعلى سبيل المثال، تنعكس تنظيراته الواردة في سيرته الشعرية حياتي في الشعر (1968)، ولا سيّما محاولته إيجاد تشابه بين مراحل عملية الخلق الشعري من جهة، ومراحل التجربة الصوفية من جهة أخرى، في النزعة الصوفية الواضحة في شعره. وفيما يلي أهمّ أبحاث سنير في هذا المجال:
o“Ṣūfī Elements in Modern Arabic Poetry and the Role of Ṣalāḥ ‘Abd al-Ṣabūr,” Bulletin of Israeli Academic Center in Cairo 5 (Fall 1984), pp.12–13
”صوفية بلا تصوف إسلامي — قراءة جديدة في قصيدة صلاح عبد الصبور «الإله الصغير»“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 6 (1985)؛ ص 129-146.
Human Existence According to Kafka and Ṣalāḥ ‘Abd al-Ṣabūr,” Jusūr 5 (1989), pp.31–43“
o“Neo-Sufism in the Writings of the Egyptian Poet Ṣalāḥ ‘Abd al-Ṣabūr,” Sufi – A Journal of Sufism 13 (1992), pp.24–26
o“The Poetic Creative Process according to Ṣalāḥ ‘Abd al-Ṣabūr,” in: Ami Elad (ed.), Writer, Culture, Text: Studies in Modern Arabic Literature (Fredericton: York Press, 1993), pp.74–88
علي أحمد سعيد، أدونيس (ولد 1930)
يتمتّع أدونيس بمكانة خاصّة بين الشعراء العرب المعاصرين من حيث كونه من أكبر المنطّرين للشعر العربي وللحضارة العربية بوجه عام، وذلك منذ أن نشر مقالته المشهورة ”محاولة في تعريف الشعر الجديد“ في مجلة شعر (صيف 1959)، وهي حجر الزاوية في تعريف الشعر العربي المعاصر وعلاقته بالحداثة والتراث والثقافة العربية. وفيما يلي أهمّ أبحاث سنير عن إبداع أدونيس:
o“A Study of ‘Elegy for al-Ḥallāj’ by Adūnīs,” Journal of Arabic Literature 25.2 (1994), pp. 245-256
o“Adūnīs – The Acts of the Wind” [Hebrew], Helicon — Anthological Journal of Contemporary Poetry 30 (1999), pp.50–55
o“Poète des secrets et des racines’: L’Adonis hallajien,” in: Adonis: un poète dans le monde d’aujourd’hui 1950-2000 (Paris: Institut du monde arabe, 2000), pp.171-172[9] o
محمود درويش (1941-2008)
من أروع إبداعات محمود درويش ما صدر منها بعد حرب لبنان في ثمانينات القرن الماضي، ويتصدّرها ورد أقلّ (1986) من حيث كونه سلسلة من القصائد التي تؤرّخ لديمومة النكبة في حياة الفرد الفلسطيني أينما وُجد وعلاقة التجربة الفردية بالتجربة الجماعية، وفي نفس الوقت محاولة التعبير عنها بأدوات فنّية هي بعيدة كلّ البعد عن أدب الشعارات الذي اجتاح الأدب الفلسطيني منذ 1948. لقد كان درويش هو الذي صرخ عام 1969 «أنقذونا من هذا الحبّ القاسي» (الجديد، يونيو 1969، ص 2-4)، قاصدا «حبّ» العرب للفلسطينيين الذي يعتبر كلّ ما يكتبه أيّ شاعر فلسطيني بمثابة إبداع لا مثيل له في الأدب العربي، لا يفتقر إلى أي برهان ما عدا شتم الصهاينة واستنكار الممارسات الإسرائلية. وطبّق درويش ما نادى به نظريا فيما كتبه في السبعينيات وما بعد مع كبوات قلائل لم يتردّد في الاعتراف بها. وجاء ديوان ورد أقلّ تعبيرا جيّدا لمثل هذه الرؤيا بما يحويه من خمسين قصيدة، جميعها منظومة على بحر المتقارب، على شكل الشعر الحرّ أو شعر التفعيلة وهي مرتبّة بطريقة يستطيع قارئها أن يتتبّع المراحل الرئيسية في سيرة الشعب الفلسطيني، مستوحية الأسطورة والتناص القرآني والعهدين القديم والجديد. وفي دراسة عن الديوان ركّز سنير على قصيدة «سيأتي برابرة آخرون» كبؤرة للديوان بأكمله. وفيما يلي أهمّ أبحاثه عن شعر درويش:
o“Maḥmūd Darwīsh – Birds without Wings” [Hebrew], Helicon — Anthological Journal of Contemporary Poetry 18 (1996), pp.47–61
o“Will Homer Be Born After Us?: Intertextuality and Myth in Maḥmūd Darwīsh’s Poetry in the 1980s,” al-Karmil – Studies in Arabic Language and Literature 25-26 (2004-2005), pp. 17-85 (English part)
o“Other Barbarians Will Come”: Intertextuality, Meta-Poetry, and Meta-Myth in Mahmud Darwish’s Poetry,” in: Hala Khamis Nassar and Najat Rahman (eds.), Mahmoud Darwish, Exile’s Poet: Critical Essays (Northampton, MA: Interlink Books, 2008), pp.123-166[10] o
الأدب العربي-اليهودي
وفي العقد الأخير صار موضوع الثقافة العربية-اليهودية مجال البحث المفضّل لدى سنير. يبدو تصوّر الهويّة اليهودية-العربية المشتركة متعذّر اليوم بحكم الوضع السياسي القائم في الشرق الأوسط، بيد أنها كانت حقيقة واقعة قبل الحرب العالمية الثانية، كما هي الحال مع الهويّة اليهودية-الألمانية. شهود هذه الهويّة اليهودية-العربية الممتزجة هم اليهود الناطقون باللغة العربية وشعراؤها. ولا بدّ أن كان لسيرة حياة سنير المشار إليها أعلاه ضلع في هذا الاهتمام. وقد نشر سنير أبحاثه في هذا المجال في لغات مختلفة، وكانت دراسته المركزية في هذا المجال بالعبرية، وهي من حوالي 670 ص:
ערביות, יהדות, ציונות: מאבק זהויות ביצירתם של יהודי עיראק (ירושלים: מכון בן צבי, 2005).
(الترجمة العربية للعنوان: العروبة، اليهودية والصهيونية: صراع هويّات في أدب اليهود العراقيين).[11] وفيما يلي أهمّ أبحاثه الأخرى في هذا المجال:
o“Cultural Changes as Reflected in Literature: The Beginning of the Arabic Short Story by Jewish Authors in Iraq” [Hebrew], Pe‘amim – Studies in Oriental Jewry 36 (1988), pp.108–129[12] o
o“We Were Like Those Who Dream’: Iraqi-Jewish Writers in Israel in the 1950’s,” Prooftexts 11 (1991), pp. 153-173
o“Under the Patronage of Muḥammad’: Islamic Motifs in the Poetry of Jewish Writers from Iraq” [Hebrew], in: T. Alexander et al. (eds.), History and Creativity in the Sephardi and Oriental Jewish Communities (Jerusalem: Misgav Yerushalayim, 1994), pp.161–193
o“Arabic Literature of Iraqi Jews: The Dynamics of the Jewish Cultural System and its Relationship with the Arabic Cultural System” [Hebrew], Miqqedem Umiyyam 6 (1995), pp.255–288
o“Jewish-Muslim Relations in the Literature and Periodicals of Iraqi Jewry” [Hebrew], Pe‘amim – Studies in Oriental Jewry 63 (1995), pp.5–40[13] o
o“Zionism as Reflected in the Arabic and Hebrew Belles Lettres of Iraqi Jews” [Hebrew], Pe‘amim – Studies in Oriental Jewry 73 (Autumn 1997), pp.128–146[14] o
o“Women in the Arabic Belles Lettres of Iraqi Jewry in the Twentieth Century” [Hebrew], Pe‘amim – Studies in Oriental Jewry 82 (Winter 2000), pp.119–149
x“Iraqi Jewry After 1945: Literature, History and Historiography” [Hebrew], Miqqedem Umiyyam 7 (2000), pp.245–271
o“My Heart Beats with Love of the Arabs: Iraqi Jews Writing in Arabic in the Twentieth Century,” Journal of Modern Jewish Studies I.2 (2002), pp. 182-203
o“The Zionist Vision and the Arabic Literature of Iraqi Jews: ‘A Caravan from the Village’ by Shalom Darwīsh” [Hebrew], in: W.Z. Harvey et al. (eds.), Zion and Zionism among Sephardi and Oriental Jews (Jerusalem: Misgav Yerushalayim, 2002), pp.539–560
o“Forget Baghdad!: The Clash of Literary Narratives among Iraqi-Jews in Israel,” Orientalia Suecana LIII (2004), pp. 143-163
oArabic Literature by Iraqi-Jews in the Twentieth Century: The Case of Ishaq Bar-Moshe (1927-2003),” Middle Eastern Studies 41.1 (January 2005), pp.7–29[15] o
o“Jews as Arabs: The State of the Art” [Hebrew], Ruaḥ Mizaraḥit (East Wind) 2 (Summer 2005), pp.9–17
o“We Are Arabs Before We Are Jews: The Emergence and Demise of Arab-Jewish Culture in Modern Times,” EJOS – Electronic Journal of Oriental Studies VIII (2005), no. 9, pp. 1-47
o“When the Time Stopped’: Ishaq Bar-Moshe as Arab-Jewish Writer in Israel,” Jewish Social Studies 11.2 (2005), pp. 102-135[16] o
o“Arabic in the Service of Regeneration of Jews: The Participation of Jews in Arabic Press and Journalism in the 19th and 20th Centuries,” Acta Orientalia (Budapest) 59 (2006), pp.283–323
o“Arabness, Egyptianess, Zionism, and Cosmopolitanism: The Arabic Cultural and Journalistic Activities of Egyptian Jews in the 19th and 20th Centuries,” Orientalia Suecana 55 (2006), pp. 133-164
o“Arabs of the Mosaic Faith: Chronicle of a Cultural Extinction Foretold,” Die Welt des Islam 46.1 (2006), pp.43–60
o“A Carbon Copy of Ibn al-Balad?: The Participation of Egyptian Jews in Modern Arab Culture,” Archiv Orientální 74 (2006), pp. 37-64
o“From al-Samaw’al to Ibn al-Samaw’al: Modern Arab-Jewish Culture, its Historical Background and Current Demise,” Acta Orientalia (Oslo) 67 (2006), pp.19–79
o“Anā min al-Yahūd: The Demise of Arab-Jewish Culture in the Twentieth Century,” Archiv Orientální 74 (2006), pp. 387-424
o“Till Spring Comes’: Arabic and Hebrew Literary Debates among Iraqi-Jews in Israel (1950-2000),” Shofar – An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 24.2 (2006), pp. 92-123[17] o
o“Hybridity, Exclusion, and Cultural Cleansing: Iraqi-Jews and the Hegemonic Israeli Ashkenazi Establishment,” in: Atef Botros (ed.), Der Nahe Osten – ein Teil Europas? (Berlin: Ergon Verlag, 2006), pp.191–216
o“Arabs of the Mosaic Faith: Jewish Writers in Modern Iraq and the Clash of Narratives after their Immigration to Israel,” in: Andreas Pflitsch and Barbara Winckler (eds.), Poetry’s Voice – Society’s Norms: Forms of Interaction between Middle Eastern Writers and their Societies (Wiesbaden: Reichert, 2006), pp. 147-171
o“Jewishness, Arabness and Egyptianness: The Participation of Egyptian Jews in Arabic Press and Journalism during the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Australian Journal of Jewish Studies 20 (2006), pp.199–238
o“‘Do Not They and I Share a Common Source?’: Modern Arab-Jewish Culture,” Journal of Oriental and African Studies (Athens) 15 (2006), pp. 37-82
o“Religion is for God, the Fatherland is for Everyone: Arab-Jewish Writers in Modern Iraq and and the Clash of Narratives after their Immigration to Israel,” Journal of the الجمعية الشرقية الأمريكية 126.3 (2006), pp.379–399[18] o
o“My Childhood Blossomed on the Waters of the Tigris”: The Arabic Literature of Iraqi Jews in the 20th Century,” Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies (Amman) 8.1&2 (2006), pp. 29-68[19] o
o“Mosaic Arabs between Total and Conditioned Arabization: The Participation of Jews in Arabic Press and Journalism in Muslim Societies during the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Journal of Muslim Minority Affairs 27.2 (2007), pp.261–295
o“Arabic Journalism as a Vehicle for Enlightenment: Iraqi Jews in the Arabic Press during the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Journal of Modern Jewish Studies 6.3 (2007), pp. 219-237
o“My Adherence to the Creed of Moses Has not Diminished My Love for Muhammad’s Nation’: The Emergence and Demise of Iraqi Jewish Literary Modern Culture,” Jewish Quarterly Review 98.1 (Winter 2008), pp.62-87[20] o
المسرح الفلسطيني
في أواسط التسعينات بدأ سنير يهتمّ بالمسرح الفلسطيني وبتطوّره منذ بداية القرن العشرين. وكان سبب ذلك ما لاحظه من استخفاف الباحثين في هذا المجال بالحركة المسرحية في فلسطين إلى حدّ الادعاء أن الفلسطينيين، خلافا للمصريين أو السوريين، لم يحترفوا المسرح إلا في أواخر القرن العشرين. والغرابة في الأمر أن عددا من هؤلاء الباحثين كان من أبناء فلسطين ولم يكونوا على علم بتراثهم المسرحي وبالجهود التي بذلها رجال المسرح والفنّانون في وطنهم في نفس الفترة التي انطلقت نهضتهم الوطنية. وبادر سنير إلى دراسة هذا الموضوع انطلاقا من اقتناع يستند في البداية إلى موادّ تاريخية قليلة فقط تشير إلى أن فلسطين شهدت منذ عشرينات القرن العشرين حركة مسرحية نشطة تعاظمت تدريجيا خلال الثلاثينات والأربعينات ولو لم تحدث نكبتهم لكانت هذه الحركة تثبت حضورها الملموس في تاريخ المسرح العربي في منتصف القرن العشرين. بيد أن أحداث 1948 أسفرت عن تعطيل إنجازات هذه الحركة المسرحية وعدم صعودها على الخشبة العربية إلا في السبعينات انطلاقا من مسرح البلالين المقدسي الذي كان البذرة لنشأة مسرح الحكواتي الوطني الفلسطيني. وألّف سنير كتابا بالإنكليزية عن المسرح الفلسطيني نُشر في ألمانيا ضمّنه وثائق مسرحية نادرة لم تكن تعرف من قبل عن تأريخ المسرح الفلسطيني قبل 1948، إضافة إلى استعراض الحياة المسرحية تحت الاحتلال الإسرائيلي، كما أفرد فصلا لكلّ من فرقتي البلالين والحكواتي. تفاصيل الكتاب هي كما يلي:
[21]Palestinian Theatre (Literaturen im Kontext, vol. 20) Wiesbaden: Reichert, 2005
وفيما يلي أهمّ أبحاثه الأخرى في هذا المجال:
”العناصر المسرحية في التراث الأدبي الشعبي العربي القديم“، الكرمل — أبحاث في اللغة والأدب 14 (1993)، ص 149-180.
o“The Beginnings of Palestinian Political Theatre: Samīḥ al-Qāsim’s Qaraqāsh” [Hebrew], Ha-Mizraḥ He-Ḥadash 35 (1993), pp.129–147
”بواكير المسرح السياسي الفلسطيني: سميح القاسم ومسرحيته قرقاش“. ضمن: طارق رجب (إعداد)، متابعات نقدية في أدب سميح القاسم. حيفا: الوادي، 1995، ص 63-103.
o“Palestinian Theatre: Historical Development and Contemporary Distinctive Identity,” Contemporary Theatre Review 3.2 (1995), pp. 29-73
o“Palestinian Theatre as a Junction of Cultures: The Case of Samīḥ al-Qāsim’s Qaraqāsh,” Journal of Theatre and Drama 2 (1996), pp.101–120
o“The Palestinian al-Ḥakawātī Theater: A Brief History,” Arab Studies Journal VI.2-VII.1 (Fall 1998 / Spring 1999), pp. 57-71
o“Al-Ḥakawātī Theater and its Contribution to Palestinian Nation Building,” in: J. Rosenhouse and A. Elad-Bouskila (eds.), Linguistic and Cultural Studies on Arabic and Hebrew: Essays Presented to Moshe Piamenta for his Eightieth Birthday (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2001), pp.293–317
o“The Palestinian Hakawati Theater: A Brief History,” in: Sherifa Zuhur (ed.), Colors of Enchantment: Theater, Dance, Music, and the Visual Arts of the Middle East (Cairo: AU in Cairo Press, 2001), pp. 107-124
o“The Emergence of Palestinian Professional Theatre after 1967: al-Balālīn Self-Reference Play al-‘Atma (The Darkness),” Theatre Survey 46.1 (2005), pp.5–29
الملامح الزهدية والصوفية في الأدب العربي الحديث
كان الزهد والتصوّف من المواضيع الأولى التي درسها سنير في إطار أبحاثه الأكاديمية، فتناولت أطروحة الماجستير التي كتبها في الجامعة العبرية بالقدس في بداية الثمانينات الزهد الإسلامي من خلال تحقيق مخطوطة زهدية للمعافى بن عمران من القرن الثاني الهجري، كما درس في أطروحته للدكتوراه الملامح الصوفية في الشعر العربي المعاصر (انظر تفاصيل الأطروحتين أعلاه). ثمّ نشر العديد من الدراسات في هذه المجالات، لا سيّما عن الملامح الزهدية والصوفية في الأدب العربي الحديث. وفيما يلي قائمة ببعض دراساته في هذا المجال:
منتخبات من الشعر العربي الزهدي والصوفي والميتافيزيقي من القرن الثامن الميلادي وحتى أيامنا (القدس: أكادمون، 1986).
o“Neo-Sufism in the Writings of the Egyptian Poet Ṣalāḥ ‘Abd al-Ṣabūr,” Sufi – A Journal of Sufism 13 (1992), pp.24–26
o“A Study of ‘Elegy for al-Ḥallāj’ by Adūnīs,” Journal of Arabic Literature 25.2 (1994), pp. 245-256
o“Mysticism and Poetry in Arabic Literature,” Orientalia Suecana XLIII-XLIII (1994-1995), pp.165–175
o“Neo-Sufism in Modern Arabic Poetry,” Sufi – A Journal of Sufism 27 (Autumn 1995), pp. 23-27
o“Bāb al-Maḥabba (The Chapter on Love) in al-Risāla al-Qushayriyya: Rhetorical and Thematic Structure,” Israel Oriental Studies XIX (1999), pp.131–159
o“Poète des secrets et des racines: L’Adonis hallajien,” in: Adonis: un poète dans le monde d’aujourd’hui 1950-2000 (Paris: Institut du monde arabe, 2000), pp. 171-172
o“Arabic Belles Lettres of Islamic Circles” [Hebrew], Ha-Mizraḥ He-Ḥadash 42 (2001), pp.209–225
o“Modern Arap Şiirinde Yene Sufilik,” Çorum Ilahiyat Fakultest Dergisi (2002), pp. 366-377[22] o
o“Modern Arabic Literature and Islamist Discourse: ‘Don’t Be Coolness, Don’t Flutter Safety,’” Journal of Arabic and Islamic Studies 5 (2003-2004), pp. 78-123[23] o
وفي عام 2006 لخّص سنير إنجازاته في هذا المجال في كتاب بالإنكليزية بعنوان:
(Religion, Mysticism and Modern Arabic Literature (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006
(الدين، الصوفية، والأدب العربي الحديث).[24] وفي الكتاب خمسة فصول، بالإضافة إلى مقدّمة وخاتمة وقائمة مصادر ومراجع. ويتصدّر الفصول قول الصوفي بشر بن الحارث الحافي من القرن الثاني الهجري في «باب الصمت» من الرسالة القشيرية: "إذا أعجبك الكلام فاصمت! وإذا أعجبك الصمت فتكلّم!" ويعكس هذا القول جدلية الصمت والكلام التي تنسحب على صفحات الكتاب: الكلمات عقيمة أمام جلال الذات الإلهية وغموض النفس البشرية. ولكن ما حيلة من بدونها ليس هو ما يريد – شاعرا مطبوعا ورسولا ملتزما يحمل كلمته للعالمين؟! وهنا يسعفنا الشقّ الثاني من قول بشر الحافي: الشاعر الحقّ هو من لا يتكلّم إلا إذا أعجبه الصمت وخرج شعره غصبا عنه كالحسين بن منصور الحلاج في شطحه "أنا الحقّ". ونجد في مقدّمة الكتاب الإطار النظري للدراسة، أي نظرية الأنظمة الأدبية المذكورة أعلاه، ويتناول الفصل الأول ما هو اليوم بعيد عن تاج الرسمية — أدب الجماعات الإسلامية المنتشر بسرعة وهو في نفس الوقت هامش بنظر المركز الأدبي العلماني ولا يحظى بتقدير النقّاد والمؤسّسات الثقافية الرسمية. وفي الفصل الثاني يتوقّف سنير عند العلاقات بين الأدب العربي والإسلام خلال القرن العشرين، مسلّطا الأضواء على نقاط زمنية ومفترقات فكرية تصادم فيها كتّأب ومبدعون مع المركز الديني ومنها قضية طه حسين وكتابه في الشعر الجاهلي ونجيب محفوظ في أولاد حارتنا وسلمان رشدي في الآيات الشيطانية. أما الفصل الثالث فيتناول النزعة الصوفية في الشعر العربي التي برزت منذ بداية الستينيات وكان روّادها أدونيس وصلاح عبد الصبور وعبد الوهاب البياتي. ويعالج الفصل الرابع من الكتاب العناصر الصوفية في أعمال الشاعر المصري صلاح عبد الصبور الذي وضع، إلى جانب شعره الصوفي، نظرية في الإبداع تتألّف من ثلاث مراحل تعادل مراحل التجربة الصوفية: الوارد، التلوين والتمكين، والعودة.[25]
إبداع نجيب محفوظ
وفي عدّة مقالات درس سنير طريقة تعامل نجيب محفوظ (1911-2006) مع السلطة باستخدام الرمزية والأليغورية مستندا إلى التراث الإسلامي القديم. فعلى سبيل المثال استخدم محفوظ أشراط الساعة الواردة في القرآن والحديث للتعبير أن عدم ارتياحة من تصرّف جمال عبد الناصر بعد تسلّمه الحكم على الرغم من أن محفوظ لم يشكّ أبدا في نوايا عبد الناصر الحسنة. وفيما يلي بعض إساهمات سنير في هذا المجال:
o“The Arab-Israeli Conflict as Reflected in the Writing of Najīb Maḥfūẓ,” Abr-Nahrain 27 (1989), pp. 120-153
o“Mundus Inversus in Arabic Literature in the Twentieth Century” [Hebrew], in: H.Z. Levy (ed.), Fathers and Sons: Myth, Theme and Literary Topos (Jerusalem: Magnes , 1991), pp.88–107
o“The ‘World Upsidedown’ in Modern Arabic Literature: New Literary Renditions of an Antique Religious Topos,” Edebiyāt 5 (1994), pp. 51-75
o“Between Reality and Utopia: Images of Arab Leaders in Modern Arabic Literature” [Hebrew], Ha-Mizraḥ He-Ḥadash 41 (2000), pp.171–188
o“The Tail above the Head: Literary Representations of ‘Abd al-Nāṣir’s Regime as a World Upsidedown,” Quaderni di Studi Arabi</i>n.s. 2 2007, 181-208
الخيال العلمي في الأدب العربي
خلافا للآداب الغربية حيث الخيال العلمي جنس أدبي معترف به من قبل الأوساط الثقافية والأدبية، لا يُعتبر ما يُكتب في هذا الجنس الأدبي في العالم العربي ذا قيمة فنّية عالية. وأسفرت هذه النظرة عن تهميش الكتّأب العرب في هذا المجال على الرغم من اهتمام القرّاء العرب المتزايد بأدب الخيال العلمي سواء تلك المؤلّفات المخصّصة للأطفال أو للرجال. ودرس سنير جذور الخيال العلمي في التراث العربي القديم ومراحل تطوّر المفهوم الجديد له في العصر الحديث وخاصّة من خلال استيراد النماذج الغربية التي تتمحور حول الاختراعات التكنولوجية والإنجازات العلمية. وفي المرحلة الأولى أثبت الخيال العلمي حضوره في الأدب العربي من خلال الترجمات، وخصوصا من الإنكليزية، وفي المرحلة التالية ازدهر الإبداع الأصلي من قبل كتّأب مثل المصري نهاد شريف (ولد 1932) والسوري طالب عمران (1948). ونشر سنير أول مقالتين علميتين بلغة أجنبية عن الخيال العلمي العربي:
o“The Emergence of Science Fiction in Arabic Literature,” Der Islam 77.2 (2000), pp. 263-285
o“Science Fiction in Arabic Literature: Translation, Adaptation, Original Writing and Canonization,” Arabic Language & Literature (Seoul) vol. 2 (2002), pp.209–229
كما أشرف على إرشاد أطروحة دكتوراه عن هذا الموضوع كتبها طالبه في جامعة حيفا عصام عساقله بعنوان: بناء الشخصيات في روايات الخيال العلمي في الأدب العربي (2006).
العلاقات المتبادلة بين ثقافة الأكثرية وثقافة الأقليّة في إسرائيل
من المعروف أنّ الجذور الثقافية للمؤسّسة الثقافية المهيمنة في إسرائيل هي شرق أوروبية بعيدة كلّ البعد عن الأجواء الثقافية العربية كما أن اهتماماتها تقتصر على الأغلب على الثقافة الغربية. وليس سرّا أن معظم أقطابها ينظرون بنظرة استعلاء يشوبها الاشمئزاز إلى الثقافة العربية بل إلى كلّ ما تشمّ منه رائحة عربية سواء كان ذلك في الأدب أو الموسيقي أو الفنون المختلفة وخير دليل على ذلك ما ذُكر أعلاه من تهميش دور الأدباء اليهود المؤلّفين باللغة العربية، وحتى تهميش دور الكتّأب اليهود الشرقيين الذين يكتبون بالعبرية لأسباب لا تمتّ بأيّة صلة إلى مستوى الإنتاج الأدبي. ويؤدّي عدم اهتمام هذه المؤسّسة الثقافية بالثقافة العربية من جهة، والآراء الليبرالية واليسارية التي تتمسّك بها من جهة أخرى، إلى نوع من التنافر المعرفي (Cognitive Dissonance)، إذا استعرنا مصطلحات من نظرية ليؤون فستينغير (Leon Festinger) في علم النفس. وتنصّ هذه النظرية على أنه عندما يدرك الإنسان بالتنافر بين مواقفه وتصوّراته وبين تصرّفاته الفعليه دون أن تكون لهذه التصرّفات مبرّرات مناسبة فإنه يقع فريسة لمشاعر الضيق وعدم الاتّزان النفسي. وتحدو به هذه المشاعر إلى إحدى اثنتين: إمّا تغيير مواقفه وتصوّراته لتلائم تصرّفاته وإمّا تغيير تصرّفاته لتلائم مواقفه وتصوّراته. فالأوساط الأدبية العبرية، على سبيل المثال، لا تستطيع أن تجهر بعدم اهتمامها بالأدب العربي نظرا للمواقف اليسارية والليبرالية التي تتمسّك بها. فكيف يمكن الخروج من هذا المأزق والتوفيق بين هذا التنافر بين الاستخفاف وعدم الاهتمام بثقافة الاقليّة وبين ما يمليه ضمير أولائك المثقّفين اليساريين الليبراليين من وجوب عدم إهمال حقوق الأقليّة شأنها شأن أي أقليّة في دولة ديمقراطية أخرى؟ هكذا اختُرع نظام ثقافي تعويضي يعادل النظام السياسي لغرض صيانة تمثيل مناسب للعرب في الحلبة الثقافية الإسرائيلية يقتصر على ضمان «مقعد» دائم لمندوب عربي في نشاطات ثقافية مختلفة مثل أمسيات شعرية أو مجلات أدبية أو وفود تمثّل الدولة في الخارج وما إلى ذلك. ويخدم مثل هذا النظام ثقافة الأغلبية من حيث أنه يسهّل عليها التفاعل أو بالأحرى التظاهر بالتفاعل، مع ثقافة الأقليّة عبر مثقّفين من أبنائها يمثلّون ثقافة الأقليّة ويعكسون عقليّتها وبالتالي يخلّصون مثقّفي الأغلبية الليبراليين واليساريين من مشاعر الضيق الراقدة في ضمائرهم المؤنّبة. وفيما يلي بعض أبحاث سنير في هذا المجال:
o“A Wound Out of his Wounds: Palestinian Arabic Literature in Israel” [Hebrew], Alpayim 2 (1990), pp.244–268
o“Figliastri pieni d’amore: Scrittori arabi in lingua ebraica,” La Rassegna Mensile di Israel LVII (1991), pp. 245-253
"الأديب مهرّجا (ملاحظات حول دور الأديب العربي الفلسطيني في الحلبة الثقافية الإسرائيلية)”، مواقف، مارس-أبريل 1993، 52-61.
"«هاك كرسي أيّها الضمير»: التنافر المعرفي في ثقافة الأغلبية إزاء ثقافة الأقلية في إسرائيل”، فلسطين الثورة، 16 مايو 1993، 28-29.
o“Original and Translation on the Contact Line” [Hebrew], in: Sasson Somekh (ed.), Translation as a Challenge (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1993), pp.21–39
o“Hebrew as the Language of Grace: Arab-Palestinian Writers in Hebrew,” Prooftexts 15 (1995), pp. 163-183
o“Intersecting Circles between Hebrew and Arabic Literature” [Hebrew], in: Yosef Tobi (ed.), Contacts between Arabic Literature and Jewish Literature (Tel Aviv: Afikim, 1998), pp.177–210
o“Postcards in the Morning’: Palestinians Writing in Hebrew,” Hebrew Studies XLII (2001), pp. 197-224
موسوعات علمية دولية
ساهم سنير في عدّة موسوعات دولية مثل “موسوعة الأدب العربي” التي صدرت عام 1998 عن دار روتليج (Routledge) في لندن وكتب فيها الترجمات التالية: محمد عبد المطلب، بدوي الجبل، البدوي الملثم، وديع باحوط، محمد توفيق البكري، روفائيل بطّي، تاج السرّ حسن، عرّ الدين إسماعيل، ثريا ملحس، محمد عفيفي مطر، أديب مزهر، ناجي هلال، أحمد نسيم، محمد النويهي، محمد منير رمزي، حسن كامل الصيرفي، إبراهيم العريّض، وحسين الظريفي.[26] كذلك شارك في إعداد “موسوعة الثقافة اليهودية الحديثة” الصادرة بللغة الإنكليزية عن دار روتليج (Routledge) في لندن ونيويورك عام 2005 بصفته محررا مساهما (Contributing Editor) وكتب جميع الموادّ الخاصة بالأدب العربي-اليهودي، ومنها مادّة واسعة عن الثقافة العربية-اليهودية (Arab-Jewish Culture)، والصحافة اليهودية باللغة العربية (Press, Arabic)، وكذلك عن الكتّأب والشعراء: سالم الكاتب، إيلي أمير، يعقوب بلبول، إسحاق بار-موشيه، مير بصري، شالوم درويش، مراد فرج، مراد ميخائيل، سامي ميخائيل، سمير نقاش، إبراهيم عوبديا، أنور شاؤل، يعقوب صنوع، سليم شعشوع، وأحمد سوسة.[27]. كذلك كتب موادّ لموسوعات دولية أخرى.[28]
ترجمات أدبية
ترجم سنير العديد من الأعمال الأدبية، خصوصا الشعر، من العربية للعبرية وبالعكس، كما ترجم أيضا للإنكليزية وخاصّة من العربية. وفيما يلي بعض ترجماته:
من العبرية للعربية
ظهرت الترجمات في مجلّات أدبية مثل لقاء وفراديس، كما نُشرت في مواقع مختلفة على شبكة الإنترنت، مثلا في موقع ثقافات لجريدة إيلاف الإلكترونية.[29] وفيما يلي بعض الترجمات:
«مختارات من الشعر الإسرائيلي المعاصر» وتضمّ قصائد لسبعة عشر شاعرا وشاعرة من أجيال مختلفة تتصدّرها مقدّمة عن حالة الشعر العبري في العقود الأخيرة من القرن العشرين. والشعراء هم: آبا كوفنر، يهودا عميحاي، پنحاس سديه، دان باغيس، نتان زاخ، داليا رابيكوفيتش، دافيد روكياح، يعقوب بيسر، آغي مِشعول، يتسحاق لاؤور، روني سوميك، أمير أور، أبي إلياس، روبي شونبرغر، رافي فايخرت، ألا بات- تصيون، ريكي دسكل.[30]
دان باغيس: عشر قصائد نثر عبرية (بالمشاركة مع عبد القادر الجنابي)[31]
ونشر ترجمات أخرى أيضا[32] x
كما نشر مجموعة من أشعار اثنين من أبرز شعراء جيل السبعينات في الشعر العبري: روني سوميك وأمير أور.[33]
من العربية للعبرية
نشر سنير مئات من الترجمات من الشعر العربي إلى العبرية في مجلّات وملحقات أدبية مثل هليكون، موزنايم، عيتون 77، هآريتس، ميفغاش-لقا</b>ء، معاريب، عال هاميشمار، دافار الخ. ومن الشعراء الذي ترجم لهم أدونيس، نزار قباني، عبد الوهاب البياتي، صلاح عبد الصبور، محمود درويش، سميح القاسم، عبد القادر الجنابي إلى جانب شعراء آخرين. وفيما يلي تفاصيل بعض هذه الترجمات:
ترجمة القصيدة المطوّلة «حفريات داخل البيت» لعبد القادر الجنابي من ديوان حياة ما بعد الياء (1995)، ص55-62 ونُشرت الترجمة في العدد 23 (1997) من مجلة هليكون الصادرة في تل-أبيب'، ص 47-53.
ترجمة الفصل الأخير من كتاب فهرس لأعمال الريح (1998) وعنوانه «دليل للسفر في غابات المعنى»، ص 221-250 ونُشرت الترجمة في العدد 30 (1999) من مجلة هليكون الصادرة في تل-أبيب'، ص 50-55.
ترجمة القصيدة المطوّلة «الهدهد» لمحمود درويش ونُشرت الترجمة في العدد ؟؟ (؟؟) من مجلة هليكون الصادرة في تل-أبيب'، ص ؟؟-؟؟.
ترجمة قصائد عديدة من ديوان «ورد أقلّ» لمحمود درويش
ترجمة قصائد للشاعر ميشيل حداد من الناصرة ونُشرت الترجمة في العدد ؟؟ (؟؟؟) من مجلة هليكون الصادرة في تل-أبيب'، ص ؟؟-؟؟.
ترجمة
ترجمة ؟؟؟
ترجمة ؟؟؟
من العربية للإنكليزية
Reuven Snir, Baghdad ― The City in Verse. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013
ينوي سنير إصدار أنطولوجيا من القصص القصيرة المترجمة للإنكليزية لأدباء عرب يهود منذ عشرينات القرن العشرين إلى أواخره. والأدباء هم: فتى إسرائيل، مراد ميخائيل، أنور شاؤل، يعقوب بلبول، شالوم درويش، مير بصري، مريم الملّا، سامي ميخائيل، إسبرنس كوهين، إسحاق بار-موشيه، موريس شماس، شيمون بلاص، سمير نقاش، ألموغ بهار. وقد نُشرت بعض هذه القصص ضمن مقالات نشرها سنير وفي موقع أبيبا بات (Aviva Butt) التي شاركت في بعض الترجمات.[34]
مقابلات
«سنير: هويتي يهودية إسرائيلية فرضتها الصهيونية»[35]
«الثقافة العربية بالنسبة إلى المثقف الإسرائيلي شيء تافه»[36]
«الأدب العربي في إسرائيل جزء من الأدب العربي ككل»[37]
مواقع على الشبكة
Professor Reuven Snir's Website, Department of Arabic Language and Literature, University of Haifa[38] i
Wissenschaftskolleg zu Berlin (Institute for Advanced Study).[39] o
The Centre for Jewish Studies at the University of Manchester (MUCJS).[40] o
Researcher's Profile[41] o
مراجع

تصنيف:أشخاص على قيد الحياة
تصنيف:إسرائيليون من أصل عراقي
تصنيف:خريجو الجامعة العبرية في القدس
تصنيف:مترجمون إسرائيليون
تصنيف:مترجمون من العربية إلى العبرية
تصنيف:مواليد 1953
تصنيف:نقاد الأدب
تصنيف:يهود إسرائيليون
تصنيف:يهود عراقيون

كم يبلغ طول رؤوبين سنير ؟


المجلس الوطني الانتقالي المؤقت الليبي تشكل يوم الأحد 27 فبراير عام 2011 م[1] أثناء اندلاع ثورة 17 فبراير الليبية التي انطلقت عام 2011 في عدة مناطق من ليبيا مطالبة برحيل معمر القذافي عن السلطة والذي كان يحكم البلاد منذ نحو 42 عامًا.[2]
وبناءً على التوافق بين المجالس البلدية في مختلف المناطق المحررة من حكم السلطات الرسمية تم يوم السبت 5 مارس 2011 اختيار وزير العدل المنشق عن نظام القذافي مصطفى عبد الجليل رئيساً للمجلس الوطني الانتقالي المؤقت وعبد الحفيظ غوقة نائبًا له وناطقاً رسمياً باسم المجلس.[3] وانتخب المجلس في 31 أكتوبر 2011 عبد الرحيم الكيب رئيساً للحكومة الانتقالية القادمة.
سبب التشكيل
تقرر تشكيل "المجلس الوطني الانتقالي المؤقت" ليكون:
الممثل الشرعي الوحيد للشعب الليبي.
واجهة للثورة الشعبية المتواصلة التي أسفرت عن سقوط مدن بشرق البلاد ومناطق أخرى بغرب البلاد في أيدي المتظاهرين.
وأكد المجلس عند تشكيله أنه ليس حكومة مؤقتة وإنما واجهة للثورة في الفترة الانتقالية.[1] علمًا أنه في ليبيا لم يكن هناك دستور يحكم البلاد خلال فترة حكم معمر القذافي مما أثار مخاوف من حدوث فراغ بعد سقوط نظام القذافي.
الأعضاء

الهيكلية كالآتي:
يتكون المجلس من ثلاثين عضوًا يمثلون كافة مناطق ليبيا وكل شرائح الشعب الليبي على ألا تقل عضوية الشباب فيه عن خمسة أعضاء.
يختار المجلس من بين أعضائه رئيسًا وناطقا رسميا ومنسقين لمختلف المهام الداخلية والخارجية.
عقد اجتماع تأسيس المجلس الوطني في مدينة البيضاء في 23 فبراير 2011، وحضر ذلك الاجتماع العديد من السياسيون والضبّاط العسكريون سابقون، وزعماء عشائريون وأكاديميون ورجال أعمال، ترأّس الاجتماع وزير العدل السابق مصطفى عبد الجليل الذي أستقال من الحكومة.وناقشوا المجتمعين العديد من الاقتراحات للإدارة المؤقتة[4][5].
عقد أول اجتماع رسمي له يوم السبت 5/3/2011 م في بنغازي, وعين:
وزير العدل المستقيل مصطفى عبد الجليل رئيسا له، وكشف عن أسماء ثمانية من أعضائه الـ31، لكنه فضّل عدم التصريح ببقية الأسماء لأسباب أمنية.
عبد الحفيظ عبد القادر غوقة نائبًا لرئيس المجلس وناطقا رسميا باسم المجلس.
كُلّف الأمين السابق لمجلس التخطيط الوطني محمود جبريل بمنصب المسؤول التنفيذي (رئيس الوزراء) ومسؤول الشؤون الخارجية. وسفير ليبيا المستقيل في الهند علي العيساوي نائب للمسؤول التنفيذي.
عمر الحريري (وهو من الضباط الوحدويين الأحرار الذين نفذوا انقلاب 1969 قبل أن يُسجن) بالشؤون العسكرية.
السفير المستقيل لدى الأمم المتحدة عبد الرحمن شلقم، فعُيّن ممثّلا لدى المنظمة الدولية.
ومن بين الأعضاء أيضًا أحمد الزبير الذي أمضى نحو 30 عاما في سجون القذافي.
سلوى الدغيلي مسؤولة الشؤون القانونية وشؤون المرأة.
المحامي فتحي تربل (الذي تكفل سابقا بملف مجزرة أبو سليم).
فتحي البعجة وهو أستاذ علوم سياسية.
وشدد رئيس المجلس مصطفى عبد الجليل أن المجلس ليس حكومة انتقالية وأن المجلس يريد تحويل مقره من بنغازي إلى طرابلس التي ما زالت تحت قبضة القذافي.
وجدد المجلس دعوته إلى ضربات جوية أممية ضد قوات القذافي المتهمة باستعمال مرتزقة أفارقة، لكن عبد الجليل شدّد على رفض نشر قوات أجنبية، وقال أن لدى الثوار ما يكفي من قوات لـ"تحرير" البلاد.[3]
أعضاء المجلس التنفيذي

الأهداف والمهام
يهدف المجلس لتأكيد سيادة الشعب الليبي على كامل أراضيه، وقد جاء استجابة لمطالب الشعب الليبي وتحقيقا لإرادته الحرة التي صنعت الثورة الشعبية وحفاظًا على وحدة الشعب والوطن..[2]
يهدف المجلس للاضطلاع بالمهام التالية:
ضمان سلامة التراب الوطني والمواطنين.
تنسيق الجهود الوطنية لتحرير بقية ربوع الوطن.
تنسيق جهود المجالس المحلية للعمل على عودة الحياة المدنية.
الإشراف على المجلس العسكري بما يضمن تحقيق العقيدة الجديدة للجيش الوطني الليبي في الدفاع عن الشعب وحماية حدود ليبيا.
الإشراف على انتخاب جمعية تأسيسية لوضع دستور جديد للبلاد يطرح للاستفتاء الشعبي.
تشكيل حكومة انتقالية تمهد لإجراء انتخابات حرة.
تسيير وتوجيه السياسة الخارجية وتنظيم العلاقات مع الدول الأخرى والمنظمات الدولية والإقليمية وتمثيل الشعب الليبي أمامها.
المقر
المقر الدائم للمجلس طرابلس العاصمة، واتخذ له مقرا مؤقتا بمدينة بنغازي حتى تحررت العاصمة.
الآليات
للمجلس تحديد آلية اجتماعاته الدورية والطارئة واتخاذ قراراته بما يخدم مصلحة الشعب الليبي، وبما لا يخالف مطالب الشعب التي أعلن سقفها في ثورة 17 فبراير بإسقاط نظام القذافي وإقامة دولة مدنية دستورية ديمقراطية.
المواقف
السبت 5/3/2011 م: جدد المجلس دعوته إلى ضربات جوية أممية ضد قوات القذافي المتهمة باستعمال مرتزقة أفارقة، لكن عبد الجليل شدّد على رفض نشر قوات أجنبية، وقال أن لدى الثوار ما يكفي من قوات لـ"تحرير" البلاد.[3]
الإثنين 7/3/2011 م: رفض المجلس الوطني الانتقالي جملة وتفصيلا عرضا من العقيد معمر القذافي بعقد اجتماع لمؤتمر الشعب العام (البرلمان) ليعلن خلاله تخليه عن السلطة. حيث أن القذافي أوفد المهندس عزوز الطلحي، وهو رئيس وزراء سابق وابن عم رئيس المجلس الوطني الانتقالي مصطفى عبد الجليل، ليعرض على الهيئة التي تقود المعارضة تشكيل لجنة لتسيير شؤون الحكم في البلاد بعد تنحيه مقابل ضمان سلامته الشخصية وسلامة عائلته وعدم ملاحقتهم قضائيا. وقال المجلس أن السماح بتنحي القذافي ورحيله فيه نوع من الخروج المشرّف له, وهذا يعد تنازلاً عن حقوق ضحايا الحرب والجرائم ضد الإنسانية، ممن سقطوا ليس أثناء الثورة الحالية فحسب بل في أحداث سابقة تسبب فيها نظام القذافي.[6]
الإثنين 4/4/2011: تعهد المجلس باحترام الحقوق الشرعية للشركات الأجنبية العاملة في ليبيا. وطمأن مسؤول الشؤون الخارجية بالمجلس علي العيساوي - في مؤتمر صحفي مشترك بروما مع وزير الخارجية الإيطالي فرانكو فراتيني - الشركات الإيطالية تجاه مستقبل استثماراتهم بليبيا. وزار رئيس شركة إيني الإيطالية للنفط باولو سكاروني بنغازي لمناقشة التعاون في قطاع الطاقة مع المجلس الانتقالي.[7]

علاقات دولية
، اعترفت فرنسا بالمجلس كممثل شرعي ووحيد للشعب الليبي وقامت باريس بتبادل سفراء مع المجلس، فوصل السفير الفرنسي إلى بنغازي «مؤقتاً» ووصل سفير المجلس الوطني الانتقالي إلى باريس، وتم هذا الاعتراف بعد ساعات من اجتماع بعض أعضاء المجلس مع الرئيس الفرنسي نيكولا ساركوزي في قصر الإليزيه، وكانت أوّل دولة تعترف رسميًّا بأنّ المجلس هو الممثل الشرعي الوحيد لليبيا فضلاً عن نظام القذافي، ورفع الليبيون الأعلام الفرنسية في أنحاء ليبيا الحرة تقديرًا لذاك الموقف.
، كانت أوّل دولة عربية تعترف بالمجلس «ممثلاً وحيداً للشعب الليبي».[8]

، اعترفت إيطاليا يوم 4 أبريل، 2011 بالمجلس «ممثلاً شرعياً وحيداً» للشعب الليبي.[8]
، عزمت الاعتراف يوم 4 أبريل، 2011 بالمجلس ممثلاً وحيدًا للشعب الليبي - لتصبح ثاني دولة عربية تفعل ذلك.[9]

، اعترفت المملكة الأردنية الهاشمية بالمجلس الوطني الانتقالي الليبي كممثل وحيد وشرعي للشعب الليبي، كما قامت بالإعلان عن تقديم الدعم اللوجستي للقوات حلف النيتو، وأعلنت عزمها على مساعدة الشعب الليبي، وقد قامت بنقل الكثير من المرضى والجرحى إلى المستشفيات الأردنية لتلقي أفضل أنواع العلاج.
 ذكرت وكالة انباء الإمارات ان دولة الإمارات العربية المتحدة قالت يوم الأحد انها اعترفت بالمجلس الوطني الانتقالي المعارض في ليبيا كممثل شرعي وحيد للشعب الليبي[10]
 اعترفت ألمانيا بالمجلس الوطني الانتقالي كممثل وحيد للشعب الليبي [11]
 اعترفت روسيا رسميا بالمجلس [12]
 اعترفت كندا بالمجلس [13]
، في أول ردّ أميركي على تشكيل المجلس قالت وزيرة الخارجية الأميركية هيلاري كلينتون أن بلادها «مستعدة» لتقديم «كل شكل من أشكال المساعدة» إلى معارضي نظام القذافي..[14] وفي 15 يوليو 2011 أعلنت الولايات المتحدة الأمريكية اعترافها بالمجلس الوطني الانتقالي الحكومة الشرعية في ليبيا.[15][16]
 أعلنت الإذاعة الرسمية التونسية ووكالة الأنباء التونسية في 21 أوت 2011 أن الحكومة التونسية المؤقتة قررت الاعتراف بالمجلس الوطني الانتقالي باعتباره الممثل الشرعي للشعب الليبي.واعتبر محللون أن اعتراف حكومة تونس بالمجلس الوطني الانتقالي الليبي جاء بعد تأكدها من "بداية نهاية نظام معمر القذافي" [17]
 أعلنت في 22 أغسطس 2011 على لسان وزير خارجيتها اعترافها بالنظام الجديد في ليبيا وقيادته الشرعية الممثلة في المجلس الوطني الانتقالي.[18]
 اعترف المغرب بالمجلس الوطني الانتقالي كممثل شرعي ووحيد للشعب الليبي وتوجه وزير الخارجية المغربي يوم الثلاثاء 23 غشت 2011 إلى بنغازي حاملا رسالة من العاهل المغربي إلى المجلس.
، في بداية تشكيل المجلس اعتبرت دول الاتحاد الأوروبي المجلس «محاورا شرعيا»، كما صرح رئيس المفوضية الأوروبية آنذاك خوزيه مانويل باروسو قائلا "المشكلة لديها اسم: القذافي، عليه أن يرحل"[19] وفي 22 مايو وصلت وزيرة خارجية الاتحاد كاثرين آشتون وافتتحت مكتب الاتحاد الأوروبي في بنغازي والتقت رئيس المجلس الانتقالي مصطفى عبد الجليل.
 أوبك تعترف بالمجلس الانتقالي الليبي في 19 سبتمبر 2011.[20]
 الاتحاد الأفريقي يعترف بالمجلس الانتقالي الليبي في 20 سبتمبر 2011.[21]
 تعترف بالمجلس الانتقالي الليبي في 23 سبتمبر 2011.[22]
 يعترف بالمجلس الانتقالي الليبي في 21 أكتوبر 2011.[23]
 تعترف بالمجلس الانتقالي الليبي في 24 نوفمبر 2011.[24]
انظر أيضاً
ثورة 17 فبراير.
مجموعة أصدقاء ليبيا.
الأحداث اليومية لثورة 17 فبراير.
وصلات خارجية
(قديم)
مراجع

تصنيف:أعضاء المجلس الوطني الانتقالي
تصنيف:الحرب الأهلية الليبية (2011)
تصنيف:تأسيسات سنة 2011 في ليبيا
تصنيف:تاريخ ليبيا السياسي
تصنيف:حكومات مؤقتة
تصنيف:حكومة ليبيا
تصنيف:دول سابقة في أفريقيا
تصنيف:دول وأقاليم تأسست في 2011
تصنيف:منظمات الربيع العربي
تصنيف:دول وأقاليم انحلت في 2012

المجلس الوطني الانتقالي

متى تأسس المؤتمر الوطني الإنتقالي الليبي ؟


أردبيل مدينة إيرانية تقع شمال غرب البلاد عاصمة محافظة أردبيل قرب الحدود مع أذربيجان.
موقع
تقع أردبيل على بعد حوالي 70 كم من بحر قزوين، 210 كم عن مدينة تبريز. وعلى متوسط إرتفاع 1263 متر وتصل مساحتها إلى 18.011 كم².
تاريخ
شيدت هذه المدينة على يد عبد العزيز بن حاتم بن النعمان الباهلي في زمن عبد الملك بن مروان سنة 85 للهجرة[1]
ديموغرافيه

معظم سكان المنطقة يتكلمون اللغة التركية الآذرية الا في بعض المناطق حيث يتكلمون باللغة الكردية والطالشية وأكثر سكان هذه المحافظة ينتمون الي مذهب الشيعة الاثني عشرية.[2]
المناخ
تصغير|تساقط الثلوج في أردبيل
مناخ اردبيل باردًا شتاء و الثلوج تتساقط في فصل الشتاء ، صيفاً الجو معتدل الهواء طلق عليل ، تتساقط الامطار صيفاً
معالم

يقع في مدينة أردبيل مجمع ضريح وتكية الشيخ صفي الدين وهو من المواقع الأثرية المدرجة على قائمة اليونسكو قائمة التراث العالمي .
اقتصاد

تشتهر المدينة بتجارة الحرير والسجاد، ويعتبر سجاد أردبيل من أجود أنواع السجاد الفارسي
أشخاص معروفين من أردبيل
الشيخ الصوفي صفي الدين الأردبيلي وهو رأس الأسرة الصفوية [3].
الشاه إسماعيل الصفوي مؤسس الدولة الصفوية
وصلات خارجية

مراجع

تصنيف:أردبيل
تصنيف:أشخاص من أردبيل
تصنيف:أماكن مأهولة أسست في القرن 4 ق م
تصنيف:عواصم المحافظات الإيرانية
تصنيف:مدن إيران
تصنيف:مدن في محافظة أردبيل
تصنيف:مقاطعة أردبيل
تصنيف:مناطق مأهولة تقع على طريق الحرير

كم تبلغ مساحة أردبيل؟


الإسلام في بيزانسون ظهر الوجود الإسلامي في بيزانسون بشكل ملحوظ بعد الحرب العالمية الثانية وبالأخص بعد استقلال المغرب. قبل هذا العصر لم يوجد أى مصدر ليشهد وجود جماعة إسلامية ببيزانسون؛ على الرغم من أن جنود الإحتلال أقاموا في هذه المنطقة من 1870 حتى 1920 . احتوى أول جيش فرنسى لأفريقيا على عدد كبير من المحاربين من المستعمرات الفرنسية وقام بتحرير إقليم دوبس وإقليم بلفور والزاس من عام 1944 الي 1945.عاد المستعمرون الي بلادهم الأم بعد الحرب ثم عادوا مرة أخرى وتفرقوا قليلاً في أرجاء فرنسا من ثم استقروا في عاصمة بيزانسون.
خلال أعوام 1960 هاجر الكثير من شمال أفريقيا الي المدينة وكان أغلبهم من المسلمين.منذ هذه الفترة ، ظهر احتياج السكان الجدد إلى دور للعبادة. على مر العقود، ولقلة دور العبادة اتبع المسلمين شعائرهم الدينية في مباني متهالكة أو في قاعات كبيرة. لكن في عام 1981 اقام المركز الثقافى الإسلامى فرانش كونته ،و مقره بيزانسون ، رابطة السُنة التي انشئت عام1987.و في أواخر التسعينيات عام 1990 وخصوصاً منذ عام 2000 بُنى لأول مرة بعض المساجد بالعاصمة مثل مسجد السُنة ، مسجد الفتح وحديثا مسجد فونتان إيكو Fontaine-Écu.
في 2010،الإسلام سيكون الديانة الثانية في بيزانسون بعد المسيحية على الرغم من عدم وجود اى مستند رسمى يؤكدذلك في ماعدا أقوال أكبر الزعماء الروحانيين في البلدة . بناء على راديو “فرنسا الزرقاء” بيزانسون، وصل عدد المسلمين في المدينة إلى 15000 مسلم بما يعادل 13% من التعداد السكانى.[1]
تاريخ
الإطار التاريخى
أصبح الإسلام اليوم _للذين يؤمنون به_الديانة الثانية في فرنسا[2][3] في القرن الثامن،غزى الفتح الإسلامى جزء من فرنسا وأصبحت تحت سيطرة إسلامية حتى معركة بلاط الشهداء عام 732 التي هُزمت فيها الجيوش الإسلامية على يد شارل مارتيل[4]. ولكن وجود الإسلام على الأرض الفرنسية لم يكن ملحوظاً إلا عندما لجئ المسلمون إلى جنوب فرنسا هاربين من حروب الإسترداد „ سقوط الأندلس“ ثم من محاكم التفتيش الإسبانية[5]. تعهدت الدولة الفرنسية بعلاقات جديدة مع السكان المسلمين، بالطرق الدبلوماسية منذ فرانسوا الأول ملك فرنسا وسليمان القانوني[6] والحملة الفرنسية على مصر[7]، والتجارة عبر البحر الأبيض المتوسط، وعبر أفريقيا جنوب الصحراء، وبالأخص منذ مؤتمر برلين في 1884-1885.[8]

تصغير|يمين|مسجد باريس (فرنسا)،أول مسجد بالعاصمة عام (1926-1922)
الإسلام هو الدين السائد في المؤسسات الفرنسية بالجزائر . توغل في أرض العاصمة الفرنسية مع القوات الإستعمارية الإضافية المتطوعة في الحرب العالمية الأولى[9] التي انتقل إليها حوالى 270000 مغربي من بينهم 190000 شاركوا ، بطريقة مباشرة ، في معارك بأوروبا، من ضمنهم 19% تقريبا قُتلوا في المواجهة[10].[11][12] بعد الإنتصار الفرنسي،[13] عاد معظم الناجون الذين كانوا من جيوش الإحتلال للضفة اليسرى من الراين ،فيما بعد حوض الرور، ثم إلى بلادهم. ٲُعتبر وجود الجيوش "السوداء" فضيحة بٲلمانيا، في سياق عنصري حاد: هوجمت الجيوش"السوداء" في الصحافة الألمانية وبأحاديث الأحزاب العنصرية مثل الحزب النازي. كانوا أوائل المعادون للوطن وقت جلاء راينلاند.أثناء فترة ما بين الحربين العالميتين، شارك الإستعماريون في الاقتصاد الصناعى للبلد ٳلى ٲن فُرضت الهجرة ٲثناء بداية عام1930.[14]
شارك هؤلاء الجنود المستعمرون في الحرب العالمية الثانية وقتل عدد كبير منهم أثناء القتال وأيضا في المجازر المرتكبة عمدا من الجيش النازى عام 1940[15]. بدأت الهجرة بعد الحرب العالمية الثانية بين شمال أفريقيا والعاصمة، عندما كانت فرنسا تستدعى مستوطنيها لسد النقص الحاد للأيدي العاملة[16]. في نهاية ثورة التحرير الجزائرية، عجلت سياسة اعادة التجميع العائلية بالهجرة، حتى عام 1970، عندما اوقفت فرنسا تدريجيا هذه السياسة. في عام1970 وكلت الدولة الفرنسية إلى الدول التهجيرية العناية بإحاطة الرعايا الأجانب المتواجدين بفرنسا[17][18]. مع ذلك، شعر مسلمي البلد تدريجيا احتياجهم لممارسة الشعائر الدينية، مع زيادة عدد المساجد (من خمس مساجد حتى 900 مسجد تقريبا في عام 1965 وعام 1985)، لكن ظل عدد المساجد والأئمة [19] غير كافي بالنسبة للمصلين. فأنشئ عام 2003 المجلس الفرنسى للشعائر الإسلامية والمجالس الدينية الإسلامية.ينتقل الإسلام بمختلف منظماته وتياراته الفكرية إلى التقنين [20]، مثل العقائد الأخرى الموجودة في فرنسا.
تاريخ مسلمي بيزانسون
نزول الاستعماريين في بيزانسون وحدودها

بعد الحرب الفرنسية البروسية وخصوصاً في النصف الأول من القرن العشرين,قامت فرانش كونته وبعض المدن التي على حدود فرنسا بإنزال عديد من الجنود من المغرب العربي[21]. بعد إنهيار الإمبراطورية الفرنسية الثانية قُبالة المملكة الألمانية المتحدة وخلف مملكة بروسيا عام 1871, تحضرت فرنسا للثأر من ألمانيا منذ عام 1890 وجندت طوعاً وكرهاً سكان مستعمارتهم في أفريقيا وفي الهند الصينية [22][23]
"بما اننا ليس في مقدورنا الحصول على عدد كافى من الأطفال لحمل علمنا أمام ألمانيا الدموية ليس لدينا إلا مصدر واحد: تجنيد جنود من ضمن اناس بدائيين،تحت سيطرتنا، قبلوا بالحياة والموت. إذا في اقرب وقت ممكن، من المفترض تنظيم هؤلاء الجنود السود والعرب لتكوين قوة لا مثيل لها من 200.000 رجل ذو حرفة. نعم، من المفروض خلق جيش أسود، جيش عربى، سند لخسارتنا"[24]تصغير|اضرحة استعمارية للمسلمين بمقبرة سان كلود في بيزانسون.
ذُكر اشتراك جنود المستعمرات في منطقة بيزانسون أثناء الحرب العالمية الاولى ودليلا على ذلك وجود أضرحة المسلمين بالجانب الإسلامي بمقبرة سان كلود في ذكرى ضحايا الجنود خلال الحربين العالميتين، وأيضا وجود عشرون نصب تذكارى شرقي.
مع ذلك، كان يعد وجود الاستعماريين قبل وأثناء الحرب العالمية الأولى ثانويا ، وتحتم الانتظار حتى الحرب العالمية الثانية لإتمام تكوين جيوش محلية لتحارب في فرانش كونته.نُصبت لوحة تذكارية بجانب ملهى بيزانسون لتكريم جنود الجيش الفرنسي الأول الذين قتلوا بإقليم دوبس[25]، وكتب عليها:

«في ذكرى وفاة 14.000 جندي بمعارك الجيش الفرنسي الأول (جيش شمال أفريقيا ، الجيش الثاني(ب)) الذي وصل الي بروفانس، بعد عدة معارك بتونس وإيطاليا، مع سادس مجموعة من فيلق الجيش الأمريكي،وقام بتحرير تلون ومارسيل ثم وصل في وقت قياسي إلى اقليم دوبس حيث عانى طيلة شهرين من مشكلة التزود بالمؤن.قاد الجنرال دي لاتر دي تاسيني الوحدة العسكرية ببيزانسون بشارع لوكورب وضم عدد من المتطوعين من المقاومة الفرنسية (القوات الفرنسية الداخلية) ووحدات عسكرية من شمال أفريقيا (الجيش الفرنسي الثاني) وحصل الأخير على لقب الجيش الفرنسي الأول بإقليم دوبس بمدينة منونتبليار .

في 14 نوفمبر 1944،حررت قوات الدفاع باقي اقليم دوبس وأراضي بلفور والزاس وعبروا مدينة رين واستمروا بتتبع العدو حتى وصل الي النمسا . في 8 مايو 1945،أعلن الجنرال دي لاتر دي تاسيني بإسم فرنسا استسلام برلين .أصبحت اسلحة كولمار شعار الجيش واُطلق على النهرين الكبيرين: نهر رين ونهر دانوب.»

المقبرة العسكرية في بلدية روجمونت اسقبلت 2169 مقبرة محارب فرنسي سقطوا خلال الحرب العالمية الثانية منهم 1251 مقبرة مزينة بنقوش إسلامية وهذا يعد دليلا على وجود المسلمين في بيزانسون[26]. نُصب تمثال "حراس الذاكرة" Les Sentinelles de la Mémoire بممشى جلاسياس تكريماً للمحاربين الأجانب وضمت جميع الأصول[27]. استقر غالبية الناجين ببيزانسون بعد الحرب لا سيما أن الحكومة في هذه الفترة لم تصدر قرار بترحيلهم[28].
دعوة إلى العمل
200px|تصغير|شارك مهاجري شمال أفريقيا في بناء العديد من المناطق في بيزانسون ، وهذاهو اقليم بلانواز المشيد منذ عام 1959 الي عام 1968.
تتكون مدينة بيزانسون من أجناس مختلفة، تضم العديد من السكان من مختلف الأماكن البعيدة ، تعود هجرتهم في الغالب لأسباب اقتصادية.تأسست أول جالية يهودية ببيزانسون منذ العصور الوسطى[29] قبل عودتهم الي المدينة مرة اخرى في القرن الثامن عشر،من ثم استقر السويسريون بالمدينة بداية من القرن التاسع عشر وهم من اسسوا نشاط صناعة الساعات[30] وتبعهم البرتغالين والإسبانيين والإيطالين من أجل العمل منذ عام 1930[31]. ومن هنا أصبحت المدينة أرض إستقبال للتدفقات المهاجرين في المستقبل خاصة القادمون من أفريقيا واسيا منذ الحرب العالمية الأولى ، لكن تفاقم عدهم بشكل ملحوظ خاصة بعد الحرب العالمية الثانية...

هجرة سكاني المستعمرات السابقة لعبت دوراً هاما في ظهور الإسلام في بيزانسون[32]. بدأت الهجرة المغربية منذ عام 1950 وزاد تندفق المهاجرين عام 1960 بعد استقلال بلاد المغرب العربي حتى عام 1970 و1980 بعد استقلال المغرب[33].في الحقيقة أن "المسلمين الجزائريين" من عام 1947 لعام 1962 خاصة المهاجرين المقيمين بإقليم بريطون وكورسيكا تمتعوا بحق التصويت وبنفس الحقوق والواجبات كسائر المواطنين الفرنسيين [34][35] وساهموا بنطاق واسع إلى هجرة السكان إلى مدينة بيزانسون، كما في كل مكان في فرنسا.هذه الحرية الممنوحة للهجرة الجزائرية من الدولة الفرنسية، حتى بعد استقلال البلاد في عام 1962،ترجع إلى النمو الإقتصادي غير المسبوق في فرنسا الذي يحتاج إلى قوة عاملة ضخمة، كما بمدينة بيزانسون[36].في الواقع، عرفت المدينة في ذلك الوقت انفجارا سكانيا مصحوبا بنمو اقتصادي كبير على الرغم من مجيئ العديد من المهاجرين من إيطاليا وإسبانيا والبرتغال للاستقرار والعمل بالمدينة ولكن ظلت مشكلة الأيدي العاملة قائمة مما اجبر المستثمرين لدعوة شمال أفريقيا للعمل.[36].بالإضافة إلى النمو الصناعي المتمثل في صناعة الملابس الجاهزة والغزل والنسيج الاصطناعي وأيضاً صناعة الساعات والصناعات الغذائية أو الصناعات الدقيقة لذا احتاجت البلدة إلى عدد كبير من القوة العاملة خاصة خلال التوسع الحضاري للمدينة،فتم بناء أحياء جديدة مثل حي بلانواز وحي جريت وبوت وحي كلير سوليّ وحي بالونت اورشو وحي مونترابون فونتن إيكو.

ومع ذلك،اعتبر أواخر عام 1970 نقطة تحول في هذه الفترة بسبب إغلاق العديد من المصانع بيزانسون (كمصنع ليب عام 1977 ومجموعة رودياسيتا 1982 ومصانع كيلتون) وعدة ازمات اخرى[37]، أصبحت فرص العمل نادرة وتدهورت الأوضاع المعيشية، خاصة بالنسبة للأجانب[38].أصبحت سياسة الهجرة عام 1974 أكثر حزما بالرغم أن العديد من الجزائريين استقروا في المدينة بعد هذا التاريخ وبما في ذلك عام 1976، وارتفعت الهجرة الجزائرية في بيزانسون.تواصلت الهجرة المغربية إلى بيزانسون منذ عام 1968 ولم يتوقف عدد السكان عن التزايد حتى عام 1980. ظل هناك سعي كبير للهجرة حتى بعد وقف الهجرة الجماعية وذلك بسبب فتح باب جديد للهجرة وهي هجرة «لم شمل الأسرة» او «الهجرة العائلية» وهي تشمل الزوجين والأطفال الذين تقل أعمارهم عن ثمانية عشر عاماً باعطاء المواطنون الأجانب إذن إقامة على الأراضي الفرنسية بصفة منتظمة[39] .

من خلال مقابلة مع عبد الرحمن الحلو، قنصل الجزائر ببيزانسون، في عام 1982 ،أوضح مدى أهمية الهجرة الجزائرية لمدينة بيزانسون وفرانش كونته وإسهامها في تغير وجهة المدينة وإدخال عادات وتقاليد جديدة ،كالإسلام، الممثل من مختلف الجمعيات وأيضا من "القنصلية الجزائرية" في بيزانسون.في نفس العام ، صدر تقرير يفيد بأن نسبة المسلمين القائمين بفرانش كونته حوالي 50000 في ذلك الوقت.

إندماج مسلمي العرب
إن قدامى الجنود الذين اختاروا الاستقرار في المدينة قد شغلوا منذ عدة سنوات مستودعات مهجورة في الزلاقات(قريبة من محطة فيوت) وعاشوا في<<ظروف مريبة>>،قبل مجئ عدد من الشخصيات إلى المدينة مثل المحافظ جون مينجوز،الماسونى هنري هووت،القسيس البروتستنتى جون كاربونار وأيضا الراهب شايس الذين قاموا بتوفير لهم ظروف معيشية جيدة وحياة أفضل . منذ عام 1960,أنشئت العديد من <<مدن>>الترانزيت لاستقبال المستعمرين القدامى وأيضا المهاجرين من شمال أفريقيا لإيجاد ايدي عاملة. ضمن هذه المجموعات السكنية تشكلت الفونوت التي اصبحت فيما بعد<i data-parsoid='{"dsr":[20939,20949,2,2]}'>ايسكال[41],أميتيه[42] وأيضا اكاسياس[43].
لقد اصبحت مدينة فونوت منذ بداية عام 1960 منطقة عشوائية بالفعل،حيث يوجد بها نحو ثلاثون عائلة مكونين جالية من ما يقرب من 300 شخص معظمهم جزائريين ومعهم بعض من الغجر,يعيشون متكدسين في أكواخ دون وقود أو نور. في عام 1969,قررت البلدية هدم تلك <<الأكواخ القذرة>> لإنشاء مبانى صلبة وأيضا لتغير اسم الفونوت إلى مدينة اكسياس</i>غالبا لعدم إلحاق المكان كمنطقة عشوائية. إلا أن تلك المساكن اصبحت عند البعض عتيقة منذ عام 1980,مما أحدث تغير جديد لخدمات البلدية التي قررت هدم تلك المساكن لتتمكن من إنشاء طريق.
تصغير|الأبراج الثلاث في مدينة آميتييه,2009 بالنسبة لقطاع "أميتييه" فهو مكون من ثلاثة أبراج قائمة في حي القديس فارجو منذ عام 1968 والذي استطاع ان يستقبل حتى ثمانين عائلة الغالبية العظمى من أصول أجنبية:على عكس قطاع ليسكال والذي لم يشهد اى تغيرات كبرى منذ إنشاءه.أخيرا،المدينة التي أعتبرت آخر مدينة ترنزيت والتي توجد أيضا في حي القديس فارجو:مدينة ليزاكاسيا،والتي يوجد بها 431 فرد موزعين في 120 مبنى سكني،ويعيش بها جزائريين،مغاربة وأتراك[44] لكن كان يجب تدمير تلك المدينة في عام 1990 ولكنها قد نجت من التخريب بفضل كثرة السكان بها الذين كانوا يقيمون أحيانا باصلاح المباني بأنفسهم بهدف عدم تحويل الحي إلى <<أكواخ قذرة>>.
أما المهاجرون الأخرون من شمال أفريقيا قد تم توزيعهم في أحياء أخرى جديدة في المدينة،مثل كلار سولاي،مونترابون_فونتان_إيكو،بلانوشي,أورشا وبالونت وأيضا في حي "جريت بوت".أوضح ريبورتاج لفرنسا 3 صعوبات إندماج الجالية في مونتبليار وو لكنها في نفس الوقت ليست مهمة شاقة في بيزانسون،و لقد صرحت فتاة من منطقة القبائل إنه ليست هناك مشكلة لكونها مسلمة وانها تخرج بحرية أكثر مما كانت في الجزائر.
إنشاء مجتمع إسلامى
كانت أول مؤسسة حقيقية للعرب المسلمين هى القنصلية الجزائرية بالمدينة،و التي أقيمت في بيزانسون أواخر عام 1960 بحي شابرى لتسهيل الإجراءات الإدارية للمجتمع الجزائري في المدينة[45]، والتي اصبحت في هذا العصر إحد أهم المدن. في حين أن القنصلية لا تستطيع حل مشاكل الجمهور المرتبطة بالعقائد وإطار الحياة حتى بأنشاء مسجد بالمدينة ،تبقى البنية التحتية والمتوسطة غير كافية. في الواقع،قدم تقرير من 1982 عن المسجد المركزى في بيزانسون وهو مبنى قديم مصنع مسبقا، وأجريت مقابلة مع "رباح دودو", رئيس رابطة المسلمين في هذا الوقت بفرانش كونته. لقد وصفت البنيات التحتية الدينية مرة أخرى في تقرير أخر لفرنسا 3 في عام 1984 عن عيد الأضحى:إن أماكن العبادة البسيطة المشيدة في المدينة تجعل ممارسة الدين صعبة،مع أن أحد الأشخاص أقيم معه حديث صحفى وقال فيه أنه قد صار من السهل ممارسة الشعائر الدينية بحرية أكثر مما قد مضى.روى أحمد داهمانى وهو إمام مسجد بلانواز في حوار صحفى أن بعض المسلمين يصلوا منذ عام 1970-1980 ببيزانسون، في السينما القديمة بمونتاجواى ثم بمونترابون وب(AATEM) (منطقة ببيزانسون) المؤدية إلى كليمونسو، ثم شارع فيسول وطريق المونتارمو،وأيضا في الكهف رقم8 لجزيرة فرنسا وأخيرا في عام 1990,في ردهة مبنى بشارع9 كولوني ببلانواز[46].
تصغير|يمين|المجلس ا لثقافى التركى الفرنسى ببلانواز
يجب أن ننتظر حتى عام 1987 لتكوين إئتلاف حقيقي للمسلمين في المدينة.بعد عدة عقود قد مضت في كهوف أو ردهات المبانى أنشئ مكتب مكان العبادة للجميع،فقد استطلع المسلمين في بيزانسون من الآن فصاعدا ممارسة الشعائر الدينية على طريقة المذهب السني. قد أقيم هذا المجمع الدينى الموجود الآن في حي القديس كلود عام 1987 بقاعة للصلاة في قطاع المونتارمو بهدف حث طلاب المسلمين الر اغبين في تلبية ممارسة الشعائر الدينية والتعليم للمسلمي المدينةو بالتدريج أنشئت إئتلافات أخرى:وبعد ذلك أقيم المجلس الثقافى التركي الفرنسى ببيزانسون وأيضا الجمعية الفرنسية التركية في بيزانسون-ببلانوان،المقامة في قاعة صلاة شاتوفارين،بينما إئتلاف الشباب المسلمين في بيزانسون وإئتلاف الترك الإسلامى ببيزانسون موجود في قاعة صلاة كلير سولاي. منذ عام 1990 تعددت الإئتلافات وقاعات الصلوات،ولكن يتحتم علينا انتظار القرن الحادي والعشرون ليستطيع المسلمين ببيزانسون ممارسة عبادتهم في مساجد حقيقية.
قضية السبعة إسلاميين
ساهم هذا الحدث في تدهور صورة المسلمين بيزانسون[47].

في 13نوفمبر 2007،اعتقل سبعة مسلمين من ضمنهم ثلاثة من اصل فرنسي وثلاثة من أصل بوسيني والأخير من أصل جزائري وبحوزتهم عشرات البنادق وخاصة سلاح الكلاشنيكوف.كانوا يقومون بالتخطيط لل"الجهاد" أو للقيام بهجوم مسلح.من ضمنهم ستة رجال يقيمون بحي بلانواز وحي سانت كلود وحي سانت فيرجو اما الأخير فكان يقيم بمبنى بحي بونتاريه.فيما يبدو أنهم استوحوا الفكرة من المنتديات الراديكالية المتطرفة والمواقع المختلفة التي تتضمن فكرة الصراع والهجوم في الشرق الأوسط.هؤلاء المدعى عليهم ،و من الجدير بالذكر انهم من أتباع مذهب السلفية[48]،اتُهموا بأنهم "عصابة إجرامية لها علاقة بمنظمة إرهابية" وبانتهاكهم القوانين التي تخص حمل الأسلحة وحكم عليهم بالسجن حتى إتمام محاكمتهم في باريس[49].شارك شخصان من مدينة قرقشونة ،لهم صلة قرابة مع أحد افراد المجموعة المتطرفة، بإطلاق النار معهم.

خضع السبعة ارهابين للمراقبة من قبل المخابرات العامة الفرنسية منذ أكثر من عامين بسبب تطرفهم[50].و اتهموا بتحضيرهم لهجوم ارهابي ومحاولاتهم إطاحة إمام مسجد السنة بسانت كلود للسيطرة على المسجد ومحاولة ضم أكثر عدد ممكن من المسلمين معهم بخططهم الإرهابية.من خلال صحيفة "L'Est Républicain"اجتمعت هذه المجموعة الإرهابية بتلال بيزانسون خاصة بحصن فور بلانواز متبنية الفكر الجهادي.عقدت المحاكمة في باريس في26 مايو 2010، في هذه الحالات تتراوح مدة العقوبة فيما بين عام إلى خمس أعوام وتشمل العقوبة الشخصان اللذان انضما اليهم اثناء الطلق الناري[51] ، ولكن الأحكام التي نُطقت لم تتعدَ العام الواحد.من الجدير بالاهتمام ملاحظة الطابع الاستثنائي لهذه الحالة التي لا تضم إلا أقلية صغيرة جداً من المسلمين في المدينة.
المجتمع العربي الإسلامي في القرن الحادي والعشرين
يمثل القرن الواحد وعشرين عنوان الإزدهار للمجتمع الإسلامي ببيزانسون.في الواقع،توفر للمسلمين أماكن كافية لممارسة شعائرهم الدنية كمسجد السنة الذي بني في بداية عام 2000 بحي سانت كلود ومسجد الفتح[52] الذي بني بعام 2009 بحي بلانواز ومسجد فونتين إيكو الذي بني بعام 2010 بحي مونترابون فونتن إيكو بالإضافة أيضاً إلى بعض القاعات للصلاة منتشرة بالمدينة.بعام 2010،أكثر المساجد شهرة واحتشاداً هو مسجد السنة بسانت كلود ثم مسجد فونتين إيكو ثم مسجد الفتح بحي بلانواز وهناك بعض المساجد والجمعيات التي بنيت بحي كليير سوليّ وحي شاتوبريو.مع ذلك،ظل المجتمع الإسلامي العربي والفرنسي ببيزانسون يعاني من عدة مشاكل أبرزهم مشكلة إرتداء النقاب[53][54] وأماكن المآذن بفرنسا [55] وبشكل غير مباشر مسألة الهوية الوطنية[56].

في أحياء المدينة، لوحظ ازدهار المجتمع الإسلامي العربي.فاعتمد الاقتصاد في بلانواز ،خاصة في منطقة كازين ،على التجارة المرتبطة بالهجرة المغربية والآسيوية .وأيضا، جميع الجزارين بلانواز يتبعون طريقة الذبح "الحلال" او"الكشروت"وأيضا العديد من المطاعم ومحلات البقالة تقدم منتجات تتبع طقوس الذبح.أضافة على القطاع الغذائي، هناك أيضا متاجر للملابس الشرقية وأيضا بازارات بها تحف فنية وأشياء دينية من أصل عربي إسلامي.200px|تصغير|يسار|عربة كبا بحي بلانواز ببيزانسون وينتشر أيضا الوجود الإسلامي في مركز المدينة "لا بوكل" خاصة بحي باتونت حيث مطاعم الكباب[57] واماكن لشرب الشيشة وعرفت هذه الأماكن انتشارا واسعا في العشر سنوات الأخيرة. ومع ذلك، ليس من المتوقع إفتتاح مطعم كويك (حلال) في المدينة على المدى القصير[58].

لدى المجتمع الإسلامي ببيزانسون إذعتين:الإذاعة الجنوبية ببيزانسون،أنشئت في عام 1983 خصيصا للجزائريين والمسلمين بالمدينة، وتبث في بيزانسون وضواحيها [59] وهي تعتبر علامة على حيوية الوجود الجزائري المقيم ببيزانسون وأيضا هناك الإذاعة الوطنية الإذاعة الشرقية [60] وهي تعتبر"ارتباط"حقيقي بين الشرق والغرب[61].

يحتوي سجن بيزانسون حوالي 65% من السجناء المسلمين وفقا لموقع Ceras-projet.org[62] وهذه ليست حالة استثنائية بعد أن نشرت صحيفة واشنطن بوست الأمريكية، أن عدد نزلاء السجون في فرنسا يتراوح ما بين 60 و70٪ مسلم[63][64].

في عام 2009، ستطرح البلدية قضية الأغذية الحلال في المطاعم المدرسية بعد طلب الملح من قبل الأسر المسلمة لإدخال الأطعمة الحلال (الأطعمة المسموح بها للمسلمين) في المطاعم المدرسية لكن قررت البلدية أن جميع المطاعم المدرسية يجب أن تكون غير طائفية[65].في يناير بنفس العام ، تشارك المجتمع الإسلامي في المظاهرات المؤيدة للفلسطينيين من خلال دعوة المركز الثقافي الإسلامي في فرانش كونته (CCIFC)،في10 يناير 2009[66]، تجمع أكثر من ألف شخص بساحة الثورة (أكبر ساحة ببيزانسون)[67].بعد ذلك،نظمت مظاهرة جديدة، خصوصا في 5 يونيو 2010 بعد صعود الأسطول إلى غزة، وذلك بدعم من المركز الثقافي الإسلامي بفرانش كونته[68].

في عام 2010،الإسلام سيكون الديانة الثانية بعد المسيحية في بيزانسون ولكن بنسب أعلى على المستوى الوطني، من خلال الممثلين الرئيسيين للإسلام في المدينة. وهذا ما أكده راديو فرنسا بلو بيزانسون الذي يحصي عدد المسلمين في بيزانسون بحوالي 15000 شخص أي 13٪ من مجموع السكان في المدينة، وحصلوا على نسبة أعلى قليلا على المستوى الوطني،إلى ما يقرب من 8-10٪ من مجموع السكان وفقا لبعض المصادر (خمسة إلى ستة ملايين مسلم من أصل عدد السكان من 63 مليون دولار لوبوان ولو فيجارو) [69][70]. و3.1 إلى 3.7٪ بعام 1999 من خلال مصادر أخرى [71][72]

من خلال دراسة استقصائية أجرتها كوثر نجيب مع بعض المسلمين في بيزانسون،كشفت عدم الممارسة الدائمة لمسلمي بيزانسون الشعائر الدينة الموصى بها ،و هي خمس صلوات يوميا في الإسلام ، بسبب النشاطات المهنية، ولوحظ ممارسة هذه الشعائر خلال الإحتفالات الدينية فقط.يحتفل مسلمي بيزانسون بالعيد الصغير أكثر من العيد الكبير وذلك لعدم مقدرة البعض من ذبح الأضحية لأسباب مادية.و أوضح أيضا التقرير أن ممارسة الشعائر الإسلامية في البلاد العربية أسهل من ممارستها في البلاد الأجنبية وهذا الخوف في الواقع من العداء تجاه العبادة.يعتقد مسلمي فرنسا أن الدولة هي الضامن لحقوقهم في المسائل المتعلقة بالدين، وإنه من الممكن أن يكون المواطن فرنسي ومسلم على حد سواء،فالإسلام مسألة شخصية مثل سائر الأديان الأخرى. ينظر الفرنسين الغير مسلمين للإسلام بصورة سيئة، لا سيما بسبب النزاع في الشرق الأوسط، وقيام الثورة الإسلامية في إيران، وأيضا العمليات الإرهابية[73].
تكوين المجتمع الحالي

في بداية القرن الحادي والعشرين ،تكون المجتمع الإسلامي ببيزانسون من عدد كبير من شمال أفريقيا وخصوصا من بلاد المغرب العربي(المغرب والجزائر وتونس)حيث هاجر أول جيل بعد الحرب العالمية الثانية و خاصة منذ عام 1950 إلى عام 1960،و هم يشكلون نسبة كبيرة من المجتمع الإسلامي في المدينة، على الرغم من أن الشباب منهم أقل ممارسة للشعائر الإسلامية عن من هم أكبر منهم .يوجد هناك أقلية صغيرة من يهود شمال أفريقيا ومن يهود سفارديون الأقدام السوداء الذين يمثلون حاليا نسبة كبيرة في المدينة.يعتبر الجزائريون هم أكبر جالية أجنبية في بيزانسون حيث يبلغ عدد سكانها نحو 1,933فرد[74]،جزءكبير منهم من ولاية خنشلة بجبال الأوراس[75].تأتي الجالية المغربية في المرتبة الثانية حيث يبلغ عددها 1485 فرد،أما الجالية التونسية فأقل ثلاث مرات في فرانش كونته عن جميع المناطق الحضارية بفرنسا واعتبرت في عام 2010 أصغر جماعة عرقية بالمنطقة.

تحتوي أيضا المدينة على جنسيات قليلة ليست ملحوظة بنفس القدر السابق كالمجموعات القادمة من بلاد لم تخضع للإستعمار الفرنسي كتركيا وإندونسيا، وهناك أيضا مجموعات صغيرة من المسيحين بالمنطقة كما هو الحال بأفريقيا السوداء.استقرت الجالية التركية ببيزانسون منذ عام 1970 أو تحديدا عام 1980 وبلغت 482 فرد في عام 1999.هناك أيضا مجتمع متوسط الأهمية ببيزانسون ويضم البرتغال والإيطالين ويبلغ عدد البرتغالين 1010فرد أما الإيطالين فعددهم 800 فرد،تأتي مدينة فرانش كونته في المرتبة الثانية بعد مدينة الزاس [76] احتواءً للأتراك.منذ عشر سنوات،استقر عدد من المسلمين القادمين من كوسوفو وبوسنة وصربيا بالمدينة واعطوا وجها جديدا للمجتمع.وبحد أدنى،يمثل أيضا المجتمع الإسلامي في بيزانسون من قبل مسلمي جزيرة مايوت، وأيضا السكان الذين هاجروا مؤخرا من أفريقيا جنوب الصحراء ،وخاصة من المستعمرات السابقة أفريقيا جنوب الصحراء.أما بالنسبة لمسلمي آسيا،فهم قلة في بيزانسون ويستقرالمهاجرين منهم في المدينة ومعظمهم بوذيين.ان اعتناق "السلالات الفرنسية" (من هم ولدوا في فرنسا من أبوين وأجداد فرنسيين)للإسلام هو موضوع الدراسة المحلية،وعلى الصعيد الوطني يوجد حوالي 60 ألف شخص يحول إلى الإسلام[77]،أي ما يقرب من 3600 تحويلة كل عام.صرح أحمد الدهماني إنه يوجد ما لا يقل عن أربعة عشر جنسية مختلفة من الناس يصلون بمسجد بلانواز، بما في ذلك الجزائريين، والمغاربة، والتونسيين، والموريتانيين،و اليمنيين ،و اللبنانيين.
الشخصيات العربيةالإسلامية ببيزانسون

تحتوي بيزانسون على عدة شخصيات من المغرب العربي معظمها مسلمة.على سبيل المثال رشيد دشيبالي لاعب كرة جزائري ترعرع ببلانواز[78] ومحمد لوكيار  لاعب كرة مغربي والملاكم الجزائري كيدافي ديشيلكير[79] والمصراع غاني يالوز من كازابلانكا وفريق الراب Mifa Saï Saï والمستشار مايكل اوموري وأيضا صلاح جام الذي توفي بطوليا في محاولة لوقف حرائق السيارات خلال اضطرابات فرنسا 2005[80].
تضم المدينة عدة عائلات كبيرة من الهجرة، أهمها وأشهرها هي عائلة حكار[81] ،من أصل جزائري من مدينة خنشلة[82].عائلة حكار لديها تاريخ نموذجي بالنسبة للعائلات الجزائرية المسلمة ببيزانسون.مرزوق حكار من أوائل الجزائرين المهاجرين لبيزانسون عام 1957 بعد أن حارب إلى جانب فرنسا خلال الحرب العالمية الثانية ثم لاستقلال الجزائر.وانضمت إليه عائلته في السنوات التالية، وشيئاً فشيئاً، أصبحت عائلة حكار أهم عائلة في المدينة، تتكون حاليا من ألف فرد.الأكثر شهرة منهم هم الملاكم مراد حكار والمخرج عمر حكار، وهناك أيضا منهم آخرين أطباء، ومحامين، ورجال الأعمال.
و يوجد أيضا،فيلب غرنييه طبيب ورجل سياسي من بونتارليه كان له أثر واضح بالمدينة.هو أول نائب مسلم في تاريخ فرنسا[83][84]،ولد عام 1856 بمدينة بونتاريه،اجرى دراسته الثانوية ببيزانسون ثم أكمل دراسته بكلية الطب بباريس ومن ثم عاد إلى بلدته.سافر فيلب عدة مرات إلى الجزائر ودرس العادات والتقاليد العربية وأيضا القرآن قبل اعتناقه للإسلام عام 1894.قام بزيارةالى المسجد الحرام في مكة المكرمة،وأصبح يرتدي بعد ذلك اللباس التقليدي للجزائر ثم انتخب فور عودته إلى فرنسا مستشار محلي لبونتاريه.بعد وفاة النائب السابق لإقليم دوبس ،انطلق فيليب في الحملة الإنتخابية وفاز بالجولة الثانية بنسبة 51% في 20 ديسمبر 1896 وأصبح بعد ذلك حديث الصحافة الوطنية في ذلك الوقت.في السنوات اللاحقة،تراجع أداء غرنييه فهزم مرتين في الانتخابات اللاحقة. توفي في مسقط رأسه 25 مارس 1944 عن عمر يناهز 79 عاما،قبل أشهر قليلة من تحرير وحدة المشاة الجزائرية بونتارليه من الجيوش النازية.اُطلق اسم غرنيه فيليب على شارع ومدرسة ومسجد ببونتارليه[85] تكريما له.يمكن أن نذكر أيضا إريك جيوفروي[86]، رجل الدين الإسلامي المستعرب وكاتب فرنسي متخصص في الصوفية،اعتنق الإسلام،ولد في عام 1956 في بلفور.
المباني والمؤسسات العربية والإسلامية
المساجد والجمعيات
تأسست جمعيةالسنة النبوية في عام1987 من قبل مجموعة من الطلبةالمسلمين ببيزانسون.تجتمع الجمعية منذ عام2000 بمسجدالسنة النبوية،والمعروف أيضا باسم "مسجد الجزائريين"و هو مقام على أراضي خالية تبرعت بها مدينة بيزانسون.اليوم هو المسجد الوحيد في فرانش كونته الذي يحمل مئذنة كمسجد الرحمة بمدينة فيزول.يقع المسجد في 98 شارع فيزول،في قلب سانت كلود.المسجد مفتوح للعبادة للرجال والنساء، ويقدم أيضا دورات تعليمية في اللغة العربية والقرآن الكريم للأطفال والكبار.توجد أماكن اخرى للصلاة كمسجد "ابي بكر" بحي مونترامونت بكلير سوليّ وكذلك أيضا مسجد النور بمنطقة شاتوفارين. يتجمع مسلمي مدينة "تل جريت" التي تعرف أيضا باسم «408» للصلاة في القاعةالسادسة بالمبنى الأول.افتُتح مسجد آخر بحي مونترابون فونتين إيكو في 2 نوفمبر 2009،بوجودعمدةالمدينة"جون لويس فوسيريت" ومعه أيضا أهم ممثلي اليهود والمسيحين بالمدينة.

انشئت جمعيةالفتح بعام2000 في حي بلانواز بمبنى يسمى«تريبوت»،بشارع كولونيّ بمنطقة جزيرة فرنسا،وهوأيضا مكان للعبادة للمسلمين في جميع أنحاءالحي.لكن في عام2007،تم تطبيق برنامج التجديد المدني الذي ينص على هدم «تريبوت»،ومن ثم منحت البلدية أرض للمسلمين لبناء مكان للعبادة عليها،الأرض مستأجرة لمدة 99 عاما لمسلمي المنطقة بسعر رمزي 1 €.لم يتبق سوى جمع الأموال لتشييد المبنى، وحلت المشكلة سريعا بفضل تبرعات مئات الأفراد.بني مسجد الفتح في 29 شارع كليمو مارو عند حدود بلدة"آفاني_إفيني"،منطقة مجاورة. في 25 مايو 2008، تم افتتاح المسجد الجديد في حضور رئيس البلدية وعدةمنتخبين.كلمة فتح بمعنى «مصير»أو«غزو».يستمدالمسجداسمه من القرآن الكريم من السورة رقم 48.تحرص جمعيةالفتح على ممارسةالشعائرالإسلامية،وأيضا على تنظيم أنشطة رياضية ونزهات ورحلات ودورات تعليمة للتعاليم الدينيةو المدنية،بل وأيضا تقديم المساعدة والدعم للمسلمين في بعض الإجراءات الإدارية ومحاربة "التمييز والتفرقة".إمام المسجد منذ عام 2008 هوالسيدالدهماني.
مقبرة مسلمي بيزانسون
مقبرة سانت كلود ،تقع في حي سانت كلود،دفن بها العديد من الجنود المسلمين الذين قتلوا في المعارك اثناء الحرب العالمية الأولى.القبور مشيدة على الطراز الشرقي الإسلامي،جنباً إلى جنب لقبور عليها الصليب الاتيني للجنود الذين سقطوا في بيزانسون اثناءالحرب العالمية الأولى والثانية.بالقرب منها ، تم تخصيص مساحة لتضم قبور المدنين ببيزانسون وتضم الآن 50 مقبرة تعود أقدمهم لعام1960.

المساحةالممنوحةالمدنيين
شكل المقبرة الإسلامية
مقبرة سانت كلود
مقابرالجنود الذين سقطوا في الحرب

الثقافة والهوية
معارضة «الأسلمة»
المصادر

تصنيف:الإسلام في أوروبا حسب المدينة
تصنيف:الإسلام في فرنسا
تصنيف:تاريخ إسلامي
تصنيف:مساجد فرنسا

الإسلام في بيزانسون

ماهو تعداد سكان بيزانسون عام 2002 ؟


الضغط الجوي هو وزن عمود من الهواء على مقطعه العرضي هو وحدة المساحات، وارتفاعه يعادل سُمك الغلاف الجوي. الضغط الجوي = 1 atm أو بالتقريب 1 بار. وهو يتكوّن من عدة غازات (النيتروجين 78% و الأكسجين 21%، بالإضافة إلى غازات أُخرى). يتناقص الضغط الجوي مع الإرتفاع عن مستوى سطح البحر، ويبلغ عند مستوى سطح البحر 1 atm أو 1.0132 بار.
المناطق ذات الضغط الجوي المنخفض لها كتلة غلاف جوي أقل، بينما المناطق ذات الضغط الجوي المرتفع لها كتلة غلاف جوي أكثر من غيرها.
يتكون الضغط الجوي المنخفض عندما ترتفع درجة الحرارة إذ يؤدي هذا إلى تسارع جزيئات الهواء وابتعادها عن بعضها، ويتكون الضغط الجوي المرتفع عندما تنخفض درجة الحرارة، إذ يؤدي ذلك إلى بطء جزيئات الهواء واقترابها من بعضها.
يبلغ وزن عمود الهواء، عند سطح البحر، مساحة مقطعه متر مربّع، وارتفاعه سُمك الغلاف الجوي، 10 طن تقريباً. كلما زاد الارتفاع عن سطح البحر قلَّ الضغط الجوي، والعكس صحيح.
الضغط الجوي القياسي
يبلغ الضغط الجوي 760 ميلليمتر زئبق = 325 101 باسكال = 1.013 بار
أي أن وزن عمود من الزئبق مساحة مقطعه 1 سنتيمتر مربع وارتفاعه 760 ملليمتر. وهذا يعادل وزن عمود الهواء الواقع على 1 سنتيمتر مربع وارتفاعه ارتفاع الغلاف الجوي للأرض.
فإذا كانت كثافة الزئبق 13.53 جرام/ سنتيمتر مكعب، فيمكن حساب الضغط الجوي من خلال القانون الآتي:

p
=
ρ
g
h

{\displaystyle p=\rho gh}

وهذا يعني أن:
الضغط الجوي = كثافة الزئبق × إرتفاع عمود الزئبق × عجلة الجاذبية الأرضية.
الضغط الجوي = 13.53 × 1000 ×0.76 × 9.81 = 100874.268 نيوتن / متر مربع[1]
وأذا أردنا حساب وزن عمود الهواء من الغلاف الجوي الواقع على 1 متر مربع بالكيلوجرام، نقوم بقسمة الناتج المذكور أعلاه على قيمة عجلة الجاذبية الأرضية نحصل على:
وزن عمود الهواء بالكيلوجرام على المتر المربع = 100874.268 ÷ 9.81  = 10282.8 كيلوجرام/ متر مربع.
أي أكثر من 10 طن على المتر المربع.
الضغط الجوي عند سطح البحر
يتم قياسه على مستوى سطح البحر، وهو ما يتم بالعادة ذكره في نشرات الطقس على الإذاعة والتلفزيون والصحف والانترنت.
و يستعمل علم المناخ الضغط عند سطح البحر من أجل تحديد وتصنيف مراكز الضغط الجوي على الكرة الأرضية. فنجده يعرف مجموعة من مراكز الضغط الجوي التي تهيمن على مناخ وطقس مناطق واسعة من الكرة الأرضية. وهي مصنفة إلى نوعين: المرتفعات الجوية والمنخفضات الجوية. فمن بين هذه المرتفعات بالنصف الشمالي من الكرة الأرضية، نجد مرتفع الآصور ومرتفع سيبيريا. ومن أهم المنخفضات الجوية للنصف الشمالي للكرة الأرضية نذكر منخفض إيسلاندا.
اختلاف الضغط الجوي عند اختلاف الارتفاع عن سطح الأرض
يختلف الضغط الجوي عند سطح الأرض ارتفاعاً إلى طبقة الميزوسفير. على الرغم من تغير الضغط الجوي بتغير حالة الطقس، قامت ناسا بوضع متوسط حسابي لجميع الحالات ولجميع المناطق على مرور السنين. ويمكن ايجاد الضغط الجوي من خلال معادلة تصف علاقة الارتفاع بالضغط الجوي ،كلما زاد الارتفاع عن سطح الأرض قل الضغط الجوي [2] مع الأخذ بالاعتبار تأثير الحرارة والرطوبة على دقة النتيجة.
على ارتفاع منخفض عن سطح البحر، ينخفض الضغط الجوي بمقدار cca 1.2kPa لكل 100 متر
للأرتفاعات ضمن طبقة التروبوسفير نستطيع ايجاد قمية الضغط الجوي p بالنسبة للأرتفاع h من خلال معادلة الصيغة البارومترية

p
=

p

0

⋅

(

1
−

L
⋅
h

T

0

)

g
⋅
M

R
⋅
L

≈

p

0

⋅
exp

(

−

g
⋅
M
⋅
h

R
⋅

T

0

)

,

{\displaystyle p=p_{0}\cdot \left(1-{\frac {L\cdot h}{T_{0}}}\right)^{\frac {g\cdot M}{R\cdot L}}\approx p_{0}\cdot \exp \left(-{\frac {g\cdot M\cdot h}{R\cdot T_{0}}}\right),}

وحدات الضغط

تأثير الارتفاع على الإنسان
يقل الضغط الجوي بالارتفاع عن سطح الأرض وبالتالي يقل الأكسجين في الجو مما يكون له تأثير على الكائنات الحية التي تتنفس الهواء، وتحتاج الأكسجين في تنفسها. وتأثير الارتفاع على الإنسان يجري كالآتي:
ارتفاع 2400 متر: هذا يعادل الضغط داخل طائرات الركاب، ولا يكون له تأثير
ارتفاع 2500 متر: يبدأ بعض الناس الحساسون بالشعور بالدوار.
ارتفاع 3500 متر: يشعر نحو ثلث الناس الغير معتادين على ذلك بالشعور بالدوخان والتعب.
ارتفاع 4000 متر: يشعر 95% من غير المعتادين بالدوخان والتعب.
ارتفاع 5500 متر: يستطيع بعض الناس العيش على هذا الارتفاع. وتبلغ كمية الأكسجين على هذا الارتفاع نحو نصف كميته عند سطح البحر.
ارتفاع 7500 متر: هنا تبدأ المنطقة القاتلة: متسلقي الجبال لا يستطيعون البقاء على ذلك العلو أكثر من يوم بدون أنابيب الأكسجين.
ارتفاع 8848 متر: أعلى نقطة على سطح الأرض، وهى قمة جبل إفرست. لا تستطيع البقاء على ذلك العلو من دون أنابيب الأكسجين
ارتفاع 12192 متر: متوسط ارتفاع مستوى الطيران للطائرات التجارية. وهنا يتم إمداد كابينة الطائرة بالهواء المضغوط من الخارج مع ضبط درجة حرارته.
تغير الضغط الجوي بالارتفاع

ينخفض الضغط الجوي كلما زاد الارتفاع عن سطح البحر طبقا ل دالة أسية. وعلى الرغم من تغير الجو أيضا بسبب أحوال الطقس والحرارة فقد قامت ناسا بحساب تغير متوسط الضغط على ارتفاعات مختلف لجميع المناطق الأرض. وتعطينا القائمة التالية تغير الضغط الجوي بالارتفاع بالتقريب:

سطح ضغطي
السطح الضغطي هو سطح له قيمة ضغط جوي متوسطة واحدة في كافة امتداداته، كما في السطح الضغطي 1000 مليبار، 850 مليبار، 700 مليبار، 500 مليبار، 300 مليبار، 200 مليبار، 100 مليبار، ويتصف السطح الضغطي في كونه لا يمتد بشكل أفقي تماماً، بل نجده كائلاً وأحياناً متموجاً، وذلك لأن معدل تناقص الضغط مع الارتفاع ليس ثابتاً، لأنه يتوقف على درجة الحرارة والرياح وكثافة الهواء.
نقطة غليان الماء

طبقا للتعريف يغلى الماء عند درجة حرارة 100 مئوية. ودرجة الغليان هي درجة الحرارة التي يتساوى عندها ضغط البخار مع الضغط المحيط بالماء.[3]. وبسبب ذلك تنخفض درجة غليان الماء تحت وطأة الضغط المنخفض وتعلو مع علو الضغط. ولهذا يحتاج الطبخ على الأعالى أعلى من مستوى سطح البحر لأوقات تزيد عن المعهود.[4][5]
ويمكن تحديد ذلك عن طريق معرفة نقطة غليان الماء على ذلك الارتفاع. وقد استخدمت تلك الطريقة خلال القرن التاسع عشر عن طريق الرحالة والمستكشفين لتحديد ارتفاع المناطق التي كانوا يزورونها.[6]
انظر أيضا
ضغط محيط.
المراجع

تصنيف:ديناميكا حرارية جوية
تصنيف:ضغط
تصنيف:طب غوص وعلم وظائف الأعضاء للغوص وفيزياء الغوص
تصنيف:علوم الأرض
تصنيف:غلاف جوي
تصنيف:فيزياء الغوص
تصنيف:وحدات ضغط

ما هي قيمة الضغط الجوي عند مستوى سطح البحر؟